Origen: problema interacțiunii dintre religie și filozofie

Cuprins De la autor Introducere Capitolul I. Interacțiunea culturilor: cauze și rezultate. Specificul genezei culturii creștine Punctul 1. Dezvoltarea culturii în legătură cu interacțiunea interculturală Punctul 2. Specificul genezei culturii creștine. Conceptul de religie și locul ei în cultură Punctul 3. Originea și formarea religiei și culturii creștine Capitolul II. Reconstituirea culturală a viziunii despre lume a lui Origen Paragraf 1. Precondiții biografice pentru sinteza lui Origen 1. Educație 2. Specificul predării și tipare în lucrările scrise. 3. Problema predării lui Origen din Ammonius Sakkos Paragraf 2. Sinteza lui Origen - fundamente metafizice ale sistemului 1. Origen în contextul epocii stoicismului Platonismul secolelor II-III (Mezoplatonismul) 2. Temele platonice ale culturii creștine și Origen Originea libertății și rațiunii doc Rolul aici Căderea sufletului3 Rolul doc. geneza culturii creștine în sânul antichității Gnosticismul Monarhianismul - sfârșitul secolului al II-lea și începutul secolului al III-lea Paragraf 3. Sinteza lui Origen - fundamente teologice: cadrul unei culturi noi 1. Izvoarele creștine ale lui Origen 2. Reconstituirea fundamentelor teologice ale sintezei lui Origen A) Ontologie – filozofie în slujba designului dogmaticii creștine Dumnezeu și dezvăluirea lui. Treime Mântuire și restaurare B) Antropologie C) Gândire etică - spiritualitate optimistă 3. Metoda exegetică și doctrina cunoașterii A) Metoda exegetică - doctrina interpretării Sfintei Scripturi B) Doctrina cunoașterii mistice. Exegeza revelatoare B) Teme spirituale - un exemplu de exegeză a lui Origen Concluzie. Origen și geneza culturii creștine în sânul antichității Surse Bibliografie În istoriografia rusă, de mult a fost nevoie de un studiu privind viața și opera marelui teolog, întemeietor al tradiției patriotice răsăritene, Origen al Alexandriei. Atât personalitatea lui Origen însuși, cât și perioada din istoria Bisericii creștine pe care această personalitate o personifică ne apar ca fiind extrem de interesante. Vorbim despre momentul în care creștinismul, depășind tendința inițială de izolare, apare pe scena mondială, despre momentul în care creștinismul își pune potențialul inerent în fundamentul unei noi culturi, în zona căreia ne formăm cu toții viziunea asupra lumii, sistemele noastre de valori. Origen nu i-a fost frică să accepte provocarea noii ere, dar cu credință a acceptat tot ceea ce i-au oferit împrejurările și condițiile vremii sale. Nu respinge nimic din ceea ce nu a fost mai întâi gândit, care nu a fost înțeles mai întâi. Oponenții săi au fost principalii săi profesori. Această abordare a evaluării valorilor culturale și istorice ale trecutului și a unei alte culturi pare a fi foarte relevantă astăzi. Se speră că această lucrare își va aduce contribuția la înțelegerea poziției acestei persoane și a rolului său în formarea culturii creștine. Îmi exprim profunda recunoștință tuturor celor ale căror sfaturi, comentarii și implicare au făcut posibilă această lucrare: Joseph Mahe, Nal Aleksandrovich Khohlov, Vladimir Nikolaevich Akulinin, Stalin Sergeevna Rozova, Kirill Alekseevich Timofeev. Relevanța studiului constă în necesitatea de a studia o serie de probleme care apar în situațiile de influență reciprocă a mai multor fenomene culturale, care apare în primul rând în interacțiunea unor astfel de fenomene „culturale” precum filosofia și religia. În vremea noastră, când influența factorului religios asupra vieții societății a crescut semnificativ, în mintea contemporanilor a prins rădăcini obiceiul de a contrasta religia și filozofia, unde filosofia este înțeleasă ca o teorie reflexivă generală a conștiinței de sine a individului și a societății, bazată pe principii raționale, capabile să contribuie la unitatea societății, la dezvoltarea religiei și la susținerea mijloacelor sale de încredere în existența sustenabilă a societății. transcendent, exprimat în fanatism și opunând o persoană societății. În același timp, este evident că, din punct de vedere istoric, religia și conștiința religioasă pe care o generează au avut un impact pozitiv semnificativ asupra dezvoltării civilizației europene, punându-i bazele valorice, cât și a unui număr de alte civilizații. Înțelegerea modernă a religiei, trasând o graniță de netrecut între aceste două fenomene, neglijează faptul că ambele sunt fenomene culturale care interacționează în moduri complexe, dar în același timp se completează reciproc. Cel mai important factor în dezvoltarea culturii mondiale a fost tocmai influența și interacțiunea reciprocă a acestor două fenomene culturale. Un exemplu este nu numai formarea creștinismului pe baza viziunilor evreiești și antice asupra lumii, ci și procesele complexe de înrădăcinare a budismului și a islamului în noi zone culturale, când influența reciprocă a viziunii existente asupra lumii și ideile teologice „importate” au determinat fața noii culturi care a apărut ca urmare a acestei influențe reciproce. Cu toate acestea, o astfel de influență reciprocă dobândește o importanță deosebită pe baza viziunii creștine asupra lumii, deoarece, apărând în cadrul culturii antice, care credea în principalele sale trăsături scopul dezvoltării umane în înțelepciune, calea către care era filozofia, și crescând din principiile pur religioase ale gândirii evreiești, a fost forțată încă de la începutul existenței sale să interacționeze cu mediul grecesc neprietenos cu iadul, teismul neprietenos. filozofie, care a dus uneori la identificarea cu ea. Alegerea lui Origen ca figură principală a studiului nu este întâmplătoare. În istoria creștinismului, acesta este primul gânditor care a realizat în mod conștient o sinteză a viziunilor creștine și antice asupra lumii în domeniul culturii antice, care a devenit posibilă prin înțelegerea naturii complexe a naturii culturii în sine, ca mecanism de interacțiune a diferitelor fenomene ale activității spirituale umane. Fără Origen, istoria culturii creștine și un element atât de important ca teologia (în acest caz, răsăriteană) ar fi fost sfâșiate. Lupta din multe direcții diferite ale învățăturii creștine emergente din secolele II-III. „rezolvată” brusc de „epoca de aur” a gândirii creștine din secolul al IV-lea, care pare să nu aibă nicio bază în tradiția anterioară, deoarece în comparație cu aceasta apare ca un set de „erezii”. Acest lucru cu siguranță nu este adevărat. Studiul lui Origen este cel care ne ajută și ne permite să înțelegem continuitatea tradiției orientale. Înainte de Origen, creștinismul, din punct de vedere intelectual, a acționat în primul rând ca parte a tradiției evreiești, sau ca sursă de idei și caractere noi pentru oamenii de cultură esențial antică, chiar dacă aceștia se numeau creștini, apărând cu înverșunare însuși creștinismul; Creștinismul ca cultură nu s-a format încă. Doar doctrina era percepută ca separată în creștinism. Cu Origen, devine posibilă apariția unei noi culturi, a cărei bază ideologică a fost conștiința religioasă. Principalele probleme ale culturii antice au fost rezolvate în domeniul filosofiei. Origen traduce soluția lor în planul învățăturii religioase. În general, putem vorbi despre apariția religiei în sensul strict al cuvântului, deoarece datorită introducerii conceptului de „Transcendent”, însăși metodologia de gândire și rezolvare a oricăror probleme se schimbă. Astfel, apariția unui astfel de fenomen cultural precum religia duce la formarea culturii creștine. În acest proces, Origen joacă un rol important. Este important să subliniem următoarele: o distincție clară între teologie și filozofie este, fără îndoială, o trăsătură a timpului nostru, care a apărut abia în epoca scolasticii târzii. Cu toate acestea, în epoca studiată, nu a existat doar o distincție clară, dar deloc deloc între filozofie, adică strict vorbind, înțelepciune (σοφία), calea către care era cunoașterea (în sensul γνῶσις), și religiozitatea antică nu era. Filosofia antică era extrem de religioasă (trebuie să ținem cont de faptul că teoria tipică punctului de vedere marxist conform căreia la acea vreme era posibil să se distingă tradiția materialistă (de exemplu, la Epicur, Democrit, Lucrețiu etc.) fără îndoială nu rezistă criticilor, întrucât toate aceste așa-numite „materialism” al antichității, nu sunt complet corecte de generalul acelei epoci, care nu sunt în mod absolut corecti de plasticul acelei epoci. A.F. Losev 1 Filosofia antică este religioasă deoarece cultura antică în general este religioasă. Metafizica religioasă (în special sub formă de teogonie) a fost în mod necesar o parte integrantă a culturii antice; statutul pe care l-a dobândit în cadrul viziunii antice asupra lumii este o altă problemă. Prin urmare, este incorect să vorbim despre interacțiunea dintre filozofie și teologie, adică teologia creștină, în antichitatea târzie la momentul nașterii creștinismului. Ar trebui să vorbim despre interacțiunea culturilor, și anume culturi luate din punctul de vedere al trăsăturilor caracteristice speculației lor teoretice, speculației, exprimând trăsăturile culturale definitorii, starea generală de spirit a purtătorilor culturii. Mai mult decât atât, filosofia antică nu se baza în niciun caz pe gândirea rațională, adică este imposibil să se facă o distincție strictă între religie și filozofie în antichitate din punctul de vedere al înțelegerii moderne a acestei diferențe - filosofia este un spațiu de gândire derivat din fundamente raționale, în timp ce religia este de la cele iraționale. De aceea ar trebui să vorbim în mod specific despre studiul cultural al interacțiunii a două viziuni asupra lumii în procesul genezei unei noi culturi. Cum s-a gândit creștinismul ca fiind o continuare a antichității și ce a văzut ca trăsăturile sale caracteristice, deoarece se percepea nu atât ca un succesor al culturii antice, ci ca o nouă cultură? Deci, o analiză pur filosofică a problemei relației dintre filozofie și teologie în această perioadă este incorectă. Astfel, esența problemei care formează domeniul problematic de cercetare este tocmai lipsa unei analize culturale holistice a problemei interacțiunii dintre religia creștină și cultura antică în procesul genezei culturii creștine. Trebuie avut în vedere că formarea concepțiilor Bisericii a decurs treptat și chiar în zig-zag, ducând uneori la o fundătură. În același timp, fiecare gânditor bisericesc a încercat, în măsura în care a putut, să ajute Biserica în rezolvarea problemelor sale; și, în ciuda faptului că punctul său de vedere de multe ori a făcut doar rău Bisericii, el merită să fie apreciat în legătură cu poziția sa inițială. Să încercăm din acest punct de vedere să privim rolul principalului său reprezentant Origen în istoria teologiei și să arătăm că activitățile acestui om, a cărui ortodoxie în unele chestiuni era controversată, au pus, fără îndoială, bazele culturii creștine. 2. În prezent, nu există un studiu cuprinzător al acestui subiect. Cercetătorii se referă în primul rând la problema relației dintre „credință și rațiune” în contextul formării filozofiei europene, dar nu religia și filosofia ca fenomene determinante ale culturilor creștine și, respectiv, antice, în sens cultural, iar a doua necesită soluționarea unui număr de probleme speciale și, cel mai important, după cum s-a spus deja, cercetarea este posibilă doar într-un mod cultural. În conformitate cu scopurile muncii noastre, clasificăm eseuri dedicate acestui subiect. – Primul grup de cercetători: lucrările filozofilor și oamenilor de știință culturală care au stabilit o înțelegere generală a unor termeni precum cultura, fenomenul culturii, utilizați în dezvoltarea aparatului teoretic și conceptual al cercetării, matricea conceptuală sau limbajul cercetării (în cuvintele lui T. Kuhn), în cadrul căruia s-a desfășurat lucrarea, matricea care stabilește paradigma specifică a culturii, nu există nici o paradigmă independentă a culturii, nici paradigme ale autorului. prin urmare, un limbaj neutru de observație” 2 Este teoria care determină ce fapte vor fi incluse în experiența semnificativă. Astfel de filozofi și oameni de știință culturală au fost: A. Toynbee, Y. Lotman, D.S. Likhachev, L. Gumilyov, O. Spengler, N. Berdyaev, K. Jaspers, N. Konrad, E. Markaryan, V.V. Zenkovsky, M.S. Kagan. Semnificația metodologică a categoriei „cultură”, relația acesteia cu alte categorii filosofice a fost profund studiată în lucrările lui A.I. Arnoldova, E.A. Ballera, V.P. Fofanov și alții, care au arătat complexitatea conceptului de cultură, datorită ambiguității activității spirituale care constituie substanța culturii. – Grupa a doua: studii legate de studiul atât a aspectelor specifice ale vieții culturii creștine timpurii și ale antichității târzii, cât și ale gânditorului în cauză în contextul sintezei sale: A. Kruzel, A. Spassky, V.V. Bolotova, A.V. Kartashova, M.E. Posnova, R. Barra, V.V. Bychkova, P. Minina, Henri de Lubac, G. G. Mayorova, V. V. Sokolova și alții, care în cercetările lor au dezvoltat o viziune asupra filosofiei creștine, i-au determinat locul în cadrul viziunii antice asupra lumii și relația sa cu tipul modern de gândire, care este foarte importantă în înțelegerea specificului gândirii medievale timpurii și, în consecință, în înțelegerea sensului cultural diferit al fenomenului respectiv, în interacțiunea timpului. Un rol semnificativ în studiul acestei probleme l-au jucat cercetători precum S.S. Averintsev, M.M. Bakhtin, V.N. Lossky, L.N. Karsavin, Ch.F. Copleston, care a subliniat incorecta transferarea înțelegerii moderne a diferenței dintre filozofie și teologie în perioada formării creștinismului. Prima dintre aceste grupe aparține și Școlii „Anale”, care și-a concentrat atenția asupra studiului întregii societăți în integritatea ei și diversitatea legăturilor sociale. Această abordare a necesitat implicarea datelor din științe conexe, o descriere cuprinzătoare de sinteză, care a dat naștere în mod necesar principiului antropologic al cercetării, cunoașterea procesului istoric și cultural din interior - prin intermediul unei persoane, prin pătrunderea în conștiința de sine a oamenilor epocii studiate, în condițiile cotidiene ale existenței lor. Acest principiu este baza muncii noastre. În prezent, nu există un studiu cuprinzător al vieții și învățăturilor lui Origen în Rusia, în ciuda faptului că Origenologia are o tradiție științifică îndelungată în Europa. Avem doar mici studii despre aspectele individuale ale activității lui Origen (doctrina Treimii, antropologia, practica ascezei), și chiar și atunci de la începutul secolului nostru sau chiar de la sfârșitul trecutului, și mai degrabă doar într-o prezentare sumară, cu rare excepții fericite. Nu există nici măcar o biografie strict stabilită a lui Origen, iar ceea ce este disponibil despre biografia sa este ajustat de către autori, astfel încât aceștia să își poată fundamenta construcțiile referitoare la evoluția filozofiei creștine (în primul rând, mă refer la o problemă atât de importantă sau presupus importantă precum studiile lui Origen cu Ammonius Saccos și prin intermediul lui legătura sa cu neoplatonismul și Plotin însuși). Cu toate acestea, trebuie remarcat faptul că, deoarece acoperirea concepțiilor ideologice ale oricărui gânditor nu poate avea loc fără legătură cu viața și opera sa, o atitudine frivolă față de studiul acestuia din urmă nu ar trebui să aibă loc în lucrările care tratează astfel de subiecte. În primul rând, trebuie spus că pentru publicul larg din Rusia, majoritatea lucrărilor Doctorului Bisericii aflate în studiu erau necunoscute. Doar patru lucrări ale lui Origen au fost traduse în rusă: Despre principii, Împotriva lui Celsus, Despre rugăciune și Un îndemn la martiriu. Prin urmare, a fost posibil să studiem pe deplin Origen numai prin cunoașterea limbilor greacă și latină, ceea ce, desigur, este o condiție complet naturală pentru un istoric al Bisericii primare, cu toate acestea, nu contribuie la faima suficientă a acestei persoane și, în consecință, nu atrage atenția asupra lui. Istorici și filozofi seculari. În perioada post-revoluționară, datorită paradigmei predominante, interesul pentru teologi nu putea fi mare și, dacă totuși erau atinși de ei, atunci în primul rând în istoria filozofiei. Viața și teologia Părinților Bisericii au fost tratate foarte incomplet. Una dintre cele mai bune (și foarte puține) lucrări despre filozofia creștină timpurie în general și despre Origen în special în legătură cu filosofia medievală, Formarea filosofiei medievale, care a devenit pe bună dreptate un clasic, a fost scrisă de G. G. Mayorov. Cu toate acestea, autorul sacrifică uneori obiectivitatea de dragul unei mai mari sistematicități și, ca să spunem așa, a progresului prezentării, deoarece a arăta că gânditorii creștini nu sunt independenți în cel mai bun caz a fost foarte important. Într-o mare măsură, această lucrare a lui Mayorov este duplicată de Sokolov, care leagă în continuare sistemul lui Origen de neoplatonism în Filosofia sa medievală, unde îi dedică lui Origen un capitol intitulat Origen și prima încercare de a sintetiza doctrina creștină cu neoplatonismul. În această lucrare, autorul, menționând că Origen a făcut prima încercare din istoria creștinismului de a oferi o prezentare sistematică a tuturor „adevărurilor” sale, subliniază în continuare că această prezentare a fost foarte influențată de principiile neoplatonismului, deoarece Origen a trecut printr-o școală filozofică cu Ammonius Saccos, care a avut o influență decisivă asupra celuilalt elev al său, Plotinus, chiar cu studiile lui Plotinus3. încă mai trebuie dovedit. În plus, V.V. Sokolov vorbește fără seriozitatea cuvenită despre alte puncte ale învățăturii lui Origen, considerând-o doar o fantezie pe temele puse de Platon. De exemplu, el îi atribuie doctrina infinitității lui Dumnezeu, deși Origen vorbește despre anumite limitări ale acesteia, subliniind totuși prin această afirmație concretețea și personalitatea acesteia. El nu întreprinde un studiu cultural al gândirii lui Origen. În general, trebuie spus că de dragul de a reuni, sau chiar de a deduce, învățăturile lui Origen din neoplatonism, cercetătorii lui Origen uită adesea de existența lui Platon. Într-adevăr, de fapt, este mult mai ușor să presupunem o legătură între Origen și Platon decât cu neoplatonismul în curs de dezvoltare. Nu este în întregime adevărat că filozofia a fost privită de Origen drept cea mai bună introducere în doctrina creștină și nu este deloc adevărat că, dezvoltând concepțiile lui Clement, el a considerat creștinismul ca fiind completarea filosofiei elene. Sokolov vorbește despre influența lui Origen asupra teologilor următori doar prin faptul că aceasta a avut loc și, vorbind despre Arie, îl consideră incorect un succesor al tradițiilor lui Origen. Într-adevăr, există o diferență foarte mare între înțelegerea Fiului ca o necesitate internă pentru Tatăl și strălucirea Sa veșnică și învățătura despre Fiul ca făptură care nici măcar nu a existat de la începutul lumii. cercetători ortodocși. Oamenii de știință ruși au acordat o atenție deosebită studiului laturii pur formale a învățăturilor lui Origen, în primul rând, aceasta se referă la critica învățăturii lui Origen despre Treime bazată pe cea mai importantă lucrare a lui Origen Despre Elemente, care a fost corectată de traducător. Exemplele cele mai izbitoare pot fi lucrarea profesorului Bolotov „Doctrina Sfintei Treimi a lui Origen”, în care celebrul istoric, legând-o cu învățăturile filosofilor și teologi creștini anteriori, o numește „subdezvoltată” la viziunea corectă a doctrinei Sfintei Treimi, deși străduindu-se pentru aceasta, neavând în vedere atingerea acestui punct de vedere, neavând în vedere atingerea acestui punct de vedere. epoca, ci mai degrabă din punctul de vedere al conformării ei cu standardele în final formate ale dogmaticii; și un capitol relativ mare din „Istoria mișcărilor dogmatice în epoca conciliilor ecumenice” de A. Spassky, în care autorul, pe de o parte, nu uită de meritele semnificative ale figurii bisericești studiate, dar, pe de altă parte, fără a dovedi deloc, leagă foarte strâns latura studiată a învățăturii sale de neoplatonism. În general, nu se poate să nu observăm că în istoriografie numele lui Origen apare de obicei nu independent, ci ca un capitol în manuale despre istoria Bisericii. Un exemplu este lucrarea clasică despre istoria Bisericii „Istoria Bisericii Creștine înainte de Diviziune” de M.E. Posnova. În ea, autorul aproape că nu vorbește despre influența propriilor idei ale lui Origen asupra teologiei și filosofiei creștine, ci oferă informații istorice despre școala sa după moartea profesorului său. Nu există o înțelegere culturală a rolului lui Origen pentru cultura creștină. Cu toate acestea, autorul nu face nicio cercetare ca atare, ci subliniază în principal doctrina Treimii conform lucrării sale revizuite Despre principii, sau nu mai puțin clasicele Prelegeri Bolotov despre istoria Bisericii Antice, în care întreaga prezentare se rezumă la aceeași problemă a Treimii și cosmologie conform lucrării deja indicate. Arhiepiscopul Filaret (Gumilyovsky) pătrunde mult mai adânc în gândirea lui Origen și a erei sale în lucrarea sa în trei volume Învățătura istorică despre Părinții Bisericii. În ea, autorul încearcă să adopte o abordare mai holistică a lui Origen, un om și teolog crescut în tradiția creștină, a cărui viziune asupra lumii nu poate fi redusă la nicio împrumut din ideile filozofilor și teologilor. În același timp, toți autorii de mai sus nu acordă aproape deloc atenție caracterizării influenței lui Origen asupra dezvoltării gândirii teologice ulterioare. Un anumit accent este pus pe aceasta de către istoricii care și-au stabilit ca scop urmărirea evoluției unei anumite probleme și a soluționării acesteia în perioada Bisericii primare. Așadar, L.P. Karsavin, ca și A. Spassky, explorând dezvoltarea doctrinei Treimii, vorbește despre utilizarea ideilor lui Origen de către Părinții Capadocieni, 4 care, desigur, au corectat erorile lui Origen. Arhiepiscopul Ciprian, care a studiat antropologia Bisericii Răsăritene până la Grigore Palama, vorbește despre influența lui Origen asupra învățăturii ulterioare despre om, dar în ce constă exact această influență nu este complet clar din prezentarea sa. P. Minin îi dedică lui Origen un mic, dar valoros capitol. El vorbește despre semnificația lui Origen în istoria misticismului bisericesc antic și mărturisește despre ortodoxia sa mai mare în această chestiune decât Clement 5. oameni de știință catolici. Un cercetător important al lui Origen este în prezent profesorul A. Kruzel, care expune suficient de detaliat învățăturile spirituale ale lui Origen și, în consecință, oferă reconstrucția sa culturală, în Dictionnaire de spiriitualite și învățătura sa în ansamblu, și abordează, de asemenea, problema Origenismului și influența lui Origen asupra gândirii teologice ulterioare. Cruzel este clar conștient de diferența dintre Origen și Origenism și nu o reduce niciodată pe primul la cel din urmă. El studiază în primul rând metoda exegetică a lui Origen pentru a-l înțelege mai bine. Vorbește mult despre trăsăturile distinctive ale spiritualității sale, considerând-o în contextul problemelor epocii sale - formarea culturii creștine, în sfera intelectuală încă în sânul antichității. În abordarea opusă, el vede motivul neînțelegerii lui Origen de către erele cele mai apropiate lui. Aceasta include și lucrarea lui Dario Antiseri și Giovanni Reale, Istoria filosofiei de la origini până în zilele noastre. Dacă Crusel vorbește despre Origen din punct de vedere teologic, atunci autorii de mai sus îl studiază în istoria filozofiei. Acești autori acordă o mare atenție lui Origen, dar din nou, ca și în istoriografia rusă, îl privesc prin prisma Despre principii și neoplatonism. Celebrul istoric al Bisericii Duchenne descrie în general învățăturile lui Origen, rezuminând lucrarea sa Despre elemente. Cercetători protestanți. În celebra lucrare a lui Earl E. Kearns, The Roads of Christianity, Origen nu este dedicat unui capitol special; este considerat alaturi de Clement atunci cand caracterizeaza scoala alexandrina. Informațiile de aici sunt foarte banale și, aparent, autorul dorește să-l vadă pe Origen prin prisma origenismului, care este caracteristic oricărui „protestantism prea ortodox”, regretând în același timp că Origen îl considera pe Fiul subordonat Tatălui și credea în preexistența sufletelor. Cercetătorii americani G. Chadwick și Nanson studiază locul pe care Origen l-a ocupat în contextul epocii sale, remarcându-i implicarea profundă în căutările filosofice ale erei sale, dar fără a se opri asupra originalității gândirii lui Origen. În prezent, societățile Roerich manifestă un mare interes pentru Origen (toate cele mai noi ediții ale celei mai importante lucrări a lui Origen Despre Elemente au fost realizate de ei). Și acest interes nu este întâmplător. Mai mult, acest interes este parțial cultural. Fiind eclectici și teosofi în termeni religioși (similar într-o oarecare măsură lui Celsus, în respingerea căruia Origen a scris o lucrare întreagă, subliniind pe bună dreptate că o astfel de învățătură nu poate, din cauza slăbiciunii sale, să atragă mulți oameni), roerichiții consideră că învățătura lor este cea mai perfectă și care conține totul, adică valorile creștinismului care conțin toate religiile. Ei și-ar dori foarte mult să găsească un astfel de teolog creștin, prin ale cărui opinii să-și poată dovedi apropierea de creștinism. Origen a fost ales ca atare teolog, pe baza trăsăturilor sale caracteristice, care vor fi examinate în locul lor. Cu toate acestea, este clar că astfel de „admiratori” explorează numai subiecte care sunt benefice pentru ei, dezvoltând acele presupuneri despre Origen care nu au nicio relație specială cu sistemul său în ansamblu. În primul rând, încearcă să-l prezinte pe Origen ca un susținător al metempsihozei, care este foarte controversată și incompletă. În legătură cu istoriografia străină, ar trebui spuse câteva cuvinte despre caracteristicile bazei sale sursei. Situația cu sursele din Occident era mult mai bună decât în ​​Rusia. În primul rând, aproape toate operele supraviețuitoare ale lui Origen au fost traduse în limbile naționale, iar în al doilea rând, textele în limbile originale sunt ușor accesibile, adică în greacă, în care a scris Origen, și în latină, în care unele dintre lucrările lui Origen au fost traduse foarte devreme. Mai mult decât atât, publicările lucrărilor profesorilor bisericești în general și ale lui Origen în special au fost realizate de multe ori de la Reformă. Tradiția studierii lui Origen, care străbate adânc de-a lungul secolelor, poate fi urmărită destul de clar. După condamnarea lui Origen la Sinodul V Ecumenic și, ca urmare, uitarea sa în Orientul „prea ortodox”, Occidentul a continuat să-l citească pe Origen și să-l prețuiască ca exeget și profesor de spiritualitate până la sfârșitul secolului al XII-lea (în primul rând ca întemeietor al unui tip special de spiritualitate - monahismul; monahismul; William Cistercian, monaherii și alții, William de Clairvac și alții. au învățat multe de la el exegeza spirituală, în special despre Cântarea Cântărilor, urmând lui Origen, s-au arătat interesați de aspectele teoretice ale contemplației); dar ascensiunea aristotelismului, interesul pentru raționamentul rațional, a dus la eclipsa stelei sale. Astfel, interesul pentru Origen s-a bazat pe o viziune asupra lumii compatibilă cu platonismul și un oarecare spiritism. Odată cu Renașterea și trezirea interesului pentru antichitate și atitudinea creștinismului față de aceasta, apare și figura lui Origen (de exemplu, în Pico della Mirandola 6 și Erasmus 7), care a întruchipat unitatea acestor două tradiții. Renașterea se caracterizează prin interes pentru Origen tocmai ca fenomen cultural. În ceea ce privește apartenența sa culturală, Origen a devenit de atunci o piatră de poticnire între istoricii săi. La sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, el era considerat mai mult un filozof grec decât un teolog creştin; a fost acuzat că l-a predicat pe Platon de-a lungul vieții, crezând că Îl predică pe Hristos (Școala Harnack). Dar în 1931 W. Völker a dat învățăturii sale spirituale valoarea pe care o merita, iar în 1950 Henri de Lubac a redescoperit tehnica de înțelegere a exegezei sale. Din acest moment, în ciuda variațiilor în evaluarea învățăturilor sale, criticii moderni nu mai pot ignora aceste două aspecte ale învățăturilor sale și începe un studiu holistic al personalității și învățăturilor lui Origen, atât în ​​părțile sale, cât și în principiile sale. În ciuda popularității generale a numelui lui Origen, foarte puține lucrări îi sunt dedicate personal. Un studiu cuprinzător al acestui gânditor abia începe. De obicei, se acordă foarte puțină atenție spiritualității sale, adică tocmai aspectului cultural al sistemului său și influenței acestuia asupra teologiei ulterioare. Dezvoltarea multor fenomene negative din istoria Bisericii, precum arianismul sau călugării origeniști, este adesea plasată necritic în strânsă legătură cu Origen. Personalitatea sa este considerată mai degrabă undeva la periferia principalelor evenimente ale Bisericii. Învățătura proprie a lui Origen este de obicei considerată prin lucrarea sa Despre principii, la conținutul căreia gândirea lui Origen nu este redusă. 3. Ca surse, studiul se bazează pe materiale din texte originale, în primul rând, Origen și alți filozofi și teologi ai epocii sale: Clement, Filon, Grigore Făcătorul de minuni, comentarii la Platon, lucrările lui Filon din Alexandria etc. semnificație culturală incontestabilă; 2) la al doilea, lucrările acelor autori creștini ale căror realizări au format materialul de bază pentru intuiția intelectuală a lui Origen; 3) la al treilea, fragmente supraviețuitoare din lucrările acelor reprezentanți ai filosofiei antice, ale căror gânduri au fost folosite de Origen pentru a-și construi învățătura. Operele lui Origen. Soarta lui Origen este foarte dramatică și chiar tragică, iar din această parte, fiind cel mai „prolific” (din punct de vedere al numărului de lucrări pe care le-a scris) și celebru teolog al Bisericii (în primul rând, acest lucru se aplică, desigur, pentru jumătatea ei răsăriteană, din moment ce părerile sale au pătruns în Occident într-o epocă care a adoptat o nouă înțelegere a ortodoxiei, în cadrul ideilor lui Origen, care nu mai erau în ideea lui Origen, care nu mai erau în Occident. în plus, acolo au domnit alte nume, Tertulian, Ciprian, Hippolytus), acest om, sau mai bine zis părerile sale, a cauzat multe probleme și plângeri în dezvoltarea ulterioară a teologiei datorită autorității sale și a fost în cele din urmă condamnat la Sinodul V Ecumenic; și ca urmare, o pierdere aproape completă a interesului față de el și distrugerea majorității lucrărilor sale. Eusebiu din Cezareea vorbește despre Origen care a scris 6.000 de lucrări. Mulți cercetători consideră acest lucru o exagerare. Mi se pare că este corect punctul de vedere al acelor cercetători (de exemplu, Arhiepiscopul Filaret Gumelevski), care cred că este necesar să plecăm de la faptul că Eusebiu, care și-a propus să justifice și să-și popularizeze cel mai venerat Învățător al Bisericii, numără absolut toate lucrările lui Origen, numărând chiar și numeroasele sale, cotidiene, predicate, dar nu de către numeroși predicatori, care au fost propovăduiți zilnic de el. i se atribuie, după cum se va spune în locul ei. În plus, toți teologii antici și conducătorii bisericii care îl menționează sunt de acord că Origen a scris într-adevăr un număr incomparabil de lucrări. Cu toate acestea, puțin a ajuns la noi. Și chiar și atunci, jumătate din ceea ce a supraviețuit este disponibil doar în traduceri latine, care au fost scrise special în apărarea sa, iar unele au fost corectate în conformitate cu „ortodoxia”. În primul rând, aceasta se referă la lucrarea foarte importantă a lui Origen Despre elemente. Principala lucrare apologetică a lui Origen Împotriva lui Celsus a fost recent republicată și s-a păstrat vechea ediție Despre martiriu și Despre rugăciune. Din păcate, acesta este tot ce este disponibil în rusă din lucrările lui Origen. Pentru a studia pe deplin acest subiect, am folosit textele lui Origen în limba originală din codul fundamental Sources Chretiennes (Surse creștine), în primul rând vorbim despre imensa lucrare a lui Origen „Comentariu la Evanghelia lui Ioan”. Conceptul de reconstrucție culturală este în general asociat cu utilizarea și introducerea în circulația științifică a lucrărilor lui Origen, în plus față de lucrarea sa „Despre elemente”. De asemenea, a trebuit să folosesc traduceri ale operelor lui Origen în limbi europene. În ultimii câțiva ani, interesul pentru personalitatea lui Origen în Polonia a reînviat, ceea ce a necesitat traduceri în poloneză, pe care autorul le-a folosit foarte activ; În primul rând, trebuie să numim traduceri precum Comentariu la Cântarea Cântărilor, Omilii la Cântarea Cântărilor, Comentarii la Evangheliile lui Matei și Ioan. Toate aceste traduceri sunt realizate de specialiști în domeniul istoriei Bisericii timpurii și sunt însoțite de note foarte valoroase. Când studiem sursele originale, a fost foarte important pentru noi să studiem aparatul conceptual al lui Origen, semantica termenilor de bază în contextul întregii lucrări; prin urmare, traducerile în latină au fost puțin folosite pentru a nu servi acestui scop; Este clar că nu poate exista adecvare în conceptele de latină și greacă, mai ales într-o perioadă de incertitudine terminologică. De asemenea, am adunat surse din lucrări care conţin multe pasaje din Origen. La urma urmei, o parte semnificativă din moștenirea lui Origen care a ajuns la noi a fost păstrată tocmai în pasaje cu care cercetătorii ruși aproape că nu au lucrat, dar care sunt adunate și studiate în istoriografia occidentală. Voi numi următoarele lucrări care conțin pasaje din Origen. Cartea Catolicism de Henri de Lubac tradusă în rusă. Autorul este interesat de aspectele sociale ale dogmei întrupării. Lucrarea fundamentală a omului de știință spaniol El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segun Origenes 8, care conține un număr imens de fragmente atât traduse în spaniolă, cât și în greacă și latină, în funcție de limba în care se păstrează acest fragment. Există, de asemenea, un număr mare de pasaje în Paternite de Dieu chez Origen. Un om a cărui virtute și forță sufletească erau comparabile cu geniul și puterea sa incredibilă de muncă, Origen a lăsat o lucrare valoroasă, din care doar o parte supraviețuiește în greacă sau în versiunile latine ale lui Rufin din Aquileia, ale Sfântului Ieronim sau ale necunoscutului traducător al Comentariului la Matei în latină. Lista lucrărilor sale, păstrată de Ieronim într-o scrisoare către Paula (epist. 33, 4), conține scrieri exegetice și de altă natură, inclusiv cele care nu-i aparțin în mod direct. Lucrările lui Origen sunt împărțite în mai multe secțiuni: 1. Lucrări biblico-critice, precum Tetrapla și Hexapla pierdute, unde se oferă un studiu comparativ al textului Sfintei Scripturi ebraice și șaptezeci cu alte traduceri. 2. Lucrări biblico-exegetice, constând în scolie, conversații și comentarii, de exemplu. Comentariu la Cântarea Cântărilor. 3. Scrieri dogmatice, de ex. Stromata și Despre începuturi. 4. Scrieri apologetice, de ex. Împotriva lui Celsus în 8 cărți. 5. Eseuri cu caracter edificator, de ex. Despre rugăciune, Îndemn la martiriu. 6. Scrisori către diverse persoane. Scrierile exegetice Εξάπλες o uriașă lucrare de critică biblică, a prezentat întregul Vechiu Testament în șase coloane, ebraică cu litere ebraice, apoi litere grecești și patru versiuni grecești, aquila, summaque, theodotion, septuaginta; unele ediții adaugă alte trei versiuni grecești, numite quinta, sexta, septima. Toate sunt prevăzute cu note critice care arată diferențele dintre un text și altul: abrevieri sau completări. Comentariile au examinat „științific” conținutul și numărul cărților. Avem comentarii parțiale la Ioan, Matei, Epistola către Romani și Cântarea Cântărilor, precum și numeroase fragmente de comentarii la alte cărți ale Bibliei. Omilii - predici despre Scriptura. 20 de omilii au ajuns la noi în greacă despre Ieremia și una la 1 Samuel, 28 (Saul la chematorul duhurilor), în traducerea latină a lui Rufin: 16 despre Geneză, 13 despre Exod, 16 despre Levitic, 28 despre Numeri, 26 despre Iosua, 9 despre Judecători, 93, Psalmul 3 și 93, 93, psal. 1 la 1 Samuel 1 (nașterea lui Samuel), în traducerea latină a lui Ieronim: 2 despre Cântarea Cântărilor, 9 despre Isaia, 14 despre Ieremia, 14 despre Ezechiel, 39 despre Luca. Pare destul de plauzibil că este necesar să se „întoarcă” lui Origen numeroasele omilii pe Psalmi atribuite lui Ieronim, care a fost doar traducătorul - adaptatorul lor. În cele din urmă, scoliile sunt note scurte despre probleme exegetice, uneori combinate în colecții: ele există doar ca fragmente împrăștiate într-o masă. 2 scrisori și câteva fragmente din alte scrisori sunt singurele rămășițe de corespondență extinsă. Tratat despre principii (Περἱ αρχῶν), primul mare eseu de speculație teologică. A fost scrisă în jurul anului 230, parcă i-ar încununa activitatea viguroasă din Alexandria, pentru că după ceva timp va fi alungat din ea. Origen oferă în ea prima expunere completă a doctrinei creștine din istoria creștinismului, clasificând-o bine pe subiecte, dar repetându-se adesea. Aici Origen permite să iasă la iveală toate abilitățile sale intelectuale, inclusiv imaginația nestăpânită, care mai târziu a stârnit atâtea controverse. Origen însuși se pare că nu a intenționat să publice această lucrare. Cel puțin, atunci când va apăra neortodoxia unora dintre opiniile sale, va spune că prietenul său și patronul artelor Ambrozie și-a publicat opera de bună voie. Unii scriitori antici și moderni consideră Despre începuturi o lucrare tânără, imatură a lui Origen. Motivele pentru o astfel de părere sunt de obicei indicate de faptul că în această lucrare toate opiniile originale ale lui Origen au fost exprimate în mod deosebit clar și complet, precum și de indecizia și incertitudinea multor dintre judecățile sale. Dar o asemenea viziune, în primul rând, contrazice circumstanțele originii eseului Despre principii. Când a început să-și alcătuiască sistemul, Origen avea aproximativ 42 de ani; în acea vreme studia neobosit Sfintele Scripturi de vreo 25 de ani, studia și preda filozofia de vreo 18 ani și, în plus, scrisese deja mai multe eseuri în întregime sau parțial. Evident, în eseul său Despre elemente, Origen a expus într-un sistem acele opinii asupra cărora s-a stabilit după studii și reflecții științifice și teologice de lungă durată. Această lucrare poate fi privită ca o prezentare științifică și sistematică a doctrinei creștine, care a fost destinată cititorilor educați. Potrivit lui Pamphilus, Origen a scris această lucrare în timpul liber din studii științifice obișnuite, singur cu el însuși; era mai degrabă mărturisirea unui teolog-gânditor creștin. Această lucrare conține aceleași gânduri pe care le găsim în alte lucrări ale lui Origen, dar aici sunt special adunate împreună și prezentate coerent, fără digresiuni de natură non-dogmatică. Îndemnul la martiriu, adresat prietenilor săi arestați Diaconul Ambrozie și Presbiterul Practetus, a fost scris în timpul persecuției lui Maximin, când în jurul anului 236. Origen, la invitația episcopului Firmilian, s-a ascuns în Cezareea din Capadocia timp de doi ani și în acel moment s-a cufundat în lucrări de scris. Origen, care el însuși s-a încăpățânat să caute martiriul încă din primii săi ani, își îndeamnă prietenii, așa cum a făcut cândva tatăl său, să nu se răzgândească și să îndure totul până la capăt. Din punct de vedere structural, este un mozaic magnific de pasaje ale Scripturii bine alese, juxtapuse cu foarte multă pricepere, astfel încât întreaga carte este o interpretare continuă a acesteia. Există foarte puține concepții greșite în această piesă. Tratat despre rugăciune, cu un comentariu sistematic despre Rugăciunea Domnului. Această lucrare, la fel ca multe altele, a fost scrisă de Origen la cererea prietenului său Ambrozie după ce Origen s-a mutat în Cezareea, adică după 231. În formă, această lucrare a lui Origen seamănă cu o lucrare științifică cu postularea inițială a anumitor prevederi, iar apoi justificarea lor cu o structură de prezentare strictă, verificată logic. În această lucrare, Origen distinge mai multe forme de cereri de rugăciune (ἐυχαί): δε ή σις - rugăciunea, cererea umilă a unei făpturi nevoiașe; cerere, ἐντεύξις, care presupune în cel ce cere îndrăzneală și încredere în împlinirea cererii - așa mijlocește Duhul pentru sfinți; mulțumire, ἐυχαρίστια, ca expresie a recunoștinței pentru un folos. Aceste trei tipuri de exprimare a sentimentelor pot fi adresate chiar și unei persoane obișnuite și, prin urmare, lui Hristos. Dar rugăciunea în sensul său propriu, προσευχή, ar trebui să fie oferită numai lui Dumnezeu. În aceeași lucrare, Origen infirmă în detaliu ereziile care consideră rugăciunea inutilă. Împotriva lui Celsus este cea mai importantă lucrare apologetică a lui Origen, scrisă împotriva mezoplatonistului Celsus în jurul anului 248. Această lucrare încununează toate realizările gândirii apologetice ale Bisericii antice și marchează sfârșitul perioadei apologetice. Astăzi l-am numi pe Celsus un intelectual tradiționalist. Ceea ce apără împotriva creștinilor sunt obiceiurile, tradițiile și valorile tatălui său. Pentru el, creștinii sunt răzvrătiți împotriva evreilor, la fel cum evreii sunt răzvrătiți din Egipt. Celsus găsește în creștinism doar dezintegrarea tradițiilor paterne. raspunde Origen. Dacă, conform teoriei lui Celsus, fiecare națiune are propriile sale legi paterne, pe care trebuie să le respecte, atunci ce putem spune despre astfel de legi paterne, conform cărora se poate ucide bătrâni, se poate căsători cu o mamă sau cu o fiică, să sacrifice copii zeilor etc.? Astfel de idei conduc la ideea de lege naturală sau de lege. Există două tipuri de legi. Una este o lege naturală dată de Dumnezeu, cealaltă este scrisă în stări. Așadar, în caz de neînțelegere între ei, este bine să fie preferat naturalul, adică al lui Dumnezeu. Și asta cu atât mai mult când legile se referă la închinarea lui Dumnezeu. Și tocmai în acest domeniu se observă astfel de discrepanțe care îl lasă pe Celsus să ne spună ce să facem. (Aici Origen enumeră diferite idei despre zeități care există între diferite popoare). Celsus nu spune nimic împotriva celor care, conform tradițiilor paterne, se închină crocodililor, iar creștinii care sunt învățați să evite răutatea, se îndepărtează de faptele rele și cinstesc virtutea născută de Dumnezeu sunt, pentru Celsus, vrednici de ocara. Origen îi reproșează lui Celsus, spunând că, în general, cel mai mare rău constă în necunoașterea lui Dumnezeu și a adevăratului său închinare, și nu în materie, așa cum crede Celsus. Forța spirituală călăuzitoare (ἠ γημονικόν) a fiecăruia este cauza răului său inerent. Numai acțiunile îndreptate de acesta sunt rele, cu excepția cărora nimic nu este rău pentru noi. Convorbire cu Heraclit. Titlul complet este Convorbirea lui Origen cu Heraclit și colegii săi episcopi despre Tatăl, Fiul și Sufletul. Această lucrare ne permite să apreciem contribuția lui Origen la dezvoltarea doctrinei sufletului lui Hristos. Propunerea că omul nu ar fi fost răscumpărat dacă Hristos nu l-ar fi primit în întregime își găsește formularea finală în această lucrare. Unul dintre colegii lui Heraclide i-a cerut lui Origen să-i explice următoarele cuvinte ale Domnului: „Tată, în mâinile Tale îmi încredințez duhul”. Origen, care a distins în om σάρξ, ψυχή și πνεύμα, a răspuns: „Aici vorbim despre duhul uman al lui Hristos, pentru că Cuvântul a luat cele trei elemente care alcătuiesc omul”. Următorul pasaj conține baza pe care Origen o oferă cu privire la această problemă. Întrucât Răscumpărătorul și Domnul nostru a vrut să mântuiască pe om cât a ales să-l mântuiască, a vrut și el să-și răscumpere trupul, așa cum a vrut să răscumpere sufletul și restul omului: Duhul. Dar omul întreg nu ar fi răscumpărat decât dacă ar primi omul întreg. (Unii) distrug mântuirea trupului uman atunci când pretind că trupul Mântuitorului este spiritual; nimiciți răscumpărarea duhului omenesc de către cei despre care apostolul a spus: nimeni nu știe ce este într-un om decât Duhul omului, care este în el... Pentru că el este duhul omului, despre care apostolul a spus așa. Întrucât El a vrut să răscumpere spiritul, El a luat și duhul omului. Aceste trei elemente au fost separate în timpul suferinței, dar au fost unite în timpul Învierii 9. Este clar cât de mult a vrut Origen să-și bazeze antropologia și hristologia pe o bază biblică. Traducerile latine pun problema criticii lor, în special în ceea ce privește eseul Despre începuturi. Același lucru se poate spune și despre numeroasele fragmente care au ajuns până la noi sub numele de Origen: 2 culegeri de pasaje alese, Apologia lui Origen a martirului Pamphilus al Cezareei, care a fost ajutat de elevul său - istoricul Eusebiu (deținem doar cartea 1 în traducerea lui Rufin) și Filocalia lui Origen, culese de Greacă, Cazarea și Basile, existentă în Greaca lui Caareae și Basile. „lanțuri exegetice” - culegeri de exegeze ale diverșilor părinți cu privire la fiecare carte a Bibliei, verset cu verset, în final în citate de la autori, prieteni sau dușmani ulterioare 10. Numeroasele lucrări ale lui Origen, pline de o bogăție inepuizabilă de gânduri originale și de creativitate filozofică și teologică, au constituit o moștenire atât de variată și complexă pentru succesorii săi, încât generații întregi de lideri bisericești au fost hrănite cu gândurile și ideile sale. Surse despre biografia și învățăturile lui Origen. În primul rând, să spunem că, datorită popularității extreme a lui Origen, s-au scris multe despre el în timpul vieții sale, dar mai ales după moartea sa, și a existat și o corespondență foarte mare între el și majoritatea episcopilor din răsărit și alte persoane, în primul rând clerici. Dar majoritatea acestor surse s-au pierdut. Principalele surse care au supraviețuit în această problemă sunt: 1) Istoria Bisericii a episcopului Eusebiu de Cezareea, scrisă în jurul anului 320, considerată prima încercare de a scrie istoria Bisericii (Eusebiu însuși a început să fie numit Părintele Istoriei Bisericii pentru această lucrare), în care el oferă puține informații despre conținutul real al învățăturilor, dar spune multe despre acele evenimente ale celor mai mulți oameni ca fiind creștini sau neadevărați. adversarii lor. Fiind un origenist credincios, Eusebiu vorbește foarte entuziasmat despre Origen și citează o mulțime de informații din biografia sa despre perioada vieții lui Origen în Alexandria, totuși, aproape fără a atinge șederea sa în Cezareea, informații despre care putem strânge din (2) Panegiric despre Origen de discipolul său Sfântul Grigorie Făcătorul de minuni, prima scrisoare scrisă în istorie a minunilor. al Bisericii), în care elevul recunoscător laudă în orice mod posibil timpul petrecut în școala iubitului său profesor (totuși, retorica acestei lucrări ascunde informațiile actuale despre profesor) și oferă informații interesante despre spiritul creat de Origen în școala sa, din care au ieșit mulți reprezentanți de seamă ai Bisericii, care au avut o mare influență asupra dezvoltării ei scrisorilor anti-11113) Ieronim, cu care vrea să-și justifice pasiunea anterioară pentru Origen criticând, în principiu, nu cea mai esențială, pur formală latură a învățăturilor lui Origen (fanteziile sale cosmologice, la care operele sale nu sunt reduse); 4) Câteva scrisori și fragmente din lucrările lui Aurelius Augustin, care caracterizează în felul său învățăturile lui Origen; 5) Fragmente din diferite capitole ale Bibliotecii Patriarhului Fotie al Constantinopolului și fragmente supraviețuitoare din scrisorile împăratului Iustinian. Aceste fragmente și fragmente sunt luate numai din Despre principii a lui Origen cu scopul de a dezvălui erezia. Cele mai multe dintre ele sunt date în publicația Despre începuturi, Samara, 1993; 6) din lucrările părinților capadocieni, în special Grigorie de Nyssa, care, după cum știm, „a păcătuit” cinstindu-l pe Origen. Note metodologice. Baza teoretică și metodologică a studiului a fost lucrarea marilor experți, atât interni, cât și străini, în domeniul culturii, filosofiei medievale, filosofiei și teologiei creștine timpurii. Clasificarea lor este prezentată în paragraful „gradul de cunoaștere a problemei” Metodologia cercetării se bazează pe tradiții filozofice, caracterizate de înțelegerea naturii active, practice, socioculturale a cunoașterii umane în general și a cercetării științifice în special. Rezolvarea problemelor identificate a necesitat utilizarea unor instrumente metodologice adecvate. Baza teoretică a studiului este înțelegerea culturii ca o reflectare a activității spirituale diverse a unei persoane care caută un răspuns la întrebările fundamentale puse de însăși natura sa. Un model convenabil de cultură este ideea acesteia ca o trinitate: om – societate/lume – spiritualitate. Ultimul element acționează ca un mecanism de adaptare pentru adaptarea unei persoane la societate și la lumea din jurul său. Când acest mecanism, a cărui structură trebuie înțeleasă ca filozofie, religie, știință etc., încetează să-și îndeplinească funcțiile adaptative, cultura trece printr-o criză, baza sa ideologică este zguduită și începe procesul de alegere a unei noi viziuni asupra lumii care poate asigura ieșirea sistemului din criză. Acest punct de vedere reflectă poziția lui T. Kuhn. Deși acesta din urmă a fost dezvoltat pentru a rezolva probleme ale filozofiei științei, și nu interacțiunii culturilor, este totuși potrivit să se transfere principiile sale la problemele indicate. Este deosebit de important ca alegerea noilor atitudini ideologice să fie efectuată nu în mod logic, nu pe baze raționale, ci sociologic, psihologic, deoarece adoptarea atitudinilor ulterioare în problemele noastre este determinată nu de dezvoltarea logică a ideilor culturii „vechi”, ci de o evadare de la acestea, recunoașterea falsității lor, a incomensurabilității la soluționarea problemelor. Apariția unei noi culturi în zona culturală a vechilor, sau culturilor vechi, este întotdeauna asociată cu un fel de „revoluție” ideologică, o respingere totală inițială a vechilor paradigme, dar în curând apare înțelegerea faptului că înființarea unei noi culturi ca platformă ideologică a unei noi societăți este posibilă doar ca urmare a recepționării unui număr semnificativ de idei vechi, permițând reprezentanților culturii vechi să se alăture și să fie incluși în noua viziune pe de altă parte. Tensiunea constantă între cele două tabere „vechi” și „tineri” nu va permite stabilirea unei unități culturale durabile a noii societăți, iar orice societate se străduiește la echilibru, iar pe de altă parte, acei reprezentanți ai vechii culturi care nu sunt pregătiți să-și abandoneze atitudinile îi aduc inevitabil în noua cultură. În același timp, sinteza culturilor nu se realizează întotdeauna nici abstract, nici treptat în sensul literal al cuvântului; apare în conștiința unei persoane anume, care reprezintă pe deplin în destinul său personal istoria viitoare a dezvoltării unei culturi date. Prin urmare, analiza noastră ar fi lipsită de sens dacă ne-am limita doar la considerații generale. Din acest motiv, voi analiza această problemă folosind exemplul vieții și învățăturii unei persoane anume, și anume Origen din Alexandria, care a creat prima sinteză a tradiției filosofice antice și a conștiinței teologice creștine și, în același timp, a realizat o nouă problemă pusă în iudaism, problema relației lumii cu absolut transcendentul Dumnezeu, soluțiile specifice ale intelectului creștin vor determina intuiția întregului creștin. Apare fenomenul religiei în sensul strict al cuvântului. Prezentarea ar trebui să fie în natura unei comparații culturologice a conștiinței metafizice, care a caracterizat esența culturii antice, și viziunea teologică asupra lumii, pe baza căreia cultura creștină a putut să se formeze, și nu problema acordului dintre filozofie și religie în cadrul constructelor filozofice generale. Activitatea umană este considerată ca substanță a culturii, iar conceptul de activitate în raport cu tema noastră reflectă specificul formei spirituale a mișcării conștiinței umane, în permanentă căutare a sensului ei înșiși. Nașterea unei noi culturi ca răspuns la probleme existențiale insolubile în cadrul vechii culturi are loc ca stabilirea unui nou criteriu de apreciere a realității stabilit de vechea tradiție culturală. Astfel, o nouă cultură care apare în cadrul celei vechi este întotdeauna o formă care structurează experiența anterioară într-un mod nou, devenind treptat o nouă experiență. Așadar, vorbim despre inculturarea unei viziuni asupra lumii în alta și despre problemele inculturii privind autodeterminarea creștinismului în cadrul unei culturi vechi, inițial ostile. În ce măsură poate o nouă cultură să accepte vechile paradigme fără a-și pierde identitatea? Astfel, metodele de cercetare sunt determinate de subiectul cercetării în sine. În primul rând, acestea sunt metode de cercetare empirică: compararea socioculturală a fenomenelor studiate, reconstrucția culturală a conținutului obiectului studiat pe baza materialului empiric relevant din punct de vedere al scopului, metoda ascensiunii de la abstract la concret, adică de la formularea tezelor generale ale interacțiunilor socioculturale până la analiza conținutului obiectului reconstruit și sintetizarea rezultatelor obținute. Prin reconstrucție culturală înțeleg aplicarea practică a unei abordări sistematice a problemei în cauză; iar stilul sistemic de gândire este în general o paradigmă specifică științei moderne. La urma urmei, abordarea sistemică nu este doar o analiză structurală, ci combină analiza element-structurală cu cea funcțională și istorică și, prin urmare, este extrem de eficientă în studierea realității socioculturale și a existenței umane. Această abordare se aplică studiului fundamentelor învățăturilor lui Origen, luate în acele aspecte care indică mecanismul de formare a culturii creștine, mai precis, baza ideologică și aspirațiile acesteia. Principiul antropologic precizat a devenit fundamental pentru cercetarea în curs, întrucât, existând în cadrul unei anumite culturi, o persoană nu este epuizată de aceasta. Faptul însuși al dezvoltării culturilor demonstrează: există ceva într-o persoană care depășește granițele unei anumite culturi. Aceasta este natura umană. Ea este măsura culturii; datorită ei, o persoană nu devine prizonieră a propriei tradiții culturale, ci își afirmă demnitatea personală, trăind în armonie cu adevărul profund al existenței sale. Din acest motiv, natura umană este tocmai veriga de legătură dintre diferitele culturi, deoarece este în permanență în căutarea unui răspuns mai complet la nevoile sale mentale și culturale. Cultura trebuie învățată printr-o persoană și, prin urmare, o metodă secundară, dar fundamentală pentru cercetarea noastră, a fost metoda biografică. Orice cultură, după părerea noastră, își poate dezvălui propriile înclinații numai în comunicarea cu o altă cultură; în acest sens, acceptăm punctul de vedere al lui M.M. Bakhtin despre asimilarea culturii la personalitate. Fundamentele teoretice și metodologice enunțate ale studiului stabilesc o anumită logică pentru prezentarea materialului, structurii și diferențierii conținutului principal al textului lucrării. Înțelegerea dihotomică a studiilor culturale a determinat împărțirea textului în două secțiuni, dintre care prima este dedicată studiului fenomenului culturii după metoda ascensiunii de la abstract la concret, adică mai întâi o înțelegere generală a culturii, apoi o înțelegere a sensului specificului culturii creștine și, în sfârșit, un studiu al locului în acest din urmă obiect de vedere al lumii - Origen. A doua secțiune realizează o reconstrucție culturală a obiectului de studiu și, mai întâi, în conformitate cu importanța principiului antropologic și a metodei biografice, sunt studiate elementele biografiei „personajului principal” care ajută la clarificarea conținutului lucrării, apoi conținutul învățăturii lui Origen, care este determinată de includerea sa în lumea culturii antice, iar în cel de-al treilea lucru, care este exprimat în cel de-al treilea lucru mental, determinându-l să fie specificul culturii creştine. Capitolul I. Interacțiunea culturilor: cauze și rezultate. Specificul genezei culturii creștine Cultura – Cultura creștină – Rolul lui Origen în formarea culturii creștine. Alineatul 1. Dezvoltarea culturii în legătură cu interacțiunea interculturală Din punctul de vedere al lui E.S. Markarian, funcția adaptativă exprimă cel mai pe deplin strategia generală a vieții sociale. În condițiile unui mediu natural în continuă schimbare, reproducerea vieții este posibilă numai prin schimbarea formelor acesteia, adică prin adaptare. În cadrul studiului, din cele trei subsisteme ale culturii identificate de E. S. Markaryan (natural-ecologic, socio-economic și socio-reglator), ne va interesa cel socio-reglator, care conține mecanisme de implementare a energiei spirituale în procesul de dezvoltare socială, permite culturii să-și îndeplinească funcțiile și să realizeze un efect adaptativ. Apariția unor noi valori obligă sistemul de valori să lupte spre dezvoltare. M. M. Bakhtin a introdus ideea unui „dialog al culturilor”, care s-a născut sub influența ideilor lui O. Spengler, totuși, s-a întors polemic împotriva acestor din urmă. Dacă culturile lumii sunt într-un anumit sens „personalități”, atunci, din punctul de vedere al lui Bakhtin, trebuie să existe un dialog continuu între ele. Pentru Spengler, izolarea culturilor, autoizolarea lor duce la incognoscibilitatea fenomenelor culturale străine. Spengler își transferă intuiția despre singurătatea nemărginită în lume către studiile culturale. Pentru Bakhtin, „extralocarea” unei culturi în raport cu alta nu este un obstacol în calea comunicării și cunoașterii lor reciproce, de parcă am vorbi despre un dialog între oameni. Fiecare cultură, fiind implicată în dialog, de exemplu, cu epocile culturale ulterioare, dezvăluie treptat diversele înțelesuri conținute în ea însăși, născute adesea dincolo de voința conștientă a creatorilor de valori culturale. Bakhtin introduce în studiile culturale ideea sa despre natura dialogică a tuturor semnificațiilor, datorită căreia conceptul său este transformat într-un fel de hermeneutică culturală. În primul grup de cercetători discutat în Introducere, se pot distinge următoarele școli de gândire. Unii cercetători au înțeles cultura ca un complex de viziune asupra lumii care a crescut pe baza unui anumit grup etnic, apoi interacțiunea culturilor s-a dovedit a fi interacțiune interetnică (de exemplu, L.N. Gumilyov), alții au luat atitudinile valorice ca bază pentru identificarea culturii (M. Weber), dar le-au prezentat strict sociologic. A treia direcție, solidară cu a doua, a dezvoltat constructe culturale (S. Averintsev). A patra direcție a cercetătorilor, de care autorul studiului este dependent ideologic, este reprezentată, de exemplu, de K. Wojtyla. Cultura pentru el este o zonă în care se întâlnesc diferiți oameni, mentalități ale popoarelor, obiceiurile, credințele și tradițiile lor, vremuri diferite. Conceptul de enculturare este introdus ca factor fundamental în dezvoltarea culturii. Wojtyła avertizează împotriva exagerării rolului culturii: existând în cadrul său determinat, o persoană nu este epuizată de ea. Faptul însuși al dezvoltării culturilor demonstrează: există ceva într-o persoană care depășește granițele unei anumite culturi. Aceasta este natura umană. Ea este măsura culturii; datorită ei, o persoană nu devine prizonieră a propriei tradiții culturale, ci își afirmă demnitatea personală, trăind în armonie cu adevărul profund al existenței sale. Să adăugăm că natura umană, din acest motiv, este tocmai veriga de legătură dintre diferitele culturi, întrucât ea este în permanență în căutarea unui răspuns mai complet la nevoile sale mentale și culturale. În ceea ce privește al doilea grup de oameni de știință, acest grup de autori aplică ideile generale de cultură acelui material specific, al cărui studiu în plan cultural este consacrat acestui studiu. Copleston examinează problema relației nu dintre culturile medievale și cele antice, ci dintre credință și rațiune. Platonismul și aristotelismul au coexistat în Evul Mediu, dar platonismul a fost perceput ca teologie, iar aristotelismul ca logică. Aristotelismul a fost ulterior ridicat de faptul că întrebările teologice au început să fie abordate cu instrumente logice. Astfel, interacțiunea a două culturi nu a existat decât datorită necesității de a folosi instrumentele logice ale antichității pentru a rezolva întrebările teologice puse de cultura creștină. Scriitorii creștini timpurii au subliniat în special acele aspecte ale filozofiei antichității care ne permit să o considerăm ca pe o căutare a fericirii și a mântuirii. Și, desigur, ei au văzut-o ca pe o „filozofie” autentică, ca împlinirea dorințelor de lungă durată și finalizarea căutărilor. Totuși, dacă înțelegem cuvântul „filozofie” în lumina distincției clare ulterioare dintre filozofie, pe de o parte, și teologie, pe de altă parte, atunci caracterizarea Părinților Bisericii ca filosofi ar fi într-adevăr profund eronată. La urma urmei, folosirea în teologie a conceptelor preluate din filosofie nu transformă în sine teologia în filozofie.” 12 Pentru Cruzel, însăși înrădăcinarea gânditorilor creștini timpurii în tradiția antichității a stat la baza afirmării unei strânse interacțiuni între cele două culturi. Natura euristică a termenului „cultură”, amploarea utilizării sale și versatilitatea aplicării sale explică prezența diferitelor constructe teoretice în interpretarea conceptului de cultură. Culturologia este un domeniu integrator al cunoașterii care are ca subiect forme istorice de existență socială, cumulând experiența socială a vieții colective a oamenilor, reprodusă și dezvoltată prin sisteme de comunicare socială; studiază o persoană în contextul existenței sale culturale, adică sub aspectul a ceea ce este această lume pentru o persoană, cu ce sens este umplută pentru el. În spatele întregii diversități de definiții ale culturii, apar în mod clar două dominante semantice, două imagini ale culturii - o reflectare generalizată a realității sub formă de cunoaștere despre ea și despre metodele de schimbare a acesteia, teorii științifice și imagini artistice, pe de o parte, și interacțiunea reală a vieții unei persoane cu realitatea, o reflectare determinată din punct de vedere social istoric a formelor și metodelor de interacțiune a acestor convingeri, convingeri, convingeri, convingeri, convingeri, în comportamentul lor, viața de zi cu zi, relații, obiceiuri, obiceiuri, pe de altă parte. În prezent, un rol deosebit în definirea culturii îl joacă o abordare sistemică, care câștigă tot mai mult teren în tradiția filozofică și culturală internă, în care s-a dezvoltat un anumit concept al unei idei holistice a culturii ca un fel de formare sistemică. Avantajul unei abordări sistematice în studiul culturii a fost unul dintre primele care au fost fundamentate de M.S. Kagan în lucrarea sa „Activitatea umană”, care a înțeles cultura ca rezultat al activității umane, distingând trei straturi în ea: cultura materială, spirituală și artistică. O diviziune diferită este propusă de G. G. Kotozhekov, care consideră cultura artistică un subsistem al culturii spirituale. Abordarea sistemică ne permite să considerăm cultura ca un sistem care se dezvoltă singur, a cărui sursă de mișcare este interacțiunea subsistemelor sale. Culturologia include o secțiune teoretică - construcția anumitor modele invariante de cultură, precum și o secțiune istorică - care arată procesul real de dezvoltare a culturii, funcționarea stereotipurilor, imaginilor, viziunilor asupra lumii și normele care o guvernează. De îndată ce un istoric trece de la studiul unei anumite epoci la construirea unei istorii generale a culturii, el se întoarce inevitabil la înțelegerea ei filosofică, la teoria culturii. Modalitățile istorice și teoretice de a considera formele existenței culturale umane sunt în unitate în studiile culturale. Dihotomia dintre istoricul și teoreticul inerent în studiile culturale este cea care ne-a determinat să împărțim lucrarea în două capitole, dintre care primul stabilește baza teoretică, cadrul de evaluare a materialului studiat în capitolul al doilea. Toate activitățile vizează un singur scop - integrarea socială a oamenilor și satisfacerea intereselor și nevoilor acestora. Deci, M.S. Kagan propune următoarea schemă de funcționare a culturii, care dezvăluie o legătură dialectică între două moduri de existență umană în cultură: ca creator, pe de o parte, și ca creație, pe de altă parte. Omul ca creator de cultură - activitatea de obiectivare și comunicare - existența obiectivă a culturii - activitatea de deobiectivizare și comunicare - omul ca creație a culturii și complice în creativitatea acesteia. Concluzie. Tot ceea ce poate face o persoană este să creeze (în limbaj, artă, știință) propriul univers - un „univers simbolic”, care îi deschide oportunitatea de a înțelege și interpreta, conecta și organiza, eficientiza, sintetiza și generaliza experiența umană, precum și să câștige individualitate prin familiarizarea cu cosmosul culturii. Cultura exprimă nevoia umană fundamentală de a-și organiza existența și de a o face semnificativă. Această ordonare are loc în moduri diferite și este exprimată prin mijloace diferite. În acest studiu, considerăm două moduri de a fi a culturii ca mecanism de adaptare umană la rezolvarea problemelor care i se pun – acestea sunt filozofia și teologia. Aceste moduri de a fi ale unei culturi, fiecare dintre ele formând o anumită viziune dominantă asupra lumii care caracterizează o anumită cultură, vor fi numite fenomene culturale. Interacţiunea culturilor îşi găseşte expresia concretă tocmai în interacţiunea fenomenelor culturale. Punctul 2. Specificul genezei culturii creștine. Conceptul de religie și locul ei în cultură Fiecare cultură are propria sa doctrină a mântuirii. Cultura însăși este o formă transformată a unei anumite expresii a sentimentului religios, adică acel nivel al existenței umane la care se nasc întrebări precum Care este sensul tuturor?, cu care coincide existența umană. Căutarea acestor răspunsuri dă naștere acestei culturi. Cultura ar putea fi numită un „sistem simbolic de răspunsuri” la chestionarea existențială a umanității. O cultură este distrusă atunci când răspunsul care a structurat-o nu mai este acceptat. Fiecare cultură se caracterizează prin dominația în conștiința publică a unui anumit fenomen al culturii umane universale, de exemplu, pentru cultura antică este filozofia ca cale către înțelepciune și autocunoaștere ca persoană în armonie cu natura, pentru creștinism este gândirea teologică în centrul ei. Dar o nouă cultură nu iese niciodată „din nimic”; ea provine din cea veche și, prin urmare, se presupune că este influența reciprocă a unor tipuri noi și vechi de gândire care caracterizează diferite culturi. Una dintre întrebările cercetării noastre este modul în care două mentalități interacționează atunci când se întâlnesc, dând naștere unei noi culturi. Cum interacționează privatul și generalul unul cu celălalt în noua cultură? Generalul, care devine veriga de legătură a noii culturi cu cultura universală, și particularul, care individualizează această cultură. A vorbi despre cultură înseamnă a vorbi despre întreaga structură umană a prezenței noastre în lume, pentru că cultura este din ceea ce o persoană își trage tot comportamentul, ceea ce îi ghidează comportamentul ca sursă a tuturor și în care conștientizarea scopului final a ceea ce face o persoană, adică destinul său, se formează și se clarifică, conform cursului lucrurilor și vieții. Sinteza și interacțiunea culturilor se poate produce atât în ​​mod conștient, prin întâlnirea și asimilarea directă a unei alte tradiții, cât și ca implicarea diferitelor culturi într-o anumită sursă comună, care stabilește o înțelegere diferită a influenței reciproce a culturilor. Apariția erei nucleare, apariția unor probleme planetare care ar putea duce omenirea la distrugere, implicarea tuturor țărilor și regiunilor într-un singur proces socio-istoric etc. au marcat un punct de cotitură în istorie, când se rup și se topesc fostele linii directoare ideologice: cultul rațiunii, științei, tehnologiei; Doctrinele antiștiințifice, iraționaliste înfloresc, se intensifică interacțiunea dintre culturile din Vest și Est, se realizează nevoia unei revoluții morale, nu mai puțin radicală decât în ​​sfera științifică și tehnică, și se recunoaște prioritatea valorilor umane universale. O componentă esențială și activă a acestor procese este religia, care rămâne viziunea dominantă asupra lumii pentru marea majoritate a populației. Și, prin urmare, înțelegerea sa profundă în timpul nostru, care poate fi pe bună dreptate desemnată de termenul „Axial Age” al lui K. Jaspers, când este pusă matricea dezvoltării culturale pentru mileniul viitor, este sarcina cea mai fundamentală a gândirii umane. Religia este unul dintre cele mai complexe fenomene sociale. Generații dintre cei mai mari gânditori au încercat să-i pătrundă esența. Pe vremuri, în perioada ateismului militant, dezvoltarea culturii s-a redus la o luptă ireconciliabilă între două principii: știința (rațiunea, „lumina”) și religia ei complet opusa (ignoranța, „întunericul”), luptă care aducea tot mai aproape alungarea completă a credinței în Dumnezeu din conștiința oamenilor. De aici întrebarea sacramentală (în esență absurdă): „A jucat vreodată religia un rol progresist în istorie?” - la care un ateu convins trebuia să răspundă doar indignat: „Nu, niciodată. Religia s-a „însușit”, „încetinit”, „pervertit” întotdeauna. Această abordare a rezultat, în cele din urmă, într-un concept istoriozofic special, conform căruia religia nu face parte deloc din cultura umană, ci reprezintă „cultura ersatz”, „anticultură”. Cu toate acestea, această evaluare nu corespunde cu greu nici măcar abordării marxiste. Astfel, Engels considera crestinismul unul dintre cele mai revolutionare elemente din istoria spirituala a omenirii. Această natură revoluționară, în primul rând, a constat în faptul că creștinismul a propus o nouă scară de valori, condamnând categoric cruzimea și violența, exaltând „suferinții și împovărații” Toate acestea au fost exprimate într-o formă mistificată, dar nu putea fi altfel. Faptul rămâne, însă, că timp de multe secole masele largi și-au exprimat idealurile și speranțele sociale în limbajul creștinismului; a fost o ideologie în sânul căreia s-a dezvoltat libera gândire și umanismul. Și în acest rol ea a jucat un rol extrem de complex, contradictoriu, care poate fi determinat în mod fiabil doar ca urmare a unei abordări istorice foarte specifice. Revenind la termenii paragrafului anterior, trebuie spus că un astfel de fenomen cultural precum teologia, în cultura antică exprimându-și dorința de a rezolva problemele existențiale ale omului prin filozofie, capătă un caracter dominant, formator de sistem în creștinism, care în legătură cu noua înțelegere a relației dintre om și Dumnezeu dă naștere fenomenului de relație a religiei creștine, ca individ, întemeiat pe trăsătura transcendentală a culturii creștine. Dumnezeu, Creatorul, - o astfel de relație se numește credință. Apare fenomenul filosofării în credință. Înainte de a începe să studiem filosofia, unul sau altul dintre fundamentele ei, ar trebui să încercăm să înțelegem despre ce vorbim de fapt, să stabilim „spațiul” cercetării. Acest lucru este evident. Acest lucru este valabil mai ales pentru filosofia creștinismului, deoarece creștinismul și filozofia se află în relații complexe, ambigue unul cu celălalt. În același timp, creștinismul a făcut un pas spre filozofie doar pentru că, la rândul său, s-a îndreptat către ea. Lumea creștină a moștenit din antichitate ideea de filozofie ca sistem care îmbrățișează toate formele de muncă mentală, toate sferele vieții spirituale. Dar filosofia antică însăși era în același timp un fel de teologie, desigur, în acord cu conștiința religioasă a antichității. La un moment dat, a apărut din mitologiile create de conștiința religioasă și s-a încheiat cu Plotin și adepții săi cu construcții în care ideile filozofice sunt inseparabile de teologie. Dar pentru conștiința creștină, a cărei lume religioasă era profund diferită de religiozitatea antică, construcțiile antichității erau doar filozofie, s-ar putea spune „filozofie pură”, construcția „rațiunii pure”. Creștinismul timpuriu a fost, de asemenea, insensibil la conținutul religios al gândirii antice și numai treptat, folosind construcțiile sale în scopuri apologetice, s-a familiarizat cu latura teologică a acesteia. Diferitele niveluri de înțelegere a textelor biblice au creat un spațiu de reflecție teologică, morală și filozofică. În plus, a apărut o nevoie urgentă de apărare împotriva atacurilor adversarilor (din evrei, păgâni, eretici, gnostici) care au denaturat mesajul evanghelic, pentru a apăra identitatea creștinismului la toate nivelurile sale. În această perioadă de formare a culturii creștine, care a durat câteva secole, se pot distinge trei etape: 1) „Părinții Apostolici” din secolul I, numiți așa pentru că erau asociați cu spiritul învățăturii apostolilor, unde nu există probleme filozofice, ci doar morale (Clement al Romei, Ignatie al Antiomiei, Policarp al Antiomiei); 2) patru părinți apologeți care au condus o apărare sistematică a creștinismului în secolul al II-lea, incluzând adesea filozofi printre adversarii lor. În același timp, a început utilizarea instrumentelor filozofice pentru a construi o apărare; 3) în sfârșit, perioada patristicii propriu-zise din secolul al III-lea până la începutul Evului Mediu, în care elementul filozofic de tip platonic a jucat un rol deosebit de remarcabil. Este evident că interesele principale ale acestor oameni, inclusiv cele mai educate dintre ei, erau religioase și teologice. Filosofia a acționat întotdeauna într-un sens de serviciu. Teza de bază a medierii raționale și sistematizării doctrinei filozofice creștine a fost prologul la Evanghelia lui Ioan, unde vorbim despre „Cuvânt”, despre Hristos ca „Cuvânt” - „La început era Cuvântul, și Cuvântul era la Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu”. A fost cu Dumnezeu la început. Totul s-a întâmplat prin El și fără El nu s-a întâmplat nimic din ceea ce s-a întâmplat. În El era viața și viața era lumină pentru oameni; și lumina strălucește în întuneric, și întunericul nu a înțeles-o... El era în lume și lumea a luat ființă prin El și lumea nu L-a cunoscut. El a venit la ai Săi, iar ai Săi nu L-au primit. Iar celor care L-au primit, celor care au crezut în Numele Lui, le-a dat puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu, care nu s-au născut din sânge, nu din voia cărnii... ci din Dumnezeu. Și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi și am văzut slava Lui, slava ca singurul născut al Tatălui... Căci Legea a fost dată prin Moise, dar harul și adevărul au venit prin Isus Hristos. Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu; Unul Fiu născut, care este în sânul Tatălui, El L-a descoperit.” Acest text, ca o hartă, ne arată toate aspectele esențiale ale problematicii Logosului, al cărei început a fost dat de gândirea elenistică. Tocmai de aceea, Comentariul lui Origen asupra Evangheliei după Ioan a fost ales ca sursă principală a acestui studiu. Filosofia greacă a devalorizat credința și credințele, vizându-le din punct de vedere cognitiv. Credința se referea la lucruri senzuale, schimbătoare și, prin urmare, era o formă de opinie. Idealul filosofiei grecești a rămas cunoașterea. Cunoașterea a fost subliniată ca o mare virtute care exprimă însăși esența omului. Mesajul biblic îl cheamă pe om să se ridice și să treacă peste acest orizont. Desigur, credința are propria ei valoare cognitivă, dar această valoare este complet diferită de cea deținută de rațiune. În consecință, vorbim de valoare cognitivă, semnificativă doar pentru cei care au credință și trăiesc în spațiul ei. Apostolul Pavel în prima sa epistolă către Corinteni spune: ... solia crucii este o nebunie pentru cei care pier, dar pentru noi, care suntem mântuiți, este puterea lui Dumnezeu. Căci este scris: "Voi nimici înțelepciunea celor înțelepți și voi distruge priceperea celor înțelepți. Unde este înțeleptul? Nu a prefăcut Dumnezeu înțelepciunea acestei lumi în nebunie? Căci nebunile lui Dumnezeu sunt mai înțelepte decât oamenii, iar lucrurile slabe ale lui Dumnezeu sunt mai puternice decât oamenii." Ca urmare, din ruinele tuturor schemelor tradiționale se naște o antropologie cu adevărat nouă. Omul nu mai apare în două dimensiuni, ca înainte de „corp” și „suflet”, ci în trei: „corp”, „suflet” și „duh”, unde spiritul este participarea la divin prin credință, deschiderea omului către cuvântul divin, înțelepciunea divină, care îl umple cu o nouă forță și îi conferă un nou statut ontologic. Spațiul rațiunii a fost deschis grecilor, dar un nou spațiu - spațiul credinței - a fost deschis creștinilor. În mesajul biblic, înțelegerea istoriei este exprimată nu ca o traiectorie ciclică, ci ca una liniară. În consecință, o persoană se poate înțelege mai bine pe sine: de unde a venit, unde este și unde îl cheamă istoria. Bogăția extraordinară a gândirii grecești a fost depășită în punctele ei esențiale de solia creștină. Cu toate acestea, ar fi o greșeală gravă să vedem aceste două culturi drept antiteze. Grecii au greșit când au ignorat, cu ajutorul unei armate de argumente dialectice, acea realitate care nu se încadra în constructele lor ideale: răul, suferința, moartea, păcatul. Cu toate acestea, măsura greacă a omului a fost revizuită de gândirea creștină și s-a dovedit că inima omului este mai adâncă decât adâncurile înțelepciunii antice. Într-o încercare grandioasă de a stabili un nou standard pentru om, o nouă dimensiune și un orizont pentru viața lui, umanismul creștin a luat naștere 13 Concluzie. Filosofia creștină este din punct de vedere istoric un tip de teoretizare cu totul unic, a cărui esență a fost inculturarea gândirii creștine în viziunea existentă asupra lumii, dar, mai important în legătură cu tema noastră, instrumentul acestei inculturii a fost însăși filosofia, devenind astfel un conductor al ideilor creștine, lăsând în același timp amprenta ei puternică asupra gândirii creștine. Filosofia nu este o teorie reflexivă a meta-viziunii asupra lumii pentru creștinism. Aceasta din urmă este teologia. Într-un cuvânt, numai teologia determină acea poziție de bază, experiența inițială pe baza căreia se judecă orice altceva. Totuși, locul filosofiei în viziunea creștină asupra lumii este enorm. Dar este enormă în primul rând datorită aspectelor sale teologice și metafizice. Metafizicul trebuie înțeles ca o regândire a moștenirii filozofice a antichității, în timp ce teologicul este ceea ce vizează această regândire, expresia conținutului teologic al viziunii creștine asupra lumii într-un limbaj adecvat contextului cultural. Cultura antică a acordat prea multă atenție „filozofiei pure”, construcțiilor rațiunii pure. Exact așa a apărut în ochii creștinilor, a căror lume religioasă era foarte diferită de conștiința antică, care a apărut din mitologie, la care creștinismul era complet imun. El era interesat doar de instrumentele conceptuale ale filosofiei antice, a căror utilizare nu ar permite creștinismului să rămână la nivelul sectei evreiești, ci să „înoate afară” în marea deschisă a culturii mediteraneene de atunci. Alineatul 3. Origen și formarea religiei și culturii creștine Să încercăm să înțelegem locul lui Origen, pe de o parte, în formarea creștinismului ca religie și, pe de altă parte, rolul său în stabilirea continuității creștinismului cu cultura antică. Cultura antică, în interesul ei religios, a rămas întotdeauna în cadrul unei imagini moniste a lumii. Dumnezeu și omul erau de aceeași parte a existenței. Ierarhia existenței nu a trecut pe linia Dumnezeu – om, ci omul înțelept – om nebun, instituind astfel primatul înțelepciunii. În centrul culturii antice se afla idealul omului, care a servit drept scop al procesului cultural. Drumul către acest ideal, un fel de standard, a trecut prin educație și creștere constantă, a cărei esență a fost să absoarbă valorile viziunii antice asupra lumii. Idealul era de obicei asociat cu frumusețea, perfecțiunea fizică și chiar cu superioritatea fizică față de ceilalți, în timp ce omul antic nu și-a pierdut unitatea cu natura, iar sentimentul de apartenență la aceasta a crescut în admirație pentru cosmos, în contact direct cu acesta, în speculații. Omul antic independent și autosuficient era mândru de puterea și inteligența sa, de capacitatea sa de a trăi „conform naturii” și „conform instituției”. Cu toate acestea, el a rămas întotdeauna un individ - un extrovertit și nu o persoană interioară. Dacă a privit în interiorul său, a fost doar pentru a vedea acolo identitatea sa cu ordinea cosmosului, cu idealul atotnivelător. Toată originalitatea lui s-a redus, în esență, la o măsură imperfectă a asemănării cu idealul. O astfel de poziție, când situația politică s-a schimbat, nu mai era capabilă să-l satisfacă pe omul antic. Îndoiala în toate valorile, scepticismul extrem, cinismul, pe de o parte, și credința dogmatică în soartă și predestinare, pe de altă parte, caracterizează distragerea omului antic în fața cataclismelor sociale, a puterii autoritare și a arbitrarului mărunt. Prestigiul educației și al cunoașterii scade. Miezul educației grecești - sistemul de cunoaștere rațională și formarea unei persoane după un model civil - se dovedește a fi nerevendicat. Credința irațională, pe care grecul era obișnuit să o trateze cu condescendență și ridicol, ia în stăpânire sufletele oamenilor. Apare nevoia unui absolut spiritual ca expresie a dependenței percepute a unei persoane de procesele sociale incontrolabile și dincolo de controlul său. Creștinismul, care a apărut din mediul culturii evreiești, a acceptat pe deplin ideea unui Dumnezeu transcendent, cu care lumea nu are nimic în comun. Origen s-a realizat ca un contemplator al lui Dumnezeu dincolo de această lume și a încercat să ilustreze această teză cu mijloacele oferite de filosofia antică. În același timp, privind îndeaproape în profunzimile propriului său suflet, Origen a descoperit originalitatea, unicitatea și inepuizabilitatea personalității. Dar văzând o astfel de personalitate în sine, el a înțeles ce este personalitatea divină. În loc de un absolut impersonal, care era reprezentat de „ordinea divină” a lucrurilor, acum vorbim de o personalitate spirituală divină, relații cu care definesc un conținut și o formă cu totul nouă a realității umane, existența umană în lume, adică o nouă cultură umană. Atunci când evaluează Origen, mulți cercetători aleg un punct de vedere nepotrivit. El este salutat ca un filosof și acuzat că a acumulat presupuneri necoordonate. Între timp, Origen este doar un gânditor religios. Cunoștea bine filosofia greacă și a împrumutat mult din ea; dar în sistemul său joacă un rol decorativ și servește intereselor primordiale ale soteriologiei. Ea îi oferă nu atât principii și o metodă, ci o dispoziție, îndrăzneală nobilă, libertate sfântă, care i-au permis să nu fie slujitorul unei înțelegeri simplificate a creștinismului, care a crescut pe fundalul lipsei de cultură a majorității credincioșilor. Construcțiile sale au uneori asemănări izbitoare cu Eneade, dar, luate din vistieria generală a epocii, ele servesc un serviciu complet diferit pentru Origen decât pentru Plotin. În același timp, în ciuda faptului că managerul gândurilor lui Origen este religia, sistemul său poate fi numit la fel de puțin scolastică precum filozofemele lui Philon sau Plotin. Mai precis, sistemul lui Origen poate fi definit ca o gnoză corectată, aproape bisericească. Desigur, Origen în sens strict nu poate fi numit filozof, dar asta nu înseamnă că nu a avut o filozofie, adică propria sa filozofie, în sensul în care acest termen poate fi înțeles în raport cu creștinismul. În același timp, filosofia sa nu se rezumă la a împrumuta idei din sistemele filozofice antice; este vorba de interacțiune culturală. Pentru că filosofia este, în primul rând, o reflectare a locului cuiva în lume. Origen a ajuns la filozofie prin teologie, prin rezolvarea problemelor sale. Nu a ajuns niciodată la creștinism în același sens cu ceea ce, de exemplu, s-a întâmplat cu Clement, Justin și alți apolozofi-filozofi: era deja născut într-o familie creștină zelosă. Perioada neofiților de filozofie în persoana lui s-a încheiat. Acest lucru a determinat stilul și conținutul lucrărilor sale, abordarea sa de filozofie ca factor auxiliar în dezvăluirea doctrinei creștine. Și din moment ce vorbim despre fundații, ar trebui să vorbim despre care este baza de ce și de ce. Aceasta înseamnă că va fi necesar să-l privim pe Origen nu ca pe un gânditor izolat, ci să-i dezvălui baza sursă, spațiul contextual în care și-a format ideile. Vorbind despre fundamentele teologice și metafizice ale viziunii despre lume a lui Origen, ar trebui deci să vorbim despre sinteza teologiei și metafizicii ca trăsătură specifică a intuiției intelectuale a lui Origen, și cu el despre cultura creștină. Cultura nu poate fi creată dacă spațiul de gândire în care trăiește o anumită persoană nu este considerat ca cultură. Un sectar nu recunoaște niciodată statul ca o formă esențială a culturii umane. Să ne uităm la atitudinea lui Origen față de stat. Dacă vorbim despre Origen ca un om al epocii sale, este imposibil să nu spunem câteva cuvinte despre atitudinea sa față de stat, a cărui cultură a perceput-o. Să luăm în considerare câteva prevederi din cartea lui Origen împotriva lui Celsus. Începutul este dramatic. Celsus le reproșează creștinilor că țin adunări secrete. Ceea ce este public și bun ar trebui să fie public. Cum răspunde Origen? Admite atât principiul, cât și faptele. Dar, adaugă el, există excepții, de exemplu, în lupta împotriva tiraniei. Și din moment ce luptăm pentru adevăr într-o lume în care diavolul stăpânește ca un tiran, sunt necesare și întâlniri secrete. Toată lumea la acea vreme, desigur, știa că era nevoie de întâlniri secrete din cauza persecuțiilor care izbucneau adesea. Origen vorbește tocmai despre asta, dar fără a numi faptele. Din această cauză, pentru Origen Imperiul Roman nu devine un regat al răului. Ea servește chiar și unui scop istoric important. Celsus constată că soarele, care sfințește pe toată lumea, se arată mai întâi. Asta ar fi trebuit să facă Fiul lui Dumnezeu. Și așa s-a făcut. Origen notează: Dumnezeu, când a vrut ca popoarele să fie gata să accepte învățătura lui, cu condiția ca toți să fie sub un singur împărat roman. Altfel, dacă ar fi mai mulți regi și națiuni separate unul de celălalt, atunci ar fi mult mai greu pentru apostoli să împlinească legământul lui Isus, care a spus: „Mergeți și învățați toate neamurile” 14 Referitor la serviciul militar, Origen răspunde că și în rândul păgânilor, preoții și alte persoane sunt scutite de serviciul militar, pentru a nu-și păta mâinile cu sânge. Astfel de oameni sunt folositori cu rugăciunile lor. Așa că noi, continuă Origen, ne rugăm pentru împărați și pentru toți cei de la putere. Și acest lucru este mai util decât dacă am fi servit drept arme și am ucis oameni. Vorbind despre serviciul public, Origen nu vrea ca creștinii să ocupe funcții oficiale, dar nu pentru că acest lucru este rău în principiu, ci pentru că, așa cum spune Origen, „refuzăm foamea de putere și avem nevoie de cei care sunt capabili să guverneze și de cei care sunt reticenți să conducă pentru conducerea Bisericii”15. Împotriva tradiționaliștilor, Origen susține că legile statului sunt bune numai atunci când corespund voinței lui Dumnezeu. Clement și Origen stau chiar la originile mișcării ideologice a misticismului creștin. Origen propune un astfel de început al vieții interioare ca iubirea creștină și înțelege îndumnezeirea ca imaginația lui Hristos în suflet 16 Origen este unul dintre cei mai profundi teologi creștini, care s-a bazat în mod special pe platonism în forma sa neoplatonică născută atunci. 17 La urma urmei, viziunea asupra lumii a lui Plotin reflecta nevoile culturii din acea vreme, pe care Origen o înțelegea atât de bine. Origen a răspuns cerințelor din acea vreme în învățătura sa despre libertate, care a devenit nucleul culturii creștine. Punctul de plecare al viziunii despre lume a lui Origen, care ajută la o mai bună înțelegere a principiilor de mai sus ale lui Origen, este doctrina opoziției dintre spirit și materie. Lumea este locul depunerii spiritului, care, după căderea sa, a acceptat învelișul unui trup străin de esența sa. Viața unei persoane în această lume este dorința unui spirit materializat în captivitate străină pentru propria sa patrie. În eforturile sale pentru o viață pur spirituală, o persoană trebuie în primul rând să renunțe la latura senzorio-materială a existenței. De aici nevoia de renunțare la lume, auto-mortificarea ascetică și natura cathartică a eticii lui Origen. Aici Origen sugerează participarea libertății umane percepând harul divin. Dar asceza și necesitatea, ca să spunem așa, dematerializarea spiritului, nu sunt decât condițiile pentru ascensiunea sufletului spre acele înălțimi ideale din care a căzut cândva. Începutul ascensiunii este credința. În spatele credinței în sensul original al cuvântului se află cunoașterea, în spatele cunoașterii se află înțelepciunea și, în sfârșit, contemplarea directă a adevărului. Această contemplare este credință în sensul cel mai înalt al cuvântului, pentru că a crede înseamnă a contempla direct Logosul. Aici Origen este încă un elev fidel al lui Clement. De asemenea, este ușor de văzut aici viziunea generală asupra problemelor etice, care a fost exprimată cel mai clar de gnostici, a căror învățătură Origen era bine familiarizat, precum și de platonicienii săi contemporani. Idealul unui creștin adevărat îi apare după chipul unui înțelept ascet care își petrece viața în cunoașterea lui Dumnezeu și contemplarea adevărului. Divergența sa față de orice gândire anterioară asupra acestei chestiuni începe acolo unde el încearcă să conecteze faptele vieții mistice cu persoana lui Hristos și cu învățătura etică a creștinismului. El este reticent să folosească însuși cuvântul gnoză. Concluzie. Origen a înțeles perfect că esența creștinismului nu stă într-o stare sectantă închisă, ci în primul rând oferă omului noi criterii de apreciere a realității; Acest tip de evaluare, devenind o judecată despre locul unei persoane în lume, pune bazele unei noi culturi. Era imposibil chiar să predici creștinismul într-un mod pur practic fără a te implica în vicisitudinile speculațiilor antice, deoarece misiunea presupune încrederea în sistemele de valori existente. De aceea, viziunea religioasă creștină asupra lumii a trebuit să se îndrepte către percepția asupra moștenirii culturale antice. Însăși înțelegerea lui Dumnezeu ca ființă transcendentă stă la baza viziunii asupra lumii atât a iudaismului, cât și a creștinismului. Acesta din urmă este, fără îndoială, succesorul culturii evreiești din punctul de vedere al acestui criteriu cel mai important. În același timp, iudaismul a derivat din transcendență incognoscibilitatea absolută a divinității. Dar inima omului nu vrea deloc să trăiască sub acoperirea de netrecut al întunericului egiptean. Creștinismul a arătat un nou orizont a ceea ce era posibil în sfera cunoașterii umane. Transcendentul, după ce a încetat să mai fie sinonim cu incognoscibilul, a devenit capabil să îmbogăţească lumea ideilor umane. Înțelegerea acestui concept a stabilit o paradigmă complet nouă de gândire și atitudine față de realitate. Astfel, folosind cuvântul sinteză, autorul dorește în primul rând să spună că conceptul amorf și inferior, ideea care stă la baza gândirii evreiești, trebuia explicat și umplut cu conținut viu prin filozofia antică. Trebuie spus că acest proces s-a petrecut în lumea evreiască încă din momentul primelor contacte cu lumea elenistică, mai ales în dispersie. Mai mult, și-a dat roadele abundente în persoana, de exemplu, a unor sisteme ingenioase precum Philo din Alexandria și altele. Dar aceste sisteme s-au dovedit a fi prea departe de realitate; nu erau capabili să devină nucleul formării unei viziuni semnificativ actualizate asupra lumii. Spiritul național îngust al poporului ales era prea puternic și înțelegerea individualității umane era prea slabă. Concluzie. Am dedicat acest capitol unei înțelegeri culturale a aparatului conceptual care alcătuiește cadrul metodologic al lucrării și în termenii căruia sunt prezentate principalele concluzii ale studiului, unei analize a metodologiei de studiu a proceselor și rezultatelor interacțiunii fenomenelor culturale. Principalele concepte în care poate fi descris procesul de formare a culturii sunt continuitatea și tradiția. Cu toții ne-am format într-un anumit mediu, într-o anumită cultură, ale cărei paradigme determină viziunea sub care caracterizăm realitatea. Dar paradigmele culturale sunt concepte foarte generale; totdeauna aparținem unui anumit mediu, cu propriile noastre concepte mai specifice. Luarea în considerare a lucrurilor legate de aceste concepte și în afara acestora este imposibilă. Ele sunt poziţia de bază a oricărui autor. Autorul acestui studiu aparține tradiției creștine, care determină posibilitatea de a studia din interior evenimentul luat în considerare. Și este singurul mod în care autorul înțelege obiectivitatea cercetării. În munca noastră, ne bazăm pe rezultatele cercetărilor obținute de filosoful Henri Kruzel, care sunt descrise pe scurt în paragraful „gradul de cunoaștere”. Astfel, poziția mea este determinată de apartenența profesorului Kruzel la aceeași tradiție creștină. Pe baza acestei bogate tradiții, istoria Bisericii, dogma și filosofia ei este interpretată ca o mărturie personală, transmisă fără întrerupere de la întemeierea Bisericii până în zilele noastre - aceasta este o mărturie a experienței propriei apartenențe; forma acestui certificat depinde de circumstanțele și cerințele vremii. Dar, ceea ce este cel mai important astăzi, este timpul să ne eliberăm de superstiția potrivit căreia acel sistem teoretic de doctrină și teologie, care în diversele sale direcții și varietăți, de exemplu, catolic, ortodox, protestant, a crescut pe baza comună a culturii greco-romane, este singurul posibil posibil 18 Astfel, modul specific de exprimare a creștinismului este mai puțin important. Această poziție ne permite să apreciem ceea ce este pozitiv în orice mod de a exprima această experiență. Iar Origen, pe baza acestei poziții, este considerat pe deplin, nu numai ca un mediator într-o anumită tradiție, ci și ca, la o anumită etapă, un sintetizator și un fel de finalizator al acesteia. O astfel de psihologie nu contrastează diferite epoci ale dezvoltării creștinismului, ci dezvăluie scopul lor comun de a crea o cultură creștină. Când studiezi literatura, este adesea izbitor câți autori folosesc metode care sunt imposibil de folosit. În primul rând, absurditatea utilizării unor astfel de metode se referă la studiul problemei influenței neoplatonismului asupra gândirii lui Origen și, în consecință, asupra formării culturii creștine. După ce am împins în fundal deocamdată însăși ideea posibilității sau imposibilității ca Origen să studieze cu fondatorul neoplatonismului Ammonius Sakkos, care va fi discutată în secțiunea Precondiții biografice pentru sinteza lui Origen, vom încerca să formulăm această metodă greu acceptabilă. Poate fi numită metoda de căutare a analogiilor. Un bun exemplu este cercetarea profesorului Spassky. Fără a încerca să aprofundăm în mod deosebit în principiile particulare care stau la baza sistemelor ambilor gânditori (sau ambilor teologi, deoarece în Plotin filosofia elenă a devenit complet religioasă, chiar o religie, chiar dacă foarte individualistă), fără a pune întrebarea posibilității unei legături directe între acești oameni, se face o comparație a sistemelor ambilor gânditori în vederea identificării analogiilor lor în prezentarea lor formală. Analogiile, desigur, există și de aceea se găsesc; pe această bază, se face o concluzie despre legătura dintre cele două sisteme și chiar continuitatea teoretică directă între gânditori, iar acest rezultat este interpretat la rândul său ca o dovadă a existenței și continuității unor relații ca să spunem biografice, sau personale, în timpul cărora a avut loc un transfer de cunoștințe filozofice, sau cel puțin de formare de la un profesor, ceea ce determină marea asemănare a ideilor. Desigur, apartenența la tradiția creștină determină un puternic sentiment că creștinismul este o mișcare profund independentă în civilizația mondială, care nu se poate reduce la nicio sinteză, care, chiar dacă atinge ideile oricărei alte culturi, le transformă complet în conformitate cu premisele sale inițiale. Acesta este ceea ce este universal de acord: în religiile și filosofiile păgâne se găsește o mare parte din ceea ce este în general acceptat ca adevăr creștin, fie că este la începutul său, fie într-un anumit aspect al acestuia. Astfel, doctrina Treimii există atât în ​​Răsărit, cât și în Vest, la fel ca și ceremonia abluțiilor și ritualul sacrificiului. Doctrina Logosului este de origine platoniciană, doctrina Împărăției lui Dumnezeu este de origine evreiască; doctrina îngerilor și a demonilor provine de la magicieni, iar legătura păcatului cu trupul - de la gnostici; ideea de celibat era deja cunoscută de bonze și talapoieni; găsim ideea unei ierarhii sacre în Egipt, ideea unei noi nașteri în China și Eleusis; credința în eficacitatea sacramentelor aparține pitagoreismului, venerarea morților aparține politeismului. Aceasta, în termeni generali, este latura faptică a chestiunii care ne apare în fața noastră. (Newman exagerează în mod deliberat situația). Millman 19 concluzionează de aici: „Toate acestea se găsesc printre păgâni, prin urmare, nu aparțin creștinismului”. Noi, dimpotrivă, am prefera să spunem: „Toate acestea aparțin creștinismului, prin urmare, nimic din toate acestea nu aparține păgânismului 20 Și, de asemenea: Ar trebui să fie condamnate toate acestea pentru faptul că au fost proclamate de un păgân 21 În lucrările multor filozofi, multe puncte seamănă, de exemplu, cu învățăturile lui Platon, dar nu le face neapărat conexiunea lui Platon, platonician. între Origen și neoplatonism, chiar dacă există, care încă mai trebuie dovedit (și acest lucru nu poate fi dovedit), spune puține, așadar, circumstanțele istorice trebuie întotdeauna luate în considerare pentru a identifica continuitatea și nu trebuie niciodată deduse automat din asemănarea ideilor. Problema criteriilor de succesiune pentru tema studiată este foarte importantă. Conceptele cheie pe care le folosim sunt legate de sarcinile și scopurile lucrării. Prin continuitate intenționez să înțeleg nu asemănarea formală a unor idei și nu împrumutarea de către un autor a gândurilor altuia, ci tocmai percepția conștientă a principiilor inițiale ale sistemului unei anumite persoane prin comunicarea cu acesta în tradiție și transpunerea lor în baza întregii sale speculații epistemologice. În consecință, vorbim despre „intrarea” într-o anumită tradiție de gândire și spiritualitate. Modalitățile de exprimare a experienței spirituale la oameni sunt limitate, iar nevoile existențiale umane sunt identice în profunzimea lor, de aceea nu este de mirare că rezultatele acestei experiențe sunt foarte asemănătoare, cel puțin extern. Din poziții fundamentale fundamental diferite, condiționate în special de educație diferită, medii de formare diferite din care o persoană își evaluează experiența, pot să apară idei, sentimente etc. aceleași sau aproape identice în exprimarea lor formală, dar în același timp, în însăși baza lor, pozițiile (și vor influența direct atitudinea față de realitate, comportamentul individului, interesele sale) vor rămâne sincer diferite și chiar ireconciliabile. Și pe baza acestor poziții diferite se pot dezvolta culturi diferite, deși vor funcționa cu aceiași termeni și idei. Prin urmare, este necesar să spunem câteva cuvinte despre conceptul de tradiție, care determină poziția autorului. Tradiția este înțeleasă ca un mod special de a percepe realitatea, transmis în comunicare directă. În general vorbind, este imposibil să restabiliți o tradiție teoretic, conform descrierii ei. Respectarea principiului apartenenței la o tradiție este absolut necesară atunci când se determină continuitatea vederilor. Tradiția este asociată cu o întâlnire cu o persoană, ceea ce schimbă criteriile de evaluare a realității de către o persoană. Un sistem de filozofie, ca și teologia sistematică, este înțeles nu atât ca o prezentare a cât mai multor idei posibil, sistematizate într-un fel, ci mai degrabă o definiție a criteriilor pentru rezolvarea unor probleme filozofice și teologice stabilite. Capitolul II. Reconstituirea culturală a viziunii despre lume a lui Origen Fundal biografic – fundal metafizic – fundal teologic Paragraful 1. Contextul biografic al sintezei lui Origen Origen - născut din Oros, grec prin naștere. Locul lui de naștere, după toate probabilitățile, a fost Alexandria. Anul nașterii este controversat: majoritatea oamenilor de știință îl consideră a fi 185. Origen provine deja dintr-o familie creștină 22, care în sine este un indicator al începutului înrădăcinii profunde a creștinismului în conglomeratul imperiului. Tatăl lui Origen nu este doar creștin, a fost profesor la o școală creștină primară; funcția sa a fost desemnată ca γραμματικός. Tatăl a fost primul profesor al fiului. Dar a putut nu numai să-i insufle dragostea pentru înțelepciunea creștină, ci și să dea mărturie personală despre martiriul creștin, care a devenit scopul întregii vieți a lui Origen. Pregătirea inițială a lui Origen a constat, așa cum era obiceiul în acele vremuri, în memorarea textelor celebre și răspunsul la întrebări, iar Origen și-a uimit tatăl adâncind textul Scripturii. După cum notează Eusebiu, Origen a studiat Scriptura mai mult decât ar fi trebuit. Își dorea foarte mult să știe care este sensul cărții inspirate. 23 Fiind pasionat și hotărât din fire, Origen a căutat martiriul împreună cu tatăl său în 202 (203), de la care a fost respins cu pricepere de mama sa, care a ascuns hainele fiului ei. Rușinea a învins zelul și tânărul Origen nu a putut decât să-i scrie tatălui său primul îndemn: „Stai, nu te răzgândi de dragul nostru 24, prima dovadă a credinței sale sincere. Tatăl nu s-a răzgândit. Toate bunurile familiei au fost confiscate. Mama a rămas singură cu șapte copii, dintre care Origen era cel mai mare. Avea 17 (20) ani. La început, Origen a fost primit ca fiu adoptiv de o femeie bogată și faimoasă din Alexandria. Dar, împreună cu Origen, l-a adăpostit pe un anume Pavel de ereticii valentinieni, ceea ce l-a determinat pe Origen să refuze tutela acestei femei. El nu voia să stea în rugăciune cu acest Pavel, care aduna o mulțime de oameni în jurul lui. Zelul lui este dovedit din nou de educația creștină a lui Origen. După cum spune Eusebiu, încă din copilărie a respectat canonul 25 al bisericii Acum își câștigă existența predând lecții, în timp ce își întreține mama și frații. A devenit obiceiul de a însoți martirii creștini la locul execuției, fără teama de a fi capturat de soldații romani sau sfâșiat de o mulțime furioasă. Toate acestea i-au creat, la o vârstă atât de fragedă, o popularitate enormă în Alexandria, care a fost susținută de educația sa enormă în domeniul filosofiei și al apologeticii creștine. Tatăl său l-a avansat în științele elene; după moartea sa, s-a dedicat în întregime studiului lor, pregătindu-se suficient pentru îndatoririle de gramatic; La scurt timp după moartea tatălui său, a început să învețe și s-a asigurat cu generozitate cu tot ce era necesar pentru vârsta lui de 26 de ani. În anul 202, celebrul Clement Alexandrinul, șeful școlii creștine catehetice, cu care Origen a studiat o vreme, părăsește Alexandria și pleacă spre est, după care i se pierde urma. Apoi, în 203, Origen a fost invitat la școală de numeroși admiratori ai predicilor sale, iar în curând episcopul Dimitrie (189–231) l-a confirmat ca șef al celei mai mari școli din lumea creștină. Origen avea optsprezece ani când a devenit șef al școlii de catehumeni 27 Oamenii veneau la Origen în mulțime care voiau să învețe de la el, iar păgânii veneau în mulțimi care doreau pedeapsa lui. Unul dintre primii ucenici și convertiți ai lui Origen a fost Herakles, viitorul episcop al Alexandriei. În acest moment, Origen ducea o viață ascetică strictă, refuzând să accepte ajutorul prietenilor. O astfel de viață a atras mulți oameni la el, dar „în cele din urmă a început să se confrunte cu o boală pulmonară gravă”. 28 Fără teamă de primejdie, el însoțește martirii până la locul execuției și suferă tot felul de jigniri din partea păgânilor pentru aceasta. Într-o zi a fost un punct de cotitură în viața lui. Decizând că nu poate face față afluxului mare de studenți, Origen a considerat că predarea gramaticii este incompatibilă cu predarea Cuvântului lui Dumnezeu și a vândut toate lucrările autorilor antici, pe care le adunase cu dragoste de foarte mult timp. Se crede că la aproximativ 18 - 19 ani, înțelegând literal cuvintele: „Sunt eunuci care s-au făcut eunuci pentru Împărăția Cerurilor” 29 Origen sa castrat. Aceasta avea și un sens „practic”: trebuia să predice și să vorbească nu numai cu bărbații, ci și cu femeile, ceea ce a dat naștere la diverse zvonuri neplăcute și calomnii din partea păgânilor. Autocastrarea a fost considerată o crimă de moarte în Imperiul Roman, iar unii iudaizatori, bazați pe tradiția Vechiului Testament, credeau că este imposibil să hirotonești oameni cu un astfel de defect fizic și că, la vremea potrivită, cei răi ai lui Origen vor profita de această ofensă a tinereții sale, dar la început episcopul l-a lăudat pe Origen pentru un asemenea „zel”. De remarcat faptul că însuși faptul unei atitudini normale față de Origen în această perioadă și absența plângerilor pun la îndoială validitatea unei astfel de operațiuni. Savanții moderni din Origen consideră că acest incident este o fabricație ulterioară menită să-l discrediteze pe Origen. Concluzie. Am examinat câteva aspecte ale căii de viață a lui Origen, care oferă o înțelegere a specificului învățăturii sale ca o sinteză a două fenomene culturale - filozofia și religia. La redactarea acestui capitol, autorul pleacă de la faptul că nicio cercetare culturală nu este posibilă fără a lua în considerare materialul specific al formării fenomenelor culturale corespunzătoare. Activitatea spirituală dezvoltată de o persoană este strâns legată de reflectarea acesteia cu dinamica vieții umane, care presupune o anumită cultură. Origen era cufundat în lumea culturii contemporane și nu se temea de ea, ceea ce era încă tipic pentru majoritatea creștinilor din acea vreme. El acceptă fără îndoială conținutul culturii antice, care poate deveni un factor care îl ajută să înțeleagă viziunea creștină asupra lumii în termenii culturii antice. El reconciliază ambele viziuni asupra lumii, fără de care interacțiunea lor deplină ar fi imposibilă. 2. Specificul predării și tipare în lucrările scrise. După ce s-a dedicat slujirii catehumenului, care a constat în întregime în explicarea Scripturilor noilor convertiți, el ajunge curând la concluzia că simpla citire a Scripturilor nu este suficientă. În publicul său stăteau filozofi, oameni de știință, oameni de mare cunoaștere. Învățătura creștină și, mai ales, cuvântul lui Dumnezeu trebuia să le fie explicate ca fiind cea mai înaltă Revelație, pentru a le dovedi toată profunzimea ei. Dar pentru a face acest lucru, trebuie să folosiți tocmai metodele pe care toți filozofii le folosesc în căutarea adevărului, trebuie să le stăpâniți cultura. Școala lui Origen își depășește rapid scopul inițial; este deschis tuturor, este un forum în care înțelepciunea creștină se ciocnește și se luptă cu înțelepciunea păgână în chinurile nașterii unei noi culturi. Dar la Origen, înțelepciunea creștină nu renunță pur și simplu la înțelepciunea păgână: aici se face primul punct de cotitură, prima acceptare a „valorilor elene” de către creștinism pentru a le transforma în slujirea lui Hristos. „Aș dori să-ți folosești toate puterile minții în beneficiul creștinismului, care ar trebui să fie scopul tău cel mai înalt”, îi scrie Origen prietenului și studentului său, Gregory. - Pentru a realiza acest lucru, vă doresc să luați din filosofia greacă un cerc de cunoștințe care poate fi o introducere în creștinism, și acele informații din geometrie și astronomie care pot servi la explicarea cărților sacre; astfel încât ceea ce spun filozofii despre geometrie, despre muzică, despre gramatică, despre retorică, despre astronomie - și anume că sunt asistenți ai filosofiei - ar putea fi spus despre filozofie însăși în raport cu creștinismul." cea mai înaltă Revelație, pentru înțelegerea Scripturii. Un flux imens de elevi s-a repezit la Origen. niveluri și îl invită pe fostul său elev Heraclie să-i fie asistent pentru clasele inferioare. S-a eliberat puțin de afaceri, a început din nou studiul Sfintelor Scripturi și studiul limbii ebraice. Interpretarea Scripturii pentru Origen este miezul speculațiilor sale teologice. Dar mai întâi trebuie să știi ce să interpretezi. Pentru a face acest lucru, Origen începe să definească canonul cărților sacre. Era atât de important pentru Origen să studieze cu sârguință Cuvântul lui Dumnezeu, încât a învățat chiar limba ebraică, a dobândit de la evrei cărțile sacre originale scrise în grafie ebraică și a căutat traduceri care există pe lângă cele șaptezeci și pe lângă traducerile utilizate în mod obișnuit ale lui Aquila, Symmachus și Theodotion coloane paralele, dând, alături de originalul ebraic și transcrierea acestuia cu litere grecești, toate traducerile sale grecești. După ce a reunit toate traducerile, împărțindu-le în strofe, comparându-le reciproc și comparându-le cu originalul ebraic, ne-a lăsat așa-numitele Hexaples. Traducerile lui Aquila, Symmachus și Theodotion, împreună cu traducerea celor șaptezeci, au fost plasate în Tetraplas 32 În această lucrare, el a aplicat metodele celebrei școli literare alexandrine, care a studiat literatura greacă veche, și prin el au stat pentru totdeauna baza studiului creștin al Bibliei. S-a remarcat anterior că activitățile lui Origen în școala catehetică se bazau în principal pe interpretarea Scripturii; tocmai aceasta stă la baza tuturor construcțiilor lui Origen, cel puțin așa crede el însuși. Astfel, Origen stabilește sarcina principală pentru o înțelegere corectă a Scripturii și, prin ea, a lui Dumnezeu, să fie un studiu „critic” al Scripturii. Biblia este singura colecție completă a tuturor adevărurilor posibile, comunicate omenirii prin har divin pentru toate timpurile. Prin urmare, este suficient să înțelegem sensul zicerilor biblice pentru a primi răspunsuri inconfundabile la toate întrebările. Dar acest sens este criptat și ascuns în textul Bibliei. Sarcina filozofului-exeget este de a descifra, dezvălui și explica scrierile sacre. Dar pentru aceasta este necesar să se determine canonul exact al cărților sacre și să se clarifice textul lor autentic. Numai pe această bază este posibil să vorbim cu adevărat despre interpretarea corectă a Bibliei, a cărei metodă, după cum sa menționat deja, ar trebui să fie alegoria, pătrunderea în sensul spiritual ascuns sub literă. Toate activitățile lui Origen se învârt în jurul acestei sarcini. Acest lucru dezvăluie importanța lucrării aparent exclusiv filologice a lui Origen ἑξάπλα. Origen determină ce cărți sunt incluse în canon. Pentru a face acest lucru, el compară stilul, vocabularul, gândurile cărților, de a căror canonicitate nu este sigur, cu aceleași criterii ale cărților, a căror autenticitate este incontestabilă. Deci, de exemplu, iată ce scrie despre scriptura „Către evrei” „În limba epistolei, intitulată „Către evrei”, nu există particularități caracteristice limbajului apostolului, care admite că este „nepriceput în vorbire”, adică în capacitatea de a-și exprima gândurile. recunoaște acest lucru Gândurile din această Epistolă uimitoare, nu inferioare celor găsite în Epistole, recunoscute ca fiind cu adevărat pauline... Dacă ar fi să vorbesc deschis, aș spune că gândurile din această Epistolă aparțin apostolului, iar alegerea cuvintelor și stilul de vorbire aparțin unei persoane care își amintește ceea ce a spus și scrie apostolul, ca și cum ar fi explicat ceea ce a spus „33. Este necesar să remarcăm interacțiunea dintre exegeza și învățăturile lui Origen. Este imposibil să-i apreciem exegeza spirituală decât dacă înțelegem că este spirituală în cel mai adevărat sens al termenului, adică plină de sens spiritual. Interpretarea Vechiului Testament constă în a ne opri la linia sa centrală și a arăta că, după exemplul Noului Testament însuși, toate Scripturile antice sunt profeții ale lui Hristos, care le-a dat adevăratul lor sens. Dar interpretarea scrierilor Noului Testament arată că tot ceea ce se spune despre Hristos se aplică unui creștin, totuși, acest lucru devine evident doar în experiența spirituală, la nivel spiritual. Flacăra care coace pâinea interpretării spirituale (înțelegerea Scripturii în ceea ce privește relația ei cu Persoana lui Hristos) este Iubirea lui Dumnezeu și inspirația Duhului; pâinea pe care predicatorii o taie în bucăți pentru a o împărți mulțimii, ca și apostolii, este însuși sensul spiritual. Cuptorul nu este doar baza înțelegerii mentale, ci partea cea mai înaltă a sufletului, locul participării omului la chipul lui Dumnezeu, deoarece „numai ceea ce cunoaște asemenea” Adevărata stare și, s-ar putea spune, locul interpretării spirituale este contemplarea și rugăciunea, din care se trage această înțelegere, coboară ca Moise de pe munte, când Iisus (pentru Origen, din credința sa în preexistența sufletelor, existența lui Hristos se deduce înainte de întrupare doar fără fizicitate vizibilă) și-a îndepărtat vălul de pe față (2 Cor. 183) și a dat naștere acestei interpretări (2 Cor. 183). a teologiei, învățătura predicatorului și profesorului, apologetul de luptă și mai ales calea tuturor creștinilor, a căror forță este adâncirea lor în sensul Scripturii. Dacă Origen vrea să găsească un sens spiritual în narațiunile din Biblie, în preceptele și ceremoniile legale, a căror literalitate a fost abolită de Hristos, dacă evaluează uneori foarte critic sensul literal, lipsit de sens, nevrednic de Duhul Sfânt sau chiar revoltător, atunci aceasta este ceea ce a învățat de la Pavel în 1 Cor. 10 că Vechiul Testament a fost scris pentru noi, creștinii, înseamnă că toate aceste lucruri trebuie să aibă un sens capabil să ne învețe explicând misterul lui Hristos. În exegeza sa, Origen se bazează pe aparatul conceptual al antichității pentru a face sensul mesajului creștin accesibil ascultătorilor săi. Astfel, prin exegeză are loc interacțiunea antichității cu creștinismul. Aspirațiile spirituale se află în centrul teologiei lui Origen, cu riscul de a părea paradoxal, ne vom limita să arătăm acest lucru prin exemplul tratatului Despre începuturi. În centrul cosmologiei descrise în această lucrare se află, ca motor principal, dialectica Providenței și Libertății Umane, care o acceptă sau o neagă. Viața lui νούς (mințile, sufletele intelectuale) în stare de preexistență (adică înainte de a fi îmbrăcați în trupuri materiale) este descrisă ca viață într-o mănăstire - ei sunt cufundați în contemplarea lui Dumnezeu. Greșeala inițială găsită în această lume a preexistenței este răcirea iubirii, care a făcut suflete din ψυχαί lui νούς. Aici Origen derivă substantivul grecesc ψυχή din adjectivul ψυχός, rece 34 În altă parte el folosește cuvântul κόρος (sațietate, sațietate), un sentiment neplăcut din contemplarea continuă, care, după reprezentanții orientali de mai târziu ai spiritualității, ar fi o ispită pentru un călugăr. Sufletul, preexistent la apariția lui Hristos în trup, este unit din momentul creării lui cu Cuvântul în așa fel încât să-l facă infailibil (incapabil de păcat) prin intensitatea iubirii Cuvântului, care într-un anumit fel îl transformă în cuvânt, așa cum fierul cufundat în foc devine foc. Numărul de exemple ar putea fi mărit. Cititorul modern este uneori uimit când îl simte pe Origen rugându-se nu numai în omiliile sale, ci și în comentariile sale „științifice”. Așa cum din notele lui Kant la cursul său despre logica lui Aristotel a luat naștere sistemul său filozofic strălucit, tot așa din notele lui Origen pe baza filozofiei contemporane și până la extraordinarul său ἑξάπλα a luat naștere întregul său sistem teologic. Această lucrare, permiteți-mi să vă reamintesc, a fost prima operă autentică a lui Origen; a lucrat la ea în jurul perioadei 215–220. în ciuda faptului că cele mai cunoscute lucrări dogmatice, exegetice și apologetice ale sale au fost scrise după 225, de exemplu. Despre începuturi - 230. Împotriva lui Celsus - 248, comentarii la Biblie la sfârșitul anilor 20. Evidențierea drept al doilea factor fundamental în formarea opiniilor lui Origen a ideilor pe care le-a primit în studiile sale cu Ammonius Saccos, așa cum face Spassky, ar trebui considerată nefondată. Abordarea similară a lui Origen cu privire la interpretarea Scripturii a cauzat multe interpretări greșite. Motivul acuzației este acesta: pericolele inerente abordării sale față de Biblie nu pot fi trecute cu vederea. Acest pericol este alegorismul extrem, datorită căruia fiecare cuvânt din Biblie capătă nenumărate semnificații, uneori cele mai fantastice și neconvingătoare. Oamenii de știință moderni încearcă însă să distingă în interpretările sale „tipologia”, adică căutarea imaginilor autentice și a semnificațiilor spirituale, de „alegorie”, adică sensul arbitrar investit în anumite evenimente și cuvinte. Aparent, Origen însuși era conștient de această diferență. Dar, de fapt, este greu de trasat granița dintre aceste două abordări, iar „alegorismul” rămâne multă vreme o metodă periculoasă în teologia creștină, înlocuind adesea sensul sunet și vital al Cuvântului lui Dumnezeu cu trucuri retorice. La sfârșitul anilor '40, Origen a scris o scrisoare elevului său, Grigore, din care se poate stabili care era metoda de predare la școala lui Origen din Cezareea. Aș vrea să luați, dacă se poate, din filosofia elenilor ceea ce poate servi creștinismului ca un fel de știință generală sau propedeutică, iar din geometria și astronomia lor ceea ce poate fi de folos pentru explicarea Sfintelor Scripturi, pentru ca ceea ce afirmă fiii elenilor despre geometrie, muzică, gramatică, gramatică, auxiliară, astronomie, astronomie, ca auxiliară, astronomie să putem spune despre astronomie. filozofia însăși în raport cu creștinismul. Și cu grijă angajați în citirea dumnezeiască, cu credință fermă în Dumnezeu, căutați gândul la dumnezeieștii Scripturi ascuns de mulți 35 Concluzie Din cele spuse, este clar ce rol joacă la Origen metoda alegorică de interpretare a Scripturii. Ce fel de „lacună” ascunde această metodă pentru influența culturii antice asupra creștinismului? Cu toate acestea, metoda în sine este o realizare a geniului antic, adoptată de Origen cu scopul de a aprofunda creștinismul. 3. Problema învăţării lui Origen de la Ammonius Saccos Această întrebare este, fără îndoială, cea mai importantă și interesantă din biografia acestui mare Învățător al Bisericii, iar ceea ce este cel mai surprinzător este practic neexplorat. De obicei se decide de dragul istoriei filozofiei. Ammonius Sakkos a fost profesorul lui Plotin (205 – 270), cel mai mare filozof al antichității și omul care a completat și a sintetizat toată filosofia elenă. În același timp, se știe că, conform convingerii lui Plotin, Ammonius a fost cel care a avut o influență decisivă asupra formării personalității și vederii sale. 36 Este clar că mulți filozofi sunt tentați, atunci când discută problema filozofiei creștine împrumutând ideile neoplatonismului prin Origen, să abuzeze de faptul că a urmat școala lui Amonius și să derive direct teologia lui Origen din neoplatonism. În primul rând, aceasta este caracteristică istoriografiei sovietice, care provoacă un răspuns din partea istoriografiei bisericești-ortodoxe. Vom prezenta cele trei puncte de vedere cele mai comune, apoi ne vom exprima și vom încerca să ne argumentăm punctul de vedere cu privire la această problemă importantă. 1. Cea mai directă legătură între origenism și neoplatonism. Origen al Alexandriei... a studiat cu Plotin sub Amonius Saccos, iar apoi la școala catehetică a lui Clement... În Cezareea a fost hirotonit episcop 37 Așa spune Mayorov despre Origen. Istoriografia a vorbit deja despre erudiția și cunoașterea surselor lui Mayorov, așa că este foarte ciudat că o astfel de persoană face atât de multe erori de fapt într-o propoziție mică. Dar acest lucru nu este doar ciudat, ci și caracteristic. Acesta este un exemplu excelent al cât de inacceptabilă este pentru istorie metoda de a lucra cu ea de către filozofi. În primul rând, cunoașterea personală a lui Plotin cu Origen este exclusă, deoarece Origen a fost expulzat din Alexandria de episcopul Dimitrie în 231 și nu s-a mai întors acolo, iar Plotin a ajuns la Alexandria abia un an mai târziu, în 232 (avea să părăsească Alexandria la 10 ani după moartea profesorului său în 242). În al doilea rând, Origen a studiat la școala lui Clement mult mai devreme decât a asistat la prelegerile lui Ammonius. A învățat la școală până la 18 ani și atunci nu a mai avut nevoie să pătrundă adânc în filosofia greacă. În al treilea rând, Origen a fost hirotonit preot (preot), nu episcop. Profesorul Spassky aderă la același punct de vedere, doar că nu face atâtea greșeli. „Lecțiile lui Amonius nu au trecut fără urmă pentru Origen și s-au reflectat în întreaga sa viziune teologică asupra lumii, în care el seamănă adesea cu Plotin, cel mai important reprezentant al școlii neoplatoniene, care a expus învățăturile lui Amonius în prelegerile sale.” 2. Negarea conexiunii personale dintre neoplatonism și învățăturile lui Origen prin negarea faptului că Origen a urmat școala lui Ammonius Saccos. Ereticii și păgânii, atrași de gloria lui Origen, l-au chemat la dispute cu privire la filozofia și obiectele lor de credință, l-au forțat să examineze diferitele lor obiecții la Adevărul lui Hristos. Acest lucru, așa cum a scris Origen însuși, l-a forțat să studieze cu mai multă atenție filosofia timpului său și din propriile sale cuvinte aflăm că a ascultat lecții de la profesorul de filozofie cu care Heraclius, convertit de Origen la creștinism, a studiat timp de cinci ani și, prin urmare, profesorul său a fost unul dintre filozofii alexandrini, dar ei credeau pe nedrept că era pe Ammonius P. Sacinus. Arhiepiscopul Filaret, enumerând izvoarele pe baza cărora a formulat o astfel de opinie, polemizează cu Sf. Ieronim, Sf. Augustin, Eusebiu, nefiind de acord cu aceștia, ceea ce în sine pune la îndoială corectitudinea concluziei sale. El continuă să clarifice motivul real pentru care refuză să-l recunoască pe Origen ca student al lui Amonius. Origen spune doar τῶ διδασκαλῶ: articolul dinaintea numelui arată doar că profesorul său era celebru, iar din legătură reiese clar că acest profesor a fost și profesorul lui Heraclius. Dar Ammonius Sakkos nu era faimos la acea vreme; gloria lui a început numai cu gloria discipolului său Plotin. Prin urmare, concluziile trase cu privire la filosofia lui Origen ca neoplatonică își pierd baza istorică. 39 Este puțin probabil ca raționamentul în sine să fie corect, deoarece aceste rânduri au fost scrise după ce Ammonius a devenit celebru, iar scopul important este de a nega legătura lui Origen cu filosofia neoplatonismului. Dar această legătură este, totuși, evidentă. Chiar dacă Origen nu a studiat cu Amonius, asta nu înseamnă că nu are nicio legătură cu neoplatonismul, fie doar pentru că neoplatonismul nu este o învățătură absolut nouă, ci o sinteză reușită a tradiției filozofice străvechi pe care s-a bazat cultura în care a trăit și a lucrat Origen. Astfel, nu are sens să se dovedească faptul că Origen nu a urmat școala lui Amonius, stabilind în același timp scopul respingerii legăturii dintre Neoplatonism și Origen. În plus, nu este științific. 3. Ignorarea acestei probleme din cauza imposibilității sale. Acest punct de vedere este împărtășit de Losev A.F. în lucrarea sa History of Ancient Aesthetics. Elenismul târziu. Dar este inacceptabil să ignorăm o astfel de întrebare. Să încercăm să privim această problemă din punctul de vedere al surselor. Este ceea ce citează despre Origen Eusebiu din Cezareea din lucrarea lui Porfirie Împotriva creștinilor cu convingerea de corectitudinea acestei mărturii. Dorind cu ardoare să păstreze poveștile murdare ale scripturilor evreiești, ei [creștinii] s-au îndreptat către o interpretare care nu se potrivește deloc cu conținutul acestor povești: nu a existat atât o apărare a acestor absurdități, cât o laudă îngâmfată a propriilor scrieri (este destul de evident că vorbim despre metoda alegorică, care nu a fost folosită și dezvoltată în mod așa de origen și nici măcar de către el. o măsură de oricine). Ei au declarat solemn cuvintele clare ale lui Moise ca fiind misterioase și au jurat pe Dumnezeu, asigurându-se că ele, ca și spusele oracolelor, sunt pline de înțeles secret; După ce și-au pierdut bunul simț în acest drog, și-au introdus propria interpretare. Acest lucru este valabil doar pentru Origen. După cum știți, Origen a văzut trei înțelesuri în Sfânta Scriptură: literal, moral, spiritual, concentrându-se mai ales pe ultimul. Această metodă absurdă (alegorică) a fost împrumutată de la o persoană cu care m-am întâlnit des în tinerețe (Porfirie 232 - 305, adică cronologic este posibil și se știe că Porfirie a vizitat Palestina în tinerețe), foarte celebru pe atunci, celebru și acum pentru scrierile sale - mă refer la Origen; (se cunosc doi Origene, dar Porfirie scrie și despre cel de-al doilea, distingându-l clar pe Origen - un teolog creștin și Origen păgânul, care era într-adevăr un prieten cu Plotin. Nu se știe mai mult despre acest al doilea Origen. Istoria nu cunoaște un alt Origen creștin celebru) faima sa s-a răspândit pe scară largă printre dascălii acestei credințe. El a fost un student al lui Amonius, care în vremea noastră excela în filozofie; Amonius l-a introdus în știință și i-a dat multe, dar, în alegerea căii vieții, Origen a cotit pe drumul opus drumului profesorului... s-a gândit la lumea materială și la Dumnezeu ca un elen, dar a introdus în filosofia elenă fabule care îi erau străine. A trăit mereu cu Platon, a citit Numenius (lucrările sale – secolul al II-lea una dintre cele mai importante surse pentru neoplatonism)... a folosit cărțile lui Cheeremon Stoicul și Cornutus; După ce a aflat de la ei interpretarea alegorică a misterelor elene, a aplicat-o scrierilor evreiești. 40 Nu există nicio îndoială că acest lucru ar putea fi spus doar despre Origenul pe care îl cunoaștem. Poate părea incongruent că puțin mai departe Eusebiu vorbește despre Amonius ca creștin de-a lungul vieții sale și chiar citează ca exemplu prezența scrierilor sale pentru creștini. Dar istoria, într-adevăr, cunoaște un al doilea Amonius și, se pare, Eusebiu îl are în minte atunci când vorbește despre scrierile acestui Amonius în acest caz, confundând pe Amonius Creștinul și pe Amoniu profesorul lui Origen. Cu toate acestea, se știe că în tinerețea sa, acesta din urmă a fost într-adevăr un creștin și, poate, că acest lucru a influențat alegerea profesorului său de către Origen. În plus, atât Ieronim, cât și Augustin, care caracterizează fenomenul sintezei filozofice și teologice a lui Origen, sunt de acord că Origen a studiat de fapt cu Amonius, profesorul lui Plotin. Și în secolul al IV-lea Plotin era deja bine cunoscut. A fost folosit de Părinți și de aceea nu i-au reproșat lui Origen că a studiat cu profesorul Plotin. Dacă am stabilit că Origen a studiat de fapt cu Amonius, profesorul lui Plotin, atunci la ce oră a fost aceasta. Alexei Maksyutin scrie „în 209–210 Origen a ascultat prelegerile lui Ammonius Saccos” 41 Dar el nu are nicio motivație. Este imposibil să se determine cu exactitate această dată, dar poate fi doar în limitele anilor 206–210, când în 206 Origen, din cauza multor probleme de la școală, a împărțit-o în două părți, luând doar cele mai înalte clase pentru el și, s-a eliberat puțin, a început studiul limbii ebraice și aprofundat în filozofii antici. Astfel, Origen l-a vizitat pe Amonius, în primul rând, fiind deja un om foarte celebru și educat, chiar mai mult decât pe Amonius, și, în al doilea rând, l-a vizitat cu un scop anume - să stăpânească setul de concepte cu care păgânii au venit la el pentru a predica mai adecvat și cu succes. De aici rezultă că, în ciuda legăturii cu neoplatonismul în conținut, care, însă, a fost deja spus în mod specific, nu poate fi derivată prin relațiile personale dintre acești oameni, esența sa este mult mai profundă. Este în unitatea intereselor și întrebărilor puse de epocă. Aceasta se aseamănă cu legătura dintre arianism și pelagianism - nu există o legătură istorică directă, deși există o unitate de conținut: pelagianismul este răspunsul din punctul de vedere al antropologiei la acele întrebări care au fost rezolvate în arianism din punctul de vedere al metafizicii. Desigur, acesta nu este cel mai bun exemplu, dar arată bine că nu se poate să nu se observe un element profund personal în formarea oricărei învățături, care, chiar dacă conținutul este identic cu altul, face ca predarea să fie cu adevărat nouă, întrucât există o experiență cu adevărat nouă. Concluzie. Scopul introducerii acestui paragraf este următorul: mai sus au fost deja evidențiate unele probleme asociate cu înțelegerea relației dintre Origen și neoplatonism. Dorința unor istorici și filozofi, inclusiv a celor creștini, este evidentă nu numai de a lega învățăturile lui Origen de sistemul lui Plotin, ci și de a le deriva pe primul din cel de-al doilea. Nu este corect. Pentru a vă determina atitudinea față de această problemă, este necesar să înțelegeți pozițiile ideologice inițiale și scopurile religioase ale fondatorilor neoplatonismului, Ammonius Saccos și Plotin, în timp ce, apropo, fără a uita că ideile ambilor s-au păstrat doar în notele elevilor lor. Despre sistemul filozofic al lui Ammonius Sakkos știm doar pe baza textelor lui Plotin și în afara acestuia din urmă nu avem informații specifice despre acesta. Prin urmare, este foarte ciudat să acordăm o mare importanță influenței lui Amonius asupra lui Origen. Filosofia lui Plotin este una dintre cele mai originale manifestări ale minții antice elene, izbitoare prin subtilitatea gândirii sale, consistența logică, integritatea și completitudinea viziunii asupra lumii, care a marcat ultima înflorire a geniului filozofic al Eladei. La baza învățăturii sale filozofice este ideea de „singur”, primul principiu al ființei, definit într-un ton extrem de sublim și abstract. Unul nu este doar opusul a tot ceea ce este plural, ci și negația sa completă. Nu i se aplică nicio definiție: nu putem spune că este în sine, ci doar că nu este. Toate acestea, de fapt, fuseseră deja suficient de dezvoltate în secolul precedent, așa cum se va arăta în secțiunea Platonismul secolelor II-III. Desigur, acest lucru nu slăbește originalitatea lui Plotin, pentru că este suficient să citești câteva pagini pentru a avea senzația unei singure, incomparabile, inimitabile tonalitate. 42 Mai mult, în filosofia sa există ceva original nu numai ca ton, ci și ca material. De exemplu, o nouă abordare a ideii de unitate. Orice făptură rămâne ea însăși numai datorită unității sale. Unitatea există pe diferite niveluri, dar toate sunt subordonate celui mai înalt principiu al unității, care se numește Unul. Platon nu pune problema criteriilor unității cu atâta acuratețe. Plotin este aproape un mistic, este un fel de prim existențialist, în sensul că acordă o importanță primordială experienței interioare profunde. Dar în doctrinele lor speciale, specifice, Plotin și Origen nu sunt de acord (de exemplu, Sufletul lui Plotin nu este deloc același cu Duhul Sfânt al lui Origen). Asemănarea apare doar în contextul general al epocii. Unicul Damus este impersonal, în timp ce relația lui Origen cu Dumnezeu este cea a unui prieten. Pentru Plotin, ceea ce am spus despre înțelegerea transcendentului printre evrei este adevărat. Transcendența este incognoscibilitate. Pentru Origen acestea nu sunt sinonime. Luptă pentru „știință”, neoplatoniștii au avut o atitudine foarte negativă față de diferitele tipuri de alegorii pe care le-au provocat stoicii. Cu toate acestea, lucrările lor reprezintă, desigur, interpretări ale textelor foștilor filozofi. Era imposibil să scrii altfel la vremea aceea. Pentru Origen, alegoria este o metodă adecvată de interpretare a Scripturii. Legătura lui Origen cu neoplatonismul există doar prin contextul mental al culturii vremii, și nu prin continuitate directă. Astfel, momentele biografice ale activității lui Origen pe care le-am oferit ne permit să înțelegem cultural atât din punct de vedere teoretic general rolul factorului biografic în procesul de formare a unei viziuni asupra lumii, care stabilește principalele constante mentale care determină funcționarea culturii, cât și din punct de vedere practic să vedem care este rolul împrejurărilor de formare a culturii creștine în procesul de viață al lui Origen. Paragraful 2. Sinteza lui Origen – fundamente metafizice ale sistemului 1. Origine în contextul epocii Porfirie Neoplatonistul, citat de Eusebiu din Cezareea în Istoria sa Ecleziastică, indică următorii gânditori pe care i-a citit Origen și care, trebuie să presupunem, au avut o influență considerabilă asupra lui, potrivit lui Porfirie. A trăit mereu cu Platon, a citit Numeniu (din Apamea. Secolul al II-lea. Filozof sirian neo-pitagoreean care a gravitat spre filosofia lui Platon, motiv pentru care este numit adesea platonic), Cronius (comentator al lui Homer din secolul II, prieten cu Numenius), Apolofan (secolul III, Cassius Longin, 27–23). Retor, filolog și filosof neoplatonist atenian Potrivit cronologiei arată că, dacă Origen a citit acest filosof spre sfârșitul vieții, atunci nu este serios să vorbim despre influența sa asupra lui), Moderatus (din Hades, secolul I î.Hr. - secolul I d.Hr. Filozoful pitagoreian. Opera lui Porphymary, „Viața lui Porfigore, cunoscută”). (filozof neo-pitagoreic, secolul al II-lea) și scriitori cunoscuți în cercurile pitagoreice. El a folosit cărțile lui Cheeremon Stoicul și Cornutus (filozoful stoic) 43 Din aceasta este clar că Origen a fost influențat în mod deosebit de Platon, stoicism și neopitagorism. Dar acesta din urmă, în epoca studiată, s-a contopit cu platonismul (uneori cu stoicismul). Prin urmare, merită să luați în considerare doar primele două direcții. În același timp, este necesar să luăm în considerare exact ceea ce s-ar putea intersecta cu sfera de interese a gândirii creștine, și deci cu învățăturile lui Origen: atitudinea față de Dumnezeu, construcții epistemologice, întrebări despre suflet, eternitatea lumii, liberul arbitru... Sarcina filozofiei, conform concepțiilor stoicilor, este activitatea științifică, rațională și morală a omului. Împreună cu cinicii, stoicii nu vedeau în cunoașterea umană decât un mijloc de a se comporta virtuos și de a realiza binele, iar scopul principal al filozofiei era considerat a fi un ghid către virtute, pentru a corecta acțiunile, prin exercițiul lor. Prin urmare, ei au definit filozofia pur și simplu ca „exercițiul virtuții” ca ἄσκησις ἀρετής, adică un exercițiu de activitate inteligentă. Dar comportamentul rezonabil este un comportament care corespunde naturii omului și tuturor lucrurilor și pentru aceasta trebuie să cunoașteți legile naturii și ale omului. Prin urmare, filosofia, definită ca exercițiu a virtuții, este în același timp cunoașterea divinului și a omului, adică sunt necesare două științe - fizica și etica, pe lângă logică, cărora li se atribuie semnificație metodologică. Teoria cunoaşterii a stoicilor este de natură senzualistă: stoicii sunt empirişti. Toate ideile noastre (φαντάσιαι) iau naștere din influența obiectului (reprezentat efectiv, φαντάστον) asupra sufletului, care, fiind de la naștere o tablă goală, capătă conținut doar prin percepție. Astfel, percepțiile sunt singura sursă a ideilor noastre. Din percepții rămân amintiri, din multe amintiri monotone se formează experiența, prin concluzii se derivă concepte din experiență. Conceptele generale se bazează pe concepte formate în mod natural, ca propoziții fără îndoială adevărate care nu necesită cercetare științifică. Aceste concepte sunt mai înalte (bine, zeitate). Pe calea formării metodologice artificiale a conceptelor, știința apare ca un sistem de concepte similare. Stoicii, împreună cu Platon, definesc realul ca fiind ceva care are puterea de a acționa sau de a suferi, dar ei găsesc această proprietate doar în corpuri, prin urmare, nu poate exista altă realitate decât corpuri. Sub conceptul de „corp” ele includ sufletul și virtutea și alte substanțe similare, deși nu extind deloc conceptul de corp, pentru că îi atribuie extinderea spațială și toate proprietățile corporalității în sensul propriu al cuvântului. De asemenea, stoicii consideră că calitățile lucrurilor sunt corpuri. Binele este un trup, căci binele este virtutea, iar virtutea este o anumită stare a sufletului — trupul. Prima Cauză este de asemenea corporală, pentru că este realitatea. Nu există nicio diferență reală între zeitate și materia primă. Totul se dezvoltă de la zeitate și se întoarce la ea. Sistemul stoic este deci strict panteist. Fiecare creatură, fiecare obiect, înainte de apariția sa în lume, a fost gândit în mintea lumii ca concepte și dorit ca obiective specifice pentru dezvoltarea divinității. Toate aceste idei ale minții lumii, care cu siguranță trebuie realizate în timp, sunt numite - λόγοι σπερματικοί ca un fel de embrioni ai lumii. Rațiunea universală ca forță care formează lumea poartă numele λόγος σπερματικός. În raport cu omul, aceasta este potența creatoare a sufletului, ca și acea parte a sufletului ἡγεμονικόν, care trebuie gândită în același mod în raport cu sufletul uman ca și mai sus menționat λόγοι σπερματικοί cu sufletul lumii λόγος σπερματικός. Așa cum spiritul lumii nu este altceva decât o suflare de foc, tot așa și sufletul omenesc trebuie gândit ca foc, ca suflare sau, mai precis, ca o suflare caldă, care în același mod ar trebui să se răspândească în tot corpul și să-i confere unitate și integritate, așa cum sufletul lumii se răspândește în lume și o îmbrățișează. Lumea este dominată de ἑιμαρμένη - soartă, adică totul în lume se întâmplă datorită conexiunii naturale și inevitabile dintre cauze și efecte, așa cum este cerut de natură și de legea întregului, iar omul este o parte a întregului și nu este îndepărtat de această lege, ci aparține procesului general al lumii. Voința umană este împletită într-un lanț de neîntrerupt de cauze naturale. Toată diferența este că s-ar putea să cunoaștem sau nu motivele care ne determină voința. Voința noastră este determinată nu din exterior, ci sub influența unor stări interne, prin propria noastră natură. Sufletul nostru nu poate nici să dezvolte activitate independentă de întreg, nici să scape de soarta întregului. Toate speciile și formele individuale ale materiei se dezvoltă din zeitate sau focul primordial, numai în timp, dar la sfârșitul perioadei lumii toate se vor întoarce la ea. Cele două principii incluse în conținutul conceptului de corp — activ și pasiv — corespund forței și materiei. Pentru a încerca conștiința filozofică cu conștiința obișnuită, astfel încât prima să recunoască ideile legate de aceasta în imaginile celei de-a doua, a fost nevoie de media științifică. Această mediere era acum pentru stoici, ca mai târziu pe aceeași cale pentru evrei și creștini în explicație alegorică. Pentru a construi o punte între religia antică și noua filozofie, stoicii au folosit pe scară largă alegoria mitului, în timp ce au distorsionat conținutul credințelor populare aproape de nerecunoscut. Stoicii încearcă să îmbine filosofia elenă cu religia universală. În stoicismul platonician târziu, care l-a influențat foarte semnificativ pe Origen, natura extra-lumească și de neînțeles a Divinului devine din ce în ce mai clară, ceea ce duce la negarea materialului-senzorial, la o sete de mântuire și mediere. Concluzie. Cosmologia stoicilor, care a adunat în principiile sale toate trăsăturile principale ale filozofiei elenistice, a fost împrumutată integral de Origen. Ideea naturii ciclice a timpului și a lumilor stoicilor a avut, fără îndoială, o mare influență asupra lui Origen. O va lua ca de la sine înțeles; într-o asemenea măsură a devenit parte a viziunii asupra lumii a epocii. Sfarsitul dupa stoici este identic cu inceputul. El va accepta, de asemenea, ideea că luminarii sunt ființe vii. Stoicii, în același timp, reprezentau tradiția celor care predau despre inexorabilitatea sorții, ceea ce era complet inacceptabil pentru creștinism, în special pentru creștinismul răsăritean. Stoicismul a pus idealul moral în centru și a crezut că soluția la problemele morale ale vieții ar trebui căutată în însăși esența existenței, adică în Dumnezeu. Părinții Bisericii nu numai că ar aprecia foarte mult scrierile stoicilor, ci și-ar adopta în mare măsură stilul și conceptele 44 . Totuși, în general trebuie spus că stoicii l-au influențat pe Origen; mai degrabă, „în mod negativ” Origen s-ar certa mult cu ei. Platonismul secolului al II-lea* al III-lea (Mezoplatonismul) Porfirie spune că unii dintre contemporanii săi i-au reproșat lui Plotin că l-a copiat orbește pe Numeniu 45. Extrase din lucrările lui Numenius care au ajuns până la noi în scrierile diverșilor filozofi confirmă acest lucru 46 . Unii studenți (pe baza cărților) ai lui Numenius s-au mutat fără probleme la Plotin, 47 în ale cărui clase, în special, au fost citite fragmente din acest filozof. Mai spune că lui Origen îi plăcea să-l citească. Dintre neoplatoniști - neo-pitagoreici, Numeniu din Apameea a fost cel mai venerat predecesor al neoplatonismului. Toate acestea sunt spuse pentru a înțelege că nu este nevoie să explicăm originea opiniilor lui Origen prin influența lui Plotin, care, deși a fost în mod clar cel mai original gânditor, nu a trăit el însuși în afara erei sale. Astfel, vedem clar analogiile în ideile lui Plotin și Origen în fundamentul lor comun - platonismul în forma sa mezo. Este imposibil să-l înțelegi pe Platon fără interpretare; acesta este stilul său, care implică interpretarea mitologemelor conținute în el, întrucât „mitul” în sensul filozofic al cuvântului este o formă inevitabilă de exprimare a adevărurilor supra-raționale. Prin urmare, este foarte important să ne uităm la modul în care Platon a fost interpretat înainte de Origen și în timpul său. Sub ce înfățișare a apărut acest Filosof în privirea lui spirituală? Mezoplatonismul și rolul său în modelarea gândirii occidentale sunt rareori prezentate în adevărata lor lumină. Totuși, fără ea este greu de înțeles profunzimea gândirii creștine, a patristicii și încercarea de justificare filozofică a credinței. 48 Aceasta este ceea ce Dario Antiseri și Giovanni Reale scriu în filosofia lor occidentală până astăzi. Și acest lucru este absolut adevărat. 1. Medioplatonismul a restabilit conceptele de suprasensibil, imaterial, transcendental, distrugând puntea care le lega de materialismul, care dominase destul de mult timp. Corpul este văzut din ce în ce mai mult în sensul platonic original, ca închisoarea sufletului. 2. Această logică a condus la o nouă formulare a teoriei ideilor. Unii dintre medioplatoniști, în procesul de regândire a doctrinei, au încercat să integreze poziția lui Platon cu cea a lui Aristotel. Albin și cercul său, de exemplu, au interpretat ideile într-un aspect transcendental: ca gânduri ale lui Dumnezeu și ca forme imanente ale lucrurilor. Aceasta a dus la o transformare paralelă a întregii structuri a lumii necorporale, care a devenit un preludiu al neoplatonismului. 3. Elementele pitagorice au căpătat o mare importanță (vezi mai jos). Dar teoria Monadei și Diadei rămân în plan secund. 4. Etica a ocupat o poziție centrală, dar construită pe o nouă fundație. „Urmează-ți natura” este înlocuit cu „urmează-L pe Dumnezeu”, „imit-l pe Dumnezeu” Printre reprezentanții medioplatonismului au fost mulți oameni talentați, dar nu a existat un sintetizator genial. El a fost tocmai fundalul epocii. Incapabil să ocupe el însuși o poziție de conducere, medioplatonismul a fost materialul pentru creativitatea atât a filozofilor creștini timpurii, cât și a celor străluciți terminatori ai civilizației elene. Neopitagorii, în paralel cu medioplatoniștii, au ajuns la o nouă descoperire a necorporalului și a imaterialului, adică a ceea ce s-a pierdut în epoca elenistică. Corporalul a fost înțeles de pitagoreeni altfel decât de medioplatoniști, nu cu extrase din Aristotel, ci mai degrabă pe baza teoriei Monadei și Diadei, precum și pe baza teoriilor nescrise ale lui Platon și a propriilor argumente. Numerele erau deja ceva metanumerice, adică se refereau la ceva mai profund și mai simplu. În formularea lor originală, Monada și Diada reprezentau cea mai înaltă pereche de contrarii, unde Monada ocupa o poziție absolut privilegiată - toată realitatea a fost derivată din aceasta cu ajutorul Diadei. De aici cosmogoniile atât ale lui Origen, cât și ale lui Plotin. Doctrina ideilor a fost completată de teoria numerelor, care erau înțelese într-un mod teologic, în plus, teosofic. Ei insistă asupra tezei despre spiritualitatea sufletului și nemurirea lui. Ei văd scopul omului în depășirea senzualului și în unitate cu Dumnezeu. Etica capătă trăsături mistice pronunțate. Filosofia este o revelație, filozoful ideal este o ființă apropiată de Demon sau de Dumnezeu, sau el este un profet. Numeniu din Apamea. Ce este existența? Nu este materie, pentru că este nedeterminată, dezordonată și, prin urmare, incognoscibilă. Nu este un corp, pentru că este în continuă schimbare și este condiționat de factorul de legătură. Aceasta înseamnă că este necorporală (inteligibilă); Doar acest principiu garantează stabilitate și constanță. Numeniu este, de asemenea, convins că învățătura lui Platon despre existența neschimbată și indestructibilă se corelează cu mesajul lui Moise, cu „cel ce este” biblic. Platon este Moise atic. Care este structura necorporalului? Conform medioplatonismului din secolele II-III. realitatea imaterială trebuie înțeleasă ca ierarhică. Numeniu, chiar înainte de Plotin, a dus această tendință la extrem. Primul Dumnezeu are o legătură exclusiv cu entitățile pure, adică cu ideile. Coincide cu ideea de Bine despre sine. Al doilea Dumnezeu - Demiurgul este ocupat cu formarea cosmosului; el este bun, dar nu Binele în sine. Primul Dumnezeu îl produce, de el depinde stabilitatea și mântuirea tuturor creaturilor. Al doilea Dumnezeu este dual. El contemplă încorporal și acționează asupra materiei. Al treilea Dumnezeu este Sufletul lumii. În principiu, Philo nu este atât de departe de aceasta, care vorbește despre aceste idei ca fiind inerente acestei epoci. Numeniu anticipează teoria originii ipostazelor, conform căreia, la fel ca mai târziu cu Plotin, atunci când Dumnezeu dă, nu se sărăcește cu darul dat. „Lumina aprinsă dintr-o altă lumină nu o stinge, ci, dimpotrivă, materia luminată de lumina ei s-a apropiat astfel de foc.” „Este necesar ca o persoană, îndepărtându-se mai întâi de lucrurile senzoriale, să intre într-o unitate intimă cu Binele, unul la unul, acolo unde nu există nici om, nici altă făptură, dar unde este o dulceață vrăjitoare a unei singurătăți de nedescris.” Caracteristic acelei vremuri este faptul că Numenius a fost sincretist. El nu numai că a acceptat platonismul și pitagorismul, dar nu are nimic împotriva corelării ideilor sale cu Moise biblic. Aparentul realism biblic a atras nu numai pe Numeniu, ci și mulți filozofi ai acestei perioade. Este foarte posibil ca Origen să simpatizeze cu atitudinea binevoitoare a lui Numeniu față de Moise și cu fundamentele Scripturii sale. Pentru Moise, Dumnezeu nu este ceva abstract, vag, panteist, ci o personalitate concretă, unificată, care se revelează în experiența umană. Mormanele gnostice nu mai atrag filozofii profundi care doresc ceva anume. Și cu greu este posibil să comparăm eonologia gnosticilor cu ierarhia ființei a lui Numenius. Necorporalitatea lui Dumnezeu în Origen este, fără îndoială, legată de filosofia lui Numenius. Ambele au concepte absolut identice despre Primul și Al Doilea Dumnezeu. Criteriul de împrumut poate fi prezența unor idei similare în Biblie. Biblia nu spune nimic despre relația dintre primul și al doilea Dumnezeu. Prin urmare, este logic să presupunem că ideile pur filozofice au fost într-adevăr împrumutate de Origen. Discrepanțele încep în discuțiile despre al treilea Dumnezeu, al treilea ipostas. Pentru filozofia elenă este sufletul lumii, pentru Origen este sufletul lui Hristos. Numenius este precursorul apofatismului. El pare să urce de la cel mai jos la cel mai înalt, refuzând constant să atribuie treptei următoare predicatele celei precedente. Prin urmare, dacă al doilea Dumnezeu este Bun, atunci Primul este mai înalt decât Bunul etc. Origen acceptă pe deplin această logică. Slab exprimat în Numenius, dar venind de la Platon și stoici, în Plotin va ocupa centrul atenției ideea că, pentru a cunoaște, trebuie să fii asemănător cu obiectul cunoscut, adică să fii capabil să detecteze în sine o imagine a unui obiect cognoscibil. Acest principiu platonic este evident pentru bunul simț și va deveni nucleul cunoașterii mistice a lui Origen, iar prin el, în mare măsură, va deveni proprietatea culturii creștine. Concluzie. Privind situația cu căutarea viziunii asupra lumii din acel secol, putem spune că Origen este țesut organic în cursul general de raționament caracteristic oamenilor din acea epocă. Aceasta este o alegere conștientă a lui Origen, pentru care cultura antică reprezintă adevărata bogăție de gândire cu care Dumnezeu a pregătit omenirea să perceapă o nouă cultură. 2. Temele lui Platon despre cultura creștină și Origen În primul rând, o serie de doctrine ale lui Platon au stat la baza ontologiei culturii creștine. Căderea spiritelor create și consecințele ei. Platon este unul dintre pilonii culturii antice. Nivelul de acceptare a învățăturilor sale poate spune multe despre influența antichității asupra creștinismului. Origen în acest punct al sistemului său a intrat în istoria gândirii creștine cu o puternică reputație de susținător al preexistenței sufletului. Dar trebuie menționat că în această chestiune el vorbește ipotetic, arătând că nu există încă o învățătură bisericească incontestabilă. Dumnezeu a creat la început ființe pur spirituale, pentru că... numai spiritualul își putea avea originea de la Dumnezeu Duhul. Origen prezintă starea inițială a acestor spirite ca fiind complet egală. Toți sunt perfecți, pentru că acest lucru „este cerut de înțelepciunea și adevărul lui Dumnezeu”. Doar meritele personale sau păcatele pot fi cauza unor sorti diferite ulterioare, adică inegalitatea. La urma urmei, Dumnezeu nu face respect pentru persoane. Toate acestea sunt spuse de Origen pentru a înțelege motivul divizării oamenilor. Căderea spiritelor vine din răcirea iubirii lor pentru Dumnezeu. Dar această răcire este diferită și, prin urmare, gradul de cădere este diferit. Istoria lumii a început odată cu toamna. În cuvântul grecesc καταβολή 49, pe care Hristos l-a folosit 50 pentru a desemna creația, în loc de ποιέω obișnuit, lui Origen îi place să sublinieze tocmai momentul căderii, al doboririi. Acesta este unul dintre argumentele sale filologice. Coruperea fundamentală a naturii spirituale a omului a colorat întreaga viziune asupra lumii a marelui Alexandrian. După ce a creat un anumit număr de spirite, Dumnezeu creează și o anumită cantitate de materie pentru ca aceste spirite să locuiască. Această materie, care în esența ei era și perfectă, cade după spiritul căzut, a cărui înveliș slujește și ia o formă corporală mai mult sau mai puțin aspră. Sufletul, îmbrăcat într-un trup, este trimis pe pământ pentru îndreptare. În legătură cu învățătura despre infuzia sufletului în trup și despre legătura lor reciprocă, el dezvoltă ideea că trupurile în care sufletele trebuiau să coboare după căderea lor reprezintă tipul și proprietățile sufletelor pe care le-au acceptat și le servesc ca un vas cu totul potrivit. Sufletul capătă o formă corespunzătoare stării sale și un sigiliu individual special, prin care sufletul se deosebește de suflet. În toate acestea, Origen l-a influențat foarte mult pe Grigore de Nyssa. Doctrina libertății și rațiunii În doctrina omului, tema libertății ocupă primul loc. Niciunul dintre scriitorii, nu numai din primele secole, ci și dintre scriitorii pre-Khalkino, nu a acordat o asemenea atenție subiectului libertății voinței umane. Este interesant pentru că se referă la însăși esența unei persoane, ceea ce este etern în el. În doctrina sa despre căderea liberă a spiritelor chiar înainte de existența acestei lumi, Origen, ca întotdeauna, a acționat foarte liber cu textul biblic. Din litera Scripturii el s-a înălțat în sus pe aripile ușoare ale alegoriilor, a tras concluzii logice din premisele sale și s-a îndepărtat de înțelegerea tradițională a celor șase zile. Acest lucru nu poate fi ignorat. Dar nu se poate să nu admită că Origen a simțit severitatea și importanța problemei libertății în doctrina omului. Spiritul nu este atât împotriva materiei și împotriva corpului cât înaintea lor, independent de ele. El a înțeles corect primatul minții umane, iar cu aceasta este legat primatul libertății în întreaga lume. Pe lângă libertatea umană în general, Origen vorbește și despre liberul arbitru într-un sens mai restrâns. Bazându-se în general pe stoici, Origen distinge următoarele. Creaturile sunt împărțite, în primul rând, în cele care se mișcă dintr-un motiv extern sau intern. Dintr-un motiv extern, cei care sunt transferați dintr-un loc în altul și și-au pierdut capacitatea de a crește se mișcă - într-un cuvânt, toată materia, al cărei principiu al unității este proprietățile și abilitățile. Animalele și plantele au o cauză motrice în sine, adică acele ființe al căror principiu de legătură este în natură, în natură sau în suflet. Dar unii se mută din ei înșiși pentru că nu au suflet, ci doar natură simplă. Alții nu se mișcă de la ei înșiși, ci de la ei înșiși și sunt ființe însuflețite, iar imaginația le este inerentă. La aceste trei secțiuni ale psihologiei stoice (literalmente, doctrina sufletului), Origen adaugă și o a patra secțiune, și anume mișcarea ființelor inteligente care se mișcă prin ele însele. Activitatea minții (aici Origen folosește chiar termenul stoic ἠ γεμονικ ό ν) constă tocmai în faptul că judecă imaginile sau atracțiile care apar în fața ființei și alege între ele. Această libertate este libertatea de a alege motivele. Astfel, urmând exemplul tuturor filosofilor antici, Origen nu a făcut distincția între voință și rațiune. Libertatea a fost cea care a provocat discriminarea spiritelor și căderea lor. Această întrebare este foarte dificilă pentru Origen, pentru că... nu o poate rezolva fără a schimba înțelegerea deja stabilită a Căderii. Prin urmare, uneori o tratează ca pe un fapt istoric, iar alteori interpretând alegoric căderea spiritelor. Și uneori combină ambele puncte de vedere. Dar, în general, trebuie spus că el ia realitatea istorică din acest eveniment. Origen remarcă însă ereditatea păcatului lui Adam și Eva. Dar prin aceasta, aparent, trebuie să înțelegem universalitatea căderii. Astfel, Origen nu este capabil să-și aducă o contribuție adecvată la formarea culturii creștine unde înțelegerea filozofică a unui anumit fenomen devine un scop în sine, încetând să mai fie un mijloc de explicare și integrare în viziunea antică asupra lumii a conceptelor de religiozitate creștină. Concluzie. Teoriile grecești (în special Platon, așa cum au fost interpretate de mesoplatoniști și stoici) au fost folosite de el ca elemente conceptuale ale unei interpretări raționale a Sfintelor Scripturi. Natura ierarhică a conceptului său este rezultatul atât al influenței mezoplatonismului, cât și al tradiției anterioare. În timp ce Tatăl este unitate absolută, Fiul, fiind el însuși unul, include multe activități și, prin urmare, în Scriptură este numit cu diferite nume, în conformitate cu o activitate sau alta. Viziunea tipică a grecilor, așa cum a fost adoptată de Origen, este aceea de a înțelege lumea ca o serie de lumi. Acest punct de vedere implică că tot ceea ce spiritual va fi în cele din urmă purificat. Nu vor mai fi dușmani. Potrivit lui Origen, sfârșitul ar trebui să fie același cu începutul. Subordinaționismul lui Origen, în conformitate cu spiritul general al epocii, trebuie înțeles în sensul unei încercări de a înțelege procesul de formare a realității ca dezvăluirea și diferențierea consecventă a unei singure ființe care se străduiește să se cunoască pe sine. Când Origen vorbește despre suflet, despre originea lui, despre căderea lui, Platon, desigur, nu poate să nu-l observe. Când Origen spune că o persoană, care trăiește aici pe pământ, își amintește de o viață anterioară, mai bună 51, el repetă gândul studentului Socrate: „cunoașterea nu este altceva decât amintirea”. Același Platon, discutând adevăratul sens al numelor, susține că cuvântul σῶμα (corp) provine de la σῆμα (închisoare), deoarece trupul este închisoarea sufletului. Gnosticii au dezvoltat foarte mult această idee, care a devenit ștampila vremii. Astfel, Origen nu este aproape de Platon doar prin conținutul opiniilor sale, ci și prin metodele sale, în special metoda analogiilor etimologice. Ideea lui Origen că diferența dintre suflete și în general dintre ființele vii nu vine de la Dumnezeu, care nu are această diferență, ci exclusiv din libertatea ființelor înseși, a fost exprimată anterior de Platon, de exemplu în „Legi”, dar cel mai probabil are o origine biblică în Origen. În același timp, Origen respinge senzaționalismul stoicilor. Recunoscând rolul simțurilor și al organelor lor în procesul cognitiv, el nu consideră posibil să se limiteze cunoașterea doar la acestea. Omul îl poate cunoaşte pe Dumnezeu pentru că există o afinitate între Dumnezeu şi om. Dar numai o minte purificată de patimi este capabilă să se ridice la cunoașterea lui Dumnezeu. Acesta este un principiu platonic. Este, de asemenea, principalul principiu epistemologic al lui Origen. Dar de la stoici, Origen preia complet întreaga structură a liberului arbitru. Distincția lui se face între mișcarea de la sine, prin sine, de la sine și din cauza unei cauze externe. Chiar și în această chestiune folosește terminologia stoică, pe care în acest caz o preferă propriei sale. Acesta este deja un criteriu suficient pentru a declara că Origen împrumută cu adevărat din epocă ideile inerente acesteia. 3. Rolul ereziilor în geneza culturii creștine în sânul antichității Nu există nicio îndoială că polemicile cu ereziile ne-au forțat să studiem mai bine una sau alta parte a propriilor noastre opinii și chiar să împrumutăm ceva de la inamic, pentru a pune un accent deosebit pe o parte a învățăturii noastre. Prin urmare, are sens să ne uităm la conținutul acelor învățături de bază împotriva cărora a fost îndreptată stiloul teologului studiat. Gnosticism //-/&#47/; ev. a reprezentat nu doar o erezie creștină, ci o întreagă mișcare complexă a lumii de atunci. În esență, a fost un fenomen de natură religioasă; poate fi chiar numită direct religie. El a exprimat cel mai secret gând al întregii lumi păgâne din ultimele secole înainte de nașterea lui Hristos - cum să salvezi o persoană de dezastre și să o salvezi Deoarece gnosticismul a privit această lume nu ca pe o creație a unui Dumnezeu bun, ci ca pe un produs al demonilor răi care țineau sufletul uman în puterea lor, principala dispoziție a gnosticismului este pesimismul profund. Nu a fost doar o erezie creștină, ci anti-creștinism. „Nu a negat o singură dogma, ci în general totul” (F. Buonanti). Deținând comorile de cunoaștere a lumii antice și având adesea printre adepții săi oameni foarte talentați, bogat înzestrați, care s-au aflat la apogeul educației științifice ale vremii lor, gnosticismul a dezvoltat o propagandă răspândită și de mare succes în rândul creștinilor, pentru care, dimpotrivă, principala învățătură nu era formulată, viața nu era organizată și munca științifică abia începuse. Succesul propagandei gnostice în astfel de condiții a fost destul de de înțeles și a fost într-adevăr foarte semnificativ. Cei mai buni reprezentanți ai gnosticismului și-au aplicat educația și cunoștințele științifice la dezvăluirea învățăturii creștine într-o direcție tendențioasă. A existat o tendință spre o mare libertate în studiul izvoarelor creștinismului – Sfânta Tradiție și Sfânta Scriptură, precum și în interpretarea acestora. În gnosticism, ideea de mântuire a căpătat o influență deosebită, ceea ce a făcut posibilă, de fapt, apropierea ei de creștinism. Gnosticii au simțit cu toată acuitatea că lumea este o imperfecțiune de netrecut, un rău irezistibil, o necesitate apăsătoare, guvernată de mișcarea inexorabilă a corpurilor cerești. Cu atât mai dureros au experimentat nevoia de „eliberare” și unitate cu „Dumnezeul de neînțeles”. În experiența gnostică, tristețea și anxietatea sunt stări fundamentale, deoarece dezvăluie dedesubturile conștiinței, legătura ei cu negativul, expunând decalajul radical dintre bine și rău, denotând astfel adevărata noastră natură, aparținând binelui original: la urma urmei, dacă o persoană suferă de rău, atunci aceasta înseamnă implicarea sa în bine. Aceasta înseamnă că o persoană vine dintr-o altă lume și trebuie să se întoarcă acolo. Această lume a fost creată de răul Demiurg, Dumnezeul Vechiului Testament. Este clar că un astfel de Dumnezeu din Vechiul Testament, creatorul lumii în depravarea ei, se opune bunului Dumnezeu al Evangheliei, Hristos Mântuitorul. Cel mai important punct la care a trebuit să răspundă creștinismul a fost eonologia gnosticilor, deoarece a negat transcendența lui Dumnezeu și, prin urmare, a afirmat ideea mântuirii omului prin el însuși. Hristos într-un astfel de sistem nu a acționat ca harul necesar mântuirii, ci doar ca un ajutor și un exemplu figurativ (mai târziu această idee avea să fie promovată de pelagieni). După cum sa spus deja, sistemul lui Origen poate fi definit ca o gnoză corectată, aproape bisericească. El urmează aceeași cale pe care au urmat-o și gnosticii. Citind tratatul „Despre elemente”, este izbitor că Marcion, Valentinus, Baselidas și alții sunt principalii oponenți cu care se gândește Origen și că toate temele particulare ale raționamentului său îi sunt dictate de gnosticism. Spre deosebire de Irineu și Tertulian, Origen, în criticarea construcțiilor gnostice, nu ia întotdeauna o poziție direct opusă; respingând punctele care sunt complet incompatibile cu creștinismul, el încearcă să găsească o cale de mijloc, face concesii și, uneori, menține un limbaj comun cu gnosticii. Dar la întrebarea centrală, care a devenit teribila armă a gnosticilor, cu care au devastat sufletele - De unde vine răul? – Origen a dat un răspuns complet diferit. Motivul este libertatea. Monarhianismul - sfârșitul secolului II și începutul secolului III Toți cercetătorii admit că atunci când construiesc latura formală a sistemului lor teologic, adică cosmologie, cosmogonie, teogonie, psihogonie - într-un cuvânt, teologie transcendentală, unde, bazându-te doar pe rațiunea ta (chiar dacă uneori încercând să o confirmi cu referiri la Sfânta Scriptură), poți inventa orice construcție. Origen a avut în vedere idei monarhiste, pornind de la care și polemizând cu care, și-a dezvăluit învățătura. Lupta împotriva gnosticismului, care încorda toate forțele Bisericii, se încheia deja și cei mai străluciți profesori gnostici, care captivaseră mulțimi de creștini, părăseau scena; Școlile gnostice au încetat să se contopească cu Biserica, s-au separat de aceasta și au format societăți speciale, care, datorită izolării lor, nu mai erau periculoase pentru Biserică. Între timp, energia gândirii teologice provocată de polemicile cu gnosticismul nu s-a putut slăbi odată cu căderea ei. Nedistrasă de sarcini exterioare, gândirea creștină în această epocă pașnică se îndreaptă către propriul conținut și se străduiește să-l înțeleagă, indiferent de scopurile apologetice și polemice. În această epocă, întrebarea care stă la baza tuturor mișcărilor dogmatice ale Bisericii antice a apărut în fața conștiinței creștine cu toată forța ei, întrebarea relației dintre Hristos, Fiul lui Dumnezeu, cu Dumnezeu Tatăl. Teoria Logosului întrupat nu a întâmpinat interesele științifice ale teologilor de atunci, deoarece, acceptând Logosul ipostatic alături de Dumnezeu într-un moment în care cuvântul Ipostas era egal ca înțeles cu cuvântul esență, nu a păstrat unitatea strictă a ființei Divine, care era ceea ce insista filosofia de atunci. De asemenea, nu a satisfăcut interesele credinței, pentru că, înțelegând Logosul ca un instrument în lucrarea creației și a mântuirii, l-a pus astfel mai jos decât Tatăl și prin aceasta a diminuat demnitatea divină a lui Hristos. Preocupată de propriul conținut, gândirea teologică a simțit clar această insuficiență reciprocă a hristologiei apologetice. Pentru a completa sau a corecta formula apologetică a gândirii teologice din acea vreme, era cel mai firesc să mergem în două căi: fie în interesul științei să respingă existența ipostatică a Logosului și în Hristos să recunoască omul în care Dumnezeu nu s-a întrupat, ci doar a acționat, fie în interesul credinței să afirmăm divinitatea lui Hristos, recunoscându-L ca Dumnezeu întrupatul Lui. Răspunsul și expresia deplină a acestor nevoi nou apărute au fost așa-numitele învățături monarhiste, care s-au răspândit într-un flux larg în Biserică la sfârșitul secolului al II-lea și începutul secolului al III-lea. Monarhianismul, care a fost o consecință logică a dezvoltării teologiei anterioare, se descompune imediat în două direcții: unii, modalisti-dinamiști susțin că Hristos este un om simplu în care a acționat o putere divină specială; alții, modaliști monarhici, învață că Hristos este însuși Dumnezeu Tatăl, care a luat trup de dragul mântuirii noastre. De aici este clar că esența mișcării monarhiste nu se afla atât în ​​trinitologie, cât și în hristologie, și că termenul convențional de monarhianism sau antitrinitarism se referă la două direcții diametral opuse care au coincis doar într-una dintre concluziile lor finale - în negarea ideii de om-Dumnezeu. Origen a scris: „Mulți care Îl iubesc pe Dumnezeu și care i s-au devotat sincer sunt stânjeniți că învățătura lui Isus Hristos, ca cuvânt al lui Dumnezeu, pare să-i forțeze să creadă în doi dumnezei”. Acești oameni au mers atât de departe încât au respins a patra Evanghelie, tocmai pentru a evita ridicarea unei asemenea probleme. Nu era loc pentru Hristos în învățătura lor, așa că, la fel ca în lupta împotriva gnosticismului, întrebarea era acum despre însăși existența creștinismului. Întreaga bază a ontologiei lui Origen provine dintr-o încercare de a rezolva această problemă a relației dintre Tatăl și Fiul, care a fost rezolvată într-un asemenea spirit necreștin de către monarhieni, polemici cu care (în special secta Teodotiană) ocupă un loc semnificativ în lucrările lui Origen. Din ceea ce s-a spus despre monarhieni, este clar că filosofia de atunci stabilea foarte strict granițele și principiile construcțiilor teologice, făcând practic imposibil de imaginat creștinismul ca o mișcare originală. Prin urmare, sarcina lui Origen era evidentă: să facă din filozofie un instrument de integrare a teologiei, un instrument de afirmare a ei. După cum puteți vedea, majoritatea ereziilor au negat într-un fel sau altul deplinătatea libertății umane. Înțelegerea liberului arbitru uman a fost cererea epocii; răspunzând, Origen dezvăluie această latură a învățăturii sale în detaliu. Unii cercetători cred chiar că On the Elements a fost scris tocmai cu scopul de a justifica ideea de voință umană liberă contrară gnosticilor. 53 Acest lucru, desigur, este puțin probabil, dar în polemicile cu aceste învățături, s-a clarificat poziția Bisericii și s-a creat o tradiție, ai cărei reprezentanți în secolul al IV-lea, în lupta împotriva arianismului, vor formula în cele din urmă învățătura Bisericii Răsăritene. Concluzie. Deci, s-a încercat să se arate înrădăcinarea creștinismului în persoana lui Origen în pământul culturii antice. Ceea ce creștinismul a primit din antichitate a devenit o componentă metafizică a culturii creștine. Până la începutul secolului al III-lea situația în domeniul filosofiei era următoarea. Sistemele filozofice au gravitat spre realism și se poate simți dorința filosofilor de a găsi un loc în sistemele lor pentru revelația biblică. Filosofia capătă treptat propriul sens după o lungă perioadă în care a fost asociată cu elemente religioase, drept urmare a devenit neplauzibilă și înspăimântătoare. Din ce în ce mai mult, filosofia se apropie de un stat care nu-i va mai speria pe gânditorii creștini. Elemente de filozofie, lipsite de nuanțe religioase, au devenit potrivite pentru utilizare în scopuri creștine. Elementele principale pot fi identificate astfel: monoteizarea și concretizarea lui Dumnezeu; se vede nevoia unui mijlocitor între Dumnezeu şi lume, care să-i ascundă pluralitatea. O persoană care îl reflectă într-un fel pe Dumnezeu în sine și, prin urmare, este capabilă să-l cunoască atrage mai multă atenție asupra ei. Prin nașterea acestui Mijlocitor, Dumnezeu, parcă, se desparte în două, prin acest act instituind multiplicitatea în însuși acest Mijlocitor. Apare Diada divină. Efortul spre Unul și auto-umilirea ca ființe multiple (nu unice), înțelegerea modestiei existenței cuiva duce la o înțelegere îngustă a libertății umane. Dacă aceasta nu este supunerea față de soarta stoicilor, atunci măcar nevoia de a-i distanța pe mezoplatoniști de ei înșiși. Ciclicitatea lumilor și timpurilor a fost transferată în acest secol. În general, cu toate intuițiile, criteriul de corectitudine a învățăturilor a fost principiul conformității oricăror construcții cu antichitatea. Este o perioadă de tradiționalism strict. Inovațiile erau suspecte. Prin urmare, principala metodă a filozofiei devine interpretarea învățăturilor cunoscute de mult, în primul rând Platon și Pitagora. Se dezvoltă o alegorie neplauzibilă. Erezia principală a fost gnosticismul, care s-a caracterizat și prin desconsiderarea lui față de om. Valoarea unei persoane este determinată nu de umanitatea sa însăși, ci de gradul de cunoaștere a lui Dumnezeu. Gnosticismul avea o puternică dorință de mântuire, înțeleasă ca detașare de lume prin asceză intelectuală, adică o astfel de asceză, cu ajutorul căreia i-ar fi asigurată omului libertatea de cunoaștere a sferelor superioare. Spre deosebire de gnostici, adopțieni și modaliști, Origen susține că Fiul lui Dumnezeu a fost născut din veșnicie de către Tatăl, dar nu ca orice altceva, ci ca voință a rațiunii. Fiul este etern prin fire. Ceea ce o separă radical de neoplatonism și alte sisteme filozofice este creația din nimic. Trupul nu este negativ, deși a apărut după păcat. Este un instrument de răscumpărare și purificare, nu de pedeapsă. Sufletul preexistă, dar nu în sens platonic, pentru că a fost creat din nimic. În sistemul dogmatic al lui Origen, Fiul avea aceeași semnificație ca zonele și pleromele din cele mai bune și mai dezvoltate sisteme gnostice. Aceasta este totalitatea predicatelor divine revelate în diversitate, realizate efectiv în Duhul personal viu, presupuse în Tatăl, dar tot într-o unitate indiferentă. Prin perceperea unui număr de prevederi ale antichității, Origen păstrează continuitatea fundamentelor noii culturi cu tradiția anterioară, subordonându-le fundamentelor creștinismului pe care le-a perceput. Este clar că, în ceea ce privește momentul formării creștinismului, este posibil să vorbim doar despre un studiu cultural al influenței reciproce a unor fenomene culturale precum religia și filosofia, deoarece ambele fenomene nu sunt prezente în mod egal în cultura antică și în cea creștină în curs de dezvoltare, dar prin ele însele necesitând completarea unui alt fenomen cultural determină influența reciprocă a antichității și a creștinismului. Paragraful 3. Sinteza lui Origen – fundamente teologice: cadrul unei noi culturi După ce am vorbit despre fundamentele metafizice ale culturii creștine, care sunt veriga de legătură dintre aceasta și antichitate, „comunul” care se află în fundamentele ambelor, ar trebui să trecem la ceea ce este special la cultura creștină (în forma ei în curs de dezvoltare). Dar particularul a devenit un factor de formare a culturii numai în măsura în care era accesibil în limbajul generalului. Cercetările ulterioare ar fi complet inutile dacă nu s-ar spune atât despre metodologia lucrării, cât și despre fundamentele metafizice ale culturii creștine. Origen era conștient de nașterea unei noi culturi – creștină, prin urmare nu doar că a încercat să definească creștinismul în mod negativ, intrând în construcții filosofice, dispute cu filosofii antici, care să-l facă unul dintre ei, ci și-a propus să formuleze principalele prevederi ale noii culturi în afara polemicelor cu elenismul ca atare. Prin urmare, după ce am identificat cum era creștinismul înainte de Origen, vom examina conținutul noii culturi pe care Origen a dat-o culturii creștine. 1. Izvoarele creștine ale lui Origen Pentru a înțelege ce a adus noul Origen în conștiința teologică a Bisericii, este necesar să ne oprim mai întâi asupra învățăturilor acelor teologi care au întruchipat cel mai viu toată gândirea creștină. Să luăm în considerare gândirea lor din următoarele puncte de vedere. Criteriile și principiile învățăturii lor, în special doctrina Treimii (mai precis, ce au înțeles prin ea), deoarece Primele trei secole ale dezvoltării gândirii creștine sunt strâns legate de înțelegerea a ceea ce este Dumnezeu în transcendența sa. Apologeți. Philo. Prima experiență de construcție teoretică a doctrinei este oferită de apologeți. Sarcina generației de apologeți, condusă de numele lui Iustin Filosoful, a fost nu numai să apere creștinismul de acuzațiile care i se aduceau, ci și să-i prezinte învățătura ca fiind o adevărată filozofie, pură și sublimă în conținut, divină la origine. Conform acestei sarcini, apologeții nu au dezvăluit toate punctele doctrinei creștine cu egală detaliere, ci au izolat și au explicat doar acele aspecte ale acesteia în care aceasta a intrat în contact cu principalele cerințe ale gândirii filosofice ale epocii lor și asupra acestor aspecte și-au arătat superioritatea față de învățăturile umane. Această trăsătură a afectat și învățătura apologeților despre Treime; Ei nu iau această învățătură în întregime - așa că ating învățăturile despre Duhul Sfânt doar în lateral și nu-i acordă deloc prea multă atenție - și aduc în prim-plan nu trinitatea divinității, ci unitatea ei, apără și dezvăluie doctrina monarhiei divine. În învățătura lor despre Logos, apologeții nu erau independenți. Ideea de Logos, introdusă în filosofia greacă de Heraclit și folosită parțial de Platon și stoici, și-a găsit tratarea integrală în Philon, cel mai remarcabil reprezentant al așa-numitei filozofii iudeo-alexandriane. Definind ființa divină într-un mod extrem de abstract și contrastând pe Dumnezeu și lumea ca concepte care se exclud reciproc, Philon a fost primul care a creat și oficializat ideea Logosului ca mediator între Dumnezeu și lume. Pe de o parte, Logosul se află în cea mai strânsă relație cu Dumnezeul absolut: El este chipul Său, umbra și locul locuinței Sale, al doilea Dumnezeu; pe de altă parte, El este gândul lui Dumnezeu despre lumea finită sau totalitatea ideilor divine realizate în lume, pecetea, a cărei amprentă este tot ceea ce există, prototipul tuturor lucrurilor și al omului și, prin urmare, reprezintă o tranziție sau un mijlocitor între Dumnezeul absolut și lume. Filon ne învață despre Logos ca principiu divin, fecundând sufletele drepților cu sămânța nestricăcioasă a Cuvântului, sămânța adevărului și a bunătății, ca Soțul Ceresc, intrând în unire cu care și percepând sămânța vieții divine, sufletul aduce rodul adevăratei înțelepciuni, dreptăți, devine organ al virtuții divinității și al întregii revelații. lege întrupată și se alătură însăși Sursei Cuvântului; dar nu trebuie să pierdem din vedere faptul că Logosul lui Philo în baza sa finală nu este o personalitate divină, ci o forță cosmică impersonală care mijlocește între Dumnezeu însuși și om și îl conduce pe acesta din urmă către Divinitate. Îndumnezeirea însăși se realizează în actul unității directe a spiritului uman cu Divinul, când omul din fiul Logosului devine fiul lui Dumnezeu și atinge o stare mai înaltă decât Logosul. Era cu atât mai firesc ca apologeții să asimileze această idee a Logosului, deoarece, în poziția lor istorică în raport cu creștinismul, ei ocupau aceeași poziție ca și Philon în raport cu iudaismul. Așa cum Filon a căutat să combine revelația Vechiului Testament printr-o interpretare alegorică a sacrelor scripturi iudaice cu cele mai bune rezultate ale gândirii grecești, tot așa și apologeții creștini și-au propus scopul de a justifica învățătura creștină nu numai ca fiind în concordanță cu cele mai valoroase concluzii ale filozofiei grecești, ci și ca superioară acestora ca conținut și origine. Nimic nu era atât de potrivit pentru acest scop ca ideea de Logos, iar apologeții au folosit-o cu atât mai încrezător pentru că însuși termenul Logos pentru a desemna Fiul lui Dumnezeu fusese folosit chiar mai devreme în Evanghelia după Ioan. În ceea ce privește versatilitatea generală a cunoștințelor sale și interesele biblice profunde, cu o părtinire fantastică către exegeză, Philon este foarte aproape de Origenul ulterior; în sensibilitatea sa mistică în teologie, Sfântul Grigorie de Nyssa îi va fi aproape; Pe baza cunoștințelor sale despre filozofia greacă și a unui mare respect pentru aceasta, Clement se apropie de el. Cu toate acestea, nu ar trebui să supraestimezi sau să supraextindem influența lui Philon asupra creștinismului. Astfel, principalul lucru pentru teologia creștină și sursa doctrinei mântuirii umane, „Cuvântul s-a făcut trup”, nu-și găsește deloc locul în sistemul evreului platonizant alexandrin. Filon nu ar ști ce să facă cu această carne a Cuvântului, pentru el, cauza și începutul păcatului. Dar trebuie să ne uităm la influența pe care a avut-o acest om asupra școlii alexandrine, de la care provine Origen. Bazat pe platonism, Philo introduce conceptul de persoană ideală în sistemul său. El distinge clar omul cu adevărat existent, creat de prototipul său, de ideea de om. Acest „ceresc” este creat după chipul lui Dumnezeu, în timp ce creatul este din praf. Astfel, o persoană reală nu este de fapt imaginea lui Dumnezeu, ci doar o amprentă a acestei imagini. „Omul creat este senzual și are calitate; este compus din suflet și corp; este bărbat sau femeie și este muritor prin fire. Omul în chip, dimpotrivă, este o idee oarecare, inteligibilă, necorporală, nici bărbat, nici femeie și prin natură incoruptibil” Acest om nu este Logosul însuși, ci este corelat cu El, ca imagine totală a lui Dumnezeu și în ideile lor. Potrivit acestui om ideal, Adam perfect a fost creat - el conține întreaga plinătate a umanității, întreaga rasă umană. Îi plăcea să spună, în conformitate cu tendințele sale panteiste, că sufletul uman face parte din sufletul lumii. Întreaga sa percepție asupra lumii, împărțirea a tot ceea ce există în lume în animat și neînsuflețit, pe care a împrumutat-o ​​din stoicism, va influența ulterior cosmologia și psihogonia lui Origen cu distincția sa între mișcarea creaturilor din ele însele, din ele și prin ele însele, în funcție de proprietățile sau natura lor 54. Apologeții au dezvoltat în mod independent ideea Logosului, împrumutat în mare măsură de la Philon, în spiritul creștin. Ei au făcut din el punctul central al religiei creștine și din acest punct de vedere au luminat toate problemele nu numai de natură pur religioasă, ci și de natură istorică și culturală. În opiniile apologeților asupra Logosului, trebuie să se distingă două părți: 1) învățătura lor despre Logos ca forță culturală, progresist-istoric și 2) învățătura despre Hristos ca Logos întrupat. În primul rând, Logosul apare înaintea lor ca sursă a bunătății, a bunătății și a tot ceea ce este rezonabil în lume și în om. Tot ceea ce este valoros și sublim în sufletul omului și în istoria sa trecută își are originea în Logos. „Sămânța lui este semănată în întreaga rasă umană. Întreaga rasă umană este implicată în Logos” Filosofii și poeții eleni, ale căror nume ar fi obositor să le enumeram, au acționat sub influența Logosului, iar lucrările lor sunt o manifestare minunată a principiului rațional care domnește în lume. Deci, elenismul în cele mai bune expresii ale sale și creștinismul provin din aceeași sursă și servesc aceluiași scop - domnia Logosului în lume. Întreaga cultură trecută a omenirii a fost împăcată cu religia creștină și legată indisolubil de aceasta. Iisus Hristos este întâiul născut al lui Dumnezeu, însuși întrupat prin voința Tatălui – Logosul în integritatea sa, în timp ce toți ceilalți oameni posedă doar sămânța Logosului. Persoana lui Hristos primește aici un sens universal, extinzându-se la întreaga lume și întreaga umanitate. Prin urmare, numai creștinii au viziunea adevărată și modul corect de viață, pentru că... ei sunt călăuziți în comportamentul lor „nu de o parte din Logosul semănat în ei, ci de cunoașterea și contemplarea întregului Logos aparținând lui Hristos” În ciuda reconcilierii întregii culturi umane cu religia creștină, perioada apologeților este o perioadă de definire negativă a creștinismului. Au luptat împotriva dușmanilor ideologici, au împrumutat ceva de la ei, dar nu s-au străduit pentru o sinteză a religiei creștine cu antichitatea. Ei se considerau încă despărțiți de lume sau, dimpotrivă, vedeau în creștinism un mijloc de îmbunătățire a culturii antice, fără a-și imagina creștinismul ca o cultură independentă. Nu au căutat să formuleze în mod pozitiv principalele prevederi ale noii realități, creștinismul, în afara polemicelor cu antichitatea. Școala Asia Mică. Irineu. Este foarte important să înțelegem ideea principală a lui Irineu, deoarece, conform remarcii corecte a lui M.E. Basis (deși incompletă), Origen „a pus sistemul lui Irineu ca bază a teologiei sale”55. Printre scriitorii bisericești din secolul al II-lea, Irineu ocupă un loc aparte. Originar din Asia Mică, elev al lui Policarp din Smirna și al lui Ignatie Purtătorul de Dumnezeu, el a introdus un nou curent în învățătura dogmatică a bisericii, care a devenit cel mai important factor în dezvoltarea ulterioară a dogmaticii. Adversar al oricărei speculații, care a respins hotărât toate problemele metafizice, este un pozitivist și tradiționalist în domeniul teologiei, mizând pe poveștile bătrânilor, Sfânta Scriptură și Tradiție. În fruntea lucrării sale polemice împotriva gnosticilor el plasează crezul, cerând cititorilor săi ascultare necondiționată de cuvintele Sfintei Scripturi. Dușman implacabil al gnosticismului, a învățat totuși multe din el, iar teologia sa, în acele trăsături specifice în care se deosebește de apologeți, a fost determinată de polemicile sale cu gnoză. Irineu nu oferă nicio bază teologică sau filozofică pentru învățătura sa despre Logos - Fiul lui Dumnezeu. Dimpotrivă, polemizand cu gnosticii, care vorbeau cu atâta încredere despre procesele nașterii divine, de parcă ei înșiși ar fi obstetricieni, refuză cu hotărâre orice explicație cu privire la actul de origine al Logosului de la Tatăl. Motivele nu filozofice, ci pur religioase l-au condus la recunoașterea deplinei Divinități a Logosului Fiului și ele se află în principal în viziunea lui despre creștinismul ca religie a răscumpărării, realizată odată pentru totdeauna prin întruparea Logosului în Hristos. Părerile lui Irineu despre chipul lui Hristos și despre semnificația răscumpărătoare a meritelor Sale stau în legătură cu învățătura sa despre compoziția omului, scopul și căderea lui, adică cu întreaga gamă a ideilor sale antropologice, iar în ele își găsesc explicația. „Omul perfect este format din trei părți - carne, suflet și spirit.” Duhul este un principiu supranatural care aduce o persoană în strânsă comuniune cu Dumnezeu și o face ca El. El face carnea matură și capabilă de nestricăciune, dă sufletului viață nemuritoare, conduce o persoană la cunoașterea adevărată a lui Dumnezeu și la participarea la toate lucrurile bune pe care El le are. Sufletul își determină valoarea numai în măsura în care urmează Duhul. Primii oameni erau în posesia Duhului și a tuturor beneficiilor asociate cu acesta înainte de cădere, dar neascultarea lor față de Dumnezeu, manifestată de ei prin încălcarea poruncii, a presupus, ca urmare necesară a ei, despărțirea de Dumnezeu, însoțită de privarea de toate beneficiile pe care El le are. Moartea spirituală și fizică a devenit lotul umanității căzute, pentru că „este imposibil să trăiești fără viață, dar existența vieții vine din comunicarea cu Dumnezeu”. Pentru a restabili starea originară a omului, este necesar ca divinitatea să se unească cu adevărat cu omul din nou, natura incoruptibilă să formeze o unitate fizică cu coruptibilul și să-i confere proprietățile vieții divine. În El, Divinitatea și umanitatea au fost din nou unite într-o singură persoană. El trebuia să aibă o afinitate cu ambele: „dacă omul nu ar fi învins dușmanul uman, atunci dușmanul nu ar fi fost învins legal; și iarăși, dacă Dumnezeu nu ar fi dat mântuirea, atunci nu am avea-o ferm, iar dacă omul nu s-ar fi unit cu Dumnezeu, atunci nu ar fi putut deveni un participant la nestricăciune. Hristos trebuie să fie și este cu adevărat om și Dumnezeu”56. Hristos nu este doar restauratorul fiecărei persoane, ci în același timp Răscumpărătorul și Mântuitorul. Logosul lui Dumnezeu restabilește în Sine vechea vrăjmășie dintre diavol și om, care a fost încheiată prin Cădere. De aici, nu numai persoana lui Hristos, ci întreaga sa viață primește un nou sens răscumpărător. Este ușor de observat că simbolismul și alegorismul lui Irineu este lipsit de orice imagini metafizice, dar orice ilustrare a istoriei biblice este strâns legată de mântuire, înțeleasă foarte specific. Teologia lui Irineu a avut o influență puternică asupra gândirii teologice ulterioare. Ideea în prim-plan a plinătății Divinului revelată oamenilor în Hristos a devenit punctul de plecare al luptei împotriva lui Arie în epoca Nicea. Dar pentru Irineu, nu a fost gândirea centrală a sistemului său: a fost doar un postulat teoretic care decurgea din concepțiile sale antropologice și nu avea baze solide în învățătura sa despre Dumnezeu și Logos, ca auto-revelație a Divinului. Modul lui Irineu de a interpreta Biblia este foarte diferit de cel dezvoltat de școala din Alexandria și cel mai clar reprezentat de Origen. Aceasta nu este o alegorie, în spatele căreia însuși sensul literal este complet pierdut, ci un simbol legat de mântuirea săvârșită de Hristos; Astfel, interpretarea Bibliei ajută la înțelegerea lucrărilor lui Hristos, iar fără o astfel de abordare această interpretare nu are sens. În general, Irineu nu folosește metafizica antică pentru a-și fundamenta raționamentul. El îi este străin, gata să se limiteze doar la postulatele religiei. Este dificil să construiești o cultură pe această bază. Origen adoptă însă de la el o înțelegere a rolului central al lui Hristos în creștinism. De acum înainte, creștinismul este în primul rând o experiență a actului de întoarcere la noi valori. Şcoala Alexandria. Clement. Știm puține despre începutul școlii alexandrine: după toate probabilitățile, ea a apărut din „catehumenul” convertiților. Alexandria era capitala intelectuală a lumii elenistice, iar aici fiecare predică a căpătat un caracter „academic” și a fost îmbrăcată în haine intelectuale. Prin urmare, este firesc că aici a fost pus începutul filosofiei „științifice” și a fost recunoscută ca ultima și cea mai înaltă chemare a unui creștin. Deja pentru primul dintre teologii alexandrini - Clement - creștinismul este cea mai înaltă „cunoaștere”, gnoza în sensul deplin și absolut al cuvântului 57 „Dacă unui gnostic i s-ar oferi să aleagă între mântuirea sufletului și cunoaștere, presupunând că aceste două lucruri sunt diferite, în timp ce sunt identice, el ar alege cunoașterea lui Dumnezeu” gnostic, „iluminarea fața a lui Dumnezeu” este „iluminarea lui Dumnezeu”; Creștinul preferă această cunoaștere a lui Dumnezeu față de orice altceva; vede în el scopul întregii sale vieți. Dar Clement se caracterizează și printr-o acceptare plină de bucurie a lumii, „justificarea” acesteia. Aceasta este o nouă experiență pentru care creștinismul sa stabilit deja ferm în lume și este triumfător. „Cum scapă un om bogat?” - acesta este numele uneia dintre lucrările lui Clement, tipic viziunii sale generale asupra lumii. Pentru el, viața creștină este o serie de etape, prin care o persoană se apropie de perfecțiune; diferitele niveluri de perfecțiune sunt numite „conacele sufletului”. Aceste conace sunt definite ca uimire, credință și speranță și, în sfârșit, iubire. În realitate, nu toate sufletele ating starea cea mai înaltă și, prin urmare, creștinii sunt împărțiți în creștini de „credință obișnuită” și creștini gnostici adevărați (care au dobândit credința perfectă). Creștinul gnostic sau desăvârșit se caracterizează prin contemplare, respectarea poruncilor și capacitatea de a educa oamenii în spiritul virtuților. Contemplarea pentru Sfântul Clement este, desigur, culmea gnozei și constă în a-L cunoaște pe Dumnezeu, a-L vedea pe Dumnezeu și a-L poseda pe Dumnezeu. Prin urmare, gnoza este strâns legată de rugăciune (care, după Clement, se străduiește să devină interioară, fără cuvinte și continuă) și iubire, în care își găsește o bază solidă. Cea mai înaltă stare a gnozei creștine este o stare de nepătimire, atinsă ca urmare a controlului complet asupra patimilor și dorințelor, precum și ca urmare a detașării de tot ceea ce este material. Este pacea și unitatea care provin din iubire. El nu respinge lumea, ci dimpotrivă, încearcă să creștinească totul; îl găsim discutând despre râs și chiar despre organizarea acasă. Totul este permis dacă este acceptat cu moderație, dar, cel mai important, dacă este subordonat ultimei valori: cunoașterea lui Dumnezeu și Adevărul în El... Acesta este optimismul primei, dar nu încă profunde și adesea dubioase sinteze între creștinism și elenism. Dar nu Clement a fost cel care a început cu adevărat teologia științifică. El a fost înlocuit de tânărul Origen 58 Concluzie În persecuție și ispită, conștiința bisericească este făurită și Biserica este întărită. Și nimic nu exprimă mai bine victoria care se apropie deja decât acea primă zori a gândirii creștine, acele prime lăstari ale culturii creștine care au marcat primele secole. În primul rând aici ar trebui să numim Școala Creștină Alexandriană și faimosul ei profesor Origen. Până în secolul al III-lea, scrierea creștină fie avea un caracter „defensiv” - era îndreptată împotriva ereziilor și păgânismului -, fie consta într-o simplă prezentare a principalelor puncte ale doctrinei bisericești. Semnificația școlii alexandrine este că pentru prima dată s-a încercat să se gândească această doctrină ca un sistem integral, să identifice adevărurile conținute în ea ca sursă de gândire și cunoaștere. Luată în general, învățătura creștină dinaintea lui Origen dă impresia unui mozaic foarte pestriț, compus din diverse sisteme și vederi teologice. Gândirea teologică merge aici ca și cum ar bâjbâi, nu de-a lungul unor canale anume, ci împrăștiindu-se în toate direcțiile, făcând un pas stânjenitor înainte și retrăgându-se din nou. Fiecare scriitor bisericesc își construiește propriul sistem de teologie, încearcă să pătrundă în mod independent în profunzimile învățăturii creștine și o explică în conformitate cu spiritul vremii, cu educația sa filozofică și cu înclinațiile individuale. Gândirea creștină și-a extras conținutul din Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, adică din aceleași surse care au alimentat toată activitatea dogmatică ulterioară a Bisericii, dar ambele surse nu i-au fost încă prezentate în forma prelucrată și ușor de folosit care le-a fost dată până în secolul al IV-lea. Studiul Sf. Scriptura în primele trei secole nu atinsese încă înălțimea necesară pentru construcții filozofice și teologice cuprinzătoare; metode corecte, bazate științific de interpretare nu existau încă; exegeza tocmai a apărut și a adunat materiale pentru viitor. Revenind la Scriptură cu întrebări teologice, gândirea nedisciplinată de știință și experiență nu s-a putut obișnui imediat cu deplinătatea conținutului ei și a fost adesea uimit de pasajele ei individuale, de orice aspect al ei, pe care apoi și-a bazat speculațiile. Pe de altă parte, conducerea tradiției bisericești nu i-a putut proteja pe teologii vremii de erori și unilateralități. Biserica și-a oferit învățăturile în simboluri sau reguli de credință, dar datorită conciziei și naturii lor elementare, aceste simboluri erau complet insuficiente pentru a ghida speculațiile bisericești. Învățătorul bisericii din acest timp a trebuit să filosofeze pe riscul și riscul său, bazându-se pe convingere personală și pe simțul încrederii sale. Astfel, însăși condițiile în care s-a născut gândirea filozofică și teologică a creștinismului au deschis o ușă largă către subiectivism în sistematizarea învățăturilor Bisericii și au făcut inevitabil acel individualism în înțelegerea învățăturilor, care s-a observat nu numai în rândul teologilor dinainte de Origen, ci și între el însuși. Cu toate acestea, principalele trăsături ale proclamației creștine au primit deja un conținut destul de specific. Origen însuși nu ar fi însă de acord cu acest lucru. Întrucât mulți dintre cei care se recunosc credincioși în Hristos nu sunt de acord nu numai în ceea ce privește cel mai mic și cel mai neînsemnat, ci și în cel mai mare și mai mare, adică în întrebări fie despre Dumnezeu, fie despre Domnul Isus Hristos, fie despre Duhul Sfânt, și nu numai despre acestea (făpturi), ci și despre alte făpturi, adică despre stăpâniri, sau despre stăpâniri, sau despre acest motiv sfânt, atunci când este necesar pentru a stabili puterile, este necesar. despre fiecare dintre aceste subiecte și apoi întrebați despre restul. 59 Mi se pare că Origen exagerează înapoierea teologiei și filosofiei în fața lui. Dar motivul pentru aceasta nu este altceva decât cea mai mare curiozitate a lui Origen și zelul său pentru cunoașterea lui Dumnezeu. Despre multe subiecte apostolii spuneau doar că ele există, dar cum sau de ce au tăcut, desigur, cu scopul ca cei mai zeloși și iubitori de înțelepciune dintre urmașii lor, cei dintre ei care vor deveni capabili să perceapă adevărul, să aibă exercițiu și să arate roadele minții lor 60 . Așa și-a imaginat însuși Origen conținutul tradiției bisericești. Învățătura apostolică, clar transmisă, se rezumă la următoarele prevederi. În primul rând, că există un singur Dumnezeu - Dumnezeul care a creat totul... și care a adus totul din neființă la ființă... în zilele din urmă, conform cu ceea ce făgăduise mai înainte prin profeții săi, l-a trimis pe Domnul nostru Iisus Hristos să cheme mai întâi Israel, și apoi neamurile... a dat legea și proorocii și Evanghelia... Isus Hristos Însuși S-a născut din Tatăl înainte de toată creația. El a slujit Tatălui în timpul creării tuturor... de curând, smerindu-se, S-a întrupat, făcându-se om, deși era Dumnezeu, și, făcându-se om, a rămas ceea ce a fost înainte, adică de Dumnezeu. El a luat un trup asemănător trupului nostru... născut din Fecioară și Duh Sfânt... născut și cu adevărat pătimit... cu adevărat înviat și înălțat... în raport cu cinstea și demnitatea, Duhul Sfânt participă la Tatăl și la Fiul... dar în același timp este imposibil de văzut limpede (cine este el)... totuși, el a inspirat pe fiecare dintre sfinți... și el este unul... sufletul, având substanța sa, va primi răsplata după meritele sale... trupul se va ridica în forță și necoruptie... nu sunt neapărat forțați să facă bine sau rău... (dar nu se spune în mod specific despre suflet)... diavolul și îngerii există, dar nu este clar cum există... lumea a fost creată și a început să existe de la un anumit timp și trebuie mântuită... dar ceea ce s-a întâmplat înainte și ce se va întâmpla după nu este clar... Scripturile au fost scrise de Duhul Sfânt, dar nu numai cu semnificație deschisă1, dar și cu o semnificație majoră. indicând întrebări nerezolvate în Tradiție, Origen pune altele noi, punându-și sarcina de a le rezolva conform Scripturilor. 2. Reconstituirea fundamentelor teologice ale sintezei lui Origen A) Ontologia – filosofia în slujba formulării dogmei creștine În Orient, revelația învățăturii bisericești a avut loc pe o bază filozofică. Teologii răsăriteni au luat conceptele filozofice în întregime. Origen se află la un punct de cotitură în gândirea orientală. Terminând perioada apologetică anterioară, absorbind tot ce este mai bun din ea și eliberându-se de neajunsurile semnificative ale teologiei sale, el deschide o cale largă pentru lucrări ulterioare în domeniul creativității dogmatice. Nu numai avantajele, ci și dezavantajele sistemului său au dat un impuls atât de puternic viitorului, încât ecourile sale se simt chiar și în secolul al VI-lea. Sistemul lui Origen este strict monist; se împarte în trei părți: - a. Dumnezeu și revelația lui; – b. Căderea spiritelor create și consecințele acesteia (discutate în paragraful „Temele lui Platon despre cultura creștină și Origen”); - V. Salvare și restaurare. Dumnezeu și revelația lui. Treime Dumnezeu Tatăl. Dumnezeu este în esență simplu, neschimbător și bun. El nu permite nicio complexitate în sine; El este unitate (μονἀς) și singularitate (ἑνἀς). În virtutea bunătății Sale, El se deschide și intră în comunicare, iar în virtutea imuabilității Sale, El a făcut acest lucru din veșnicie. Natura zeității este de neînțeles. Dumnezeu este mai presus de tot ce se poate imagina. Dar El este o Persoană rațională și care se cunoaște pe sine. „Dumnezeu este o natură rațională simplă. El este întreaga minte și modul în care mintea se poate mișca și acționa” 62 Conceptul de Dumnezeu se contopește astfel în Origen cu conceptul de Tată. El are o cunoaștere deplină și desăvârșită despre Sine, ca despre Fiul și despre toate lucrurile. Spre deosebire de Plotin (din punct de vedere terminologic), după Origen, Dumnezeu nu este ἅ πειρον (nelimitat) și este imposibil să spunem despre El în sensul literal că El este infinit, pentru că tot ceea ce este nelimitat, deoarece conține elemente de incertitudine, este de necognoscibil și, prin urmare, Dumnezeu, dacă ar fi nelimitat, nu ar putea rămâne nelimitat în esenția Sa și în esenția Sa în afara Lui. de propriile Lui cunoștințe dacă ar fi nelimitate. De altfel, Origen, cu această imagine originală, dorește să sublinieze caracterul personal și concret al credinței creștine, contrar tendințelor panteiste care estompează însuși conceptul de Dumnezeu. „Dacă puterea lui Dumnezeu ar fi nelimitată, atunci ea nu s-ar cunoaște neapărat pe sine, pentru că prin natură nelimitat nu este cunoscut.” 63 Înțelegerea lui Dumnezeu tocmai ca persoană este o trăsătură esențială distinctivă a teologiei lui Origen de sistemul lui Plotin, precum și nelimitarea. Incognoscibilitatea ființei lui Dumnezeu este o idee comună pentru toată filosofia elenistică târzie și iudaismul și nu depinde în niciun fel de Plotin. Fiul-Cuvânt. Dar, din moment ce este de neconceput să se permită relații directe între a fi simplu în esență și o mulțime aleatorie, atunci Dumnezeu de la început (logic, nu cronologic) trebuie să devină El Însuși într-o astfel de poziție încât astfel de relații să devină posibile. De aici originea Cuvântului, o Persoană separată, o divinitate derivată, θεός, și nu ὁ Θεός, cu atât mai puțin ἅ υτοθεος. Întrucât Dumnezeu este neschimbabil fie în domeniul de activitate, fie în domeniul gândirii, El trebuie să aibă un Fiu din veșnicie și nu numai să-L aibă din veșnicie, ci și să-L nască mereu. „Tatăl nu ar putea niciodată, în nici un moment al existenței Sale, să existe fără a da naștere Înțelepciunii, pentru că dacă presupunem că Dumnezeu a născut Înțelepciunea – Fiul, care nu a existat înainte, atunci El ori n-a putut să o nască înainte de a naște, ori a putut, dar nu a vrut să nască. Este clar că acest lucru nu se poate spune: în oricare dintre cazuri s-ar descoperi că Dumnezeu fie nu s-a ridicat din starea de incapacitate la starea de abilitate, fie a întârziat, a întârziat dând naștere Înțelepciunii. 64 Cu toate acestea, pe lângă originea sa de la Tatăl, Cuvântul lui Origen este inferior Tatălui prin faptul că conține în sine prototipul a tot ceea ce este finit, plural. Din acest punct de vedere, ea aparține categoriei creației, κτίσμα, exprimată în cuvintele Bibliei 65 Doctrina nașterii Fiului din Tatăl, ca act nu numai etern, ci și continuu, exprimat pentru prima dată în literatura creștină de către Origen, constituie punctul cel mai strălucitor al sistemului său dogmatic66. nașterea nu este lipsită de ambiguitate. Pe de altă parte, originea Cuvântului, ca și în cazul apologeților, este legată de creație, ceea ce îl lasă pe Origen în cadrul perioadei apologetice. Dar și aici, Origen este consecvent - bunătatea inerentă a lui Dumnezeu cere să existe întotdeauna o creatură. Este atunci originea Fiului diferită de originea lumii, dacă ambele sunt necesare? Dacă da, atunci este necesar să se apropie cumva pe Tatăl și pe Fiul, iar cel mai bine ar fi să le recunoaștem conviețuirea, dar Origen se încăpățânează să respingă această idee, deși i-a fost cunoscută nu numai din lucrările ereticilor, ci și din lucrările teologilor occidentali cunoscuți de el. Pentru el, a fi consubstanțial echivalează cu împărțirea esenței divine. Cu toate acestea, deja în Origen se conturează o distincție între esență și ipostază. El pune în contrast ὑπόστασις și ὑποκέιμενον (subjectum). Dar Origen nu a menținut o înțelegere separată a acestor termeni. 67 Pentru el, ὑποκέιμενον și ὀυσία nu sunt de obicei separate și trei persoane pot fi înțelese ca trei ousia. Iată începutul confruntării dintre sistemele trinitare din Occident și Orient. În viitor, Părinții Răsăriteni vor înțelege mai degrabă consubstanțialitatea ca identitatea completă a esențelor celor trei ipostaze, în timp ce Părinții Apuseni vor înțelege Treimea ca acțiunea esenței unice însăși, diferențiată prin natura vieții divine. Dumnezeu, după Origen, naște pe Fiul așa cum voința se naște din gândire. „Fiul se naște din însuși gândul Tatălui, ca și voința din gândire” 68 Analogia gândirii și voinței, atât de atent dezvoltată de Origen, conținea avantaje incontestabile: eliminând ideile emanatice și trupești, ea înfățișa nașterea Fiului din Tatăl ca un act profund interior, incomparabil cu orice proces fiziologic și, în acest sens, a vorbit mult mai potrivit și analogia cu Cuvântul intern. Dar nașterea Fiului din Tatăl, ca voință din gândire, nu este doar o imagine din multele asemănătoare: ea stă la baza tuturor ideilor lui Origen despre relația Fiului cu Tatăl, „este rezultatul tuturor studiilor lui Origen pe acest subiect în cea mai sistematică dintre lucrările sale și este considerată ca dată în Sfânta Scriptură” 69 „Unul trebuie să-și imagineze puterea și puterea lui Dumnezeu omniprezentă și suficientă. controlează totul de mare putere are loc o evaporare și, ca să spunem așa, o putere care are propria sa ipostază Deși vine din această putere ca voință, însăși voința lui Dumnezeu devine o putere, existând în propria sa particularitate, o anumită evaporare a puterii dintâi și nenăscute de la ea70. Puterea prin care trăiește Divinitatea concentrează în sine întreaga vitalitate a Divinității și, dacă formal se deosebește de esență, atunci în orice caz este expresia ei integrală. Din această putere se naște Fiul, ca evaporarea - puterea și lumina întregului întreg, putere incomensurabil de mare, ca energia sa sau o expresie exterioară adecvată acesteia. Și acest proces are loc nu numai în interiorul Divinului, ci iese, ca să spunem așa, și devine obiectivat. Evaporarea Divinului – Fiul – devine o altă forță, existând în propria sa particularitate, având propriul ipostază. Există o anumită ilogicitate a lui Origen aici. Pentru existența Fiului, o anumită scindare a Tatălui, atât de încăpățânat negat la început de Origen, este necesară în însăși esența și reflectând în mod adecvat puterea sa interioară, a cărei reflectare la rândul ei este Fiul. Acesta este un pas suplimentar. În principiu, această forță internă poate fi considerată ca consubstanțială cu Tatăl, deoarece este complet internă, dar vechiul stereotip atârnă prea mult peste Origen - imposibilitatea emanării în orice sens. În viitor, va fi suficient să înțelegem inutilitatea acestui pas suplimentar pentru a fi de acord cu ideea de consubstanțialitate. Deci, la Origen, Fiul își primește existența de la Tatăl, ca o evaporare a puterii, energie (ἡ ἑνεργεια της δυνάμεως) de o putere divină nemăsurat de mare și există în propria sa particularitate, ca o ipostază independentă. Ca energie indisolubil legată de puterea (Dumnezeu) în ființa și acțiunea sa, Fiul reprezintă o condiție necesară pentru existența Tatălui, este o manifestare veșnică și neschimbătoare a lui. Adevărat, El este născut de dragul lumii, dar El nu este condiționat în existența Sa de lume. Lumea și omul sunt un scop care se profilează în depărtare. Existența Fiului este cauzată de nevoia internă a divinității (în viitor, un astfel de gând - nevoia lui Dumnezeu de ceva exterior - va fi o erezie fără îndoială, dar nevoia Fiului de Tatăl va fi complet rezolvată în dogma Treimii consubstanțiale, pentru care Fiul nu este ceva exterior, ci o ipostasă imanentă și necesară, imanentă și necesară, în acest principiu, este corectă în principiul lui Origen, dar este același gând în acord cu Origen, în conformitate cu natură nouă; terminologie), - în ceea ce stă în El, ca forță, o dorință constantă și veșnică de a se manifesta în Fiul, ca energie a Lui. Cuvântul grecesc energie trebuie tradus ca acțiune, altfel va crea confuzie, a cărei esență o voi atinge mai târziu. Conceptul de „Tată”, astfel, este primar în sistemul lui Origen în raport cu conceptul de „Creator”, iar existența Fiului primește un caracter transcendental, independent de lume. Dar ideea subliniată constant a subordonării Fiului nu îi permite lui Origen să urmărească în mod consecvent ideea independenței și necondiționalității Fiului de către lume și, prin urmare, teza menționată anterior că, potrivit lui Origen, dacă nu ar exista lume, atunci nu ar exista nicio bază pentru existența Fiului, rămâne relevantă. Este important de înțeles că conceptul de Fiu ca necondiționat de nevoia Tatălui de creație completează procesul de înțelegere a lui Dumnezeu ca absolut transcendent, în același timp, într-o oarecare măsură cognoscibil, în sensul că cineva poate intra în comunicare cu el. Psihologia culturii creștine, viziunea creștină asupra lumii se bazează în întregime pe această idee. Fiul este însuși înțelepciunea, Cuvântul însuși, Adevărul însuși existent cu adevărat, Viața însuși, Adevărul însuși, Sfințenia însuși, dar nu se poate spune că Însuși Dumnezeu Tatăl a fost Înțelepciunea, Adevărul și Viața: El este deasupra lor, ca izvor al lor; în El toate aceste proprietăţi există, parcă, într-o stare ascunsă, ca ceva necesar; în Fiul, toate aceste proprietăți se manifestă de fapt, ca un fapt prezent, și sunt identice cu Fiul. Prin urmare, Fiul este întreaga plinătate a divinității Tatălui, de fapt realizată. Această plinătate, de fapt exprimată în Fiul, implică în mod necesar o anumită multiplicitate de calități în Fiul. Dumnezeu este o monada. „Dumnezeu este complet simplu și unul, dar Mântuitorul nostru, de dragul multora, devine mulți.” 71 El nu este doar revelația de sine a Tatălui, ci și primul început al revelației de sine în lume. Acest lucru Îl face mai accesibil pentru cunoașterea ființelor finite. Deci, Origen trasează o linie ascuțită între Fiul și creatură. Deși s-a subliniat că Fiul este uneori numit creatură, aceasta este în sensul că el conține în sine întreaga creație. Totuși: a) Fiul se naște din voia Tatălui, momentul inexistenței nu are loc în existența lui. Lumea este chemată de la inexistență la ființă și este supusă schimbării; b) Fiul este întotdeauna referit de către Origen la sfera divinității. Crearea lumii este auto-revelația Tatălui prin mijlocirea Înțelepciunii Fiului, care din timpuri imemoriale conține în sine planul universului existent potențial și ideal. Și în domeniul terminologic, Origen este un inovator, anticipând terminologia viitoare. Dumnezeu Tatăl, în ciuda abstracției pe care Origen i-o asimilează, este o persoană conștientă de sine, un ipostas. Fiul este și înțelepciunea însuflețită a lui Dumnezeu, conștientă de sine și distinsă de Tatăl, ca ipostază independentă, iar Duhul Sfânt este ipostas. Împreună constituie „Treimea guvernamentală”, „Treimea venerată” 72 Și acesta este adevăratul gând al lui Origen. Meritul lui Origen este evident: gândul Trei Ipostasuri - O Trinitate a fost apoi adoptat de toată teologia bisericească și a devenit punctul ei de plecare. Origen a fost primul care a încercat să determine funcțiile distinctive ale ipostazelor. Ființa aparține Tatălui, raționalitatea aparține Cuvântului, iar sfințenia aparține Duhului Sfânt. Această abordare poate fi numită subordinaționism al proprietăților sau funcțiilor și, din moment ce o persoană nu se poate gândi pe deplin la astfel de lucruri în afara unei anumite subordonări, atunci în epoca capadocienilor, când subordonarea ca diferență de putere (subordonarea ierarhică) va fi în mare măsură respinsă de conștiința bisericii, părinții vor fi implicați activ în dezvoltarea unei definiții a diferențelor de proprietăți în funcție de hipostasitate; acest proces își va atinge limita în teologia lui Grigore Palama cu diferitele sale fundamente de existență pentru fiecare ipostază. Singurul Fiu al lui Dumnezeu, a doua persoană a Treimii, este „Înțelepciunea lui Dumnezeu, în esență existentă”. În acest „Înțelepciunea se află virtutea și forma fiecărei creaturi viitoare care a fost creată inițial și care a luat ființă din întâmplare”. Ideile lui Platon sunt astfel exprimate ca înțelepciunea lui Dumnezeu. Putem spune că Fiul și Tatăl sunt de o singură natură, dacă luăm în considerare necorporalitatea prin natură. Concluzie. În ceea ce privește acuzația lui Origen de subordinaționism, trebuie spus că sursa subordinaționismului lui Origen trebuie căutată în următoarele: în influența lui Philon, care i-a invadat accidental sistemul și i-a încălcat integritatea. Philon a fost primul care a definit Logosul ca fiind natura mediatoare între ființa născută și nenăscută, în contact cu ambele. Situată la baza oricărei teologii apologetice, această idee a primit o poziție dominantă la Origen și a fost dezvoltată cu consistența și minuțiozitatea de care era capabilă această minte extraordinară. Origen a făcut din negenerația naturii Tatălui și originalitatea tuturor proprietăților sale punctul de plecare al judecăților sale despre Fiul lui Dumnezeu și, prin urmare, subordinaționismul nu a căpătat caracterul casual și exterior pe care îl vedem printre apologeți. El a stabilit-o pe originea Fiului și a Duhului din Tatăl și a arătat rațiunea lor chiar la baza existenței lor. Prin urmare, chiar și în secolul al IV-lea, acest subordinaționism a reprezentat o astfel de forță, împotriva căreia apărătorii crezului de la Niceea au trebuit să petreacă mult timp și efort. În același timp, în ciuda afirmării egalității tuturor celor trei ipostaze, în general sistemul de relații dintre persoanele Treimii a fost construit pe teologia origenistă, iar ideea de consubstanțialitate în sine a fost doar o variantă a raționamentului bazat pe logica origeniană. Hristos are două naturi: el este om adevărat și Dumnezeu adevărat: nu este om în exterior, ci cu suflet și trup. Sufletul lui Hristos este mijlocitorul între Logos și corpul uman. Hristos s-a întrupat o singură dată, iar întruparea Sa este menită să rămână un eveniment unic, nereproductibil. Origen este cel mai atent la individualizarea Duhului Sfânt, la acțiunea lui sfințitoare. „Dumnezeu Tatăl, care îmbrățișează totul, extinzându-și puterea asupra fiecărei făpturi, participând la ființa sa, îl face ceea ce este; Fiul, fiind mai jos decât Tatăl, ajunge doar la făpturile raționale; și mai jos este Duhul Sfânt, ajunge doar la sfinți. Prin urmare, potențialul Tatălui depășește potența Fiului. El vizează direct atât animalele, sufletele, cât și păcatul. creaturile, în general la toată lumea, dimpotrivă, acțiunea Duhului nu se extinde în niciun fel asupra ființelor fără suflet sau asupra celor cărora li se dă rațiune, ci sunt în puterea răului, absolut surzi la bine”. În doctrina învierii morților, este deosebit de clar vizibil modul în care Origen a făcut un pas înainte în comparație cu predecesorii săi. Cât de nesigur, puțin și superficial au vorbit oamenii apostolici și apologeții pe această temă și cât de neclar era punctul de vedere chiar și al lui Clement din Alexandria, așa că Origen încearcă să acopere cuprinzător această problemă. El nu numai că își mărturisește credința în înviere, dar atinge și această dogmă creștină fundamentală din diverse unghiuri. El vorbește cu încredere absolută despre înviere, în timp ce îi critică pe cei care o iau literal, adică crede că după înviere oamenii se vor căsători, vor mânca etc. Specificarea învierii era foarte relevantă pentru vremea lui. Vorbind despre Maria ca Θεοτόκος, conform mărturiei lui Socrate 73, Origen este primul teolog care afirmă clar fecioria ei eternă. Origen a creat cuvântul ἀυτοβασιλεία (împărăția în sine) pentru a arăta că Isus este Însuși Împărăția lui Dumnezeu și că apartenența la Împărăție este determinată de relația unei persoane cu Hristos. Astfel, ne întoarcem la doctrina de bază că în, cu și prin Hristos devenim copii ai lui Dumnezeu. Dumnezeu Tatăl, acționând în Hristos, își stabilește Împărăția în inimile oamenilor și în lume. Salvare și recuperare Încarnare. Punctul în creștinism pe care reprezentanții culturii antice nu l-au putut nici înțelege și nici accepta a fost conceptul de întrupare. Transcendentalul intră în unitate ipostatică cu lumea senzorial-comprehensibilă. Origen a fost primul care a dezvoltat-o ​​holistic, dar influența vechiului aparat conceptual este evidentă și aici. Din multele suflete create de Dumnezeu, doar unul nu s-a sfiit să-L contemple pe Dumnezeu, nu s-a răcit în dragoste pentru El. Același suflet despre care Isus a spus că „nimeni nu-Mi va lua viața de la Mine”, încă de la începutul creației și în vremurile ulterioare a rămas nedespărțit și nedespărțit în El, ca în Înțelepciunea și Cuvântul lui Dumnezeu, ca în adevăr și în lumina veșnică și, percepând totul (Fiul lui Dumnezeu) cu întreaga sa ființă și, intrând în el, a devenit predominant ca un duh, lumina și stăpânirea Lui, cu El, ca un singur duh. promite celor care ar trebui să o imite: „cel care este unit cu Domnul este un singur duh cu El”. 74 Ea a devenit mijlocitoarea între Cuvânt și trupul uman. Ea este numită Fiul lui Dumnezeu și Hristos. Aceasta este o înțelegere complet nesatisfăcătoare a întrupării, pentru care Metodie de Patara îl va critica pe bună dreptate, dar consecințele pe care Origen le aduce din însuși faptul întrupării au intrat în vistieria gândirii creștine. În ciuda căderii sale, o persoană se poate întoarce la Creator. Întruparea Cuvântului este ultima și cea mai perfectă revelație. Mântuitorul este „învățătorul sacramentelor divine”. El este un preot și un sacrificiu. Ispășirea făcută de Salvator este în esență iluminarea și revelarea completă a rasei umane, răscumpărarea omului păcătos și sacrificiul adevărat și perfect. Este de natură universală. Hristos a murit nu numai pentru om, ci și pentru alte ființe raționale. Trebuie să luăm parte la acest sacrificiu ispășitor. Și apoi, „în comuniunea cu ceea ce este mai divin, natura umană devine divină nu numai în Isus, ci și în toți cei care îl urmează cu credință pe Isus”. Etapele acestei căi pentru om sunt următoarele: credință, cunoaștere desăvârșită (γνῶσις), îndumnezeire a minții 75 Înviere. În doctrina învierii morților, este deosebit de clar vizibil modul în care Origen a făcut un pas înainte în comparație cu predecesorii săi. În primul rând, Origen exprimă convingerea bisericii în nemurirea omului: „sufletul, având propria sa substanță și viață, va primi răsplată la părăsirea acestei lumi” și „va veni vremea învierii morților, când acest trup, acum semănat în stricăciune, va învia în nestricăciune”. Altfel, dacă nu ar exista învierea morților, adică „Dacă cineva ar îndrăzni să atribuie o corupție substanțială cuiva care a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, atunci cred că și-ar extinde răutatea chiar și asupra Fiului lui Dumnezeu însuși, pentru că El este numit în Scripturi chipul lui Dumnezeu”. 76 Dorința de a cunoaște sensul a ceea ce a creat Dumnezeu nu este pusă în noi pentru a nu aduce roade. Dar în această viață este departe de a fi realizat complet și perfect. Și cunoașterea lui Dumnezeu este infinită, ceea ce înseamnă că cunoașterea noastră trebuie să fie infinită, adică viața trebuie să fie eternă. El se răzvrătește împotriva înțelegerii literale a învierii. El înseamnă cei care așteaptă învierea trupurilor care nu sunt lipsite de capacitatea de a mânca, de a bea etc. „Sfârșitul și desăvârșirea sfinților, cred, vor consta în starea lor invizibilă și veșnică”. 77 Discutând despre cum va avea loc această înviere, Origen pornește din doctrina stoică a „sămânței logoi” „Trebuie să gândim, iar trupurile noastre, ca grânele, cad în pământ. Dar există o putere investită în ele, puterea care conține substanța trupească, conform Cuvântului lui Dumnezeu, se va ridica de pe pământ, va reînnoi și va restaura trupurile, deși ele s-au prăbușit și s-au dispărut puterea, inerent unui bob de grâu, după descompunere și moarte, reînnoiește și reface bobul din corpul tulpinii și al spicului” 78 Printr-o asemenea aplicare a ipotezei seminal logoi la problema învierii, Origen a vrut să depășească două extreme, și anume, pe de o parte, grosolănia excesivă și literalismul înțelegerii învierii în spiritul saducheilor și samaritenilor și, pe de altă parte, idealismul eretic al lui Valentinus și Marcion cu înțelegerea lor spiritualistă a învierii, ci nu numai a trupului. Dar în astfel de condiții, învierea nu este un fenomen pur fiziologic? Eshatologia. Apocatastaza. Sfârșitul va fi complet egal cu începutul. Toate sufletele la sfârșitul timpului se vor întoarce la starea lor inițială. Este imposibil de demonstrat că învățătura lui Origen cu privire la apokatastasis sau restaurarea universală la sfârșitul timpurilor este eretică. Este extras de el din textele lui Pavel și nu este panteist. Ea nu presupune distrugerea indivizilor, dovadă fiind reproșurile făcute de Origen învățăturii stoice despre focul final. Niciunul din textul său nu sugerează mântuirea diavolului; de fapt, el protestează impulsiv împotriva ideii într-o scrisoare către prietenii din Alexandria, care este menționată atât de Ieronim, cât și de Rufinus; speculaţiile sale admit două interpretări. Preferă cu siguranță să vorbească despre purgatoriu, botezul focului eshatologic, al cărui susținător a fost unul dintre primii, decât despre pedeapsa eternă. Înfrânarea lui arată o anumită constrângere, dar nu se mai poate spune nimic; regula credinței în acest moment nu era încă pe deplin definită. Afirmația categorică a lui Origen cu privire la apokatastasis ar contrazice ipoteza lui despre ciclul etern al lucrurilor, pe care o presupune uneori, criticând chiar această idee printre stoici. Evident, această învățătură nu poate fi comparată cu una dintre ideile sale principale, și anume despre liberul arbitru. Această idee nu era altceva decât o bună speranță din partea lui. Concluzie. Ontologia lui Origen, în ciuda faptului că se referă direct la luarea în considerare a problemelor legate de cultura creștină, relevă aproape în toate punctele cea mai puternică influență a aparatului conceptual al antichității. Origen merge pentru asta fără nicio îndoială cu privire la acceptabilitatea acestei metode. Înainte de a trece la studiul gândirii etice a lui Origen, să spunem câteva cuvinte despre antropologia sa, inclusiv despre teologia chipului lui Dumnezeu, întrucât antropologia este cea care determină învățătura sa mistică și ascetică, mai ales în ceea ce privește tema luptei spirituale, ideile principale ale lui Origen, în care etica sa este revelată. Etica, luând în considerare problema comportamentului uman pentru a atinge unul sau altul scop al vieții umane, se referă la structura personalității umane, antropologia ei, deoarece impulsul de a-și urma natura este cel care obligă o persoană să-și dezvolte principiile comportamentului său ca mijloc de atingere a acelor scopuri, în a căror realizare se dezvăluie natura umană menționată. Cunoașterea de sine. Origen, care a afirmat nevoia de autocunoaștere pentru a ajunge la virtute, distinge două forme de autocunoaștere. Primul are drept obiecte virtuți și vicii: înclinații, sentimente, pasiuni pe care sufletul le trăiește în sine 79 Celălalt este atașat definiției naturii sufletului: un altul mai profund și mai dificil este cunoașterea de sine, care se află în suflet... să ne uităm și să începem, în măsura în care putem, să vorbim despre această cunoaștere corporală sau care este sufletul său... necorporal, simplu sau complex, indiferent dacă are două sau mai multe părți. Astfel, studiul antropologiei la Origen se realizează cu scopul autocunoașterii pentru a putea trăi în virtuți. Antropologia este tricotomică, a) Distincția dintre spirit (πνεύμα, și nu νο ῡ ς), suflet și corp datează din 1 Tesaloniceni 5: 23. Elementul determinant în aceasta este spiritul (derivat din cuvântul ebraic ךןאה - ruah) - un semn diferit de acțiunea lui Dumnezeu cu stoicismului său necorporalitate absolută. Această tricotomie este adesea prost înțeleasă atunci când este comparată cu tricotomia lui Platon. După Platon, ea este exprimată chiar și în alți termeni (νο ῡ ς - minte, θυμός - spirit, ἐπιθυμία - atracție, pasiune) și se referă doar la suflet, în timp ce tricotomia lui Origen se referă la om în integritatea sa. O găsim mai mult sau mai puțin obscur la scriitorii creștini anteriori și își primește elaborarea inițială de la Irineu și de la Valentinieni. Origen are 3 elemente - spirit, suflet și corp. Dar sufletul însuși este împărțit între partea superioară νο ῡ ς și partea de jos. Dar decât să vorbim despre părți, trebuie să vorbim despre tendințe (înclinații, direcții), pentru că aici nu vorbim de teologie statică (deși fiecare termen corespunde realității ontologice), ci de antropologie dinamică în perspectiva luptei spirituale. Sufletul se luptă între spirit și corp; iar cele două părți ale sufletului își exprimă implicarea în fiecare dintre principiile opuse. b) Spiritul este un element divin prezent în suflet, fără a constitui o parte, strict vorbind, a personalităţii. El nu participă la păcatele omului, deoarece nu poate percepe răul în sine, dar aceste păcate îl pun într-o stare de amorțeală, interferând cu acțiunea spiritului în om. El este învăţătorul sufletului, pe care îl conduce la practicarea virtuţii; s-ar putea spune că se contopește cu conștiința morală. El îi dezvăluie cunoașterea lui Dumnezeu și tainele sale și îl conduce la rugăciune. Sufletul care i se supune, fără să înceteze a fi suflet, devine spiritual și poartă cu el atât partea de jos, cât și trupul. Este exact ceea ce s-a întâmplat în Hristos. Acest spirit este diferit de Duhul Sfânt, dar este participarea creată a sufletului uman la Duhul Sfânt și locul prezenței Duhului Sfânt în om. Origen vorbește despre acest spirit ca fiind lumină, viață, hrană etc. Strâns legată de această învățătură este învățătura Bisericii despre harul sfințitor: este un dar al harului creat de Dumnezeu în om. Cu toate acestea, ea este prezentă la toți oamenii, nu numai la cei botezați. Duhul nu paraseste sufletul pacatos, ci ramane in el in stare de somn, deoarece nu mai poate actiona asupra sufletului care il neaga, dar imuabilitatea lui determina posibilitatea convertirii lui. Alături de această πνεύμα, „atașată” de Dumnezeu de substanța omului, Origen cunoaște o πνεύμα carismatică, dată cu un scop anume, al cărui tip este inspirația divină profetică. În polemica sa cu montaniștii, care credeau un singur tip de nebunie sacră, el prezintă această inspirație ca o cooperare conștientă și voluntară a profetului cu Duhul Sfânt. c) În antropologie și psihologie, Origen este mai interesat de problema originii sufletului și a scopului omului decât de abilitățile și funcțiile vieții mentale. El a creat o persoană imaginară în mintea lui mai mult decât a observat pe cineva care a existat de fapt în natură. Acest lucru amintește foarte mult de bărbatul ideal al lui Philo. Sufletul în integritatea lui este locul în care rezidă liberul arbitru, puterea de alegere, personalitatea: este esența omului. Dacă urmează spiritul, ea va deveni spirituală chiar și în partea inferioară, care se va supune celei superioare. Dar dacă se întoarce către trup și rămâne insensibil la vocea spiritului, atunci devine trupesc, partea sa inferioară ia puterea de la cea mai înaltă. d) Partea cea mai înaltă a sufletului este desemnată fie prin termenul platonician νο ῡ ς (mens), termenul stoic ἡγεμονικόν (partea principală /inima, sufletul, minte/) sau termenul biblic κάρδια. Sufletul reprezintă această parte superioară „în forma sa pură” doar într-o stare de preexistență. Este sediul participării sufletului la chipul lui Dumnezeu și îl înalță cu splendoarea spiritului în contemplare, rugăciune și virtute. Dacă spiritul este elementul activ al harului, atunci sufletul νο ῡ ς este elementul său pasiv, treaba lui este să perceapă, capacitatea de a percepe este funcția sa principală. Πνεύμα și νο ῡ ς sunt în mod clar diferite și nu se pot distinge unul de celălalt. Ele exprimă dialectica subtilă a două aspecte ale harului: darul și acceptarea lui. e) Partea inferioară care apare după cădere este o încercare constantă a sufletului de a se îndepărta de realitățile divine pentru a se lăsa atras de corp. Principiul imaginațiilor și pasiunilor, uneori asimilat celor două elemente interne ale tricotomiei lui Platon (θυμός, ἐπιθυμία) fără a distinge aspirațiile mai nobile de cele inferioare, este adesea desemnat de Rom. 8, 6–7 prin expresia φρόνημα της σαρκός (sensus carnis sau carnalis) gândirea cărnii, sau chiar mai simplu σάρξ (carne), exprimând prin aceasta, ca la Pavel, atracția față de păcat. Acest gând al cărnii nu se confundă cu ceea ce în scolastică se va numi concupiscenţă, deoarece unind facultăţile naturale, se poate spiritualiza chiar fără a fi distrus atunci când sufletul se întoarce către spirit. De aceea Origen afirmă cu tărie absența unei atracție pentru rău în Hristos, deși nu neagă prezența acestei părți inferioare în El, fără de care nu ar fi fost un om ca noi. Dar această parte a sufletului lui Hristos este complet spiritualizată. g) Corpul trebuie distins de carne. Conceptul de corp și conceptul de necorporalitate în Origen nu sunt clare; el pare să observe acest lucru însuși la sfârșitul prefeței la Tratatul despre elemente; pe lângă corpurile pământești, există corpuri mai subtile, numite aerisite (etereice), acestea sunt trupuri de îngeri și demoni, trupuri de suflete în stare de preexistență, trupuri înviate la sfârșitul timpului; textul citat de Metodie (Despre Înviere 14, 7) afirmă chiar, în legătură cu învățătura mezo- și neo-platoniștilor despre „căruța sufletului” că sufletul păstrează o anumită înveliș corporal între moarte și înviere. Tratatul Elementelor afirmă în trei locuri (1, 6.4; 11, 2.2; 4, 3.15) că numai Treimea este absolut incorporală: trupul este un semn al stării de creație, exprimându-și caracterul contingent înaintea caracterului necesar al lui Dumnezeu. Dacă sufletul însuși este necorporal, atunci este totuși întotdeauna îmbrăcat într-un trup. În ciuda obiecțiilor nedrepte, Origen afirmă simultan cu privire la corpul pământesc și la trupul înviat identitatea și alteritatea lor, asemănătoare bobului și plantei conform 1 Cor. 15, 35–38; același lucru se poate spune despre corpurile aeriene în stare de preexistență și corpurile pământești (după Procopius de Gaza). Mai mult decât atât, trebuie remarcat faptul că necorporalitatea este adesea un concept moral, care denotă viața care nu este sclava trupului: aceasta se aplică nu numai celor fericiți, ci și celor drepți care încă trăiesc pe pământ. Cele patru polemici din tratatul Despre începuturi despre corporalitatea sau necorporalitatea ultimă ar trebui considerate în conformitate cu genul literar al acestei scripturi: acestea sunt polemici. În restul lucrării lui Origen nu se menționează necorporalitatea finită. h) Compoziţia tricotomică corespunde atât stării de preexistenţă a sufletelor conduse de spiritul lor: sunt îmbrăcate în trupuri eterice, cât şi stării eshatologice, cel puţin în ceea ce priveşte drepţii înviaţi. Dacă cei care vor fi înviați în condamnare au un trup asemănător trupului întunecat al demonilor, numit „întuneric exterior”, atunci nu vor mai avea nici un spirit. Scriptura care sugerează acest lucru este Mat. 24, 51 și Luca 12, 46: dacă stăpânul, la întoarcere, găsește un slujitor rău bătându-și tovarășii sau îmbătându-se cu bețivi, atunci îl va tăia în două, luându-i duhul, care se va întoarce la Dumnezeu, care l-a dat. Condamnatul nu mai are duh; Origen, se pare, l-a lipsit de orice ocazie de a se converti. Există, de asemenea, un argument pentru a respinge ceea ce am auzit despre apokatastasis (întoarcerea) la grația demonilor și a damnaților. La Irineu găsim un concept identic. Această sinteză coerentă și grandioasă, pretutindeni profundă în lucrările alexandrinului, aproape că nu revine după ea, chiar și printre cei mai înflăcărați adepți ai săi, de exemplu, Didim Orbul, care propune mai multe sisteme, sau Evagrie Pont, care, punând mintea (νοῡς) în locul spiritului (πνεύμα), dăunează criteriului unității care reprezintă cea mai de încredere criteriu de nesiguranță. fragmente atribuite lui Origen. Teologia chipului lui Dumnezeu. Teologia chipului lui Dumnezeu în om domină nu numai în asceză, ci și în mistica lui Origen ca bază: „numai ceea ce cunoaște asemenea” 1) Chipul lui Dumnezeu în sens strict este doar Cuvântul, omul doar „după chip” sau „chipul chipului” pentru că este Cuvântul care transmite (comună) chipul lui Dumnezeu. În Geneza 1, 26-27, „să creăm”, cu care Tatăl se adresează Fiului său, arată că acesta din urmă este ajutorul Tatălui în crearea omului, dar este și model, pentru că el este chipul după care este făcut omul. Sufletul uman al lui Hristos, încă într-o stare de preexistență unit cu Cuvântul, ca toate celelalte suflete, au fost create „după chip”, adică ea este imaginea chipului. „Dar ca atare ea este și umbra lui Hristos Domnul, sub care trăim între neamuri.” Ea stă între Cuvânt și noi, ca o a doua imagine, un mijlocitor. 2) Origen interpretează, urmând lui Filon, dar într-un mod diferit, două pasaje din Geneza 1 și 2 ca două creații diferite: prima - singura produsă „după chip” - este creația sufletelor în stare de preexistență; a doua, dacă urmărim textele care au ajuns până la noi, este crearea trupurilor după cădere. Această interpretare creează o problemă: cum ar putea Origen să vadă în Gen. 2 crearea trupurilor pământești după crearea sufletelor și după Cădere, în timp ce această Cădere este descrisă doar în Gen. 3? Dovezile date de Procopius din Gaza, explicând Comentariul lui Origen asupra Genezei, rezolvă această problemă, și destul de în spiritul lui Origen. Mesajul din Gen. 2 nu vorbește despre crearea unui corp pământesc, ci despre un corp sclipitor (ἀυγοειδές), care îmbracă sufletele într-o stare de preexistență, iar diferența dintre aceste două creații aici nu este altceva decât o diferență de cauze, deoarece aceste creații coincid. După căderea din Gen. 3. 21, corpul strălucitor își ascunde strălucirea sub „coaja pielii”, denotă nu corporalitatea care există deja (complet necorporală, așa cum s-a spus deja, doar triada divină), ci calitatea ei pământească și muritoare. În această fizică coruptă, Dumnezeu îl plasează pe om ca într-o unitate de corecție. Locul „în imagine” este sufletul, sau mai degrabă partea sa cea mai înaltă, νο ῡ ς, ἡγεμονικόν sau inima. Ea este singurul lucru care există într-o stare de preexistență, ea participă la fiul Fiului și la numeroasele sale nume, cum ar fi înțelepciunea, viața, adevărul, lumina, logos etc. Numai sfântul există cu adevărat, dar nu și răul, care a respins participarea la „Cel care este”. Λογικός (rezonabil) progresează sau regresează în această calitate în funcție de acțiunile sale de virtute sau păcat. Sfântul este doar logicos; demonii și damnații sunt asemănați prin acțiunea lor de libertate cu ἀλογικο ί (nerezonabil). 3) Dar păcatul întunecă această participare originară și efectul ei este reprezentat de impunerea unor imagini ostile care se ascund „în imagine”. Aceasta este imaginea celor pământești conform 1 Cor. 15, 49, pământesc, care în majoritatea textelor lui Origen nu este Adam, ci Diavolul, autorul Căderii. În cele din urmă, păcatele ne imprimă imagini animale care diferă în natura păcatului și a viciului. Această temă a imaginilor animale, deși rămâne morală și simbolică, a determinat atribuirea mitului metempsihozei lui Origen, în ciuda faptului că numeroase și foarte sigure texte resping această idee. Dar aceste imagini diavolești și animale alungă participarea la chipul lui Dumnezeu. Este umplută ca apa din fântâna lui Avraam, pe care filistenii au umplut-o cu noroi. Doar Iisus, Isaac al nostru, are puterea să curețe fântânile sufletului nostru de impuritățile aruncate acolo de dușmanii noștri. 4) „În imagine” este mai bun decât capacitatea (putența) de a diviniza în sensul aristotelic; mai degrabă, „în imagine” trebuie înțeles după schema stoică: în această potență există o sămânță care trebuie făcută să crească până la îndumnezeirea completă care este asemănarea. Origen a citit diferența dintre imagine și asemănare (aceasta din urmă a fost scopul vieții umane printre filozofii presocratici) în Gen. 1, 26–27. Dacă Dumnezeu a legat asemănarea cu imaginea atunci când și-a anunțat proiectul în v. 26, Scriptura nu mai vorbește despre aceasta în v. 27 când arată creația împlinită în chip. Este adevărat. Dacă chipul este dat de la început, atunci asemănarea rămâne până la sfârșitul timpului conform 1 Ioan 3:2: „Știm că, când se va arăta El (Hristos în slava viitoare), vom fi asemenea lui, pentru că îl vom vedea așa cum este.” 5) Asemănarea va fi perfectă numai după moarte, la înviere. Se va împlini după chipul lui Hristos; vom fi atunci cu totul identici în moartea sa și în învierea lui, nu numai „prin oglinzi”, adică într-o imagine reflectată, ca în prima înviere, realizată în botez și în viața creștină care a urmat, ci „față în față” Vom trăi de acum înainte în spatele imaginilor și al umbrelor în tărâmul realităților autentice. Vom fi ca trupul glorios al lui Hristos, sufletul lui, chipul Cuvântului, în Cuvânt pentru el însuși și prin el pentru Dumnezeu. Vom fi zei, participând la cunoașterea, la virtutea și la fericirea persoanelor divine. Îl vom privi pe Dumnezeu „față în față”, așa cum îl privește pe Fiul Său mijlocitor. Acum acestea sunt doar gânduri despre Fiul, dar apoi va fi o etapă avansată, deoarece oamenii vor avea calitățile Fiului care permit o astfel de contemplare și unitate veșnică cu Dumnezeu. Întregul suflet va fi unit cu logosul, Dumnezeu va fi totul în toate (Origen nu a acceptat niciodată această afirmație în sens panteist). 6) Participarea omului la chipul lui Dumnezeu constituie „substanța noastră de bază”, esența ființei noastre. Omul este o ființă îndepărtată de centrul său, care este Dumnezeu pentru el. Dacă te cunoști pe tine însuți, poți vedea imaginea lui Dumnezeu în tine. Plotin a avut o idee identică, dar a împrumutat-o ​​din creștinism și nu invers. C) Gândirea etică - spiritualitate optimistă Etica lui Origen reflectă urme ale eforturilor de neutralizare a gnosticismului. În gnosticism este inevitabil pesimist: omul este falimentar; materia este rea; Omul nu o poate învinge singur. Origen ocupă, de asemenea, o poziție de mijloc în această problemă. El apără liberul arbitru, dar prin această viață trupească nu încetează să fie o închisoare, din care cu cât pleci mai devreme, cu atât mai bine. Eliberarea de tulburările cărnii și oaselor este întotdeauna de dorit. Origen pune astfel temelia ascezei care a înflorit în Biserică și este unul dintre creatorii misticii creștine. Cu toate acestea, în asceză predică moderația, iar în mistică, realismul. Învățătura ascetică. Învățătura ascetică a lui Origen, precum și învățătura sa morală (nu diferite unele de altele, ceea ce este deja clar din discuțiile mele anterioare) conțin o zonă foarte vastă și încă insuficient studiată. Eusebiu (Ts.I. 6, 3, 9–13) descrie viața ascetică a lui Origen însuși, iar Grigore Faumaturge o subliniază în Omilia sa. Origen și-a transformat învățătura în „filozofie”, adică în viața ascetică, pentru că, spre deosebire de filosofi, a practicat ceea ce a predat (2, 133–136) și a făcut eforturi pentru a-și forma studenții în dragostea nu numai pentru teologia speculativă, ci și practicarea acesteia în viață (14, 137). Învățătura sa ascetică a influențat foarte mult începutul monahismului, pe care l-a anticipat prin viața pe care a dus-o (conform Cuvântului de mulțumire) în Cezareea împreună cu ucenicii săi, precum și asupra monahismului latin din Evul Mediu până în secolul al XII-lea. Martiriu. Ideea martiriului a ocupat un loc uriaș în spiritualitatea lui Origen încă din copilărie: în memoriile (omilia despre Ezechiel) tatălui său, care a murit martir sub Septimius Sever, în Îndemnul la martiriu, pe care îl adresează în timpul persecuției lui Maximinus Thras asistentului și prietenului său Ambroziei, în textul numerosului preot Cazaretetus și în textul numerosului preot Cazaretetus. comentarii și omilii, în timpul propriilor suferințe și chinuit în închisoare sub Decius. Martiriul este o mărturie dată lui Hristos în suferința fizică și morală și în moarte. Există două elemente esențiale în această mărturisire: credința, pe care nici o incompletitudine de gândire nu ar trebui să o devalorizeze și manifestarea deschisă a acestei credințe, care presupune renunțarea la orice idolatrie. Dumnezeu este un Dumnezeu gelos, care în sine nu suferă de necredincioșia noastră, dar este în interesul nostru să fie gelos, pentru că a-L mărturisi înseamnă a ne uni cu El; a lepăda de El înseamnă a te despărți de El. Un martir este un creștin care rămâne credincios în toate împrejurările angajamentului pe care și-a asumat-o la botez; jertfa sa reprezinta actiunea harurilor primite in fapte bune: martirul se ofera lui Dumnezeu ca un preot ii ofera lui Dumnezeu tot ce are pe pamant: fericire, familie, viata pamanteana, el insusi. Acesta este un luptător, un atlet; se află în arenă luptă cu forțele diavolești care vor să-i ia puterea la înfrângere: este înconjurat de spectatori pământeni, dar mai ales de cei cerești, așteaptă triumful său, care să-l facă cuceritorul autorităților și al forțelor demonice. Nu este singur în lupta, pentru că ajutorul divin nu îl părăsește, Duhul îi spune ce trebuie să răspundă. El este cel mai desăvârșit imitator al lui Isus și tovarăș în suferința lui. Aici lucrul comun care unește literatura martirologică din perioada formării ei. Martirul își poartă crucea cu Hristos, se lepădă de sine pentru ca Hristos să trăiască în el, Îl urmează pe Isus în suferința sa și deci în slava Sa, pentru a ședea cu El la dreapta Tatălui. El ia parte și la lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos; martiriul - mărturisirea lui - botezul, curățirea completă de păcat; este botezul cel mai înalt, misterul botezului cu apă, o imagine tainică, căci realizează de fapt construirea unui martir în moartea și învierea lui Hristos. Dar martirul nu este singurul care prin aceste suferințe are iertarea păcatelor: suferințele lui vor lucra împreună cu suferințele lui Hristos pentru mântuirea și curățirea lumii. Jertfa martirilor, alăturându-se jertfei lui Hristos, învinge forțele diavolești. Nu există proporționalitate între suferința prezentă și slava care va urma: martirul va trăi lângă Domnul, va avea cunoștință și fericirea desăvârșită. Dorința arzătoare de martiriu, exprimată în alte texte în frumosul impuls al Întâlnirii cu Heraclide, nu-l face pe Origen un fanatic. În comentariul său despre Ioan, el condamnă orice incitare la martiriu și chiar cere să se evite, dacă este posibil, confruntarea cu autoritățile: baza cea mai profundă este iubirea pe care un creștin ar trebui să o aibă față de dușmanii credinței sale, evitând să comită o crimă împotriva lor. Bernanos în dialogurile carmeliților va întoarce această intuiție, corespunzătoare părerii generale a bisericii primare, căreia i s-a dat un exemplu în timpul persecuției lui Decius, pe lângă Ciprian de Cartagina, doi dintre cei mai mari discipoli ai lui Origen, Grigore Făcătorul de Minuni și Dionisie al Alexandriei. Cu toate acestea, se pare că pentru Origen, ca și pentru Ciprian, sentimentele de martiriu pot inspira fiecare moarte a unui creștin, care apoi devine martir „în secret”, chiar și în afară de execuția care i-a făcut „martiri deschisi”. Lepădarea de sine. Gândul martiriului în Origen sfințește doctrina tăgăduirii de sine. În Îndemnul la Martiri, el pare să dea o carte pentru viața creștină, vorbind despre responsabilitățile asumate în botez. Martiriul este un mijloc decisiv de a le îndeplini deodată. Așteptând martiriul, cei mai buni creștini se pregătesc pentru el în starea lor interioară și se străduiesc să lepădă complet de sine 80 . Renunțarea la lume 81 sărăcia voluntară 82, în special fecioria 83 încurajează pe cineva să-L urmeze pe Hristos răstignit. Este chiar necesar ca „toate disputele noastre, toate gândurile noastre, toate acțiunile noastre să fie o lepădare de noi înșine, o mărturisire a lui Hristos în Hristos... Îndepărtarea de păcat este o lepădare de noi înșine pentru a ne atrage la Hristos 84. Origen sfătuiește și practicarea exercițiilor ascetice, care ne dispun în mod constant la renunțare 85. Doctrina fecioriei și castității. Origen a fost primul care a învățat clar despre fecioria Mariei după naștere; el a exprimat aceasta nu ca o opinie liberă, ci ca o afirmație strâns legată de credință: este singura părere sănătoasă (Comentariul la Ioan 1, 4, 23); cei care neagă acest lucru devin cu siguranță eretici (omilie despre Luca 7). Maria conține începuturile fecioriei la femei, așa cum le conține Isus la bărbați (Comentariu la Matei 10, 17). A) La baza acestei învățături se află căsătoria mistică a lui Isus cu Biserica și cu sufletul, care face posibilă castitatea și desăvârșirea fecioriei, în ciuda faptului că căsătoria în această învățătură este o imagine a ceea ce se împlinește după trup. Fecioria - restabilirea stării paradisiace și profeția statului în înviere: numai după cădere, conform Genezei 4, 1, Adam „a cunoscut-o pe Eva soția sa”. Trupul unei persoane care a înviat deja împreună cu Hristos în „prima înviere” îi aparține prin feciorie numai Domnului; este atunci biserica Domnului, în care sufletul fecioar slujește ca preot, oferind prietenie firească Duhului Sfânt, care îl unește cu trupul Domnului. Respectul pentru trup pentru Origen, conform 1 Cor. 6, 13–20, unul dintre fundamentele esențiale ale castității sub toate formele ei, inclusiv castitatea conjugală. Fecioria după martiriu este starea cea mai perfectă, cea care aduce cea mai completă unire cu Hristos. Acest lucru poate fi înțeles doar în raport cu eshatologia, pentru că nu ar avea niciun sens pentru o viață limitată la această lume inferioară. Ea face un profet și un martor al vieții dintr-o ființă fecioară, unde nimic nu va împiedica unirea cu Hristos. B) Fecioria este creștină doar în anumite condiții, atunci când corespunde unei poziții puternice a sufletului, și nu este doar starea cuiva care pur și simplu nu și-a găsit soț; când este acceptată nu din motive pur filozofice, cu atât mai puțin din motive eretice, precum castitatea marcioniților - din disprețul față de trup; Aceasta este o insultă la adresa lui Dumnezeu Creatorul. Prin acești eretici, Satana însuși preface castitatea pentru a prinde sufletul ca un prins de păsări în cursul lui. Fecioria care vine din vanitate, vanitate sau dorinta de profit nu are valoare. Adevărata virginitate este doar aceea care este însoțită de toate virtuțile. În primul rând este fecioria credinței: un soț virtuos care trăiește castos în conformitate cu condiția sa este de o sută de ori mai bun decât un burlac devotat altor vicii, adică având castitatea trupului, neglijează castitatea inimii, adică sufletul. Cel care nu-și protejează inima de imaginațiile sau dorințele impure, nu este nici el cast, chiar dacă este așa în trup. Dimpotrivă, în cazul violului (după Deut. 22:25–27), rușinea trupului nu poate păta sufletul: fecioria trupului are sens numai prin fecioria inimii, care este scopul; violența împotriva primei este importantă doar dacă este și violență împotriva celui de-al doilea. c) Fecioria și castitatea sunt un dar reciproc al lui Dumnezeu și al omului. Fără harul divin ele sunt imposibile: fecioria presupune darul Duhului Sfânt. Doar Dumnezeu și Cuvântul său îl protejează în sufletul său. Așa cum Isus, fiul lui Nun, a tăiat împrejur a doua generație de evrei cu un cuțit de piatră (Iosua 5:2-9), la fel Isus „al meu” își circumcide poporul (tăierea împrejur este o imagine a castității) cu un cuțit de piatră, ceea ce El Însuși este, pentru că El este o sabie (Evr. 4:12) și o piatră împrejur de la sufletul rău (10:4). Puterea convertirii Cuvântului lui Dumnezeu de a aduce vieți caste celor care au dus anterior vieți caste este unul dintre cele mai mari argumente apologetice împotriva lui Celsus. Dacă fecioria este un dar de la Dumnezeu, trebuie să te rogi pentru a o păstra. Dar și fecioria, împreună cu castitatea, este un dar pe care omul îl face lui Dumnezeu, cel mai desăvârșit după martiriu, dar care are drept răsplată cunoașterea lui Dumnezeu, care nu poate fi primit decât de cel care s-a eliberat de toate dorințele. Fiecare creștin trebuie să-i ofere lui Dumnezeu darul castității în conformitate cu condiția sa, dar conform fragmentului de la 1 Corinteni 39, care distinge clar porunca și sfatul, fecioria nu este nici un fel de poruncă. Aceasta este o muncă suplimentară. Presupune, însă, prima dragoste pentru Dumnezeu și aproapele: fecioarele, obsedate de pildă, rămân la uşă, pentru că nu au primit cu ea (cu fecioria) uleiul milei. d) Acest dar al omului către Dumnezeu se manifestă în mortificare: el păstrează inima, păstrează gândurile, aceasta este tăierea împrejur a ochilor, urechilor, buzelor etc., despre care deja vorbea Vechiul Testament. Origen vorbește și despre post, despre fuga de împrejurări, simbolizat de fuga lui Iacov. Dacă o furtună de ispite se abate asupra sufletului, rămâne rugăciunea care L-a trezit pe Iisus dormind în corabie, Acela care singur poate potoli vânturile și marea. Aceste ispite vin mai întâi din însăși natura omului, căci orice stare în care se află o persoană poate fi cauza ispitei. Dacă începi să cedezi în fața lor (cedezi), acțiunea diavolească îi întărește. Măsura și metoda uciderii nu sunt aceleași pentru toți oamenii, pentru că sunt tentați în moduri foarte diferite: unii au castitate aproape naturală, alții trebuie să fie mereu în gardă. Însă absența ispitelor nu este realizabilă în această lume, unde rămânem mereu robi ai cărnii; eliberarea perfectă de ele este posibilă numai într-o stare de beatitudine. e) Fecioria și, într-o măsură mai mică, castitatea aduc libertatea de a sluji Domnului, în ciuda faptului că persoana căsătorită este în mod necesar atașată de soțul său (1 Cor. 7:32-34). Eliberarea de trup are sens numai prin slujirea lui Dumnezeu. Iată de ce fecioria, sau într-o măsură mai mică castitatea, este o virtute spirituală necesară credinciosului. Spiritul profetic vine doar la un suflet curat. Păcatele cărnii îndepărtează pe cineva de la contemplarea realităților divine, îl privează pe unul de gustul spiritual, plictisesc și ucid cele cinci simțuri spirituale. Fecioria este fertilă în sens spiritual: ca și Maria, ea îl naște pe Isus în suflet. Lupta spirituală. Antropologia tricotomică a lui Origen este orientată spre perspectiva luptei spirituale, care, pe de o parte, este legată de partea superioară a sufletului cu „spiritul”, iar pe de altă parte de partea inferioară este legată de trup: lupta spirituală își are rădăcinile în chiar inima sufletului, care este arena și scopul luptei. Tema luptei spirituale se concentrează și pe angelologia și demonologia lui Origen: îngerii păzitori și demonii. Îngerii sunt răspunzători pentru cutare și cutare virtute sau cutare și cutare viciu, îngerii sunt administratori ai diferitelor forțe ale naturii, îngerii și demonii națiunilor, toată această lume invizibilă se zbârnește în jurul sufletului în fața celor doi conducători ai armatelor – Hristos – îngerul marelui sinod și Satana, prințul acestei lumi. Origen descrie tacticile lor opuse, așa cum vom vedea mai jos în ceea ce privește discernământul spiritelor. Dar Satana nu este opusul lui Dumnezeu sau lui Hristos. Acțiunea bună este, în primul rând, lucrarea lui Dumnezeu și a Fiului Său în noi: rolul omului este să accepte aceasta în deplinătatea libertății sale. Origen nu este în niciun caz un semipelagian: dacă unele dintre textele sale dau o asemenea impresie, atunci ele trebuie citite în perspectiva prezentării ulterioare; pe de altă parte, multe dintre comentariile păstrate în limba greacă descriu relația dintre har și libertate cu o nuanță și mai mare. În ceea ce-l privește pe diavol, ordinea este inversată: conform tratatului Despre elementele 3, 2–4, noi suntem primii responsabili pentru greșeala noastră. Satana și îngerii săi intervin doar atunci când ne facem disponibili, cedând primelor impulsuri ale dorințelor și gândurilor rele. Liber arbitru si libertate. Liberul arbitru se referă la puterea pe care o are o persoană în a alege între bine și rău și joacă un rol important în cosmologia prezentată în Tratatul despre elemente, în special pentru că libertatea este unul dintre punctele care prezintă cel mai mare pericol al epocii în legătură cu astrologia păgână (platonică, pitagoreică și stoică). Un alt astfel de punct este doctrina gnostică a predestinației (doctrina valentiniană a naturii sufletelor). Origen are însă un concept mai profund de libertate, care se manifestă mai ales în învățătura sa spirituală și provine din ἐλευθερ ί α a lui Pavel. Cel care se apropie de Dumnezeu este eliberat, dar numai cei care sunt fericiți într-o stare de beatitudine au libertate deplină. Contrar ipotezei Începuturilor, despre care ne gândim adesea, din păcate, ca reprezentând întregul sistem al lui Origen în timp ce este doar un aspect în antiteză, această libertate deplină coincide cu infailibilitatea la care se străduiește omul drept care trăiește pe pământ, fără să o realizeze pe deplin aici. Dimpotrivă, păcatul face sclav: deși vine din acțiunea liberului arbitru; lipsește libertatea, îngropând sufletul sub sclavia animalității, care desemnează imaginile animale care acoperă chipul lui Dumnezeu. Virtute. Învățătura lui Origen despre virtute este, în general, asemănătoare cu cea a lui Plotin (Eneade 1, 2). Potrivit acestuia din urmă, Unul este sursa virtuților, paradigmele cărora sunt idei situate în a doua ipostază, în νο ῡ ς -e: virtuțile sunt prezente atât în ​​a treia ipostază, Sufletul lumii, cât și în sufletul individual în starea de participare la Sufletul lumii. Nu se acordă suficientă atenție faptului că cel mai potrivit analog al lui Origen pentru cea de-a treia ipostază a neoplatonismului nu este Duhul Sfânt, despre care tratatul Despre elemente (1, 3, 1) spune că păgânii nu ar fi putut avea o idee mai mică, ci sufletul uman al lui Hristos: așa cum Sufletul lumii, după Platon, conține în el însuși origenul și sufletele diferite, în același timp, indivizi și indivizi. sufletul omenesc al lui Hristos de la starea de preexistență până la înviere – Mirele Bisericii, care înseamnă umanitate chemată la îndumnezeire. Imaginea sau „umbra” Cuvântului, sufletul uman al lui Hristos ne transmite „umbrele” virtuților acelor virtuți pe care o persoană le poate percepe. În Tatăl, și prin participarea la Cuvânt, în sufletul uman al lui Isus, virtuțile sunt substanțiale, dar în om sunt întâmplătoare, adică percepute și capabile atât de creștere, cât și de declin. Virtutea în om este astfel o participare substanțială la Cuvânt, percepută prin umanitatea sa. Origen ar fi putut spune împreună cu stoicii că virtuțile sunt aceleași în Dumnezeu și în oameni. Iar Grigorie Faumaturgul nu se lipsește de posibilitatea de a face acest lucru în Recunoașterea sa (11, 142; 9, 124); dar nu ar adăuga că „înțeleptul este egal în virtute cu primul Dumnezeu” (9, 124). Păcat. Conceptul fundamental al lui Origen despre păcat este legat de viziunea sa caracteristică asupra lumii, venită de la Platon: aceeași lume este considerată pe două planuri, lumea secretelor divine, pe care omul le va contempla în escatologie, și lumea ființelor senzuale, imagini ale secretelor, care, conform planului divin, sunt menite să conducă la mister și să trezească dorința prin frumusețea lor. În sine, ca creații ale lui Dumnezeu, ființele senzuale sunt bune, dar pentru om, datorită egoismului său, pot fi o sursă de ispite. Păcatul fundamental este să te oprești asupra sensibilului, care este doar o imagine, fără a-și continua drumul spre mister: în acest caz, imaginea ia locul misterului pe care ar trebui să-l dezvăluie; Prin urmare, păcatul oamenilor este idolatrie. Păcatul evreului care își desfășoară cultul - imaginea realităților adevărate - este că, de dragul salvării cultului, el este gata să omoare Adevărul însuși; păcatul dependentului este că el cere de la creație acea fericire pe care numai Dumnezeu i-o poate oferi; Păcatul filozofului este că își construiește propriul idol, propriul său sistem și se închină lui; Păcatul ereticului este că el îl imită pe filosof construind propriul său sistem separat „conform Scripturii” și, prin urmare, profanează Biserica lui Dumnezeu. Pocăinţă. Oamenii apostolici, în special Hermas, care propovăduiesc μετάνοια (conversia minții), nu vorbesc despre κατανύξις (căință, adică înțepătura etimologică). Origen a fost primul care a descoperit în Biblie ideea durerii constante, care ar trebui să ne mențină simțul păcatului. El folosește și o altă temă a Scripturii și anume πένθος (tristețe, dor). Origen, fiind înconjurat de mentalitatea eudaimonismului, pentru care orice tristețe voluntară este absurdă, identifică din Scriptură o temă foarte importantă de „durere pentru Dumnezeu” 86. Omilia sa despre Ieremia cheamă creștinul la întristarea constantă, jale și lacrimi, hrănindu-se cu conștiința păcatului și urmele lor în suflet. Credința în judecata despre Dumnezeu îi încurajează pe oameni să trăiască virtuos și să fugă de păcat. „Durerea îi poate schimba complet, chiar dacă tendința lor firească spre rău a devenit o obișnuință” 87 „Cel care împlinește poruncile din frica de pedeapsă este un copil al lui Avraam și primește o răsplată, dar este inferior celui care este desăvârșit în libertatea iubirii” 88 Apatie. Cuvântul apatie, folosit constant de Clement și Evagrie, rar folosit de Origen, care este mai aproape de metriopatie (ἁ παθεια - nepasiunea, μετριοπατεία - cumpătare în patimi, de la verbul πάσχω - a suferi). Dorința de a avea urmași este lăudabilă. Tendințele naturale devin rele numai când trec granițele 89. Desigur, patimile umane atașate lui Dumnezeu de Vechiul Testament sunt simboluri ale anumitor realități divine, dar lucrarea de răscumpărare a avut la început în Tatăl, ca și în Fiul, patima Iubirii și din cauza acestei iubiri de oameni – „πέπονθεν ὁ ἀπατ ή ς” – El a suferit Impasibil 90 3. Metoda exegetică și doctrina cunoașterii A) Metoda exegetică - doctrina interpretării Sfintei Scripturi „Cauza opiniilor false, rele și nerezonabile despre Dumnezeu nu este altceva decât înțelegerea Scripturilor nu după spirit, ci după literă.”91 Dacă puneți întrebarea cine a fost Origen în primul rând, atunci răspunsul clar la această întrebare, desigur, va fi că el a fost un exeget. Să ne amintim că prima lucrare a lui Origen și, fără îndoială, cea mai importantă a sa, a fost un studiu al canonului Sfintei Scripturi. Astfel, Origen și-a pregătit el însuși baza pentru toate speculațiile ulterioare. După finalizarea acestei creații monumentale „Hexaplu”, Origen începe interpretarea ei, care introduce de fapt omul în lumea realităților divine. El își dedică întreaga viață ulterioară interpretării acesteia. Majoritatea lucrărilor sale se numesc „Interpretare (în greacă ΕΞΗΓΗΤΙΚΩΝ) pe o astfel de carte”. Metoda exegetică era deja folosită activ de școala alexandrină, dar Origen i-a acordat o importanță capitală în filosofia sa. Origen însuși o descrie în detaliu în ultima sa carte Despre elemente. Este de remarcat faptul că Grigore de Nyssa și Vasile cel Mare, când au compilat Filocalia, au inclus aproape în totalitate această carte în ea, în timp ce au luat doar parțial alte cărți din Despre începuturi. Deci avem această carte în două versiuni. Pasajele din scrierile lui Origen cu explicații literare, critice, gramaticale și istorice ale scripturii sunt nenumărate, dar sensul literal al textului stă la baza interpretării sale spirituale. El credea în istoricitatea περικοπή (pasaj), chiar și atunci când i-a dat o interpretare alegorică, căci faptul că un anumit fapt servește la trimiterea cititorului la o realitate mai sublimă nu face decât să-i sporească și să-i determină valoarea, ajută la pătrunderea în el și nu îl face doar un semn secundar. Cu toate acestea, uneori el admite că sensul „corporal” nu este semnificativ. Uneori, Origen s-a descurcat cu pasaje figurative sau antropomorfe și s-a referit la „materialitatea” metaforei drept sens literal, contrar practicii moderne, care consideră sensul literal ca fiind sensul intenționat de autor. Uneori se ocupa de pasaje de neînțeles în textul grecesc sau care prezentau mari dificultăți exegetice de care era pe deplin conștient, dar nu mai avea ocazia să le rezolve. Uneori nu a reușit să țină cont de contextul literal, literar, psihologic sau istoric, dar în general acest lucru este rar în scrierile sale. Sensul literal nu a fost, potrivit lui Origen, motivul pentru care Duhul Sfânt a dat Scripturile creștinilor. Preceptele legale și ceremoniale ale Legii au fost abolite de Hristos, iar narațiunile istorice în sine nu sunt de nici un folos pentru îndrumarea spirituală. Sensul adevărat, lăsat moștenire de Duhul Sfânt, este sensul spiritual. Ontologic, corespunde celei mai înalte părți a tricotomiei sale - spiritul, cu care viața umană în integritatea ei (în trup - literă, în suflet - moral) ar trebui să fie asemănată. Hristos este centrul istoriei. Vechiul Testament este revelație numai în măsura în care este o profeție referitoare la Hristos. În fiecare dintre personajele Vechiului Testament, în fiecare dintre povești și instrucțiuni, interpretul găsește imaginea lui Hristos (Aceasta corespunde și realității cosmologice. Origen separă strict potențialitatea - principiul corporalității și actualizării - împărtășirea calităților. Putem spune că Dumnezeu creează potențialul, dar co-crearea noastră constă în transmiterea calităților adecvate, ci lumii create nu este dinamică în mod static. corelare cu imaginea sa - Cuvântul, Hristos) sau Biserica, realitățile Noului Testament și, mai ales, sacramentele. Prima venire a lui Hristos își păstrează încă caracterul profetic. A ridicat așteptări eshatologice care nu au fost încă satisfăcute. Contemplăm realitățile eshatologice, adică „Evanghelia veșnică” este doar în „reflecție”, dar avem dorința de a le poseda complet. Dar „Evanghelia în timp” este identică în substanță cu „Evanghelia veșnică a Fericirilor”. Diferența constă numai în ἐπινοία, sau modul imperfect în care oamenii îl contemplă pe acesta din urmă. Astfel, Origen exprimă un fapt esenţial al sacramentalismului creştin. Sensul spiritual este un vestitor al binecuvântărilor viitoare și determină pentru credincioși comportamentul lor în perioada dintre cele două parusii, venirile lui Hristos și le aduce daruri cerești pe măsură ce se înalță spiritual. În această viziune asupra lumii pe două planuri - simbolic și misterios, pe care a adoptat-o ​​de la Platon - Origen descrie sacramentalismul Noului Testament și simbolismul inerent oricărei cunoștințe adevărate a lui Dumnezeu. Dar cu toate acestea, Origen poate fi criticat pentru faptul că nu a acordat nicio atenție autorului uman și chiar a negat o anumită autonomie a acestuia. Potrivit lui Origen, nu a existat niciodată un moment în care demnitatea divină a dictat măcar un cuvânt inutil. Aceasta înseamnă că în cel mai nesemnificativ detaliu sau pleonasm este necesar să se dezvăluie o anumită intenție a Duhului Sfânt (principiul cabalistic de interpretare a scripturilor. Cu toate acestea, în ciuda tuturor analogiilor în aplicarea acestui principiu, de exemplu la Filon, cel mai probabil este complet original pentru Origen, corespunzător tipului evlaviei sale). Astfel, artificialitatea unei părți semnificative a unor astfel de comentarii este dezvăluită, în ciuda frumuseții și profunzimii lor în general. Ele sunt adesea introduse prin etimologie sau simbolism aritmetic. Acest procedeu este biblic, dar de origine elenistică. Se poate distinge între tipologia lui Origen (căutarea adevăratului sens al textului) și simbolism (alegorism - dând textului un sens artificial). Exemplu de tipologie. Isaac a dus el însuși lemnul. Acesta este un simbol al lui Hristos purtând crucea. Isaac și Avraam merg paralel. Poate că asta înseamnă că Isaac are aceeași preoție ca și Avraam. „Unde este sacrificiul?” îl întreabă pe Isaac: „Dumnezeu își va oferi o jertfă”, răspunde Avraam.” De ce Avraam răspunde la timpul viitor, poate că el proorocește despre jertfa viitoare a lui Hristos. Din păcate, în lucrările lui Origen este adesea aproape imposibil să se facă distincția între tipologie și alegorie, atât de confuză este interpretarea lui a unuia sau acela pasaj al Scripturii. Concluzie. Plenitudinea adevărului creștin este dată în regula credinței, adică în predicarea apostolică sau bisericească, în special în Scriptură și Tradiție, dar este dată sub forma unei învățături elementare, adresată „simplului”, care conține însă și un sens mai profund, ascuns, ezoteric. Cei mai desăvârșiți și mai învățați, capabili să filosofeze despre rațional, trebuie să se ridice deasupra celor mai frumoase legi și învățături, care sunt necesare doar majorității, și să lumineze pentru ei înșiși lumina cunoașterii. Aceasta necesită o metodă alegorică de interpretare a Scripturii. La urma urmei, conform împărțirii omului în trup, suflet și spirit, cuvintele Scripturii conțin un triplu sens: „corporal”, sau „înțeles în mod obișnuit și istoric”, „mental”, sau „moral”, și „spiritual”, sau alegoric. Desigur, o condiție necesară pentru rodnicia metodei alegorice este Inspirația Scripturii, care este percepută ca un fel de sentiment divin și poartă propria sa autenticitate. Prin urmare, calea filosofului creștin este un comentariu la Sfânta Scriptură. Aproape fără excepție, sistemele gnostice exprimă ostilitatea față de Vechiul Testament în forme dure. Acest lucru era inevitabil: monoteismul evreiesc nu făcea concesii dualismului gnostic; pe de altă parte, optimismul religiei Vechiului Testament a fost dușmanul de moarte al pesimismului și ascetismului gnostic. Origen dedică capitolele 4 și 5 ale celei de-a doua cărți Despre elemente unei analize a pretențiilor gnosticismului în acest moment. Dar dovezile teoretice, oricât de pricepute ar fi, nu puteau fi momentul decisiv într-o dispută pur religioasă. Gnosticii, în special Marcion, se bazau pe texte. Multe citate din Vechiul Testament sunt nemiloase; Origen crede că ei au fost cei care i-au aruncat pe mulți în brațele gnosticismului. „Motivul pentru opiniile false, nelegiuite și nerezonabile (gnostice) despre Dumnezeu nu este altceva decât înțelegerea Scripturii nu după spirit, ci după literă.” 92 Pentru a ieși din greutăți, este necesar să distingem în Sfânta Scriptură un înțeles triplu după faptul că omul este format din trup, suflet și duh. Metoda alegorică de interpretare îi oferă lui Origen, ca și înainte de Filon, posibilitatea de a citi în Biblie astfel de lucruri de care s-ar mira înșiși autorii cărților sacre. Dar numai prin această metodă a fost posibil să ne ascundem de atacurile gnosticismului. Cu toate acestea, există un alt punct interesant în interpretarea Scripturii. Este ușor de observat că discuția despre structura pe mai multe niveluri a textului biblic corespunde ontologiei Întrupării. Cuvântul, pentru a dezvălui creaturile Creatorului, pune pe nivelurile inferioare: suflet și trup, interpretând astfel pe Dumnezeu în aceste sfere. Interpretarea este singura cale posibilă. Ideea (originală) a lui Origen este foarte interesantă că însuși faptul că divinul poate fi spus pe paginile Scripturii prefigurează Întruparea, deoarece deja mărturisește un anumit nivel al întrupării lui Dumnezeu pe paginile Scripturii. Dumnezeu este exprimabil și, prin urmare, întruparea reală este rezonabilă. Mai mult, din moment ce Cuvântul nu a disprețuit să ia trup, sensul literal are sensul său real. Astfel, în temeliile sale, alegorismul lui Origen este realist, în ciuda faptului că a luat adesea forme cu totul incredibile. B) Doctrina cunoaşterii mistice. Desfășurarea exegezei După ce am examinat doctrina interpretării Sfintei Scripturi, revenim din nou la gândirea epistemologică a lui Origen, ținând cont de ceea ce s-a spus despre antropologia și etica sa, întrucât cunoașterea după Origen ar trebui privită din două puncte de vedere, ca mijloc de realizare a unității cu Dumnezeu, adică întoarcerea la starea originară, și la un proces al lui Dumnezeu, anume un țel al lui Dumnezeu, anume indinamicitatea ei, un proces. cunoașterea. Fără să cunoască, fără să pătrundă constant în secretele divine, sufletul nu este capabil să mențină focul prezenței lui Dumnezeu în sine. Cunoașterea mistică este scopul eticii. Aici vorbim în mod specific despre cunoaștere, și nu, așa cum se întâmplă adesea, despre „gnoză”, pentru că nu văd niciun motiv să deosebesc cunoașterea după Origen de ceea ce înseamnă ea în restul tradiției creștine și să o apropii prin acest termen de conceptul pe care l-a avut gnosticismul eretic despre ea. Desigur, Origen nu a putut evita să folosească cuvântul γνῶσις, deoarece acesta este termenul obișnuit în greacă pentru conceptul de „cunoaștere”, dar dorința lui de a se separa complet de gnoză cu un nume fals este evidentă în stocul său de cuvinte, în vocabularul său. Niciodată, spre deosebire de profesorul său Clement și de ulterior elevul său Evagrius, nu desemnează niciodată cu termenul gnostic ceea ce se numește „perfect” sau „spiritual” în limbajul Scripturii. Astfel, nu va fi corect să spunem despre sistemul lui Origen „gnostic”. Cunoașterea – vorbim, desigur, despre cunoașterea lui Dumnezeu și a realităților divine – presupune prezența: a) unui subiect cunoaștetor, b) unui obiect cognoscibil, c) unui instrument sau punct de plecare care poate servi drept început de cunoaștere, d) a unui drum de urmat în procesul cunoașterii și, în final, e) a unei acțiuni care îi determină punctele de luat în considerare. Cunoașterea subiectului. A) În antropologia lui Origen, în special în doctrina chipului lui Dumnezeu, am vorbit deja despre subiectul cunoaștere. Pentru a cunoaște, trebuie să fii asemănător, pentru a putea detecta în tine o imagine a obiectului cognoscibil. Acest principiu platonic este evident pentru bunul simț. Omul cunoaște ființele care îl înconjoară datorită cognoscibilității care îl unește cu ele. Dacă poate ajunge la o oarecare cunoaștere a lui Dumnezeu, este tocmai pentru că a fost creat după chipul lui Dumnezeu. El dezvoltă în continuare această asemănare prin viața morală și ascetică, detașarea de trup, renunțarea la păcat și practicarea virtuților. Apoi devine capabil de cunoaștere. Într-o stare de fericire, asemănarea noastră cu Hristos va fi de așa natură încât, conform 1 Ioan 3:2, Îl vom vedea așa cum este. Astfel, sufletul trece dincolo de simpla credință pentru a îmbrățișa carisma cunoașterii – genul de renunțare la realități pe care o învață credința. Credința este sursa cunoașterii, iar cunoașterea este desăvârșirea credinței, care nu are alt conținut decât conținutul credinței. Mai mult, carisma înțelepciunii este caracterizată de participarea la Înțelepciunea lui Dumnezeu, Fiul Său, și încurajează pe cineva să experimenteze participarea la realitățile divine. În acest sens, Origen urmărește în mod constant gândul lui Clement despre cunoașterea mistică. Credința și condiția și scopul cunoașterii. Cunoașterea este progresivă pentru că, dacă Dumnezeu se descoperă, sufletul Îl cuprinde numai în măsura în care este capabil să vadă divinitatea pătrunzând prin omul Isus. Pentru a face acest lucru, trebuie să aveți viziune spirituală sau, împreună cu cei trei apostoli, să urci pe muntele transfigurării la față. Libertatea omului trebuie să accepte libertatea Dumnezeului revelat. Dar între creștinul care rămâne în simplitatea credinței și credinciosul desăvârșit, nu există graniță de netrecut. Origen nu încetează să-i îndemne pe ascultătorii omiliilor sale despre perfecțiune și deseori subliniază distanța care separă omul spiritual în stare de beatitudine de realitățile imperfecte pe care le putem admira pe pământ. Când descrie carismele omului spiritual și comunicarea pe care acesta o are cu realitățile mistice, el vizează un ideal care se va realiza cu adevărat doar într-o stare de beatitudine. Orice am spune, Origen nu are aristocrație, adică ezoterism arogant. Se poate vorbi despre învăţătura sa ca ezoterică, în sensul că cere ascultătorilor să fie deosebit de profundi pentru acceptarea ei; totuși, toată lumea este chemată la această cunoaștere despre care vorbește Origen. Obiect cunoscut. B) Obiectul cunoașterii este lumea secretelor (μυστήρια), a realităților (πράγματα), a adevărului (ἀληθεία); el este prin fire inteligent (νοητός), spiritual (πνευματικός), rezonabil (λογικός), dar, totuși, invizibil (ἀορατός), ascuns (κρυπτός), secret (ἀπορρῆτος) și inefabil (ἀρρῆτος). Această lume formează un plan superior, analog ideilor lui Platon, și numai în ea rezidă ființa completă și raționalitatea perfectă. Conține inițial idei sau logoi, care servesc drept imagini pentru crearea ființelor, apoi tainele sufletelor, angelice, umane și, în final, imagini ale Cuvântului și imagini ale lui Dumnezeu. Cuvântul însuși este cel care conține secrete, deoarece este Înțelepciunea - acesta este prenumele său - lumea inteligentă în care se află aceste idei-logo-uri și secrete. Ei au fost creați în El de către Tatăl în chiar actul nașterii Sale și formează astfel o creație care este co-eternă cu Dumnezeu. Misterul în ultimă analiză este Persoana divină, Fiul Necunoscut, căci El este Întuneric. Dar, totuși, El conține în Sine, așa este paradoxul Său, cel mai înalt obiect al cunoașterii. Ea poate fi înțeleasă doar parțial, treptat și prin har, atunci când cele trei Persoane divine o învață în adâncul sufletului, împărtășindu-i cunoașterea liberă a lor înșiși. Toate acestea se reflectă în câteva dintre temele mistice pe care urmează să le studiez: Lumina, care este harul cunoașterii venite de la cele Trei Persoane, Hrănirea, adică Hristos, hrănind sufletul cu natura divină, cu care el însuși este hrănit în permanență de Tatăl, Vinul, mulțumind sufletului, încântându-l cu cunoașterea misterelor. Dar pentru a afla secretele, ai nevoie de un suflet care să le unească spiritual. Dacă nu este pregătită, revelația va fi inutilă, adesea chiar dăunătoare, precum mâncarea prea solidă pentru cineva cu febră. Aceasta este baza experienței spirituale, care servește drept bază pentru fundamentul a ceea ce numim uneori greșit ezoterismul lui Origen, pe care îl găsim de fapt la toți învățătorii Bisericii. Dacă Origen sugerează uneori tradițiile secrete păstrate de evrei și atacă tradițiile gnosticilor, atunci el nu știe despre astfel de tradiții secrete ale creștinilor. C) Mijloace de cunoaștere. Punctul de plecare al acestei cunoștințe (mistice) este o imagine (ἐικῶν), umbră (σκία), simbol (σύμβολον), tip (τύπος) sau ghicitoare (ἄινιγμα); este vizibil (ἄισθητος), trupesc (σωματικός), vizibil (ὀρατός). Ea nu are ființă și inteligibilitate în sine, însăși esența sa este să fie extravertis, își propune să conducă la mister. Este alcătuit din ființe senzorial-comprehensibile, în special cele despre care vorbește Scriptura. Omului, care este trup, Dumnezeu îi vorbește prin imagini trupești și prin pedagogie îl conduce la cunoașterea adevăratei naturi. Dar simbolul trebuie depășit. Păcatul este să zăbovi asupra ei, să o rupi. impulsul sufletului, care trebuie să-și continue drumul spre mister. Vechiul Testament trebuie depășit și este păcatul evreilor să nu observe că, concentrându-se pe ritualuri, pe legi, pe citate din Biblie, ei pierd din vedere că toate acestea, în primul rând, au valoare în măsura în care se referă la Celălalt. Cu toate acestea, există o mare diferență între cele două Testamente în relația lor cu Evanghelia veșnică. Se pare că Origen a luat ca punct de plecare Apocalipsa (14, 6), care pentru el denotă lumea eshatologică a misterelor divine. Vechiul Testament conținea doar umbre ale realităților divine. Dar, întrupat, Hristos a adus el însuși aceste realități. Evanghelia temporală este identificată prin ὑπόστασις, substanța ei cu Evanghelia veșnică. Singura diferență este în ἐπίνοια (nume), felul uman de a privi lucrurile. De fapt, din moment ce vedem „prin oglindă” - singura cunoaștere posibilă aici, avem realități cu adevărat misterioase, dar ascunse sub vălul simbolului. Origen exprimă aici structura profundă a sacramentului, care este atât o realitate eshatologică (res, traducere πράγμα), cât și un semn (sacramentum). Pe măsură ce sufletul urcă, simbolul dezvăluie din ce în ce mai mult misterul pe care îl reprezintă, fără însă a realiza o viziune „față în față” aici în această lume. D) Calea cunoașterii. Calea cunoașterii, care începe cu interpretarea spirituală, este prezentarea creștinismului în termenii dialecticii platoniciene. Textul Împotriva lui Celsus face acest lucru printr-o exegeză foarte asemănătoare cu pasajul din Scrisoarea 8 a lui Platon. Iată care sunt etapele drumului pe care l-a propus: 1. De la Ioan Botezătorul până la Cuvântul Întrupat (exegeza spirituală a Vechiului Testament). 2. De la Cuvântul întrupat la Hristos prezent în suflet (exegeza spirituală a Noului Testament). 3. De la Hristos în suflet la Hristos Înțelepciunea, despre care vorbim între cei desăvârșiți (urcușul spiritual). 4. De la Hristos Înțelepciunea la Hristos în unitate cu tainele (viziune beatifică). Vechiul Testament, care și-a găsit apogeul în Ioan Botezătorul, înaintașul care duce la Hristos, este doar o umbră a realităților adevărate, nu aduce o participare reală la mister. Dacă cei mai mari patriarhi și profeți puteau cunoaște secretele care erau semnificate prin cuvintele și gesturile lor, atunci ei nu aveau adevărata stăpânire asupra lor. Ei au sperat doar în ei. Moise a văzut ziua Domnului doar în momentul în care, împreună cu Ilie, a fost sfințit prin slava lui Hristos transfigurat. Noul Testament aduce cu Hristos toată divinitatea ascunsă sub umanitatea Sa (firea sa umană), acordând posesia realităților divine înseși. Dar pentru a vedea lumina divină pătrunzând prin umanitatea lui Hristos, trebuie să avem o viziune spirituală capabilă să o recunoască. Pentru cei care nu o posedă, Isus nu are „nici formă, nici frumusețe” (Isaia 53.2). Ei Îl văd doar ca pe o persoană obișnuită. Această viziune spirituală o dobândim pe măsură ce Iisus se naște în suflet, unindu-l cu Sine însuși, pe măsură ce El se înalță ca cei trei apostoli pe munte, unde sufletul va vedea divinitatea transformând umanitatea cuvântului, când va auzi cuvintele Înțelepciunii despre care se vorbește printre cei desăvârșiți. Cu cât urcă mai mult, cu atât dobândește prin cunoaștere stăpânirea realităților divine pe care le percepe, pentru a deveni astfel participant la ele, căci ea devine din ce în ce mai asemănătoare lor. Cu cât este mai co-prezentă cu ei, cu atât se conectează mai mult cu ei, cu atât îi atrage mai mult în sine. Există, desigur, o prăpastie între chiar și cele mai înalte contemplații ale lui Hristos aici pe pământ și să-l văd față în față într-o stare de beatitudine. Prima rămâne mereu prin oglindă, ghicitoare. Dar pe măsură ce cineva se înalță spiritual, cunoașterea tinde să se „față în față”, pe care o atinge în perfecțiune doar într-o stare de beatitudine. Scriptura servește ca punct de plecare pentru înțelegerea misterelor. Trebuie să o citești și să meditezi într-o stare de grație. D) Acțiunea cunoașterii. Natura acestei acțiuni de contemplare (θεάσται, θεορε ί ν), înțelegere, apucare (νοέιν, χωρε ί ν) sau cunoaștere (γιγν ό σκειν) tinde spre viziune sau contact direct fără intermediar, dotată cu o bogată participare conceptuală sau discursivă la o imaginație reală cunoscută; aceasta este exprimată prin diverse imagini, în special tema celor cinci simțuri spirituale. Cunoașterea presupune unitatea subiectului și obiectului, care devin una fără a înceta să fie doi. Într-un anumit sens, Dumnezeu nu-l cunoaște pe păcătos pentru că, în timp ce respinge păcatul, El nu se amestecă cu el. Acest lucru nu-l împiedică însă pe Origen să afirme cu forță atotștiința lui Dumnezeu, deoarece. Dumnezeu îl cunoaște pe păcătos din cunoașterea generală a tuturor prin acțiunea care l-a creat, nu pentru că este un păcătos, ci pentru că este om, iar această cunoaștere este amestecată cu o iubire drăgălașă care încearcă să-l salveze. G) Exact asta desemnează Origen cu expresiile: cunoaștere sau contemplare mistică (γνῶσις sau θεορία μυστικη). Ideea de cunoaștere continuă constituie idealul său și obiectul constant al dorințelor sale. Chiar și când vine vorba de cunoașterea lumii senzoriale, ea este extrem de religioasă, pentru că în cele din urmă se reduce la cunoașterea Fiului, a Lumii Inteligente, a Ideilor în sens platonic sau a cauzelor în stoic. Actul de cunoaștere este o întâlnire a două libertăți, libertatea divină, pentru că cunoașterea este har, darul iubirii liberului arbitru, în concordanță cu planurile impenetrabile ale libertății absolute a lui Dumnezeu, și libertatea umană, pentru că omul este liber să accepte sau să respingă Prezența divină. Refuzul categoric cu care Origen răspunde extazului inconștient al montaniștilor arată că Dumnezeu nu apucă sufletul împotriva voinței sale, ci că cunoașterea spirituală se realizează în deplină conștiință și libertate. Evident, nu vorbim aici despre fenomene mentale sau fiziologice mai mult sau mai puțin extraordinare, ci despre libertatea fundamentală, libertatea sufletului, care se străduiește să se lipească de Dumnezeu cu însăși adâncimea ființei sale, vrea să fie într-o stare de libertate și se pregătește să o perceapă. În acest context se află insistența lui Origen asupra condițiilor ascetice și morale de cunoaștere, insistența sa asupra necesității unui anumit nivel spiritual pentru a accepta adevăruri de acest fel. În sfârșit, cunoașterea după Origen presupune o asimilare existențială autentică a adevărului și chiar mai mult decât unitatea, dar contopindu-se cu aceasta, co-prezență reciprocă fără nicio conotație panteistă, dar ca și cum ar arăta respingerea inconștientului. Pe măsură ce urcăm spiritual, natura umană, îmbrăcată cu Cuvântul (vorbim despre trupul Său fizic, trupul Său bisericesc sau trupul Său conform Scripturilor), se predă cu tot mai multă încredere divinului. Rezultatul este prezența unuia în celălalt, întrepătrunderea divinului și a umanului, fără vreun intermediar, semn, imagine sau concept. C) Teme spirituale - un exemplu de exegeza lui Origen Origen este unul dintre marii creatori ai limbajului mistic. El a moștenit unele dintre temele sale din tradiția anterioară, dar le-a dat o consonanță necunoscută până acum. Cu toate acestea, în cea mai mare parte, aceste teme sunt propria sa invenție. Toate își au sursa în expresiile Scripturii, dar uneori imaginile platonice și chiar elenistice au jucat un rol. Tradiția ulterioară le-a acceptat pe deplin. 1) Căsătoria mistică. Vechiul Testament a dezvoltat după Osea imaginea uniunii maritale a lui Iahve cu Israel pentru a exprima uniunea dintre Dumnezeu și poporul său. Noul Testament a reinterpretat-o ​​ca unire a lui Hristos cu Biserica. Dar Scriptura, ca și literatura apologetică anterioară, dă de obicei Miresei un sens colectiv, în timp ce sensul individual al Miresei a fost inspirat de Sfântul Origen. Pavel (1 Cor. 6, 17, 7, 34) și trei pasaje din Tertulian, adresându-se văduvelor (Ad uxorem 1, 4, 4) și fecioarelor (De resurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Origen, care pare să-l fi cunoscut cu greu pe Tertulian, folosește foarte des în Comentariul său la Cântarea Cântărilor (precum și în lucrările sale în general) două imagini ale miresei după Tertulian: Biserica și Sufletul Omului. Aceste două imagini sunt însă foarte strâns legate, pentru că Biserica este Mireasa lui Hristos, dar sufletele umane pot fi legate și prin căsătorie. Cu cât sufletul omenesc devine mai mult mireasă, cu atât Biserica este mai mult mireasă. Acest subiect are și reversul său, păcatul - adulterul (adulterul) sufletului în raport cu adevăratul său Mire - Hristos. Astfel, păcatul îi lasă iubitului său, Satana. Origen folosește această idee și în sens colectiv pentru a exprima drama Bisericii, care și-a părăsit mirele Hristos și a conspirat să-L omoare cu ajutorul diavolului. Unitatea lui Hristos și a Bisericii începe, conform teoriei preferate a lui Origen, într-o stare de preexistență. Sufletul său uman a fost unit cu Cuvântul încă de la creație. Această unitate o face chipul lui Dumnezeu. Hristos este Mirele Bisericii, compus din suflete. Căderea îi desparte pe Mire și Mire. În Vechiul Testament, Cuvântul era forța activă a întregii teofanie. S-a adresat profeților, apărând sub forma unui înger sau al unui om prin sufletul omenesc al lui Hristos, care, nefiind păcătos, a păstrat nedeosebirea originară între îngeri și oameni. În Întrupare, ea lasă chipul lui Dumnezeu pentru a lua forma unei sclave, devenind întrupată în pântecele Mariei pentru a-și salva mireasa căzută. Nunta va avea loc în momentul învierii, când, potrivit pildei, Tatăl va celebra singura căsătorie a Fiului său cu omenirea îndumnezeită. 2) Rănită de iubire. Origen pare să fie primul care a reunit Isaia 49, 2 (care pune în gura Slujitorului, adică Hristos, conform exegezei spirituale, următoarele cuvinte „M-a pus ca o săgeată aleasă, m-a pus în tolba lui”) și Cântarea Cântărilor 2, 5 conform Septuagintei (spune că mireasa este rănită de dragoste). Conceptul elenistic al pruncului Eros cu arcul și săgețile sale, transferat la Erosul ceresc în Simpozionul lui Platon, a jucat probabil un rol în formarea temei. Pentru Origen, Mireasa este întotdeauna un suflet individual, niciodată Biserica. Arcașul este fie Tatăl, fie Fiul, săgeata este evident Fiul, care devine așadar rana pe care săgeata o provoacă sufletului identificat cu Hristos, devenit imanent tuturor. 3) Nașterea și creșterea lui Hristos în suflet. Sufletul nu este doar mireasa Cuvântului, este și mama lui. Ea concepe Cuvântul și Îl naște pe El. Această temă se regăsește deja la Pavel (Gap. 4, 19), în scrierea „Către Diognet” (11, 19). 4, 12, 7) și în numeroase texte ale lui Hippolit, care este aproape de a recunoaște că locuința lui Hristos și a Treimii este în suflet. Se găsește adesea în Pavel (Gal. 2:20, 2 Cor. 13:3) și Ioan (14:23, Apoc. 20). După Platon, Filon și Clement, unitatea sufletului cu Dumnezeu dă naștere faptelor și virtuților bune. Origen tratează foarte des acest subiect. El pornește în exegeza sa a Noului Testament din faptul că tot ce s-a spus despre Hristos se aplică fiecărui om. Maria este imaginea unui creștin care, la fel ca ea, îl naște pe Hristos. Această generație este opera Tatălui și se manifestă în virtuțile identificate cu Hristos. El, de fapt, este toate virtuțile și fiecare virtute separat. Dacă Hristos nu se naște în mine, așa cum s-a născut în Betleem, eu sunt exclus de la mântuire. Acesta este Hristos, care este născut în fiecare, care este nimicit de păcat; într-o persoană leneşă Vegetează ca un copil anemic. Crește doar în cei care îi lasă loc în ei înșiși. Sunt cazuri când locul este atât de mare încât Cuvântul și Treimea rătăcesc prin suflet. Această temă permite variații – prin asimilarea lui Hristos, un creștin devine Fiul Mariei; Tatăl Îl naște pe El în fiecare dintre faptele Sale bune, așa cum Îl naște continuu pe Fiul. 4) Urcarea pe munte. Această temă - exegeza Schimbării la Față - este inerentă mai ales ultimelor sale lucrări din Alexandria. Pentru a-L vedea pe Isus sub Forma Sa divină prin umanul Său, este necesar, pe de o parte, să dorească și El să se descopere, pentru că persoana divină este cunoscută numai dacă el însuși este revelat, pe de altă parte, că o persoană se pregătește să accepte această revelație printr-o viață ascetică, care este un efort de a urca un munte. Celor care rămân pe câmpie, bolnavi spiritual, Isus le apare „fără formă, fără frumusețe” (Isaia 53:2) ca un om simplu, chiar dacă prin credință au crezut în El ca Dumnezeu. El este medicul care are grijă de ei. Dar pe munte gloria Sa divină strălucește prin umanitatea Sa sau prin alte trupuri ale Cuvântului, literele Scripturii, precum focul strălucește prin sticla lămpilor noastre. Schimbarea la Față este de obicei o imagine a viziunii beatific, dar este una dintre cele mai înalte viziuni ale lui Dumnezeu în Fiul Său care este posibilă aici. Cuvântul apare aici ca „Înțelepciune, despre care vorbim între cei desăvârșiți” (1 Cor. 2:6). Dacă omenirea lui Hristos și Trupul său înmoaie strălucirea divinității Sale pentru ca noi să o putem suporta, ele nu o ascund, sau o înmoaie doar în măsura în care sufletul, din lipsă de pregătire, este incapabil să înțeleagă identic. Părerea că Hristos este îmbrăcat în diferite forme după cel căruia i se arată nu este o rămășiță a Docetismului în Origen, ci transmite o experiență spirituală: înfățișarea divină a lui Isus este percepută doar de cei cărora El vrea să o descopere și care sunt gata să accepte această revelație. 5) Lumină. Această temă are origini biblice și platonice; lumina este simbolul cel mai firesc pentru a-l exprima pe cel care permite să cunoască. Fiecare dintre cele trei personalități își are locul în darul luminii. Tatăl este lumină („vom vedea lumină în întuneric”), ceea ce înseamnă – Te vom vedea – Tu ești Tatăl în Fiul Tău. Dacă Tatăl este începutul luminii, Fiul este mijlocitorul și slujitorul Său. I se potrivește o serie întreagă de nume (ἐπινο ί αι) de lumină: Lumina lumii, lumina adevărată, lumina oamenilor, lumina neamurilor, soarele dreptății, răsăritul, dimineața opusă serii, ziua diferită de noapte, denotă timpul, când luminează sufletul. Duhul Sfânt luminează Biserica – luna, întrucât sunt stele, își primesc lumina de la Hristos, Soarele Adevărului. Diavolul este întuneric, chiar dacă se transformă într-un înger al luminii, dacă se preface a fi soarele cu luna lui, biserica răului. Întunericul este refuzul luminii. Alături de întunericul demn de vină, Origen menționează adesea întunericul (întunericul) demn de laudă. Locul unde se ascunde Dumnezeu este o expresie a misterului divinității Sale. 6) Viața. Viața este numele lui Hristos, una dintre expresiile frecvente ale harului sfințitor. Paralel cu distincția a trei tipuri de moarte: moartea fără relație sau fizică, moartea din păcat, caracterizată negativ și moartea păcatului, caracterizată pozitiv. Origen distinge între o viață indiferentă sau fizică, pe care o avem în comun cu animalele, o viață rea, dusă în păcat, și o viață bună, care implică moartea păcatului. 7) Mâncare. Singura hrană a unei creații inteligente este Cuvântul lui Dumnezeu, care îi dă natură divină în actul de a fi atât veșnic, cât și constant (continuu) al nașterii sale, în care este hrănit constant de Tatăl. Dar Cuvântul se adaptează la abilitățile celor care trebuie să-l accepte și ia diferite forme pentru aceasta: iarbă pentru sufletul animal nemișcat, pe care El o pasește în pășuni verzi (Ps. 22 conform Vulgatei), lapte pentru copilărie (1 Cor. 3:2, Evr. 5:13, 1 Petru 2:2), legume pentru bolnavi (Rom. 22, 14:1-2, 14). Ea devine puternică și matură pentru suflet prin hrana solidă, prin trupul Mielului (Exod 12) și prin pâinea coborâtă din cer (Ioan 6:32–58). Tema hrănirii exprimă, de asemenea, harul într-un mod realist. Așa cum hrana omului devine substanța Sa, hrana divină, care este persoana Cuvântului, se transformă în noi, iar noi suntem transformați în El. Ea realizează îndumnezeirea treptată care este scopul ascensiunii spirituale, dând viață Cuvântului însuși și misterelor pe care le conține. Sub această temă se ascunde Euharistia, care la rândul ei își adâncește sensul spiritual. 8) Vin care face plăcere sufletului. Vorbim despre vinul adevărat – Hristos, iar această temă insistă asupra rezultatelor emoționale ale cunoașterii sacramentului. Ea provine din „intoxicarea sobră” a lui Philo, dar Origen a negat în mod explicit în polemica sa cu montaniştii orice aparenţă de „nebunie sacră, extaz inconştient”, în timp ce Philo pare să cedeze uneori aici. Există, desigur, o „ieșire, o ieșire” din om, dar nu există o ieșire din spiritual (din ΘΡΞ 9'a): a ieși din suflet ar fi acțiunea vinului rău al învățăturilor false care a venit din via Sodomei și din lăstarii Gomorei. Vinul sacramentelor exprimă bucurie, plăceri inexprimabile, beatitudine, liniște, pace, dulceață: aprinde inima, așa cum cuvântul lui Isus înviat a generat plăcere pe drumul spre Emaus; în cele din urmă, comunică „entuziasm”, adică sentimentul trăit din prezența divină în lumea interioară a sufletului, ca o urmă de „entuziasm”, care dezvăluie inspirația divină cititorului de cărți luminoase. 9) Cinci simțuri spirituale. Origen pare a fi inițiatorul acestei celebre teme: el a tras-o din antropomorfismul biblic, folosind organele cunoașterii senzoriale pentru a desemna organele cunoașterii spirituale. Dar există suficiente surse filozofice, în special platonice, pentru acest subiect. Tema celor cinci simțuri spirituale este un subiect special și privilegiat pentru el, constă în explicații ale antropomorfismului biblic și ale legii omonimiei, care definește aceste simțuri, folosind o anumită imagine a expresiilor corporale pentru a indica operațiuni spirituale. Dacă vederea spirituală, auzul sau atingerea denotă adesea contactul sufletului cu misterul, atunci simțurile emoționale în sine, mirosul și gustul, adaugă la aceasta ideea de bucurie a cunoașterii. Analogia cu simțurile corporale evidențiază mai multe aspecte. În primul rând, pentru că numai asemănarea este cunoscută prin asemănător, există o anumită relație intimă între organul unui anumit simț și obiectele pe care acel organ le percepe, între ochi și lumină, între ureche și sunet etc. și, în consecință, între toți ochii și toate urechile capabile să perceapă aceleași obiecte: Origen susține acest punct de vedere la sfârșitul tratatului său Despre elemente, argumentând nemuritor (94, 104). necorporalitatea sufletului uman, capabil să cuprindă realități divine care sunt în mod clar nemuritoare și necorporale. În al doilea rând, cunoașterea senzorială ne apare ca cunoaștere directă, intuitivă și imediată. În același mod, tema celor cinci simțuri spirituale exprimă cunoașterea intuitivă și directă a misterelor divine într-un mod spiritual datorită co-naturii sale cu acestea. 10) Recunoașterea spiritelor. O expresie care vine de la Pavel (1 Cor. 12:10). Învățătura despre recunoașterea spiritelor se regăsește deja la Păstorul lui Hermas. În Origen este împrăștiat, dar este accentuat mai ales în capitolele Despre începuturi, care vorbesc despre lupta demonilor cu oamenii (2, 1, 2–4). Regula fundamentală a lui Origen, care ne permite să judecăm sub influența cui se află sufletul la un moment dat, fie sub acțiunea lui Dumnezeu, fie sub influența demonilor, este o consecință directă a polemicii sale împotriva doctrinei montaniste a extazului inconștient sub inspirație profetică: Dumnezeu, Duhul Său, îngerii Săi respectă conștiința și libertatea lui Dumnezeu care a creat unitatea și libertatea. Ei motivează cu adevărat sufletul cu inspirațiile lor, dar în cele din urmă îi respectă decizia. Dimpotrivă, diavolul vrea să stăpânească sufletul, întunecându-l și înrobindu-i voința. Acest lucru poate fi verificat prin contemplarea celor obsedați și pasionați, atunci când aceștia din urmă o permit în ei înșiși fără a rezista înclinațiilor malefice de la bun început. Discernământul duhurilor este carisma dată de Duhul Sfânt. Cuvântul χαρ ί σμα din Origen exprimă un concept apropiat de ceea ce teologia scolastică ar numi „har care acționează”, iar Duhul Sfânt este „materialul” sau natura charismei. Aproape de discernământul spiritelor este discernământul doctrinelor, care permite poporului creștin să deosebească ecleziascul (care aparține marii biserici universale) de eretic, falsul profet de cel real. În acest caz, Origen folosește adesea zicala nescrisă (care aparține tradiției orale) a lui Hristos: „Deveniți schimbători de bani experimentați”, capabili să distingă o monedă spirituală falsă de una reală. Discernământul duhurilor, care permite cuiva să-l alunge pe Satana sub masca lui de Înger al Luminii, și discernământul învățăturilor, care este capabil să deosebească frumusețea Bisericii de urâciunea ereziilor, necesită, ca toate darurile Duhului Sfânt, o mare sârguință și o viață virtuoasă. Concluzie. Origen și geneza culturii creștine în sânul antichității Chiar epoca în care a trăit Origen a favorizat generalizări ample. Era epoca Nordului, epoca ascensiunii religioase și a sincretismului. Religiile orientale, care au început să curgă în Imperiul Roman încă din secolul al II-lea, până în secolul al treilea s-au obișnuit între ele și se pregăteau să se contopească într-un întreg. La palatul lui Alexandru Sever a fost întreprins un plan grandios de a uni toate religiile într-una singură sub conducerea cultului Soarelui (Logos), iar până la începutul secolului al IV-lea acest plan a fost pe deplin realizat în viziunea asupra lumii a societății păgâne. Creștinismul părea pregătit să devină una dintre componentele acestui cult. Alexandru Severus în Larium avea statui ale lui Orfeu și Apollo din Tyana, iar lângă ele Avraam și Hristos. Pe pereții palatului său, a ordonat să fie bătută în cuie evanghelia zicând: „În tot ceea ce vrei ca oamenii să-ți facă, fă așa”, și s-a ghidat după el în unele judecăți oficiale. Mama sa, Julia Mammea, care a avut o influență puternică asupra fiului ei, era serios interesată de creștinism. Ipolit i-a dedicat eseul său despre învierea morților, iar Origen, cu o gardă de onoare, a fost chemat la ea când se afla în Antiohia și a rămas cu ea ceva timp, expunându-i învățătura creștină. Filosofia însăși a devenit religioasă și, în persoana lui Plotin, și-a stabilit scopul spre mântuirea sufletului. Biserica creștină a început să se simtă mai încrezătoare. Perioada lungă de pace, asigurată de legislația antoninilor, a apropiat populațiile păgâne și creștine, iar sistemul episcopal, care cuprindea întreaga Biserică, i-a dat aspectul unui organism strâns unit și a afirmat speranța unei victorii rapide asupra păgânismului. Datorită lucrărilor apologeților și ale succesorilor lor, știința teologică poseda deja toată gândirea filozofică elenă; ideile au devenit asemănătoare între ele, au încetat să mai fie despărțite printr-o linie de netrecut, iar dacă, în persoana lui Plotin, filosofia elenă a început să se transforme în religie, atunci nimic nu l-a împiedicat pe Origen să încerce să transforme religia în filozofie, lăsând intact conținutul ei creștin. 1. Disputa dintre creștinism și gândirea filozofică clasică a început aproape în același timp cu conflictul dintre creștinism și iudaism. Cu toate acestea, dacă atitudinea evreilor față de creștinism în primele secole ale erei noastre a fost puternic negativă, atunci atitudinea elenilor a fost mai degrabă indiferentă. Pentru mulți reprezentanți ai culturii antice, creștinismul a fost mai întâi o parte a lumii evreiești, secta ei cu izolarea tipică unei secte. Această atitudine s-a datorat și neînțelegerii postulatelor creștine față de o persoană cu o educație antică. Cu toate acestea, în timp, disputele dintre cele două tabere au crescut. Filosofii își scriu lucrările împotriva creștinismului, care răspunde polemic. Era imposibil să răspunzi corect la pretențiile elenilor fără a te familiariza cu opiniile lor, fără a încerca să răspunzi în propria lor limbă. În final, creștinismul este acceptat de oameni profund educați în domeniul culturii antice, care nu își mai pot imagina o viziune creștină asupra lumii fără să se bazeze pe anumite prevederi ale viziunii antice. Creștinismul este inclus în sfera discursului filozofic al lumii clasice. 2. Nicio cultură nu se poate dezvolta fără legătură cu o altă cultură, prin care să aibă acces la valorile umane universale. Christian nu face excepție în acest sens. De-a lungul întregii perioade de formare, s-a bazat pe realizările gândirii antice. Viziunea ei asupra lumii a devenit fundamentele metafizice ale culturii creștine. Înțelepciunea era considerată în antichitate ca un mod de a fi, ca o stare a unei persoane care există complet diferit de ceilalți oameni și este un fel de supra-uman. Dacă filosofia este o activitate, al cărei sens este un exercițiu de înțelepciune, atunci acest exercițiu constă în mod necesar nu numai în a vorbi sau a raționa într-un anumit fel, a acționa, a privi lumea. În consecință, dacă filosofia nu este doar un discurs, ci și o alegere de viață, o preferință existențială și un exercițiu activ, este tocmai pentru că este căutarea înțelepciunii. Similar cu filosofia greacă, filosofia creștină va apărea atât ca un discurs, cât și ca un mod de viață. În epoca apariției creștinismului, discursul filozofic din toate școlile a luat predominant forma interpretării textelor fondatorilor lor. În mod firesc, discursul filosofiei creștine va fi exegetic, iar în școlile de exegeză din Vechiul și Noul Testament se va stabili același tip de învățătură ca și în școlile filozofice ale vremii. Desigur, exegeza creștinismului a fost îndreptată în mod specific către Scriptură. Luând ideea unui Dumnezeu transcendent din iudaism, creștinismul a regândit totul pe baza acestei idei. Instrumentul acestei regândiri au devenit adesea conceptele speculației antice. Ideea de transcendental determină creștinismul ca cultură construită pe principii religioase, deoarece fără ea lumea își pierde aspirația către scopul ultim. Bazele teologice ale culturii creștine sunt cele care determină trăsăturile sale speciale, distinctive. 3. Interacțiunea diferitelor viziuni asupra lumii rămâne un schimb inutil de gânduri până când cineva, o persoană anume, care și-a dat seama de fundătura uneia dintre ele, încearcă să dea răspunsuri noi, complete, la întrebări care sunt insolubile în cadrul vechii viziuni asupra lumii. Un criteriu important în acest sens este încrederea în procesul de stabilire a noilor valori pe normele unei culturi învechite, deoarece nu atât normele în sine devin învechite, cât contextul cultural din ce în ce mai complex în sine, care necesită o abordare mai cuprinzătoare. Astfel, un principiu important în formarea culturii este în ultimă instanță principiul antropologic, a cărui funcționare este ilustrată de exemplul lui Origen. 5. Din însăși importanța principiului antropologic în procesul formării unei noi culturi provine necesitatea unei abordări culturale a problemei interacțiunii diferitelor fenomene culturale în timpul genezei unei noi culturi, întrucât această geneză este indisolubil legată de procesele de conștientizare de sine ale unei anumite persoane. Diferite fenomene culturale, în cazul nostru religie și filozofie, sau rațiune și credință, nu se opun între ele ca curente de gândire diferite, ci interacționează în conștiința individuală în momentul crizei sistemelor de valori ale unei anumite culturi. De aceea a meritat să se efectueze o analiză culturală a mecanismului de interacțiune dintre antichitate și viziunea creștină timpurie asupra lumii în procesul genezei culturii creștine. 6. Pe acest drum am aflat gradul de admisibilitate al împrumutului de la o cultură pentru funcționarea alteia folosind exemplul formării culturii creștine. Gradul de admisibilitate al împrumuturilor se dovedește a fi determinat de tipul de funcționare al acestor împrumuturi în cadrul culturii emergente. Astfel, în creștinism, filosofia antică clasică devine un mijloc de explicare a teologiei creștine, un mod de înrădăcinare a acesteia din urmă în mintea reprezentanților vechii culturi. 7. Origen își propune în mod conștient scopul de a prezenta o expunere a întregii doctrine creștine. Într-un fel, ar fi corect să spunem că Origen rupe tradiția anterioară a teologiei. Tradiția pentru el este o enumerare foarte abstractă a dogmei principale. Nu este suficient ca el să-i cunoască pentru a simți că L-a cunoscut cu adevărat pe Dumnezeu. El cere mai mult și găsește acest lucru mai mult în interpretarea Sfintei Scripturi. În jurul interpretării Scripturii crește întregul său sistem, sinteza lui, deoarece sinteza lui Origen nu este sistematizarea cât mai multor idei posibil, ci subordonarea întregului sistem unui singur principiu, derivarea lui dintr-o sursă comună. Cu toate acestea, textul este doar material pentru munca minții, iar mintea este implicată în vicisitudinile ideologice ale epocii; Aici se găsește breșa prin care ideile timpului său pătrund în sistemul lui Origen, nu polemic, ci conștient. Astfel, este clar că el abordează interpretarea Scripturii deja înarmat cu idei filozofice și, din moment ce întregul său sistem depinde de această interpretare, putem vorbi despre dependența sa certă de aceste idei, adică despre interacțiunea culturală. Fără îndoială că cultura antică, sau mai degrabă atitudinile ei, nu mai erau capabile să satisfacă noile nevoi ale omului, prin urmare, la începutul erei noastre, majoritatea populației Imperiului Roman s-a repezit în diverse feluri de culte și secte răsăritene, încercând să găsească în ele sensul existenței lor muritoare. Totuși, aspirația practică a conștiinței romane nu i-a permis să se cufunde pe deplin în natura pur irațională a misterelor orientale, care priveau doar sentimentele, excitându-le și acționând asupra simțului estetic, dar nu au putut să intre în chiar viața oamenilor și să asigure apariția și dezvoltarea durabilă a unei noi culturi. Solia creștină s-a oferit ca bază pentru aceasta din urmă. Bogăția extraordinară a gândirii grecești a fost depășită în punctele ei esențiale de solia creștină. Cu toate acestea, ar fi o greșeală gravă să vedem aceste două culturi drept antiteze. Grecii au greșit când au ignorat, cu ajutorul unei armate de argumente dialectice, acea realitate care nu se încadra în constructele lor ideale: răul, suferința, moartea, păcatul. Cu toate acestea, măsura greacă a omului a fost revizuită de gândirea creștină și s-a dovedit că inima omului este mai adâncă decât adâncurile înțelepciunii antice. Într-o încercare grandioasă de a stabili un nou standard pentru om, o nouă dimensiune și orizont pentru viața lui, a luat naștere umanismul creștin, o nouă cultură creștină 93. Sub Origen a început pentru prima dată în istoria creștinismului o mișcare științifică: dorința de a înțelege în mod obiectiv gândirea inamicului. A învățat de la toți cei cu care a luptat; toți adversarii lui erau profesorii lui. Influența antică asupra creștinismului poate fi cel mai bine ilustrată prin exemplul lui Origen. Sinteza culturii creștine nu trebuie în niciun caz confundată cu sincretismul cultural; Scopul principal al acestei sinteze - păstrarea identității de sine în timp ce se propovăduiește în mod activ învățăturile proprii - a fost atins prin folosirea culturii antice, adică a moștenirii sale filozofice, în rolul de asistent al religiei în problema propriei revelații, religia a devenit astfel cimentul care a ținut ferm împreună cultura creștină, împiedicând-o să se transforme într-o colecție eterogenă de idei eclectice. Este foarte interesant să comparăm criteriile pentru adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu după Origen și după Irineu. Pentru Irineu, un astfel de criteriu este comunicarea cu șeful unuia dintre scaunele apostolice, în primul rând cu Episcopul Romei. Acest sistem atinge problema obedienței și a instituțiilor sociale, pe de o parte, și, pe de altă parte, principiul fundamental al cunoașterii umane - cunoașterea prin similitudine cu cunoscutul, adică cunoașterea este imposibilă în afara comunicării umane și impune unele obligații sociale. Această revelație foarte profundă va fi piatra pe care se construiește civilizația occidentală. Origen are o poziție fundamental diferită, iar în aceasta el este un fiu credincios și profet al civilizației bizantine. Adevărat, într-un loc Origen declară că trebuie să păstrăm tradiția bisericească. Dar aceasta este doar o dorință. Pentru el, criteriul cunoașterii lui Dumnezeu este derivarea ideilor din Biblie. O persoană poate fi lăsată singură cu Biblia și va deveni un adevărat creștin. Comunicarea cu Dumnezeu, în general, are loc prin idei. Nevoia și bucuria comunicării umane sunt semnificativ diminuate. Aceasta este o subestimare a Întrupării, adică a percepției lui Hristos despre plinătatea umanității. Învățătura lui Origen a răspuns în mod surprinzător de adecvat nevoilor conștiinței individualiste din acea vreme, evidențiind rolul libertății în viața umană. Problema libertății fiecărei ființe raționale a fost atât de importantă pentru întregul sistem al lui Origen, încât a fost pusă nu numai pe plan etic. Întreaga sa teologie este construită pe această problemă. Danielou spune chiar următoarele: „absolut totul în doctrina lui Origen derivă din aceste două principii - Providența binefăcătoare și libertatea creaturilor”. Universul lui Origen este o lume a libertăților. Egalitatea originară a spiritelor preexistente și perfecțiunea, care presupune iubirea de Dumnezeu, sunt principiile principale ale lui Origen. Din libertate în Origen concluzia este la diversitate, iar din diferența de căderi - gradul de soliditate. Din acest moment tradiția patriotică a misticismului creștin a căpătat trăsături specific creștine și a luat calea dezvoltării originare. Acest merit al lui Origen nu este diminuat de faptul că în învățătura sa despre mijlocirea Logosului-Hristos el nu a fost complet original și a urmat parțial drumul pavat de teologia iudeo-alexandriană. Gândul lui Origen despre îndumnezeire, ca o strânsă unire mistică a sufletului cu Hristos, a lăsat o amprentă adâncă în misticismul creștin. După Origen, ea devine o proprietate durabilă a conștiinței mistice a scriitorilor creștini și un principiu călăuzitor în interpretarea lor a principalelor fapte ale vieții mistice. Această influență a fost cu atât mai profundă și mai largă cu cât Origen, în interpretarea sa a Cântării Cântărilor, l-a îmbrăcat într-o imagine vizuală, care a devenit extrem de populară printre scriitorii mișcării în cauză. Tendința lui Origen de a se deda la fantezii logice prezintă un interes deosebit, deoarece expune în el o minte independentă, care nu se temea să pună acut și profund o serie de probleme care erau închise conștiinței bisericești dinaintea lui. Nu se poate să nu vedem un pas uriaș, ca să nu spunem un salt, înainte în comparație cu gândul părinților apologeți, Iustin și Irineu. S-a auzit vocea unei apărări timide și adesea ezitante a aspiranților scriitori creștini; iată un zbor îndrăzneț al minții teologice. Simte problemele din jurul lui, nu se teme de ele și se întreabă cu îndrăzneală. Aceasta îi dezvăluie mintea independentă, care nu se temea să pună o serie de probleme care fuseseră anterior închise conștiinței bisericești. Acest spirit pur filozofic, această dispoziție liberă de gândire a făcut din el un adevărat teolog și gânditor religios. Astfel, filosofia și teologia se îmbină în primul rând în personalitatea lui Origen, experiența sa dinamică, și nu în pozițiile sale teoretice, care au fost doar o slabă reflectare a acestei tensiuni existențiale filozofice. El a fost primul dintre gânditorii creștini care a prezentat ideea de sinteză teologică și a implementat-o, creând pe baza Sfintei Scripturi și a Tradiției Bisericii un sistem filozofic și teologic care îmbrățișează întregul conținut al credinței creștine, a stabilit principiile de bază ale teologiei științifice bisericești și a făcut un pas decisiv către „bisericizarea” științei clasice. O minte extrem de profundă și versatilă, un om care, în convingerile sale, a fost fără îndoială și sincer ecleziastic, Origen nu știa uneori să-și înfrâneze fuga gândurilor, să o smerească și să o mențină în cadrul „regulilor credinței”, deși încă nu în totalitate stabilite, dar totuși clar desemnate de Biserică. Prin urmare, ea îl ducea uneori pe profesorul alexandrin pe culmile interzise ale înțelepciunii divine, inaccesibile atunci minții omenești și, apropiindu-se prea mult de Soarele Adevărului, își pierdea aripile și cădea, ca Icar, pe pământul dur al părerilor neadevărate. Biserica, cu rațiunea ei universală, a tăiat aceste opinii greșite despre Origen, dar cele mai bune și foarte numeroase roade ale moștenirii sale teologice au fost asimilate de tradiția patristică. Fundamentele teologice și metafizice ale culturii creștine apar în ochii noștri ca un fel de dialectică a gândirii religioase creștine și a viziunii antice asupra lumii. Origen își trăiește viața într-o manieră creștină, dar în părerile sale despre ceea ce sa făcut și despre Divin, el este elenist 94 . 1. Origine. Ωριγἑνονς τον εις το κατα Ματθ ἁ ιον Εναγγἑλιον εξηγητικων – Paris: Surse Chretiennes, or. 43.1992. 2. Origine. ???? – Paris: Surse Chretiennes, or. 120.1996. 3. Origine. Origenis homilia in Librum Regnorum I. – Paris: Surse Chretiennes, t. 328, 1986. 4. Origine. Origenis în Exodum. – Paris: Surse Chretiennes, vol. 321, 1985. 5. Origine. Origenius commentarium in cantico canticorum. – Paris: Surse Chretiennes, or. 375, 1991. 6. Origine. Homiliae in Jesu Nave. – Paris: Surse Chretiennes, or. 71, 1960. 7. Origine. Omilia in Sancto Luca. – Paris: Surse Chretiennes, or. 87, 1998. 8. Origine. „Despre începuturi” - Novosibirsk, 1993. 9. Origine. „Despre rugăciune”, „Îndemn la martiriu” - Sam., 1992. 10. Origine. „Împotriva lui Celsus” – M. 1997 11. Augustin Aurelius. Creații. – M., 1997 12. Grigore Făcătorul de minuni, Metodie din Patarsky. Creații. – M., 13. Actele Sinodelor Ecumenice. – Sankt Petersburg, „Învierea”, 1996. 14. Eusebiu Pamphilus. „Istoria Bisericii” - M., 1993. 15. Ieronim. Despre virginitate. – M., 1995. 16. Irineu din Lyon. Creații. – M., 1996. 17. Iustin Martir. Creații. – M., 1996. 18. Platon. Lucrări adunate. – M.. „Gândirea”, 1993. 19. Plotin. Enneade. – M., 1997. 20. Porfire. Viața lui Plotin // Diogenes Laertius. Despre viața, învățăturile și spusele unor filosofi celebri. – M., 1978. 21. Primii Părinți ai Bisericii. – Bruxelles: „Viața cu Dumnezeu”, 1988. 22. Ranovich A. B. „Surse primare despre istoria creștinismului timpuriu”, „Criticii antici ai creștinismului” - M., 1976. 23. Socrate Scolastic. „Istoria Bisericii” - M., „RossPEN”, 1996. 24. Scrieri ale vechilor apologeți creștini. – Sankt Petersburg, „Aletheia”, 1999. 25. Jacques Loew Fayard. Histoire du I'Eglise par Elle-meme. 1978. 26. Orygenes. Homilie o ksiegach Izajsza i Ezechiela. – Cracovia: „WAM”, 2000. 27 Orygenes. Oh zasadach. – Cracovia, 1996. 28. Orygenes. Komentarz do Ewangelii wedlug Mateusza. – Cracovia: „WAM”, 1998. 29. Orygenes. Komentarz do Piesni nad piesniami, Homilie o Piesni nad Piesniami. – Cracovia, 1994. 30. Pamfil Cezarei. Obrona Origenesa. Rufin z Akwiley. O sfalszowaniu Pism Origenesa. – Cracovia, 1996. 31. Orygenes. Corespondență. – Cracovia, 1997 1. Averintsev S.S. Civilizații antice. – M., „Gândirea”, 1989. 2. Averintsev S.S. Poetica literaturii antice timpurii. – M., CODA, 1997 3. Ado P. Plotin sau simplitatea vederii. – M., 1991. 4. Ado P. Ce este filosofia antică? – M., „IGL”, 1999. 5. Alfeev I. Viața și învățătura Sfântului Goigorie Teologul. – M., KPP OLCI, 1998. 6. Amman A. Calea Părinților. O scurtă introducere în patristică. – M., „Propylaea”, 1994. 7. Antiseri D., Reale J. Filosofia occidentală de la origini până în zilele noastre. – Sankt Petersburg, „Petropolis”, 1997. 8. Afonasin E.V. Filosofia lui Clement Alexandria. – Novosibirsk: ed. NSU, 1997. 9. Balper E.A. Progresul social și moștenirea culturală. – M.: „Știință”, 1987. 10. Bataille J.. Teoria religiei. Minsk: „Literator modern”, 1991. 11. Bakhtin M.M. Autor și erou: Către fundamentele filozofice ale științelor umaniste. – Sankt Petersburg: „Azbuka”, 2000. 12. Bakhtin M.M. Lucrări adunate. T 5. – M.: „Dicționare ruse”, 1996. 13. Bakhtin M.M. Omul în lumea cuvintelor. – M., „IROU”, 1995. 14. Belyaev L. antichități creștine. – M.: „IHKS”, 1998. 15. Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria Bisericii antice. – Sankt Petersburg, 1878. 16. Bolotov V.V. Colecție de lucrări istorice bisericești - M., „Martis”, 1999. 17. Brilliantov A.I. Influența teologiei orientale asupra apusenei în lucrările lui Ioan Scot Erigena. – M., „Martis”, 1998. 18. Bychkov V.V. Estetica Părinților Bisericii. – M., „Ladomir”, 1995. 19. Veidle V.V. Moartea artei. – Sankt Petersburg, „Axioma, Mithril”, 1996. 20. Gumiliov L.N. Sfârșitul și începutul. – M., „Tanais”, 1994. 21. Gumiliov L.N. Etnogeneza și biosfera pământului. M., „Michel și K”, 1993. 22. Jordan Omenn. Spiritualitatea creștină în tradiția catolică. – Roma-Lublin, 1994. 23. Duchesne. Istoria Bisericii primare. – S.-P., 1914, T 1, 2. 24. Gilson E. Philosophy and Theology. – M.: „Gnoza”, 1995. 25. Zadvorny V.V. Istoria Papilor. T 1 – M., 1995. 26. Ilyenkov E.V. Filosofie și cultură. – M.: ed. literatura politică, 1991. 27. Zenkovsky V.V. Fundamentele filozofiei creștine. – M., 1996. 28. Karsavin L.P. Monahismul în Evul Mediu. – M., „Școala superioară”, 1992. 29. Karsavin L.P. Sfinții Părinți și Învățători ai Bisericii. – M., 1994. 30. Karsavin L.P. Eseuri. – M.: „Raritet”, 1993. 31. Kartashov A.V. Sinoade ecumenice. – M., „Republica”, 1994. 32. Ciprian, arhimandrit. Antropologia lui Grigore Palama. – Paris, 1950. 33. Kagan M. S. Filosofia culturii. – Sankt Petersburg, „Petropolis”, 1996. 34. Copleston F. Ch. Istoria filosofiei medievale. – M.: „Enigma”, 1997 35. Kuhn T. Structura revoluțiilor științifice. – M.: „ACT”, 2001. 36. Lebedev A.P. Eseuri despre istoria internă a Bisericii Bizantino-Răsăritene. – Sankt Petersburg: „Aletheia”, 1998. 37. Levesque P. Lumea elenistică. – M.: „Știință”, 1989. 38. Lortz Joseph. Istoria Bisericii. – M.: „Rusia creștină”, 1999. 39. Losev A.F. Eseuri despre simbolismul și mitologia antică. – M.: „Mysl”, 1993. 40. Losev A.F. Istoria esteticii antice. Elenismul târziu. – M., 1980. 41. Losev A.F. Istoria esteticii antice. clasic timpuriu. – M., 42. Losev A.F. Rezultatele unei mii de ani de dezvoltare. – M., 1994. 43. Lossky V.N. Teologie dogmatică. - M. „SEI”, 1995. 44. Lubac Henri de. Catolicism. Aspecte sociale ale dogmei. – Milano: „Rusia creștină”, 1992. 45. Mayorov G.G. Formarea filozofiei medievale. -M., 1979. 46. Markaryan E.S. Teoria culturii și știința modernă. – M.: „Gândirea”, 1983. 47. Barbatii A. Istoria religiei. – M., 1992. 48. Minin P. Semnificaţia lui Origen în istoria misticismului bisericesc antic II Teologia mistică. – Kiev, 1991. 49. Olivier K. Origini. – M., 1994. 50. Monumente ale literaturii latine medievale din secolele IV-VII. – M.: „Moștenire”, 1998. 51. Posnov M.E. Istoria Bisericii Crestine inainte de impartirea Bisericilor. – Bruxelles, 1964. 52. Posnov. M.E. Gnosticismul secolului al II-lea și victoria bisericii creștine asupra lui. – Bruxelles: „Viața cu Dumnezeu”, 1991. 53. Ranovich A.B. Provinciile orientale ale Imperiului Roman în secolele I-III. – M.–L., 1949. 54. Russell B. Filosofia occidentală. – Novosibirsk: NSU, 1994. 55. Rotterdam Erasmus. Lucrări filozofice. – M., 1987 56. Samarin A. Pelagianism. – Novosibirsk: NSU, 1993. 57. Sventsitskaya I.S. Creștinismul timpuriu: pagini de istorie. – M., Politizdat, 1987. 58. Sokolov V.V. Filosofia medievală. – M.: „Școala superioară”, 1979. 59. Solovyov V.S. Despre unitatea creștină. – M.: „Rudomino”, 1994. 60. Spassky A. Istoria mișcărilor dogmatice în epoca conciliilor ecumenice. – M.: „Cartea nouă”, 1995. 61. Sultanov Sh. Plotin. -M., „ZhZL”, 1996. 62. Talberg N. Istoria Bisericii Creştine. – New York, 1964. 63. Takho-Godi A.A., Losev A.F. Cultura greacă în mituri, simboluri și termeni. – Sankt Petersburg: „Apeteia”, 1999. 64. Tikhomirov L. A. Fundamentele religioase și filozofice ale istoriei. – M.: „Moscova”, 1998. 65. Trubetskoy S. Lucrări. – M., 1994. 66. Filaret (Gumilevski) Arhiepiscop. Învățătură istorică despre Părinții Bisericii. – Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1996, T. 1–3 67. Florensky Pavel. Lucrări în patru volume. – M.: „Gândirea”, 1998. 68. Fofanov V.P. Activitate socială și reflecție socială. – Novosibirsk: „Știință”, 1986. 69. Shmeman A. Calea istorică a Ortodoxiei. – New York, 1954. 70. Shpidlik F. Tradiția spirituală a creștinismului răsăritean. – M.: „Paoline”, 2000. 71. Huber E. Religie și politică în tradițiile creștine. – Nou.: NSU, 1998. 72. Enciclopedia lui Brockhaus și Efron. T. 20. – Sankt Petersburg, 1897. 73. Eliade M. Eseuri despre religia comparată. – M.: „Ladomir”, 1999. 74. Părinţii Răsăriteni şi Doctori ai Bisericii secolului al IV-lea. T. 1, 2. – Dolgoprudny Moscova. Regiune: MIPT, 1999. 75. Concepții economice și etice ale Părinților Bisericii. – M., 1913. 76. Ciprian. Patrologie. – Paris-Moscova, 1996. 77. Părinţii şi Doctorii Bisericii secolului al III-lea. – M.: „Libris”, 1996. 78. Nikolaev Yu. În căutarea zeității. – Kiev, 1995. 79. Jaspers K. Sensul și scopul istoriei. – M.: „Respubl.”, 1994. 80. O istorie completă a Bisericii Catolice până în zilele noastre de Pr. IOAN. LAUX. M.A., N.Y., 1939. 81. Barr Robert. Principalele curente în gândirea creștină timpurie. – NY. 1966. 82. Chadwick Henry. Gândirea creștină timpurie și tradiția clasică. – Oxford, 1966. 83. Dictionaire de Spiritualite. – Paris, 1969–1989. 84. El dinamismo trinitario en divinizacion de los seres racionales segun Origenes. – Roma, 1970. 85. Enciclopedia Britannica. - N.Y., 1992. 86. Hanson, R.P.C. Alegorie și Eveniment. – Londra, 1951. Schmaus M., Grillmeier A., Handbuch der dogmengeschichte. Freiburg, Basel, Wien: „Herder” Faszikel 1a 1965 von Jackues Liebaert. 87. V. II. Der Trinitarische Gott. Die Schopfung. Die Sunde. 88. B.III. Christologie, Soteriologie, Mariologie, Reich Gottes und Kirche. Faszikel For (1. Teil) Urstand, Fall und Erbsunde, 1981 de Leo Scheffczyk 89. Banda IV. Sacramente Eschatologie. Faszikel 7a Eschatologie, 1986 von Brian Daley. 90. Les oevres philosophiques. – Paris, 1995 91. Nemeshegui Petru. La patemite de Dieu chez Origene. – Toumai (Belg), 1960. 92. Noua Enciclopedie Catolică. T 11. – NY., 1995. 93. Bardenhewer Otto. Geschichte der Altkirchlichen Literatur. T.2. – Freiburg, 1914. 94. Beatrice Pier Franco. Introducere în Părinții Bisericii. – Vicenza, 1987. 95. Pietras Henryk. Poczatki teologii Kosciola. – Cracovia; „WAM”, 2000. 96. Christentum als neuheitserlebnis. – Freiburg im Breisgaü „Herder”, 1939. 97. Adalbert - G. Hamman. Les peres de l'Eglise. – Paris, 1991. 98. Pietras Henryk. De nie milczec o Bogi. – Cracovia, 1991. 99. Kania Wojciech. Swiadkowie tradycii. 1998. 100. Kelly J. N. D. Doctrine creștine timpurii. – San Francisco, 1978. 101. Canpenhausen Hans von. Griechische Kirchenvaeter. – Stuttgart, 1994. 102. Lexikon der antiken christlichen Literatur. – Freiburg: „Herder”, 1988 A.F. Losev. Eseuri despre simbolismul și mitologia antică. – M.: „Mysl”, 1993, p. 367. T. Kuhn. Structura revoluțiilor științifice. – M.: „ACT”, 2001, p. 243. Sokolov V.V. Filosofia medievală. – M: „Școala superioară”, 1979, 43. Karsavin L.P. Sfinții Părinți și Învățători ai Bisericii. – M., 1994, p. 56 Minin P. Semnificația lui Origen în istoria misticismului bisericesc antic // Teologia mistică - Kiev, 1991, p. 321. „Este mai rezonabil să credem că Origen este mântuit decât că este condamnat” Titlul tezei sale de doctorat. „Dintre interpreții Scripturii divine, alegeți cei mai mulți dintre toți cei care se îndepărtează cel mai mult de scrisoare. După Pavel, acest gen este în primul rând Origen... Erasmus din Rotterdam, Arma războinicului creștin. El îl prețuia în primul rând pe Origen ca pe un exeget și un expert în metoda interpretărilor alegorice, Acceptă tricotomia sa în același loc despre cele trei părți ale omului. Dinamismul trinitar în îndumnezeirea ființelor raționale după Origen. Roma, 1970. Extras tradus din germană din Handbuch der dogmengeschichte B. Ill Faszikel Ia c. 50. Cm. Revista de Studii Teologice, or. 9. 1907–1908, or.10. 1908, Jenkins. În lucrările colectate ale lui Grigore Făcătorul de Minuni. F. C. Copleston. Istoria filosofiei medievale. – M.: „Enigma”, 1997, 35. Real. J., Atiseri D. Istoria filosofiei occidentale. – Sankt Petersburg: „Petropolis”, 1997. Matei 28,19. Împotriva lui Celsus 2.30. Sokolov V.V. Opera filozofică a lui Erasmus din Rotterdam // Erasmus din Rotterdam. eseuri. – M., 1987, p. 24. Eduard Huber. Religia și politica în tradițiile creștine. – Novosibirsk: NSU, p. 19 Unul dintre criticii creștinismului secolului trecut. Cardinalul Newman. Completitudine catolică. – M., 1989. Mohler. Nouvelles recherches sur le Symbolique. – Paris, 1987. Potrivit lui Porfirie, filozoful neoplatonist, Origen s-a născut într-o familie păgână, dar nu mai există niciun motiv să nu mai avem încredere în mărturia lui Eusebiu, care afirmă clar originea creștină a lui Origen. Ce a vrut să spună prin asta, el însuși va scrie în introducerea la Despre principii. Grigore Făcătorul de Minuni, Metodie din Patarsky. Creații. – M., 1997, 135. Istoria bisericii a lui Eusebiu din Cezareea 6, 25, 11. Această înțelegere a sufletului vine de la Aristotel, dar Origen aparent a devenit conștient de ea prin Philon. Grigore Făcătorul de Minuni, Metodie din Patarsky. Creații. – M., 1997, 117. Porfirie, Viața lui Plotin // Diogenes Laertius, Despre viața, învățăturile și spusele unor filosofi celebri. M.79 Mayorov G.G., Formarea filosofiei medievale. M. 79 Arhiepiscopul Filaret (Gumilevski), Învățătură istorică despre Părinții Bisericii. Sfânta Treime Serghie Lavra, 1996, volumul 1. Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericii. 6.19. Alexey Maksyutin. Viața și lucrările lui Origen din Alexandria. Origen „Despre elemente”, Samara, 1993. Pierre Hadot. Plotin sau simplitatea vederii. – M., 1991, p.12. Istoria ecleziastică a lui Eusebiu din Cezareea VI, 19, 8. Men A. Istoria religiei, voi. 6 p. 104 Porfir, Viața lui Plotin // Diogenes Laertius. – M., 1978, p. 469 Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea vederii, p. 12 Porfirie, Viața lui Plotin // Diogenes Laertius p. 463 Reale J. Antiseri D. Filosofia occidentală de la origini până în zilele noastre. T. 1. – Sankt Petersburg: „Petropolis”, 1997, p. 173. În epoca Noului Testament a început să însemne creație, dar etimologic o arunc jos, doborând. Ioan 17:24: M-ai iubit înainte de întemeierea lumii. Comentariu la Evanghelia după Ioan 1.7. Posnov M.E. Gnosticismul secolului al II-lea și victoria bisericii creștine asupra lui. – Bruxelles: „Viața cu Dumnezeu”, 1991. p. 237. Barr Robert. Principalele curente în gândirea creștină timpurie. NY., 1966, p. 401. Origen. Despre rugăciune 6. – Samara, 1992, p. 36. Posnov M.E. Istoria Bisericii Crestine. – Bruxelles, 1964, p. 189. Irineu de Lyon. Împotriva ereziilor // Creații - M., 1996, p. 342. Nu este deloc necesar să înțelegem cuvântul gnoză ca pe o împrumut deliberat de la gnostici. Ar trebui înțeles, mai degrabă, ca o traducere în greacă a conceptului de cunoaștere al Vechiului Testament, care denotă o unitate profundă cu Dumnezeu prin iubire. Este asociat cu misticismul creștin, nu cu cunoașterea intelectuală. Origen. Despre începuturi. – Novosibirsk, 1993. Introducere. Proverbe 8, 22. O Κύριος ἔκτισε με ἀρχήν ό δῶν ἀυτο ῡ (Domnul m-a creat ca să fiu începutul căilor Lui). Această învățătură este similară cu viziunea lui Plotin despre originea minții din Unul, deși a fost exprimată mult mai devreme și sursa acestui gând, cel mai probabil, nu este Ammonius Saccos, ci metoda de lucru cu Biblia lui Origen însuși: toate cuvintele Scripturii au sens și fiecare concept corespunde realității ontologice, exprimă cu adevărat activitatea Tatălui, în sensul antinomiei, fiind definită în cadrul oricărui concept al antithesis. conceptul dependent de acesta. Bolotov V.V., Prelegeri despre istoria Bisericii antice. Volumul 2. pagina 323 Bolotov V.V., Marea Britanie. op. str.224 Origen, Despre Ioan της προσκύνησις τριάδος, Despre Matei ἡ ἀρχική τρίας. Comentariu la Evanghelia după Ioan, 13, 7. Omilie despre Cântarea Cântărilor, 2, 4. Omilia 10 la numerele 34, 2. Omilia 18 despre Ieremia 21, 4. Omilia 6 despre Cartea Judecătorilor, 17, 5. Omilia 1 despre Levitic 23:5. Comentariu la Matei 12.4. Comentariu la Cântarea Cântărilor 13:4. Comentariu la Matei 10:23. D. Reale,..., Filosofia occidentală de la origini până în zilele noastre. M., 1996. Porfir, Viața lui Plotin. // Diogenes Laertius. Despre viața, învățăturile și spusele unor filosofi celebri. -M., 1978.