Orygenes: problem interakcji religii i filozofii

Spis treści Od autora Wstęp Rozdział I. Interakcja kultur: przyczyny i skutki. Specyfika genezy kultury chrześcijańskiej Punkt 1. Rozwój kultury w powiązaniu z interakcjami międzykulturowymi Punkt 2. Specyfika genezy kultury chrześcijańskiej. Pojęcie religii i jej miejsce w kulturze Paragraf 3. Pochodzenie i kształtowanie się religii i kultury chrześcijańskiej Rozdział II. Kulturologiczna rekonstrukcja światopoglądu Orygenesa Paragraf 1. Biograficzne przesłanki syntezy Orygenesa 1. Wychowanie 2. Specyfika nauczania i wzorce pisania dzieł. 3. Problem nauczania Orygenesa od Ammoniusza Sakkosa Paragraf 2. Synteza Orygenesa – metafizyczne podstawy systemu 1. Orygenes w kontekście epoki stoicyzmu Platonizm II-III w. (mezoplatonizm) 2. Platońskie wątki kultury chrześcijańskiej i Orygenesa Pochodzenie duszy Doktryna wolności i rozumu Upadek 3. Rola herezji w genezie kultury chrześcijańskiej na łonie starożytności Gnostycyzm Monarchizm – koniec II i początek III wieku Paragraf 3. Synteza Orygenesa – podstawy teologiczne: zręby nowej kultury 1. Chrześcijańskie źródła Orygenesa 2. Rekonstrukcja teologicznych podstaw syntezy Orygenesa A) Ontologia - filozofia w służbie zamysłu dogmatyki chrześcijańskiej Boga i Jego objawienia. Trójca Zbawienie i odnowienie B) Antropologia C) Myśl etyczna - duchowość optymistyczna 3. Metoda egzegetyczna i doktryna poznania A) Metoda egzegetyczna - doktryna interpretacji Pisma Świętego B) Doktryna wiedzy mistycznej. Egzegeza objawiona B) Tematyka duchowa – przykład egzegezy Orygenesa. Zakończenie. Orygenes i geneza kultury chrześcijańskiej na łonie starożytności Źródła Bibliografia W historiografii rosyjskiej od dawna istnieje potrzeba badań nad życiem i twórczością wielkiego teologa, twórcy wschodniej tradycji patriotycznej, Orygenesa z Aleksandrii. Zarówno osobowość samego Orygenesa, jak i okres w dziejach Kościoła chrześcijańskiego, który uosabia ta osobowość, jawią się nam jako niezwykle interesujące. Mówimy o czasie, gdy chrześcijaństwo, przezwyciężając początkową tendencję do izolacji, pojawia się na scenie światowej, o czasie, gdy chrześcijaństwo wpisuje swój wrodzony potencjał w fundament nowej kultury, w obszarze której wszyscy kształtujemy swój światopogląd, nasz system wartości. Orygenes nie bał się podjąć wyzwania nowej ery, ale z wiarą przyjął wszystko, co zapewniły mu okoliczności i warunki jego czasów. Nie odrzucaj niczego, co nie zostało najpierw przemyślane, co nie zostało najpierw zrozumiane. Jego głównymi nauczycielami byli jego przeciwnicy. Takie podejście do oceny wartości kulturowych i historycznych przeszłości oraz innej kultury wydaje się dziś bardzo aktualne. Należy mieć nadzieję, że niniejsza praca przyczyni się do zrozumienia pozycji tej osoby i jej roli w kształtowaniu się kultury chrześcijańskiej. Wyrażam głęboką wdzięczność wszystkim, których rady, uwagi i zaangażowanie umożliwiły realizację tej pracy: Józefowi Mahe, Nalowi Aleksandrowiczowi Chochlowowi, Władimirowi Nikołajewiczowi Akulininowi, Stalinowi Siergiejewnie Rozowej, Kirillowi Aleksiejewiczowi Timofiejewowi. Trafność badania polega na konieczności zbadania szeregu problemów pojawiających się w sytuacjach wzajemnego oddziaływania kilku zjawisk kulturowych, co przede wszystkim występuje w interakcji takich zjawisk „kulturowych”, jak filozofia i religia. W naszych czasach, kiedy wpływ czynnika religijnego na życie społeczeństwa znacznie wzrósł, w umysłach współczesnych zakorzenił się nawyk przeciwstawiania religii i filozofii, gdzie filozofia jest rozumiana jako ogólna refleksyjna teoria samoświadomości jednostki i społeczeństwa, oparta na racjonalnych zasadach, zdolna przyczynić się do jedności społeczeństwa i jego zrównoważonego rozwoju, a religia oznacza irracjonalną wiarę w istnienie tego, co transcendentne, wyrażającą się w fanatyzmie i przeciwstawianiu się osoby społeczeństwu. Jednocześnie jest oczywiste, że historycznie religia i generowana przez nią świadomość religijna wywarły znaczący pozytywny wpływ na rozwój zarówno cywilizacji europejskiej, kładąc podwaliny jej wartości, jak i szeregu innych cywilizacji. Współczesne rozumienie religii, wyznaczając nieprzekraczalną granicę między tymi dwoma zjawiskami, pomija fakt, że oba są zjawiskami kulturowymi, które w złożony sposób oddziałują na siebie, ale jednocześnie się uzupełniają. Najważniejszym czynnikiem rozwoju kultury światowej był właśnie wzajemny wpływ i interakcja tych dwóch zjawisk kulturowych. Przykładem jest nie tylko kształtowanie się chrześcijaństwa na bazie światopoglądów żydowskich i starożytnych, ale także złożone procesy zakorzeniania buddyzmu i islamu w nowych obszarach kulturowych, kiedy to właśnie wzajemne oddziaływanie istniejącego światopoglądu i „importowanych” idei teologicznych zdeterminowało oblicze nowej kultury, która wyłoniła się w wyniku tego wzajemnego oddziaływania. Jednakże takie wzajemne oddziaływanie nabiera szczególnego znaczenia na gruncie światopoglądu chrześcijańskiego, gdyż wyłoniwszy się on w ramach kultury starożytnej, która w swych zasadniczych cechach wierzyła w cel rozwoju człowieka w mądrości, do której zmierzała filozofia, a wyrastając z czysto religijnych zasad myślenia żydowskiego, od samego początku swego istnienia zmuszona była przedostać się do nieprzyjaznego środowiska filozofów hellenistycznych, wchodząc tym samym w interakcję z filozofią grecką, co czasami prowadziło do utożsamienia się z nią. Wybór Orygenesa na główną postać opracowania nie jest przypadkowy. Jest to pierwszy w historii chrześcijaństwa myśliciel, który świadomie dokonał syntezy światopoglądu chrześcijańskiego i antycznego w obszarze kultury starożytnej, co stało się możliwe dzięki zrozumieniu złożonej natury samej kultury, jako mechanizmu interakcji różnych zjawisk duchowej aktywności człowieka. Bez Orygenesa historia kultury chrześcijańskiej i jej tak ważnego elementu, jak teologia (w tym przypadku wschodnia) zostałaby rozdarta. Walka wielu różnych kierunków rodzącego się nauczania chrześcijańskiego II-III wieku. nagle „rozwiązany” przez „złoty wiek” myśli chrześcijańskiej IV wieku, który wydaje się nie mieć oparcia w poprzedniej tradycji, gdyż w porównaniu z nią jawi się jako zbiór „herezji”. To z pewnością nie jest prawdą. To właśnie studium Orygenesa pomaga i pozwala zrozumieć ciągłość tradycji wschodniej. Przed Orygenesem chrześcijaństwo z intelektualnego punktu widzenia działało przede wszystkim jako część tradycji żydowskiej lub jako źródło nowych idei i charakterów dla ludzi o zasadniczo starożytnej kulturze, nawet jeśli nazywali siebie chrześcijanami, zaciekle broniąc samego chrześcijaństwa; Chrześcijaństwo jako kultura jeszcze się nie ukształtowało. Jedynie doktryna była postrzegana w chrześcijaństwie jako odrębna. Wraz z Orygenesem możliwe stało się pojawienie się nowej kultury, której podstawą ideologiczną była świadomość religijna. Główne problemy kultury starożytnej zostały rozwiązane na polu filozofii. Orygenes przekłada swoje rozwiązanie na płaszczyznę nauczania religijnego. Ogólnie rzecz biorąc, możemy mówić o pojawieniu się religii w ścisłym tego słowa znaczeniu, ponieważ dzięki wprowadzeniu pojęcia „Transcendentny” zmienia się sama metodologia myślenia i rozwiązywania wszelkich problemów. Zatem pojawienie się takiego zjawiska kulturowego, jak religia, prowadzi do ukształtowania się kultury chrześcijańskiej. W tym procesie Orygenes odgrywa ogromną rolę. Należy podkreślić, co następuje: wyraźne rozróżnienie między teologią a filozofią jest niewątpliwie cechą naszych czasów, która wyłoniła się dopiero w epoce późnej scholastycyzmu. Jednak w badanej epoce nie tylko istniało wyraźne, ale w ogóle nie istniało rozróżnienie między filozofią, a więc ściśle mówiąc, mądrością (σοφία), do której drogą była wiedza (w sensie γνῶσις), a starożytną religijnością nie było. Filozofia starożytna była wysoce religijna (należy pamiętać, że typowa dla marksistowskiego punktu widzenia teoria, że w tamtym czasie można było wyodrębnić tradycję materialistyczną (np. u Epikura, Demokryta, Lukrecjusza itp.) niewątpliwie nie wytrzymuje krytyki, gdyż cały ten tzw. religijne. Metafizyka religijna (zwłaszcza w formie teogonii) była z konieczności integralną częścią kultury starożytnej; status, jaki uzyskała w ramach starożytnego światopoglądu, to inna sprawa. Błędem jest zatem mówienie o współdziałaniu filozofii i teologii, czyli teologii chrześcijańskiej, w późnej starożytności, w momencie narodzin chrześcijaństwa. Należy mówić o interakcji kultur, czyli kulturach rozpatrywanych z punktu widzenia charakterystycznych cech ich teoretycznych spekulacji, spekulacji, wyrażających definiujące cechy kulturowe, ogólny stan ducha nosicieli kultury. Co więcej, filozofia starożytna w żadnym wypadku nie opierała się na myśleniu racjonalnym, to znaczy nie da się w starożytności dokonać ścisłego rozróżnienia religii od filozofii z punktu widzenia współczesnego rozumienia tej różnicy - filozofia jest przestrzenią myślenia wywodzącą się z podstaw racjonalnych, religia zaś z irracjonalnych. Dlatego powinniśmy mówić konkretnie o kulturowym badaniu interakcji dwóch światopoglądów w procesie genezy nowej kultury. Jak chrześcijaństwo postrzegało siebie jako kontynuację starożytności i jakie uważało za jej cechy charakterystyczne, skoro postrzegało siebie nie tyle jako następcę kultury starożytnej, ile jako kulturę nową? Czysto filozoficzna analiza problemu relacji filozofii i teologii w tym okresie jest więc błędna. Zatem istotą problemu tworzącego problematyczny obszar badań jest właśnie brak holistycznej analizy kulturowej problemu interakcji religii chrześcijańskiej z kulturą starożytną w procesie genezy kultury chrześcijańskiej. Trzeba mieć na uwadze, że kształtowanie się poglądów Kościoła przebiegało stopniowo, a nawet zygzakiem, czasami prowadząc do ślepego zaułka. Jednocześnie każdy myśliciel kościelny starał się, najlepiej jak potrafił, pomóc Kościołowi w rozwiązywaniu jego problemów; i mimo że jego punkt widzenia często tylko szkodził Kościołowi, zasługuje na docenienie w związku z zajmowanym pierwotnym stanowiskiem. Spróbujmy z tego punktu widzenia spojrzeć na rolę jego głównego przedstawiciela Orygenesa w historii teologii i pokazać, że działalność tego człowieka, którego ortodoksja w niektórych kwestiach budziła kontrowersje, niewątpliwie położyła podwaliny pod kulturę chrześcijańską. 2. Obecnie nie ma kompleksowych badań na ten temat. Badacze zajmują się przede wszystkim problemem relacji między „wiarą i rozumem” w kontekście kształtowania się filozofii europejskiej, ale nie religią i filozofią jako zjawiskami determinującymi odpowiednio kulturę chrześcijańską i starożytną w sensie kulturologicznym, a to drugie wymaga rozwiązania szeregu problemów szczególnych, a co najważniejsze, jak już powiedziano, badania są możliwe tylko w sposób kulturologiczny. Zgodnie z celami naszej pracy klasyfikujemy eseje poświęcone tej tematyce. – Pierwsza grupa badaczy: prace filozofów i kulturoznawców, którzy ustalili ogólne rozumienie takich pojęć, jak kultura, zjawisko kultury, wykorzystywane przy budowaniu aparatu teoretyczno-pojęciowego badań, matryca pojęciowa, czyli język badań (według T. Kuhna), w ramach którego realizowana była praca, matryca wyznaczająca specyficzne autorskie rozumienie kultury, „nie ma bowiem faktów niezależnych od paradygmatu, a zatem neutralny język obserwacji” 2. Jest to teoria która określa, jakie fakty zostaną uwzględnione w znaczącym doświadczeniu. Takimi filozofami i kulturoznawcami byli: A. Toynbee, Y. Lotman, D.S. Likhachev, L. Gumilyov, O. Spengler, N. Berdyaev, K. Jaspers, N. Konrad, E. Markaryan, V.V. Zenkowski, M.S. Kagana. Metodologiczne znaczenie kategorii „kultura”, jej związek z innymi kategoriami filozoficznymi zostało dogłębnie zbadane w pracach A.I. Arnoldova, EA Ballera, V.P. Fofanov i inni, którzy wykazali złożoność pojęcia kultury, wynikającą z niejednoznaczności aktywności duchowej stanowiącej substancję kultury. – grupa druga: studia związane z badaniem zarówno specyficznych aspektów życia kultury wczesnochrześcijańskiej, jak i późnej starożytności, a także omawianego myśliciela w kontekście jego syntezy: A. Kruzel, A. Spassky, V.V. Bołotowa, A.V. Kartashova, M.E. Posnova, R. Barra, V.V. Bychkova, P. Minina, Henri de Lubac, G. G. Mayorova, V. V. Sokolova i inni, którzy w swoich badaniach wypracowali wizję filozofii chrześcijańskiej, określili jej miejsce w ramach starożytnego światopoglądu i jej związek z nowoczesnym typem myślenia, co jest bardzo ważne dla zrozumienia specyfiki myślenia wczesnośredniowiecznego, a co za tym idzie, dla zrozumienia znaczenia interakcji różnych zjawisk kulturowych tamtych czasów. Znaczącą rolę w badaniu tego problemu odegrali tacy badacze jak S.S. Averintsev, M.M. Bachtin, V.N. Lossky, L.N. Karsawin, Ch.F. Coplestona, który wskazał na błędność przenoszenia współczesnego rozumienia różnicy między filozofią a teologią na okres kształtowania się chrześcijaństwa. Do pierwszej z tych grup zalicza się także Szkołę Annales, która skupiła swoją uwagę na badaniu całego społeczeństwa w jego integralności i różnorodności powiązań społecznych. Podejście to wymagało zaangażowania danych z nauk pokrewnych, wszechstronnego opisu syntetyzującego, co z konieczności dało podstawę do antropologicznej zasady badań, poznania procesu historyczno-kulturowego od wewnątrz – poprzez osobę, poprzez penetrację samoświadomości ludzi badanej epoki, do codziennych warunków ich istnienia. Ta zasada jest podstawą naszej pracy. Obecnie w Rosji nie ma kompleksowych badań nad życiem i naukami Orygenesa, mimo że orygenologia ma w Europie długą tradycję naukową. Mamy jedynie drobne opracowania dotyczące poszczególnych aspektów działalności Orygenesa (nauka o Trójcy, antropologia, praktyka ascezy), i to nawet z początku naszego stulecia, a nawet z końca przeszłości, i to raczej w ujęciu sumarycznym, z nielicznymi szczęśliwymi wyjątkami. Nie ma nawet ściśle ustalonej biografii Orygenesa, a to, co jest dostępne na temat jego biografii, jest przez autorów dostosowywane tak, aby uzasadnić swoje konstrukcje dotyczące ewolucji filozofii chrześcijańskiej (przede wszystkim mam na myśli tak ważną lub rzekomo ważną kwestię, jak studia Orygenesa z Ammoniuszem Saccosem i za jego pośrednictwem jego związek z neoplatonizmem i samym Plotynem). Należy jednak zauważyć, że skoro relacjonowanie poglądów ideologicznych jakiegokolwiek myśliciela nie może odbywać się bez związku z jego życiem i twórczością, to w pracach podejmujących taką tematykę nie powinno mieć miejsca frywolne podejście do studiowania tego ostatniego. Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że dla ogółu społeczeństwa w Rosji większość badanych dzieł Doktora Kościoła była nieznana. Na język rosyjski przetłumaczono tylko cztery dzieła Orygenesa: O zasadach, Przeciwko Celsusowi, O modlitwie i Nawoływanie do męczeństwa. Dlatego pełne przestudiowanie Orygenesa możliwe było jedynie poprzez znajomość języków greckiego i łacińskiego, co oczywiście jest warunkiem całkowicie naturalnym dla historyka pierwotnego Kościoła, jednak nie przyczynia się do wystarczającej sławy tej osoby, a zatem nie przyciąga do niej uwagi. Świeccy historycy i filozofowie. W okresie porewolucyjnym, ze względu na panujący paradygmat, zainteresowanie teologami nie mogło być duże, a jeśli mimo to poruszano ich, to przede wszystkim historią filozofii. Życie i teologia Ojców Kościoła została potraktowana bardzo niekompletnie. Jedno z najlepszych (i bardzo nielicznych) dzieł na temat wczesnej filozofii chrześcijańskiej w ogóle, a Orygenesa w szczególności w jej powiązaniu z filozofią średniowieczną, Formacja filozofii średniowiecznej, która słusznie stała się klasyką, została napisana przez G. G. Mayorova. Czasem jednak autor poświęca obiektywizm na rzecz większej systematyczności i, że tak powiem, progresji prezentacji, gdyż bardzo ważne było pokazanie, że myśliciele chrześcijańscy nie są w najlepszym wydaniu niezależni. W dużej mierze to dzieło Mayorowa powiela Sokołow, który dodatkowo wiąże system Orygenesa z neoplatonizmem w swojej Filozofii średniowiecznej, gdzie poświęca Orygenesowi rozdział zatytułowany Orygenes i pierwszą próbę syntezy doktryny chrześcijańskiej z neoplatonizmem. W dziele tym autor, wspominając, że Orygenes podjął pierwszą w historii chrześcijaństwa próbę systematycznego przedstawienia wszystkich jego „prawd”, wskazuje dalej, że na tę prezentację duży wpływ miały zasady neoplatonizmu, gdyż Orygenes przeszedł szkołę filozoficzną u Ammoniusza Saccosa, który wywarł decydujący wpływ na jego drugiego ucznia, Plotyna 3. Faktycznie sam fakt studiów Orygenesa u Ammoniusza wymaga jeszcze udowodnienia. Ponadto V. V. Sokołow bez należytej powagi wypowiada się na temat innych punktów nauczania Orygenesa, uznając je jedynie za fantazję na tematy ustalone przez Platona. Przypisuje mu na przykład naukę o nieskończoności Boga, choć Orygenes mówi o jej pewnych ograniczeniach, podkreślając jednak tym stwierdzeniem jego konkretność i osobowość. Nie podejmuje kulturowych studiów nad myślą Orygenesa. Ogólnie rzecz biorąc, trzeba powiedzieć, że w celu zebrania, a nawet wydedukowania nauk Orygenesa z neoplatonizmu, badacze Orygenesa często zapominają o istnieniu Platona. Rzeczywiście, znacznie łatwiej jest założyć związek między Orygenesem a Platonem niż z rodzącym się neoplatonizmem. Nie do końca prawdą jest, że filozofię Orygenes uważał za najlepsze wprowadzenie do doktryny chrześcijańskiej, i wcale nie jest prawdą, że rozwijając poglądy Klemensa, uważał on chrześcijaństwo za dopełnienie filozofii helleńskiej. Sokołow mówi o wpływie Orygenesa na późniejszych teologów jedynie przez fakt, że miał on miejsce, a mówiąc o Ariuszu, błędnie uważa go za następcę tradycji Orygenesa. Rzeczywiście istnieje bardzo duża różnica pomiędzy rozumieniem Syna jako wewnętrznej konieczności Ojca i Jego wiecznego blasku a nauką o Synu jako stworzeniu, które nawet nie istniało od początku świata. badacze ortodoksyjni. Rosyjscy naukowcy zwrócili szczególną uwagę na badanie czysto formalnej strony nauk Orygenesa, dotyczy to przede wszystkim krytyki nauczania Orygenesa o Trójcy w oparciu o najważniejsze dzieło Orygenesa o elementach, które zostało poprawione przez tłumacza. Najbardziej uderzającym przykładem może być dzieło profesora Bołotowa „Doktryna Trójcy Świętej Orygenesa”, w którym słynny historyk, łącząc ją z nauką poprzednich filozofów i teologów chrześcijańskich, nazywa ją „niedopracowaną” w stosunku do prawidłowej wizji nauki o Trójcy Świętej, choć do tego dąży, rozważając tę naukę nie z punktu widzenia jej osiągnięć i zaspokajania potrzeb epoki, ale raczej z punktu widzenia jej zgodności z ostatecznie ukształtowanymi standardami dogmatyka; oraz stosunkowo obszerny rozdział w „Historii ruchów dogmatycznych w dobie soborów ekumenicznych” A. Spasskiego, w którym autor z jednej strony nie zapomina o znaczących zasługach badanej postaci kościelnej, z drugiej jednak, wcale tego nie udowadniając, bardzo mocno wiąże badaną stronę swojego nauczania z neoplatonizmem. W ogóle nie można nie zauważyć, że w historiografii imię Orygenes pojawia się zwykle nie samodzielnie, ale jako rozdział w podręcznikach do historii Kościoła. Przykładem jest klasyczna praca poświęcona historii Kościoła „Historia Kościoła chrześcijańskiego przed podziałem” autorstwa M.E. Posnovy. Autor prawie nie mówi w nim o wpływie własnych idei Orygenesa na teologię i filozofię chrześcijańską, ale podaje informacje historyczne o jego szkole po śmierci nauczyciela. Nie ma kulturowego zrozumienia roli Orygenesa w kulturze chrześcijańskiej. Autor nie prowadzi jednak żadnych badań jako takich, lecz kładzie nacisk głównie na doktrynę o Trójcy zgodnie ze swoim poprawionym dziełem O zasadach, czy nie mniej klasycznymi Wykładami Bołotowa z historii starożytnego Kościoła, w których całe przedstawienie sprowadza się do tego samego problemu Trójcy i kosmologii zgodnie ze wskazaną już pracą. Arcybiskup Filaret (Gumilowski) znacznie głębiej wnika w myśl Orygenesa i jego epoki w swoim trzytomowym dziele Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła. Autor stara się w nim przyjąć bardziej holistyczne podejście do Orygenesa, człowieka i teologa wychowanego w tradycji chrześcijańskiej, którego światopoglądu nie można sprowadzić do jakichkolwiek zapożyczeń z idei filozofów i teologów. Jednocześnie wszyscy wymienieni autorzy niemal nie zwracają uwagi na charakterystykę wpływu Orygenesa na rozwój późniejszej myśli teologicznej. Pewien nacisk kładą na to historycy, którzy za cel postawili sobie prześledzenie ewolucji określonego problemu i jego rozwiązania w okresie pierwotnego Kościoła. I tak L.P. Karsawin, podobnie jak A. Spasski, badając rozwój doktryny o Trójcy, mówi o wykorzystaniu idei Orygenesa przez Ojców Kapadockich 4, którzy oczywiście poprawili błędy Orygenesa. Arcybiskup Cyprian, który studiował antropologię Kościoła wschodniego aż do Grzegorza Palamasa, mówi o wpływie Orygenesa na późniejsze nauczanie o człowieku, jednak z jego przedstawienia nie do końca wynika, na czym dokładnie polega ten wpływ. P. Minin poświęca Orygenesowi niewielki, ale wartościowy rozdział. Opowiada o znaczeniu Orygenesa w historii starożytnego mistycyzmu kościelnego i świadczy o jego większej ortodoksji w tej kwestii niż Klemens 5. Naukowcy katoliccy. Głównym badaczem Orygenesa jest obecnie profesor A. Kruzel, który wystarczająco szczegółowo objaśnia duchowe nauczanie Orygenesa i zgodnie z tym podaje w Dictionnaire de spiriitualite jego rekonstrukcję kulturową oraz jego nauczanie jako całość, a także porusza problem orygenizmu i wpływu Orygenesa na późniejszą myśl teologiczną. Cruzel jest wyraźnie świadomy różnicy między Orygenesem a orygenizmem i nigdy nie redukuje tego pierwszego do drugiego. Studiuje przede wszystkim metodę egzegetyczną Orygenesa, aby go lepiej zrozumieć. Dużo mówi o charakterystycznych cechach swojej duchowości, rozpatrując ją w kontekście problemów swojej epoki – kształtowania się kultury chrześcijańskiej, w sferze intelektualnej będącej jeszcze na łonie starożytności. W przeciwnym ujęciu widzi przyczynę niezrozumienia Orygenesa przez najbliższe mu epoki. Obejmuje to także prace Dario Antiseri i Giovanniego Reale, History of Philosophy from the Origins to the Present Day. Jeśli Crusel mówi o Orygenesie z teologicznego punktu widzenia, to powyżsi autorzy badają go w historii filozofii. Autorzy ci przywiązują dużą wagę do Orygenesa, ale znowu, podobnie jak w historiografii rosyjskiej, patrzą na niego przez pryzmat O zasadach i neoplatonizmu. Słynny historyk Kościoła Duchenne ogólnie opisuje nauki Orygenesa, podsumowując jego dzieło O elementach. badacze protestanccy. W słynnym dziele Earla E. Kearnsa „Drogi chrześcijaństwa” Orygenesowi nie poświęca się specjalnego rozdziału; przy charakteryzowaniu szkoły aleksandryjskiej rozważa się go wraz z Klemensem. Informacje tutaj są bardzo trywialne i najwyraźniej autor chce spojrzeć na Orygenesa przez pryzmat orygenizmu, charakterystycznego dla całego „zbyt ortodoksyjnego protestantyzmu”, jednocześnie żałując, że Orygenes uważał Syna za podporządkowanego Ojcu i wierzył w preegzystencję dusz. Amerykańscy badacze G. Chadwick i Nanson badają miejsce, jakie zajmował Orygenes w kontekście swojej epoki, odnotowując jego głębokie zaangażowanie w poszukiwania filozoficzne swojej epoki, nie wnikając jednak w oryginalność myśli Orygenesa. Obecnie towarzystwa Roerichów wykazują duże zainteresowanie Orygenesem (wszystkie najnowsze wydania najważniejszego dzieła Orygenesa „O żywiołach” są ich dziełem). I to zainteresowanie nie jest przypadkowe. Co więcej, zainteresowanie to ma częściowo charakter kulturowy. Będąc eklektykami i teozofami w sensie religijnym (podobnymi w pewnym stopniu do Celsusa, dla którego obalenia Orygenes napisał całe wielkie dzieło, słusznie podkreślając, że taka nauka nie może ze względu na swoją słabość przyciągnąć wielu ludzi), Roerichici uważają swoją naukę za najdoskonalszą i zawierającą wszystko, czyli zawierającą wartości wszystkich religii, w tym chrześcijaństwa. Bardzo chcieliby znaleźć takiego teologa chrześcijańskiego, poprzez którego poglądy mogliby udowodnić swoją bliskość z chrześcijaństwem. Na takiego teologa wybrano Orygenesa, kierując się jego charakterystycznymi cechami, które zostaną omówione na ich miejscu. Jasne jest jednak, że tacy „wielbiciele” badają tylko tematy, które są dla nich korzystne, rozwijając te domysły Orygenesa, które nie mają specjalnego związku z jego systemem jako całością. Przede wszystkim starają się przedstawić Orygenesa jako zwolennika metempsychozy, która jest bardzo kontrowersyjna i niepełna. W nawiązaniu do historiografii zagranicznej należy powiedzieć kilka słów o cechach jej bazy źródłowej. Sytuacja ze źródłami na Zachodzie była znacznie lepsza niż w Rosji. Po pierwsze, prawie wszystkie zachowane dzieła Orygenesa zostały przetłumaczone na języki narodowe, po drugie, łatwo dostępne są teksty w językach oryginalnych, czyli po grecku, w którym pisał Orygenes, oraz po łacinie, na którą bardzo wcześnie przetłumaczono niektóre dzieła Orygenesa. Co więcej, od czasów reformacji wielokrotnie publikowano dzieła nauczycieli kościelnych, a zwłaszcza Orygenesa. Tradycję studiowania Orygenesa, która sięga stuleci, można prześledzić dość wyraźnie. Po potępieniu Orygenesa na V Soborze Ekumenicznym i w konsekwencji jego zapomnieniu na „zbyt ortodoksyjnym” Wschodzie, Zachód nadal czytał Orygenesa i cenił go jako egzegetę i nauczyciela duchowości aż do końca XII w. (przede wszystkim jako twórcę szczególnego rodzaju duchowości – monastycyzmu; cystersi Bernard z Clairvaux, William de Saint-Thiery i inni, którzy wiele się od w jego egzegezie duchowej, zwłaszcza w Pieśni nad Pieśniami, za Orygenesem wykazali zainteresowanie teoretycznymi aspektami kontemplacji); ale powstanie arystotelizmu, zainteresowanie racjonalnym rozumowaniem, doprowadziło do zaćmienia jego gwiazdy. Zatem zainteresowanie Orygenesem opierało się na światopoglądzie zgodnym z platonizmem i pewnym spirytualizmem. Wraz z renesansem i rozbudzeniem zainteresowania starożytnością oraz stosunkiem chrześcijaństwa do niej pojawia się także postać Orygenesa (np. w Pico della Mirandola 6 i Erazm 7), który ucieleśniał jedność tych dwóch tradycji. Renesans charakteryzuje się zainteresowaniem Orygenesem właśnie jako zjawiskiem kulturowym. Od tego czasu Orygenes stał się przeszkodą dla jego historyków w kwestii przynależności kulturowej. Na przełomie XIX i XX w. uchodził raczej za filozofa greckiego niż teologa chrześcijańskiego; oskarżano go o to, że przez całe życie głosił Platona, sądząc, że głosi Chrystusa (szkoła Harnack). Jednak w 1931 r. W. Völker nadał swojemu nauczaniu duchowemu wartość, na jaką zasługiwał, a w 1950 r. Henri de Lubac na nowo odkrył technikę rozumienia swojej egzegezy. Od tego momentu, pomimo różnic w ocenie jego nauk, współcześni krytycy nie mogą już dłużej ignorować tych dwóch aspektów jego nauk i rozpoczyna się holistyczne badanie osobowości i nauk Orygenesa, zarówno w ich częściach, jak i zasadach. Pomimo ogólnej popularności imienia Orygenesa, niewiele dzieł jest poświęconych jemu osobiście. Obszerne badania nad tym myślicielem dopiero się rozpoczynają. Zwykle bardzo mało uwagi poświęca się jego duchowości, czyli właśnie kulturowemu aspektowi jego systemu i jego wpływowi na późniejszą teologię. Rozwój wielu negatywnych zjawisk w historii Kościoła, takich jak arianizm czy mnisi orygeniści, często bezkrytycznie łączy się z Orygenesem. Jego osobowość sytuuje się raczej gdzieś na peryferiach głównych wydarzeń Kościoła. Własne nauczanie Orygenesa jest zwykle rozważane w jego pracy O zasadach, do której treści myśl Orygenesa nie jest zredukowana. 3. Jako źródła w opracowaniu wykorzystano materiały z tekstów oryginalnych, przede wszystkim Orygenesa oraz innych filozofów i teologów swojej epoki: Klemensa, Filona, ​​Grzegorza Cudotwórcy, komentarzy do Platona, dzieł Filona z Aleksandrii itp. Materiały te można sklasyfikować w następujący sposób: 1) do pierwszej grupy zaliczają się dzieła samego Orygenesa, a przede wszystkim jego interpretacja Ewangelii Jana, która ma niewątpliwe znaczenie kulturowe; 2) po drugie, dzieła tych autorów chrześcijańskich, których dorobek stanowił podstawowy materiał intuicji intelektualnej Orygenesa; 3) do trzeciego, zachowane fragmenty dzieł tych przedstawicieli filozofii starożytnej, których myślami Orygenes posłużył się do budowy swego nauczania. Dzieła Orygenesa. Losy Orygenesa są bardzo dramatyczne, a nawet tragiczne, a od tej strony będącego najbardziej „płodnym” (pod względem liczby dzieł, które napisał) i najsłynniejszym teologiem Kościoła (przede wszystkim dotyczy to oczywiście jego wschodniej części, gdyż jego poglądy przedostały się na Zachód w epoce, która przyjęła nowe rozumienie ortodoksji, w ramach której idee Orygenesa nie były już postrzegane jako kościelne, w dodatku królowały tam inne imiona, Tertulian, Cypriana, Hipolita), człowiek ten, a raczej jego poglądy, ze względu na swój autorytet spowodowały wiele problemów i skarg w dalszym rozwoju teologii i ostatecznie zostały potępione na V Soborze Ekumenicznym; i w efekcie prawie całkowita utrata zainteresowania nim i zniszczenie większości jego dzieł. Euzebiusz z Cezarei wspomina, że ​​Orygenes napisał 6000 dzieł. Wielu badaczy uważa to za przesadę. Wydaje mi się, że słuszny jest punkt widzenia tych badaczy (na przykład arcybiskupa Filareta Gumelewskiego), którzy uważają, że należy wyjść z faktu, że Euzebiusz, który postawił sobie za cel usprawiedliwienie i popularyzację swego najbardziej szanowanego Nauczyciela Kościoła, zalicza absolutnie wszystkie dzieła Orygenesa, nie licząc nawet jego licznych, codziennie głoszonych kazań, które zostały spisane nie przez niego osobiście, ale przez licznych przypisanych mu stenografów, jak zostanie powiedziane w jego miejsce. Ponadto wszyscy starożytni teolodzy i przywódcy kościelni, którzy o nim wspominają, zgadzają się, że Orygenes naprawdę napisał niezrównaną liczbę dzieł. Niewiele jednak do nas dotarło. I nawet wtedy połowa tego, co przetrwało, dostępna jest jedynie w tłumaczeniach łacińskich, które powstały specjalnie w jego obronie, a niektóre zostały poprawione zgodnie z „ortodoksją”. Przede wszystkim dotyczy to bardzo ważnego dzieła Orygenesa O żywiołach. Niedawno ponownie opublikowano główne dzieło apologetyczne Orygenesa przeciwko Celsusowi, przy czym zachowało się stare wydanie O męczeństwie i Modlitwie. Niestety, to wszystko, co w języku rosyjskim można znaleźć w dziełach Orygenesa. Aby w pełni przestudiować ten temat, posłużyłem się tekstami Orygenesa w języku oryginalnym z podstawowego kodeksu Źródła Chretiennes (Źródła Chrześcijańskie), mowa tu przede wszystkim o ogromnym dziele Orygenesa „Komentarz do Ewangelii Jana”. Koncepcja rekonstrukcji kulturowej jest powszechnie kojarzona z wykorzystaniem i wprowadzeniem do obiegu naukowego dzieł Orygenesa, oprócz jego dzieła „O żywiołach”. Musiałem także korzystać z tłumaczeń dzieł Orygenesa na języki europejskie. W ostatnich latach odżyło w Polsce zainteresowanie osobowością Orygenesa, co spowodowało konieczność tłumaczeń na język polski, z których autor bardzo aktywnie korzystał; Przede wszystkim należy wymienić takie tłumaczenia, jak Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, Komentarze do Ewangelii Mateusza i Jana. Wszystkie te tłumaczenia są dokonywane przez specjalistów z zakresu dziejów wczesnego Kościoła i opatrzone są bardzo cennymi notatkami. Studiując źródła oryginalne, bardzo ważne było dla nas przestudiowanie aparatu pojęciowego Orygenesa, semantyki podstawowych terminów w kontekście całego dzieła; dlatego rzadko używano tłumaczeń na łacinę, ponieważ nie służyły temu celowi; Jest oczywiste, że pojęcia łaciny i greki nie mogą być adekwatne, zwłaszcza w okresie niepewności terminologicznej. Źródła czerpaliśmy także z dzieł zawierających wiele fragmentów Orygenesa. Przecież znaczna część dziedzictwa Orygenesa, która do nas dotarła, zachowała się właśnie we fragmentach, z którymi rosyjscy badacze prawie nie pracowali, ale które są gromadzone i badane w zachodniej historiografii. Wymienię następujące dzieła zawierające fragmenty Orygenesa. Książka Katolicyzm Henriego de Lubaca przetłumaczona na język rosyjski. Autora interesują społeczne aspekty dogmatu o wcieleniu. Podstawowe dzieło hiszpańskiego naukowca El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segun Origenes 8, zawierające ogromną liczbę fragmentów przetłumaczonych zarówno na język hiszpański, jak i grecki i łaciński, w zależności od języka, w którym ten fragment jest zachowany. Duża liczba fragmentów znajduje się również w Paternite de Dieu chez Origen. Jako człowiek, którego cnota i siła duszy dorównywały jego geniuszowi i niesamowitej mocy pracy, Orygenes pozostawił cenne dzieło, z którego zachowała się tylko część w języku greckim lub w łacińskich wersjach Rufina z Akwilei, św. Hieronima czy nieznanego tłumacza Komentarza do Mateusza na łacinę. Spis jego dzieł, zachowany przez Hieronima w liście do Pauli (epist. 33, 4), zawiera pisma egzegetyczne i inne, także te, które bezpośrednio do niego nie należą. Dzieła Orygenesa podzielone są na kilka działów: 1. Dzieła biblijno-krytyczne, takie jak zaginiona Tetrapla i Hexapla, w których podane jest studium porównawcze tekstu hebrajskiego Pisma Świętego i siedemdziesięciu z innymi tłumaczeniami. 2. Dzieła biblijno-egzegetyczne, składające się np. ze scholii, rozmów i komentarzy. Komentarz do Pieśni nad pieśniami. 3. Pisma dogmatyczne, m.in. Stromata i O początkach. 4. Pisma apologetyczne, m.in. Przeciwko Celsusowi w 8 książkach. 5. Eseje o charakterze budującym, m.in. O modlitwie, Nawoływanie do męczeństwa. 6. Listy do różnych osób. Pisma egzegetyczne Εξάπλες, ogromne dzieło krytyki biblijnej, przedstawiło cały Stary Testament w sześciu kolumnach, hebrajskim literami hebrajskimi, następnie greckimi i czterema wersjami greckimi, aquila, summaque, teodotion, septuaginta; niektóre wydania dodają trzy inne wersje greckie, zwane quinta, sexta, septima. Wszystkie opatrzone są uwagami krytycznymi ukazującymi różnice pomiędzy tekstami: skrótami lub dodatkami. W komentarzach „naukowo” zbadano treść i liczbę ksiąg. Posiadamy częściowe komentarze do Jana, Mateusza, Listu do Rzymian i Pieśni nad Pieśniami, a także liczne fragmenty komentarzy do innych ksiąg Biblii. Homilie - kazania na temat Pisma Świętego. Dotarło do nas 20 homilii w języku greckim o Jeremiaszu i jedna o 1 Samuela, 28 (Saul przy przywoływaczu duchów), w łacińskim tłumaczeniu Rufina: 16 o Księdze Rodzaju, 13 o Wyjściu, 16 o Księdze Kapłańskiej, 28 o Liczb, 26 o Jozuem, 9 o Sędziach, 9 o Psalmach 36, 37, 38 i być może 1 na 1 Samuela 1 (narodziny Samuela), w łacińskim tłumaczeniu Hieronima: 2 o Pieśni nad Pieśniami, 9 o Izajaszu, 14 o Jeremiaszu, 14 o Ezechielu, 39 o Łukaszu. Wydaje się całkiem prawdopodobne, że konieczne jest „zwrócenie” Orygenesowi licznych homilii na temat Psalmów przypisywanych Hieronimowi, który był jedynie ich tłumaczem – adapterem. Wreszcie scholia to krótkie notatki dotyczące problemów egzegetycznych, czasami łączone w zbiory: istnieją jedynie jako fragmenty rozproszone w masie. Z obszernej korespondencji zachowały się jedynie 2 listy i kilka fragmentów innych listów. Traktat o zasadach (Περἱ αρχῶν), pierwszy wielki esej spekulacji teologicznych. Został napisany około 230 roku, jakby zwieńczeniem jego energicznej działalności w Aleksandrii, gdyż za jakiś czas zostanie z niej wydalony. Orygenes daje w nim pierwszy w historii chrześcijaństwa pełny wykład doktryny chrześcijańskiej, dobrze ją klasyfikując tematycznie, ale często się powtarzając. Tutaj Orygenes pozwala na ujawnienie się wszystkich swoich zdolności intelektualnych, w tym nieokiełznanej wyobraźni, która później wywołała tyle kontrowersji. Jednak sam Orygenes najwyraźniej nie miał zamiaru publikować tego dzieła. Przynajmniej wtedy, gdy będzie bronił niekonwencjonalności niektórych swoich poglądów, powie, że jego przyjaciel i mecenas sztuki Ambroży opublikował jego dzieło z własnej woli. Niektórzy pisarze starożytni i współcześni uważają „Na początkach” za młodzieńcze, niedojrzałe dzieło Orygenesa. Na podstawy takiego poglądu wskazuje zwykle fakt, że w dziele tym szczególnie wyraźnie i w pełni zostały wyrażone wszystkie pierwotne poglądy Orygenesa, a także niezdecydowanie i niepewność wielu jego sądów. Ale taki pogląd jest przede wszystkim sprzeczny z okolicznościami powstania eseju O zasadach. Kiedy zaczynał kompilować swój system, Orygenes miał około 42 lata; w tym czasie niestrudzenie studiował Pismo Święte przez około 25 lat, przez około 18 lat studiował i nauczał filozofii, a ponadto napisał już kilka esejów w całości lub w części. Oczywiście w swoim eseju O elementach Orygenes przedstawił systemowo te poglądy, na których zdecydował się po wieloletnich studiach i przemyśleniach naukowych i teologicznych. Dzieło to można potraktować jako naukową i systematyczną prezentację doktryny chrześcijańskiej, skierowaną do wykształconego czytelnika. Według Pamphilusa Orygenes napisał to dzieło w wolnym czasie, w ramach zwykłych badań naukowych, sam na sam ze sobą; było to raczej wyznanie chrześcijańskiego teologa-myśliciela. W dziele tym pojawiają się te same myśli, które odnajdujemy w innych dziełach Orygenesa, jednak tutaj zostały one specjalnie zebrane i przedstawione w sposób spójny, bez dygresji o charakterze pozadogmatycznym. Wezwanie do męczeństwa, skierowane do aresztowanych przyjaciół, diakona Ambrożego i prezbitera Practeta, zostało napisane w czasie prześladowań Maksymina, kiedy to około 236 roku. Orygenes, na zaproszenie biskupa Firmiliana, przez dwa lata ukrywał się w Cezarei Kapadockiej i w tym czasie pogrążył się w twórczości pisarskiej. Orygenes, który sam od najmłodszych lat uparcie zabiegał o męczeństwo, namawia swoich przyjaciół, tak jak kiedyś zrobił to z ojcem, aby nie zmieniali zdania i nie znosili wszystkiego do końca. Strukturalnie jest to wspaniała mozaika świetnie dobranych fragmentów Pisma Świętego, bardzo umiejętnie zestawionych ze sobą, tak że cała księga jest jego ciągłą interpretacją. W tym utworze jest bardzo niewiele błędnych przekonań. Traktat o modlitwie z systematycznym komentarzem do Modlitwy Pańskiej. Dzieło to, jak wiele innych, Orygenes napisał na prośbę swego przyjaciela Ambrożego, już po przeprowadzce Orygenesa do Cezarei, czyli po roku 231. Dzieło to Orygenesa przypomina w formie dzieło naukowe z początkowym założeniem pewnych zapisów, a następnie ich uzasadnieniem ścisłą, zweryfikowaną logicznie strukturą przedstawienia. Orygenes wyróżnia w tym dziele kilka form próśb modlitewnych (ἐυχαί): δε ή σις – modlitwa, pokorna prośba potrzebującego stworzenia; prośba, ἐντεύξις, która zakłada odwagę i ufność w spełnieniu prośby – tak Duch wstawia się za świętymi; dziękczynienie, ἐυχαρίστια, jako wyraz wdzięczności za korzyść. Te trzy rodzaje wyrażania uczuć można skierować nawet do zwykłego człowieka, a zatem do Chrystusa. Jednak modlitwę we właściwym znaczeniu, προσευχή, należy ofiarowywać jedynie Bogu. W tej samej pracy Orygenes szczegółowo obala herezje, które uważają modlitwę za bezużyteczną. Przeciw Celsusowi to najważniejsze dzieło apologetyczne Orygenesa, napisane przeciwko mezoplatończykowi Celsusowi około 248 roku. Dzieło to wieńczy wszystkie osiągnięcia myśli apologetycznej starożytnego Kościoła i wyznacza koniec okresu apologetycznego. Dziś nazwalibyśmy Celsusa tradycjonalistycznym intelektualistą. Przed chrześcijanami broni zwyczajów, tradycji i wartości swojego ojca. Dla niego chrześcijanie są buntownikami z żydostwa, tak jak Żydzi są buntownikami z Egiptu. Celsus stwierdza w chrześcijaństwie jedynie rozpad tradycji ojcowskich. Orygenes odpowiada. Jeżeli zgodnie z teorią Celsusa każdy naród ma swoje prawa ojcowskie, których musi przestrzegać, to co możemy powiedzieć o takich prawach ojcowskich, wedle których można zabijać starców, poślubiać matkę lub córkę, składać bogom dzieci w ofierze itp.? Takie idee prowadzą do idei prawa naturalnego lub prawa. Istnieją dwa rodzaje praw. Jedno jest prawem naturalnym danym przez Boga, drugie zapisane jest w stanach. Zatem w przypadku sporu między nimi dobrze jest, aby preferowano to, co naturalne, czyli Boże. Dzieje się tak jeszcze bardziej, gdy prawa odnoszą się do oddawania czci Bogu. I właśnie w tym obszarze obserwuje się takie rozbieżności, że Celsus może nam podpowiedzieć, co robić. (Tutaj Orygenes wymienia różne pomysły na temat bóstw, które istnieją wśród różnych ludów). Celsus nie ma nic przeciwko tym, którzy zgodnie z ojcowskimi tradycjami czczą krokodyle, a chrześcijanie, których uczy się unikać niegodziwości, odwracać się od złych uczynków i czcić cnotę zrodzoną z Boga, są według Celsusa godne hańby. Orygenes zarzuca także Celsusowi, że w ogóle najgorsze zło polega na nieznajomości Boga i Jego prawdziwego kultu, a nie materii, jak wierzy Celsus. Przewodnia siła duchowa (ἠ γημονικόν) każdego jest przyczyną jego wrodzonego zła. Złe są tylko działania przez nią kierowane, chyba że nic nie jest dla nas złe. Rozmowa z Heraklitem. Pełny tytuł to Rozmowa Orygenesa z Heraklitem i innymi biskupami na temat Ojca, Syna i Duszy. Dzieło to pozwala docenić wkład Orygenesa w rozwój nauki o duszy Chrystusa. Twierdzenie, że człowiek nie zostałby odkupiony, gdyby Chrystus nie przyjął go w całości, znajduje swoje ostateczne sformułowanie w tym dziele. Jeden z kolegów Heraklidesa poprosił Orygenesa, aby wyjaśnił mu następujące słowa Pana: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego”. Orygenes, który wyróżnił w człowieku σάρξ, ψυχή i πνεύμα, odpowiedział: „‚Mówimy tu o ludzkim duchu Chrystusa, gdyż Słowo przyjęło trzy elementy, z których składa się człowiek’. Poniższy fragment zawiera podstawę, którą Orygenes podaje w odniesieniu do tego problemu. Ponieważ nasz Odkupiciel i Pan tak bardzo chciał zbawić człowieka, jak postanowił go zbawić, chciał także odkupić swoje ciało, tak jak chciał odkupić duszę i resztę człowieka: Ducha. Ale cały człowiek nie byłby odkupiony, gdyby nie przyjął całego człowieka. (Niektórzy) niszczą odkupienie ludzkiego ciała, twierdząc, że ciało odkupiciela jest duchowe; zniweczyć odkupienie ducha ludzkiego przez tych, o których apostoł powiedział: nikt nie wie, co jest w człowieku, tylko Duch człowieczy, który w nim jest... Ponieważ jest on duchem człowieczym, o którym tak powiedział apostoł. Chcąc odkupić ducha, przyjął także ducha człowieka. Te trzy elementy zostały rozdzielone w czasie cierpienia, ale połączyły się w czasie Zmartwychwstania 9. Jasne jest, jak bardzo Orygenes chciał oprzeć swoją antropologię i chrystologię na podstawach biblijnych. Problemem ich krytyki są tłumaczenia łacińskie, zwłaszcza w odniesieniu do eseju O początkach. To samo można powiedzieć o wielu fragmentach, które dotarły do nas pod nazwą Orygenes: 2 zbiory wybranych fragmentów, Apologia Orygenesa autorstwa męczennika Pamfila z Cezarei, któremu pomagał jego uczeń - historyk Euzebiusz (posiadamy tylko księgę 1 w tłumaczeniu Rufina) oraz Filokalia Orygenesa, zebrane przez Grzegorza Teologa i Bazylego z Cezarei i istniejące w języku greckim, „łańcuchy egzegetyczne” – zbiory egzegez różnych ojców dotyczące każdej księgi Biblii, werset po wersecie, wreszcie w cytatach kolejnych autorów, przyjaciół lub wrogów 10. Liczne dzieła Orygenesa, przepełnione niewyczerpanym bogactwem oryginalnych myśli oraz twórczości filozoficznej i teologicznej, stanowiły tak różnorodne i złożone dziedzictwo dla jego następców, że jego myślami i ideami karmiły się całe pokolenia przywódców kościelnych. Źródła biografii i nauk Orygenesa. Po pierwsze, powiedzmy, że ze względu na ogromną popularność Orygenesa, pisano o nim wiele za jego życia, ale zwłaszcza po jego śmierci, a także istniała bardzo obszerna korespondencja między nim a większością biskupów Wschodu i innymi osobami, przede wszystkim duchownymi. Jednak większość tych źródeł zaginęła. Głównymi zachowanymi źródłami na ten temat są: 1) Historia Kościoła biskupa Euzebiusza z Cezarei, spisana około 320 roku, uważana za pierwszą próbę napisania historii Kościoła (sam Euzebiusz za to dzieło zaczął być nazywany Ojcem Historii Kościoła), w której podaje niewiele informacji na temat faktycznej treści nauczania, ale wiele mówi o tych wydarzeniach z życia opisywanych przez niego ludzi, które najbardziej charakteryzują ich jako prawdziwych chrześcijan lub jako bezbożnych przeciwników. Będąc wiernym Orygenistą, Euzebiusz bardzo entuzjastycznie wypowiada się o Orygenesie i przytacza wiele informacji ze swojej biografii z okresu życia Orygenesa w Aleksandrii, niemal jednak nie poruszając kwestii jego pobytu w Cezarei, o czym możemy dowiedzieć się z (2) Panegiryku o Orygenesie autorstwa jego ucznia św. Grzegorza Cudotwórcy, napisanego w formie listu dziękczynnego (pierwszy panegiryk w dziejach Kościoła), w w którym wdzięczny uczeń na wszelkie możliwe sposoby wychwala czas spędzony w szkole swego ukochanego nauczyciela (jednak retoryka tego dzieła przesłania faktyczną informację o nauczycielu) i podaje ciekawe informacje na temat ducha, jaki stworzył Orygenes w jego szkole, z którego wywodziło się wielu wybitnych przedstawicieli Kościoła, którzy mieli wielki wpływ na jego rozwój 11 3) Antyoryginalne Listy św. Hieronima, którym chce usprawiedliwić swoją wcześniejszą pasję do Orygenesa, krytykując w zasadzie nie najistotniejszą, czysto formalną stronę nauczania Orygenesa (jego kosmologiczne fantazje, do których nie sprowadzają się jego dzieła); 4) Niektóre listy i fragmenty dzieł Aureliusza Augustyna, które na swój sposób charakteryzują naukę Orygenesa; 5) Fragmenty różnych rozdziałów Biblioteki patriarchy Focjusza z Konstantynopola oraz zachowane fragmenty listów cesarza Justyniana. Te fragmenty i fragmenty zostały zaczerpnięte wyłącznie z O zasadach Orygenesa w celu zdemaskowania herezji. Większość z nich podano w publikacji On the Beginnings, Samara, 1993; 6) z dzieł ojców kapadockich, zwłaszcza Grzegorza z Nyssy, który, jak wiemy, „zgrzeszył” oddając cześć Orygenesowi. Uwagi metodologiczne. Podstawą teoretyczną i metodologiczną badań były prace czołowych ekspertów krajowych i zagranicznych z zakresu kultury, filozofii średniowiecznej, filozofii wczesnochrześcijańskiej i teologii. Ich klasyfikację przedstawiono w paragrafie „Stopień znajomości problemu” Metodologia badań opiera się na tradycjach filozoficznych, charakteryzujących się zrozumieniem aktywnego, praktycznego, socjokulturowego charakteru ludzkiego poznania w ogóle, a badań naukowych w szczególności. Rozwiązanie zidentyfikowanych problemów wymagało zastosowania odpowiednich narzędzi metodologicznych. Podstawą teoretyczną badań jest rozumienie kultury jako odzwierciedleniem różnorodnej aktywności duchowej człowieka poszukującego odpowiedzi na fundamentalne pytania, jakie stawia sama jego natura. Wygodnym modelem kultury jest koncepcja jej jako trójcy: człowiek – społeczeństwo/świat – duchowość. Ostatni element działa jako mechanizm adaptacyjny umożliwiający przystosowanie się człowieka do społeczeństwa i otaczającego go świata. Kiedy ten mechanizm, którego strukturę należy rozumieć jako filozofię, religię, naukę itp., przestaje spełniać swoje funkcje adaptacyjne, kultura przechodzi kryzys, zostają zachwiane jej podstawy ideologiczne i rozpoczyna się proces wyboru nowego światopoglądu, który może zapewnić systemowi wyjście z kryzysu. Pogląd ten pokrywa się ze stanowiskiem T. Kuhna. Choć ta ostatnia powstała w celu rozwiązywania problemów filozofii nauki, a nie interakcji kultur, to jednak zasadne jest przeniesienie jej zasad na wskazane problemy. Szczególnie ważne jest, aby wybór nowych postaw ideologicznych dokonywał się nie logicznie, nie na podstawach racjonalnych, ale socjologicznie, psychologicznie, gdyż o przyjęciu kolejnych postaw w naszych problemach decyduje nie logiczny rozwój idei „starej” kultury, ale ucieczka od nich, uznanie ich fałszywości, niewspółmierności z rozwiązaniem nowych problemów. Pojawienie się nowej kultury na obszarze kulturowym starych, czyli starych kultur, zawsze wiąże się z pewnego rodzaju „rewolucją” ideologiczną, początkowym całkowitym odrzuceniem starych paradygmatów, jednak wkrótce pojawia się zrozumienie, że ustanowienie nowej kultury jako platformy ideologicznej nowego społeczeństwa jest możliwe jedynie w wyniku przyjęcia znacznej liczby starych idei, pozwalających na przyłączenie się i włączenie przedstawicieli starej kultury do nowego światopoglądu, gdyż z jednej strony w przeciwnym razie ciągłe napięcie między obydwoma obozami „starych” i „młodych” nie pozwoli na zbudowanie trwałej jedności kulturowej nowego społeczeństwa, a każde społeczeństwo dąży do równowagi, a z drugiej strony ci przedstawiciele starej kultury, którzy nie są gotowi porzucić swoich postaw, nieuchronnie wprowadzają ich w nową kulturę. Jednocześnie synteza kultur nie dokonuje się zawsze ani abstrakcyjnie, ani stopniowo w dosłownym tego słowa znaczeniu; zachodzi w świadomości konkretnej osoby, która w pełni reprezentuje w swoim osobistym przeznaczeniu przyszłą historię rozwoju danej kultury. Dlatego też nasza analiza nie miałaby sensu, gdybyśmy ograniczyli się jedynie do rozważań ogólnych. Z tego powodu rozważę tę kwestię na przykładzie życia i nauczania konkretnej osoby, jaką jest Orygenes z Aleksandrii, który stworzył pierwszą syntezę starożytnej tradycji filozoficznej i chrześcijańskiej świadomości teologicznej, a jednocześnie uświadomił sobie nowy problem postawiony w judaizmie, problem relacji świata do absolutnie transcendentnego Boga, którego rozwiązanie wyznaczy specyfikę całej intuicji intelektualnej chrześcijaństwa. Pojawia się zjawisko religii sensu stricto. Prezentacja powinna mieć charakter kulturologicznego porównania świadomości metafizycznej, która charakteryzowała istotę kultury starożytnej, oraz teologicznego światopoglądu, na bazie którego mogła kształtować się kultura chrześcijańska, a nie problemu zgodności filozofii i religii w ramach ogólnych konstrukcji filozoficznych. Działalność człowieka uznawana jest za substancję kultury, a pojęcie aktywności w odniesieniu do naszego tematu oddaje specyfikę duchowej formy ruchu ludzkiej świadomości, nieustannie poszukującej sensu samej siebie. Narodziny nowej kultury jako odpowiedź na problemy egzystencjalne nierozwiązywalne w ramach starej kultury następuje wraz z ustanowieniem nowego kryterium oceny rzeczywistości wyznaczonego przez starą tradycję kulturową. Zatem nowa kultura, która wyłania się w obrębie starej, jest zawsze formą, która strukturyzuje dotychczasowe doświadczenie w nowy sposób, stopniowo stając się nowym doświadczeniem. Mówimy zatem o inkulturacji jednego światopoglądu do drugiego oraz o problemach inkulturacji dotyczących samostanowienia chrześcijaństwa w ramach starej, początkowo wrogiej kultury. W jakim stopniu nowa kultura może zaakceptować stare paradygmaty, nie tracąc przy tym swojej tożsamości? Zatem o metodach badawczych decyduje sam przedmiot badań. Są to przede wszystkim metody badań empirycznych: społeczno-kulturowe porównanie badanych zjawisk, kulturowa rekonstrukcja treści badanego obiektu na podstawie odpowiedniego materiału empirycznego z punktu widzenia celu, metoda przejścia od abstrakcji do konkretu, czyli od sformułowania ogólnych tez o interakcjach społeczno-kulturowych do analizy treści rekonstruowanego obiektu i syntezy uzyskanych wyników. Przez rekonstrukcję kulturową rozumiem praktyczne zastosowanie systematycznego podejścia do rozpatrywanego problemu; a systemowy styl myślenia jest na ogół specyficznym paradygmatem współczesnej nauki. After all, the systems approach is not only a structural analysis, but combines element-structural analysis with functional and historical, and therefore, it is extremely effective in studying sociocultural reality and human existence. This approach is applied to the study of the foundations of Origen’s teachings, taken in those aspects that indicate the mechanism of formation of Christian culture, more precisely, its ideological basis and aspirations. Podana zasada antropologiczna stała się podstawą prowadzonych badań, gdyż egzystując w określonej kulturze, człowiek nie jest nią wyczerpany. Sam fakt rozwoju kultur dowodzi: jest w człowieku coś, co wykracza poza granice określonej kultury. Taka jest ludzka natura. To ona jest miarą kultury; dzięki niej człowiek nie staje się więźniem własnej tradycji kulturowej, ale utwierdza swoją godność osobistą, żyjąc w zgodzie z głęboką prawdą swojego istnienia. Z tego powodu natura ludzka jest właśnie ogniwem łączącym różne kultury, ponieważ nieustannie poszukuje pełniejszej odpowiedzi na swoje potrzeby psychiczne i kulturowe. Kultury należy uczyć się poprzez człowieka, dlatego też metodą wtórną, choć podstawową w naszych badaniach, była metoda biograficzna. Naszym zdaniem każda kultura może ujawnić swoje skłonności jedynie w komunikacji z inną kulturą; w tym sensie przyjmujemy punkt widzenia M.M. Bachtin o asymilacji kultury do osobowości. Dychotomiczne rozumienie kulturoznawstwa zdeterminowało podział tekstu na dwie części, z których pierwsza poświęcona jest badaniu fenomenu kultury według metody wznoszenia się od abstrakcji do konkretu, czyli najpierw ogólnego rozumienia kultury, potem rozumienia znaczenia specyfiki kultury chrześcijańskiej, a wreszcie studium miejsca w tym ostatnim faktycznego przedmiotu badań – światopoglądu Orygenesa. Część druga dokonuje rekonstrukcji kulturowej przedmiotu badań, w pierwszej kolejności, zgodnie ze znaczeniem zasady antropologicznej i metody biograficznej, badane są elementy biografii „głównego bohatera”, które pomagają wyjaśnić treść dzieła, następnie treść nauczania Orygenesa, która jest zdeterminowana włączeniem go w świat kultury starożytnej, a w rozdziale trzecim ta szczególna rzecz, która wyrażona przez Orygenesa, zaczęła określać mentalną specyfikę kultury chrześcijańskiej. Rozdział I. Interakcja kultur: przyczyny i skutki. Specyfika genezy kultury chrześcijańskiej Kultura – Kultura chrześcijańska – Rola Orygenesa w kształtowaniu kultury chrześcijańskiej. Paragraf 1. Rozwój kultury w powiązaniu z interakcją międzykulturową Z punktu widzenia E.S. Markariana funkcja adaptacyjna najpełniej wyraża ogólną strategię życia społecznego. In the conditions of a constantly changing natural environment, the reproduction of life is possible only by changing its forms, i.e. through adaptation. As part of the study, of the three subsystems of culture identified by E. S. Markaryan (natural-ecological, socio-economic and socio-regulatory), we will be interested in the socio-regulatory one, which contains mechanisms for the implementation of spiritual energy in the process of social development, allows culture to carry out its functions and achieve an adaptive effect. Pojawienie się nowych wartości wymusza na systemie wartości dążenie do rozwoju. M. M. Bachtin wprowadził ideę „dialogu kultur”, która zrodziła się pod wpływem idei O. Spenglera, jednak polemicznie zwróciła się przeciwko tym ostatnim. Jeśli kultury świata są w pewnym sensie „osobowościami”, to z punktu widzenia Bachtina musi istnieć między nimi ciągły dialog. Dla Spenglera izolacja kultur, ich samoizolacja prowadzi do niepoznawalności obcych zjawisk kulturowych. Spengler przenosi swoją intuicję bezkresnej samotności w świecie do kulturoznawstwa. Dla Bachtina „ekstralokalizacja” jednej kultury w stosunku do drugiej nie jest przeszkodą w ich komunikacji i wzajemnym poznaniu, tak jakbyśmy mówili o dialogu między ludźmi. Każda kultura, wchodząc w dialog np. z kolejnymi epokami kulturowymi, stopniowo odsłania zawarte w niej różnorodne znaczenia, często rodzące się poza świadomą wolą twórców wartości kulturowych. Bachtin wprowadza do kulturoznawstwa swoją ideę dialogiczności wszelkiego znaczenia, dzięki czemu jego koncepcja przekształca się w rodzaj hermeneutyki kulturowej. W pierwszej grupie badaczy omawianej we wstępie można wyróżnić następujące szkoły myślenia. Niektórzy badacze rozumieli kulturę jako kompleks światopoglądowy, który wyrósł na podstawie określonej grupy etnicznej, wówczas interakcja kultur okazała się interakcją międzyetniczną (np. L.N. Gumilow), inni przyjmowali postawy wartościujące jako podstawę identyfikacji kultury (M. Weber), ale przedstawiali je ściśle socjologicznie. Trzeci kierunek, solidarnie z drugim, rozwinął konstrukty kulturowe (S. Averintsev). Czwarty kierunek badaczy, od którego ideologicznie uzależniony jest autor opracowania, reprezentuje np. K. Wojtyła. Kultura to dla niego obszar spotkania różnych ludzi, mentalności narodów, ich zwyczajów, wierzeń i tradycji, różnych czasów. Wprowadzono pojęcie enkulturacji jako podstawowego czynnika rozwoju kultury. Wojtyła przestrzega przed wyolbrzymianiem roli kultury: egzystując w jej określonych ramach, człowiek nie jest nią wyczerpany. Sam fakt rozwoju kultur dowodzi: jest w człowieku coś, co wykracza poza granice określonej kultury. Taka jest ludzka natura. To ona jest miarą kultury; dzięki niej człowiek nie staje się więźniem własnej tradycji kulturowej, ale utwierdza swoją godność osobistą, żyjąc w zgodzie z głęboką prawdą swojego istnienia. Dodajmy, że natura ludzka jest z tego powodu właśnie ogniwem łączącym różne kultury, gdyż nieustannie poszukuje pełniejszej odpowiedzi na swoje potrzeby psychiczne i kulturowe. Jeśli chodzi o drugą grupę naukowców, to ta grupa autorów odnosi ogólne idee kultury do tego konkretnego materiału, którego badanie w płaszczyźnie kulturologicznej jest poświęcone niniejszemu badaniu. Copleston examines the problem of the relationship not between medieval and ancient cultures, but between faith and reason. Platonism and Aristotelianism coexisted in the Middle Ages, but Platonism was perceived as theology, and Aristotelianism as logic. Aristotelianism was subsequently elevated by the fact that theological questions began to be approached with logical tools. Zatem interakcja dwóch kultur nie istniała, chyba że z powodu konieczności wykorzystania logicznych narzędzi starożytności do rozwiązywania problemów teologicznych stawianych przez kulturę chrześcijańską. Pisarze wczesnochrześcijańscy szczególnie podkreślali te aspekty filozofii starożytnej, które pozwalają uznać ją za poszukiwanie szczęścia i zbawienia. And they, naturally, viewed it as a genuine “philosophy”, as the fulfillment of long-standing desires and the completion of quests. Jeśli jednak słowo „filozofia” rozumiemy w świetle późniejszego ostrego rozróżnienia między filozofią z jednej strony a teologią z drugiej, wówczas charakterystyka Ojców Kościoła jako filozofów byłaby rzeczywiście głęboko błędna. Przecież posługiwanie się w teologii pojęciami zaczerpniętymi z filozofii samo w sobie nie przekształca teologii w filozofię”. Dla Cruzela samo zakorzenienie myślicieli wczesnochrześcijańskich w tradycji starożytnej było podstawą twierdzenia o ścisłym współdziałaniu obu kultur. Heurystyczny charakter terminu „kultura”, szerokość jego użycia i wszechstronność zastosowań wyjaśniają obecność różnych konstrukcji teoretycznych w interpretacji pojęcia kultury. Kulturologia jest integracyjną dziedziną wiedzy, której przedmiotem są historyczne formy egzystencji społecznej, gromadzące społeczne doświadczenie zbiorowego życia ludzi, odtwarzane i rozwijane poprzez systemy społecznego przekazu; bada człowieka w kontekście jego kulturowego istnienia, czyli w aspekcie tego, czym dla człowieka jest ten świat, jakim jest dla niego znaczeniem. Za całą różnorodnością definicji kultury wyraźnie wyłaniają się dwie dominujące semantyki, dwa obrazy kultury - z jednej strony uogólnione odzwierciedlenie rzeczywistości w postaci wiedzy o niej i sposobach jej zmieniania, teorii naukowych i obrazów artystycznych, a z jednej strony faktycznej życiowej interakcji człowieka z rzeczywistością, społecznie historycznie zdeterminowanego odzwierciedleniem form i metod takiego oddziaływania w wewnętrznym świecie ludzi, ich wierzeniach, przekonaniach, upodobaniach, w ich zachowaniu, życiu codziennym, relacjach, zwyczajach, obyczajach, z drugiej inne. Obecnie szczególną rolę w definiowaniu kultury odgrywa podejście systemowe, które coraz bardziej zyskuje na popularności w rodzimej tradycji filozoficzno-kulturowej, w której rozwinęła się pewna koncepcja holistycznego pojęcia kultury jako swego rodzaju formacji systemowej. Zaletą podejścia systemowego w badaniu kultury była jedna z pierwszych, którą uzasadnił M.S. Kagana w swoim dziele „Działalność ludzka”, który rozumiał kulturę jako wynik działalności człowieka, wyróżniając w niej trzy warstwy: kulturę materialną, duchową i artystyczną. Inny podział proponuje G. G. Kotozhekov, który kulturę artystyczną uznaje za podsystem kultury duchowej. Podejście systemowe pozwala uznać kulturę za samorozwijający się system, którego źródłem ruchu jest interakcja jej podsystemów. Kulturologia obejmuje część teoretyczną – budowę pewnych niezmiennych modeli kultury, a także część historyczną – ukazującą rzeczywisty proces rozwoju kultury, funkcjonowanie jej stereotypów, obrazów, światopoglądów i rządzących nią norm. Gdy tylko historyk przechodzi od badania określonej epoki do konstruowania ogólnej historii kultury, nieuchronnie zwraca się w stronę jej filozoficznego rozumienia, w stronę teorii kultury. Historyczne i teoretyczne sposoby rozpatrywania form ludzkiej egzystencji kulturowej stanowią w kulturoznawstwie jedność. To właśnie dychotomia tego, co historyczne i teoretyczne, tkwiąca w kulturoznawstwie, skłoniła nas do podzielenia pracy na dwa rozdziały, z których pierwszy wyznacza podstawy teoretyczne, ramy oceny materiału studiowanego w rozdziale drugim. Wszystkie działania mają na celu jeden cel – integrację społeczną ludzi oraz zaspokojenie ich zainteresowań i potrzeb. Zatem M.S. Kagan proponuje następujący schemat funkcjonowania kultury, który ukazuje dialektyczny związek pomiędzy dwoma sposobami egzystencji człowieka w kulturze: z jednej strony jako jej twórca, a z drugiej jako jej twórca. Człowiek jako twórca kultury - działalność uprzedmiotowienia i komunikowania - obiektywne istnienie kultury - działalność odprzedmiotowienia i komunikowania - człowiek jako twór kultury i współuczestnik jej twórczości. Wniosek. Jedyne, co człowiek może zrobić, to stworzyć (w języku, sztuce, nauce) swój własny wszechświat - „wszechświat symboliczny”, który otwiera przed nim możliwość zrozumienia i interpretacji, połączenia i uporządkowania, usprawnienia, syntezy i uogólnienia ludzkiego doświadczenia, a także zdobycia indywidualności poprzez zapoznanie się z kosmosem kultury. Kultura wyraża podstawową ludzką potrzebę organizowania swojej egzystencji i nadawania jej sensu. Porządek ten zachodzi na różne sposoby i wyraża się na różne sposoby. W opracowaniu tym rozważamy dwa sposoby bycia kultury jako mechanizm przystosowania się człowieka do rozwiązywania stawianych mu problemów – są to filozofia i teologia. Te sposoby bycia kultury, z których każdy tworzy pewien dominujący światopogląd charakteryzujący daną kulturę, będą nazywane zjawiskami kulturowymi. Interakcja kultur znajduje swój konkretny wyraz właśnie w interakcji zjawisk kulturowych. Paragraf 2. Specyfika genezy kultury chrześcijańskiej. Pojęcie religii i jej miejsce w kulturze Każda kultura ma swoją własną doktrynę zbawienia. Sama kultura jest przekształconą formą pewnego wyrazu uczucia religijnego, czyli tym poziomem ludzkiej egzystencji, na którym rodzą się pytania: Jaki jest sens wszystkiego?, z którym zbiega się ludzka egzystencja. Poszukiwanie tych odpowiedzi rodzi tę kulturę. Kulturę można nazwać „symbolicznym systemem odpowiedzi” na egzystencjalne pytania ludzkości. Kultura zostaje zniszczona, gdy odpowiedź, która ją ukształtowała, nie jest już akceptowana. Każdą kulturę charakteryzuje dominacja w świadomości społecznej pewnego zjawiska uniwersalnej kultury ludzkiej, np. dla kultury starożytnej jest to filozofia jako droga do mądrości i samowiedzy jako osoby żyjącej w zgodzie z naturą, dla chrześcijaństwa jest to u podstaw myślenia teologicznego. Ale nowa kultura nigdy nie powstaje „z niczego”; wywodzi się ze starego i dlatego przyjmuje się, że jest wzajemnym wpływem nowych i starych typów myślenia, charakteryzujących różne kultury. Jednym z pytań naszych badań jest to, w jaki sposób dwie mentalności oddziałują na siebie, gdy się spotykają, tworząc nową kulturę. Jak prywatne i ogólne oddziałują na siebie w nowej kulturze? Ogólne, które staje się ogniwem łączącym nową kulturę z kulturą uniwersalną i szczegółowe, które indywidualizuje tę kulturę. Mówienie o kulturze oznacza mówienie o całej ludzkiej strukturze naszej obecności w świecie, ponieważ kultura jest tym, z czego człowiek czerpie całe swoje zachowanie, co kieruje jego zachowaniem jako źródłem wszystkiego i w którym kształtuje się i wyjaśnia świadomość ostatecznego celu tego, co człowiek robi, czyli swojego przeznaczenia, zgodnie z biegiem rzeczy i życia. Synteza i interakcja kultur może zachodzić zarówno świadomie, poprzez spotkanie i bezpośrednie przyswojenie sobie innej tradycji, jak i jako uwikłanie różnych kultur w pewne wspólne źródło, które wyznacza odmienne rozumienie wzajemnego oddziaływania kultur. Nadejście ery nuklearnej, pojawienie się problemów planetarnych, które mogą doprowadzić ludzkość do zagłady, zaangażowanie wszystkich krajów i regionów w jeden proces społeczno-historyczny itp. Stanowiły punkt zwrotny w historii, kiedy łamane i topione są dotychczasowe wytyczne ideologiczne: kult rozumu, nauki, technologii; Kwitną doktryny antynaukowe, irracjonalistyczne, nasila się interakcja między kulturami Zachodu i Wschodu, urzeczywistnia się potrzeba rewolucji moralnej, nie mniej radykalnej niż w sferze naukowo-technicznej, uznaje się priorytet uniwersalnych wartości ludzkich. Istotnym i aktywnym elementem tych procesów jest religia, która pozostaje dominującym światopoglądem zdecydowanej większości społeczeństwa. Dlatego też jego głębokie zrozumienie w naszych czasach, które słusznie można określić mianem „wiku osiowego” K. Jaspersa, kiedy to układana jest matryca rozwoju kulturalnego na nadchodzące tysiąclecie, jest najbardziej podstawowym zadaniem myśli ludzkiej. Religia jest jednym z najbardziej złożonych zjawisk społecznych. Pokolenia największych myślicieli próbowały zgłębić jego istotę. Dawno, dawno temu, w okresie wojującego ateizmu, rozwój kultury sprowadzał się do nieprzejednanej walki dwóch zasad: nauki (rozumu, „światła”) i jej całkowicie przeciwnej religii (ignorancji, „ciemności”), walki, która stopniowo przybliżała całkowite wyparcie wiary w Boga ze świadomości ludzi. Stąd sakramentalne (w istocie absurdalne) pytanie: „Czy religia odegrała kiedykolwiek w historii postępową rolę?” - na co zagorzały ateista miał odpowiedzieć jedynie z oburzeniem: "Nie, nigdy. Religia zawsze tylko "zawłaszczała", "spowalniała", "wypaczała". To podejście ostatecznie doprowadziło do szczególnej koncepcji historiozoficznej, według której religia w ogóle nie jest częścią kultury ludzkiej, lecz reprezentuje "kulturę namiastkę", "antykulturę". Ocena ta jednak w niewielkim stopniu odpowiada podejściu marksistowskiemu. Tym samym Engels uważał chrześcijaństwo za jeden z najbardziej rewolucyjnych elementów w duchowej historii ludzkości. Ten rewolucyjny charakter polegał przede wszystkim na tym, że chrześcijaństwo zaproponowało nową skalę wartości, kategorycznie potępiając okrucieństwo i przemoc, wywyższając „cierpiącego i obciążonego” Wszystko to zostało wyrażone w mistyfikowanej formie, ale nie mogło być inaczej. Faktem jednak jest, że przez wiele wieków szerokie masy wyrażały swoje ideały i nadzieje społeczne w języku chrześcijaństwa; była to ideologia, w łonie której wyrósł wolnomyślność i humanizm. I w tej roli odegrała rolę niezwykle złożoną, sprzeczną, którą można rzetelnie określić jedynie w wyniku bardzo specyficznego podejścia historycznego. Wracając do sformułowań poprzedniego akapitu, należy stwierdzić, że takie zjawisko kulturowe jak teologia, wyrażająca w kulturze starożytnej chęć rozwiązywania problemów egzystencjalnych człowieka poprzez filozofię, w chrześcijaństwie nabiera dominującego, systemotwórczego charakteru, że w związku z nowym rozumieniem relacji człowieka do Boga rodzi się zjawisko religii, jako specyficznej cechy kultury chrześcijańskiej, opartej na relacji jednostki z Bogiem transcendentnym, Stwórcą – taką relację nazywa się wiarą. Pojawia się zjawisko filozofowania w wierze. Zanim zaczniemy studiować filozofię, ten czy inny jej fundament, warto spróbować zrozumieć, o czym tak naprawdę mówimy, wyznaczyć „przestrzeń” badań. To oczywiste. Jest to szczególnie prawdziwe w przypadku filozofii chrześcijaństwa, ponieważ chrześcijaństwo i filozofia pozostają ze sobą w złożonych, niejednoznacznych relacjach. Jednocześnie chrześcijaństwo zrobiło krok w stronę filozofii tylko dlatego, że z kolei się do niej zwróciło. Świat chrześcijański odziedziczył od starożytności ideę filozofii jako systemu obejmującego wszelkie formy pracy umysłowej, wszystkie sfery życia duchowego. Ale sama filozofia starożytna była jednocześnie rodzajem teologii, oczywiście zgodnej ze świadomością religijną starożytności. Niegdyś wyrosła z mitologii tworzonych przez świadomość religijną, a skończyła na Plotynie i jego wyznawcach konstrukcjami, w których idee filozoficzne są nierozerwalnie związane z teologią. Ale dla świadomości chrześcijańskiej, której świat religijny był głęboko odmienny od religijności starożytnej, konstrukcje starożytności były jedynie filozofią, można by rzec „czystą filozofią”, konstrukcją „czystego rozumu”. Wczesne chrześcijaństwo także było niewrażliwe na religijną treść myśli starożytnej i dopiero stopniowo, wykorzystując jej konstrukcje w celach apologetycznych, zapoznawało się z jej teologiczną stroną. Różne poziomy rozumienia tekstów biblijnych stworzyły przestrzeń do refleksji teologicznej, moralnej i filozoficznej. Ponadto pojawiła się pilna potrzeba obrony przed atakami przeciwników (ze strony Żydów, pogan, heretyków, gnostyków), którzy zniekształcali przesłanie ewangeliczne, aby bronić tożsamości chrześcijaństwa na wszystkich jego poziomach. W tym trwającym kilka stuleci okresie kształtowania się kultury chrześcijańskiej można wyróżnić trzy etapy: 1) „Ojcowie Apostolscy” I wieku, nazwani tak ze względu na kojarzenie ich z duchem nauczania apostołów, gdzie nie ma problemów filozoficznych, tylko moralnych (Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, Polikarp ze Smyrny); 2) czterech ojców apologetów, którzy w II wieku prowadzili systematyczną obronę chrześcijaństwa, często włączając do swoich przeciwników filozofów. Jednocześnie zaczęto wykorzystywać narzędzia filozoficzne do budowania obrony; 3) wreszcie okres patrystyki właściwej od III w. do początków średniowiecza, w którym pierwiastek filozoficzny typu platońskiego odegrał szczególnie zauważalną rolę. Jest oczywiste, że główne zainteresowania tych ludzi, w tym tych najbardziej wykształconych, miały charakter religijno-teologiczny. Filozofia zawsze działała w sensie służebnym. Podstawową tezą racjonalnego mediacji i systematyzacji chrześcijańskiej doktryny filozoficznej był prolog do Ewangelii Jana, w którym mówimy o „Słowie”, o Chrystusie jako „Słowie” – „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo”. Na początku było z Bogiem. Wszystko wydarzyło się przez Niego, a bez Niego nic się nie wydarzyło. W Nim było życie, a życie było światłością dla ludzi; a światłość świeci w ciemności, a ciemność jej nie ogarnęła... Na świecie był i świat przez Nie powstał, a świat Go nie poznał. Przyszedł do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. A tym, którzy Go przyjęli, tym, którzy uwierzyli w Jego imię, dał moc, aby się stali dziećmi Bożymi, którzy narodzili się nie z krwi, nie z woli ciała, ale z Boga. A Słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami, i widzieliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca... Albowiem Prawo zostało nadane przez Mojżesza, ale łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, objawił Go”. Tekst ten niczym mapa ukazuje nam wszystkie istotne aspekty problematyki Logosu, której początek dała myśl hellenistyczna. Właśnie dlatego jako główne źródło niniejszego opracowania wybrano Komentarz Orygenesa do Ewangelii Jana. Filozofia grecka zdewaluowała wiarę i przekonania, patrząc na nie z poznawczego punktu widzenia. Wiara dotyczyła rzeczy zmysłowych, zmiennych i dlatego była formą opinii. Ideałem filozofii greckiej pozostała wiedza. Wskazano, że wiedza jest wielką cnotą wyrażającą samą istotę człowieka. Przesłanie biblijne wzywa człowieka, aby wstał i przekroczył ten horyzont. Wiara ma oczywiście swoją wartość poznawczą, ale jest to wartość zupełnie odmienna od tej, jaką posiada rozum. Mówimy zatem o wartości poznawczej, istotnej tylko dla tych, którzy wierzą i żyją w jej przestrzeni. Apostoł Paweł w swoim Pierwszym Liście do Koryntian mówi: „... orędzie krzyża jest głupstwem dla tych, którzy giną, ale dla nas, którzy dostępujemy zbawienia, jest mocą Bożą. Napisano bowiem: "Zniszczę mądrość mądrych i zniszczę rozum roztropnych. Gdzie jest mędrzec? Czyż Bóg nie zamienił mądrości tego świata w głupotę? Bo głupstwa Boże są mądrzejsze od ludzi, a to, co słabe u Boga, jest silniejsze od ludzi." W rezultacie na gruzach wszelkich tradycyjnych schematów rodzi się prawdziwie nowa antropologia. Człowiek nie pojawia się już w dwóch wymiarach, jak dawniej „ciało” i „dusza”, ale w trzech: „ciało”, „dusza” i „duch”, gdzie duch jest uczestnictwem w tym, co boskie, przez wiarę, otwarciem człowieka na Słowo Boże, Boską mądrość, która napełnia go nową siłą i nadaje nowy status ontologiczny. Przed Grekami otworzyła się przestrzeń rozumu, ale przed chrześcijanami otworzyła się nowa przestrzeń – przestrzeń wiary. W przesłaniu biblijnym rozumienie historii wyraża się nie jako trajektoria cykliczna, ale linearna. Dzięki temu człowiek może lepiej zrozumieć siebie: skąd pochodzi, gdzie jest i dokąd wzywa go historia. Przesłanie chrześcijańskie przewyższyło w zasadniczych punktach niezwykłe bogactwo myśli greckiej. Jednakże poważnym błędem byłoby postrzeganie tych dwóch kultur jako przeciwieństw. Grecy mylili się, ignorowając, za pomocą armaty dialektycznych argumentów, tę rzeczywistość, która nie pasowała do ich idealnych konstruktów: zło, cierpienie, śmierć, grzech. Jednak grecka miara człowieka została zrewidowana przez myśl chrześcijańską i okazało się, że serce ludzkie jest głębsze niż głębiny starożytnej mądrości. W wielkiej próbie wyznaczenia człowiekowi nowego standardu, nowego wymiaru i horyzontu jego życia, narodził się humanizm chrześcijański 13 Wniosek. Filozofia chrześcijańska jest historycznie bardzo wyjątkowym typem teoretyzowania, którego istotą była inkulturacja myśli chrześcijańskiej w istniejący światopogląd, ale co ważniejsze w związku z naszym tematem, instrumentem tej inkulturacji była sama filozofia, stając się tym samym dyrygentem idei chrześcijańskich, pozostawiając jednocześnie silny ślad w myśli chrześcijańskiej. Filozofia nie jest dla chrześcijaństwa refleksyjną teorią metaświatopoglądową. Ta ostatnia to teologia. Jednym słowem, dopiero teologia wyznacza to podstawowe stanowisko, początkowe doświadczenie, na podstawie którego ocenia się wszystko inne. Jednak miejsce filozofii w chrześcijańskim światopoglądzie jest ogromne. Ale jest ona ogromna przede wszystkim ze względu na aspekty teologiczne i metafizyczne. To, co metafizyczne, należy rozumieć jako przemyślenie na nowo filozoficznego dziedzictwa starożytności, natomiast to, co teologiczne, jest tym, czemu ma służyć to przemyślenie, wyrażeniem treści teologicznych światopoglądu chrześcijańskiego w języku adekwatnym do kontekstu kulturowego. Kultura starożytna zbyt wiele uwagi przywiązywała do „czystej filozofii”, konstrukcji czystego rozumu. Dokładnie tak to wyglądało w oczach chrześcijan, których świat religijny bardzo różnił się od starożytnej świadomości, wyrosłej z mitologii, na którą chrześcijaństwo było całkowicie odporne. Interesowały go jedynie narzędzia pojęciowe filozofii starożytnej, których użycie nie pozwoliłoby chrześcijaństwu pozostać na poziomie sekty żydowskiej, ale „wypłynąć” na otwarte morze ówczesnej kultury śródziemnomorskiej. Paragraf 3. Pochodzenie i kształtowanie się religii i kultury chrześcijańskiej Spróbujmy zrozumieć miejsce Orygenesa z jednej strony w kształtowaniu się chrześcijaństwa jako religii, a z drugiej jego rolę w ustanowieniu ciągłości chrześcijaństwa z kulturą starożytną. Kultura starożytna, w swym religijnym zainteresowaniu, zawsze pozostawała w ramach monistycznego obrazu świata. Bóg i człowiek byli po tej samej stronie istnienia. Hierarchia bytu nie przebiegała na linii Bóg – człowiek, ale człowiek mądry – człowiek głupi, ustanawiając w ten sposób prymat mądrości. W sercu starożytnej kultury znajdował się ideał człowieka, który służył jako cel procesu kulturowego. Droga do tego ideału, swego rodzaju standardu, prowadziła przez ustawiczną edukację i wychowanie, którego istotą było przyswajanie wartości starożytnego światopoglądu. Ideał kojarzony był zazwyczaj z pięknem, doskonałością fizyczną, a nawet fizyczną wyższością nad innymi, natomiast człowiek starożytny nie tracił jedności z naturą, a poczucie przynależności do niej przerodziło się w zachwyt nad kosmosem, w bezpośredni kontakt z nim, w spekulację. Niezależny, samowystarczalny starożytny człowiek był dumny ze swojej siły i inteligencji, ze swojej zdolności do życia „zgodnie z naturą” i „zgodnie z instytucją”. Zawsze jednak pozostawał indywidualnością - ekstrawertykiem, a nie osobą wewnętrzną. Jeśli zajrzał w głąb siebie, to tylko po to, by zobaczyć tam swoją tożsamość z porządkiem kosmosu, z wszechpoziomowym ideałem. Cała jego oryginalność została w zasadzie zredukowana do niedoskonałej miary podobieństwa do ideału. Takie stanowisko, gdy zmieniła się sytuacja polityczna, nie było już w stanie zadowolić człowieka starożytnego. Wątpliwości we wszystkie wartości, skrajny sceptycyzm, cynizm z jednej strony i dogmatyczna wiara w los i przeznaczenie z drugiej charakteryzują roztargnienie człowieka starożytnego w obliczu kataklizmów społecznych, autorytarnej władzy i drobnej arbitralności. Spada prestiż edukacji i wiedzy. Trzon greckiej edukacji – system racjonalnej wiedzy i kształtowania człowieka według modelu cywilnego – okazuje się nieodebrany. Irracjonalna wiara, którą Grecy zwykli traktować z protekcjonalnością i szyderstwem, zawładnęła duszami ludzi. Powstaje potrzeba duchowego absolutu jako wyrazu postrzeganej zależności człowieka od niekontrolowanych i poza jego kontrolą procesów społecznych. Chrześcijaństwo, które wyłoniło się ze środowiska kultury żydowskiej, w pełni zaakceptowało ideę Boga transcendentnego, z którym świat nie ma nic wspólnego. Orygenes zrealizował się jako kontemplator Boga poza tym światem i starał się zilustrować tę tezę środkami, jakie zapewniła filozofia starożytna. Jednocześnie wpatrując się z bliska w głąb własnej duszy, Orygenes odkrył oryginalność, niepowtarzalność i niewyczerpaność osobowości. Ale widząc w sobie taką osobowość, zrozumiał, czym jest boska osobowość. Zamiast bezosobowego absolutu, którego reprezentował „boski porządek rzeczy”, mówimy teraz o boskiej osobowości duchowej, z którą relacje definiują zupełnie nową treść i formę ludzkiej rzeczywistości, ludzkiej egzystencji w świecie, czyli nowej kultury ludzkiej. Oceniając Orygenes, wielu badaczy wybiera niewłaściwy punkt widzenia. Wychwala się go jako filozofa i oskarża o gromadzenie nieskoordynowanych założeń. Tymczasem Orygenes jest jedynie myślicielem religijnym. Znał dobrze filozofię grecką i wiele z niej zapożyczył; w jego systemie pełni ona jednak rolę dekoracyjną i służy nadrzędnym interesom soteriologii. Daje mu nie tyle zasady i metodę, ile nastrój, szlachetną śmiałość, świętą wolność, która pozwoliła mu nie być sługą uproszczonego rozumienia chrześcijaństwa, które wyrosło na tle braku kultury większości wierzących. Jego konstrukcje wykazują czasem uderzające podobieństwa do Enneadów, jednak wyjęte ze skarbca powszechnego tamtej epoki służą Orygenesowi zupełnie inaczej niż Plotynowi. Zarazem, mimo że kierownikiem myśli Orygenesa jest religia, jego system tak samo trudno nazwać scholastyką, jak filozofofemy Filona czy Plotyna. Dokładniej, system Orygenesa można określić jako poprawioną, niemal kościelną gnozę. Oczywiście Orygenesa w ścisłym tego słowa znaczeniu nie można nazwać filozofem, nie oznacza to jednak, że nie miał filozofii, czyli własnej filozofii, w takim sensie, w jakim można rozumieć to określenie w odniesieniu do chrześcijaństwa. Jednocześnie jego filozofia nie sprowadza się do zapożyczania idei ze starożytnych systemów filozoficznych; chodzi o interakcję kulturową. Bo filozofia jest przede wszystkim odzwierciedleniem swojego miejsca w świecie. Orygenes doszedł do filozofii poprzez teologię, poprzez rozwiązanie swoich problemów. Nigdy nie przyszedł do chrześcijaństwa w takim sensie, jak to przydarzyło się na przykład Klemensowi, Justynowi i innym apologetom-filozofom: urodził się już w gorliwej rodzinie chrześcijańskiej. Okres neofitów filozofii w jego osobie dobiegł końca. To determinowało styl i treść jego dzieł, jego podejście do filozofii jako czynnika pomocniczego w ujawnianiu doktryny chrześcijańskiej. A skoro już o fundamentach mowa, to warto porozmawiać o tym, jaka jest podstawa, dlaczego i dlaczego. Oznacza to, że konieczne będzie spojrzenie na Orygenesa nie jako na izolowanego myśliciela, ale na ukazanie jego bazy źródłowej, przestrzeni kontekstowej, w której kształtował swoje idee. Mówiąc o teologicznych i metafizycznych podstawach światopoglądu Orygenesa, należy zatem mówić o syntezie teologii i metafizyki jako specyficznej cechy intuicji intelektualnej Orygenesa, a wraz z nim kultury chrześcijańskiej. Nie można stworzyć kultury, jeśli przestrzeń myśli, w której żyje dana osoba, nie jest uważana za kulturę. Sekciarz nigdy nie uznaje państwa za istotną formę ludzkiej kultury. Przyjrzyjmy się postawie Orygenesa wobec państwa. Jeśli mówimy o Orygenesie jako o człowieku swojej epoki, nie sposób nie powiedzieć kilku słów o jego stosunku do państwa, którego kulturę postrzegał. Rozważmy niektóre postanowienia z księgi Orygenes przeciw Celsusowi. Początek jest dramatyczny. Celsus zarzuca chrześcijanom organizowanie tajnych spotkań. To, co publiczne i dobre, powinno być publiczne. Jak Orygenes reaguje? Uznaje zarówno zasadę, jak i fakt. Ale – dodaje – są wyjątki, np. w walce z tyranią. A skoro walczymy o prawdę w świecie, w którym diabeł rządzi niczym tyran, potrzebne są także tajne spotkania. Wszyscy w tamtym czasie oczywiście wiedzieli, że tajne spotkania są potrzebne ze względu na często wybuchające prześladowania. Orygenes mówi o tym właśnie, ale bez wymieniania faktów. Z tego powodu dla Orygenesa Cesarstwo Rzymskie nie stało się królestwem zła. Służy nawet ważnemu celowi historycznemu. Celsus stwierdza, że ​​najpierw ukazuje się słońce, które każdego uświęca. To właśnie powinien był zrobić Syn Boży. I tak się stało. Orygenes zauważa: Bóg, gdy chciał, aby narody były gotowe przyjąć jego naukę, pod warunkiem, że wszystkie będą podlegały jednemu cesarzowi rzymskiemu. W przeciwnym razie, gdyby było więcej królów i narodów oddzielonych od siebie, wówczas apostołom znacznie trudniej byłoby wypełnić przymierze Jezusa, który powiedział: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” 14 Odnośnie służby wojskowej Orygenes odpowiada, że ​​nawet wśród pogan księża i inne osoby są zwolnione ze służby wojskowej, aby nie splamić rąk krwią. Tacy ludzie są pożyteczni w swoich modlitwach. Zatem my – kontynuuje Orygenes – módlmy się za cesarzy i wszystkich sprawujących władzę. A to jest bardziej przydatne, niż gdybyśmy służyli jako broń i zabijali ludzi. Mówiąc o służbie cywilnej, Orygenes nie chce, aby chrześcijanie zajmowali oficjalne stanowiska, ale nie dlatego, że jest to w zasadzie złe, ale dlatego, że – jak mówi Orygenes – „odrzucamy żądzę władzy, a my sami potrzebujemy do przywództwa Kościoła tych, którzy potrafią rządzić i tych, którzy niechętnie sprawują władzę” 15 Orygenes, wbrew tradycjonalistom, argumentuje, że prawa państwa są dobre tylko wtedy, gdy odpowiadają woli Bożej. Klemens i Orygenes stoją u samych początków ruchu ideologicznego mistycyzmu chrześcijańskiego. Orygenes proponuje taki początek życia wewnętrznego, jak miłość chrześcijańska, a przebóstwienie rozumie jako wyobrażenie Chrystusa w duszy 16 Orygenes jest jednym z najgłębszych teologów chrześcijańskich, który opierał się szczególnie na platonizmie w jego narodzonej wówczas formie neoplatońskiej. Przecież światopogląd Plotyna odzwierciedlał potrzeby ówczesnej kultury, które Orygenes tak dobrze rozumiał. To właśnie na wymagania tamtych czasów Orygenes odpowiedział w swoim nauczaniu o wolności, które stało się rdzeniem kultury chrześcijańskiej. Punktem wyjścia światopoglądu Orygenesa, który pomaga lepiej zrozumieć powyższe zasady Orygenesa, jest doktryna opozycji ducha i materii. Świat jest miejscem zdeponowania ducha, który po swoim upadku przyjął skorupę ciała obcego jego istocie. Życie człowieka na tym świecie jest tęsknotą zmaterializowanego ducha przebywającego w obcej niewoli za własną ojczyzną. Dążąc do życia czysto duchowego, człowiek musi przede wszystkim wyrzec się zmysłowo-materialnej strony istnienia. Stąd potrzeba wyrzeczenia się świata, ascetycznego umartwienia i oczyszczającego charakteru etyki Orygenesa. To tutaj Orygenes sugeruje udział ludzkiej wolności dostrzegającej łaskę Bożą. Ale asceza i konieczność, że tak powiem, dematerializacja ducha, to tylko warunki wzniesienia duszy na te idealne wyżyny, z których kiedyś spadła. Początkiem wznoszenia się jest wiara. Za wiarą w pierwotnym znaczeniu tego słowa kryje się wiedza, za wiedzą mądrość i wreszcie bezpośrednia kontemplacja prawdy. Ta kontemplacja jest wiarą w najwyższym tego słowa znaczeniu, gdyż wierzyć oznacza bezpośrednio kontemplować Logos. Tutaj Orygenes jest nadal wiernym uczniem Klemensa. Łatwo też dostrzec tu ogólną wizję zagadnień etycznych, którą najostrzej wyrazili gnostycy, z których nauką Orygenes dobrze się zapoznał, a także współcześni mu platoniści. Ideał prawdziwego chrześcijanina jawi się mu w obrazie ascetycznego mędrca, który spędza życie na poznawaniu Boga i kontemplacji prawdy. Jego odejście od wszelkich dotychczasowych myśli na ten temat zaczyna się w miejscu, w którym stara się powiązać fakty życia mistycznego z osobą Chrystusa i etyczną nauką chrześcijaństwa. Niechętnie używa samego słowa gnoza. Wniosek. Orygenes doskonale rozumiał, że istotą chrześcijaństwa nie jest sekciarskie państwo zamknięte, ale przede wszystkim oferuje człowiekowi nowe kryteria oceny rzeczywistości; Tego rodzaju ocena, stając się oceną miejsca człowieka w świecie, kładzie podwaliny pod nową kulturę. Nie można było nawet głosić chrześcijaństwa w sposób czysto praktyczny, nie wdając się w perypetie starożytnych spekulacji, gdyż misja zakłada oparcie się na istniejących systemach wartości. Dlatego chrześcijański światopogląd religijny musiał zwrócić się w stronę postrzegania starożytnego dziedzictwa kulturowego. Samo rozumienie Boga jako Bytu Transcendentnego leży u podstaw światopoglądu zarówno judaizmu, jak i chrześcijaństwa. Ta ostatnia jest niewątpliwie następcą kultury żydowskiej z punktu widzenia tego najważniejszego kryterium. Jednocześnie judaizm wyprowadził z transcendencji absolutną niepoznawalność bóstwa. Ale serce ludzkie wcale nie chce żyć pod nieprzezwyciężoną osłoną egipskiej ciemności. Chrześcijaństwo pokazało nowy horyzont tego, co było możliwe w sferze ludzkiej wiedzy. To, co transcendentne, przestało być synonimem niepoznawalnego, stało się zdolne do wzbogacania świata ludzkich idei. Zrozumienie tego pojęcia wyznaczyło zupełnie nowy paradygmat myślenia i stosunku do rzeczywistości. Używając zatem słowa synteza, autor chce przede wszystkim powiedzieć, że amorficzne i podrzędne pojęcie, idea leżąca u podstaw żydowskiego myślenia, wymagała wyjaśnienia i wypełnienia żywą treścią poprzez filozofię starożytną. Trzeba powiedzieć, że proces ten zachodził w świecie żydowskim od czasu pierwszych kontaktów ze światem hellenistycznym, zwłaszcza w okresie rozproszenia. Co więcej, wydała swoje obfite owoce w postaci na przykład genialnych systemów, takich jak Filon z Aleksandrii i innych. Ale te systemy okazały się zbyt odległe od rzeczywistości; nie były w stanie stać się rdzeniem kształtowania się znacząco zaktualizowanego światopoglądu. Wąski duch narodowy narodu wybranego był zbyt silny, a zrozumienie indywidualności ludzkiej zbyt słabe. Wniosek. Ten rozdział poświęciliśmy kulturowemu rozumieniu aparatu pojęciowego tworzącego ramy metodologiczne pracy i w kontekście którego prezentowane są główne wnioski z badania, analizie metodologii badania procesów i wyników interakcji zjawisk kulturowych. Głównymi pojęciami, za pomocą których można opisać proces powstawania kultury, są ciągłość i tradycja. Wszyscy uformowaliśmy się w pewnym środowisku, w określonej kulturze, której paradygmaty determinują pogląd, według którego charakteryzujemy rzeczywistość. Jednak paradygmaty kulturowe są koncepcjami bardzo ogólnymi; Zawsze też należymy do jakiegoś specyficznego środowiska, z naszymi własnymi, bardziej szczegółowymi koncepcjami. Uwzględnienie czegokolwiek związanego z tymi pojęciami i poza nimi jest niemożliwe. Są podstawowym stanowiskiem każdego autora. Autor niniejszego opracowania należy do tradycji chrześcijańskiej, która determinuje możliwość studiowania rozpatrywanego wydarzenia od wewnątrz. I tylko tak autor rozumie obiektywność badań. W naszej pracy opieramy się na wynikach badań uzyskanych przez filozofa Henriego Kruzela, które zostały pokrótce opisane w akapicie „stopień wiedzy”. O moim stanowisku decyduje zatem przynależność profesora Kruzela do tej samej tradycji chrześcijańskiej. W oparciu o tę bogatą tradycję historię Kościoła, jego dogmaty i filozofię interpretuje się jako osobiste świadectwo, przekazywane nieprzerwanie od założenia Kościoła aż po dzień dzisiejszy – jest to świadectwo doświadczenia własnej przynależności; forma tego świadectwa zależy od okoliczności i wymagań czasu. Ale co dziś najważniejsze, nadszedł czas, abyśmy uwolnili się od przesądu, wedle którego ów teoretyczny system doktryny i teologii, który w swoich różnych kierunkach i odmianach, np. katolicki, prawosławny, protestancki, wyrósł na wspólnych podstawach kultury grecko-rzymskiej, jest jedynym możliwym 18. Tym samym mniej istotny jest specyficzny sposób wyrażania doświadczenia specyficznej przynależności do chrześcijaństwa. Taka postawa pozwala docenić to, co pozytywne, w jakikolwiek sposób wyrażając to doświadczenie. A Orygenes, bazując na tym stanowisku, jest uważany w pełni nie tylko za mediatora w określonej tradycji, ale także, na pewnym etapie, za jej syntezator i swego rodzaju finalizator. Taka psychologia nie przeciwstawia różnym epokom rozwoju chrześcijaństwa, ale ukazuje ich wspólny cel, jakim jest stworzenie kultury chrześcijańskiej. Studiując literaturę, często uderza, jak wielu autorów stosuje metody, których nie da się zastosować. Przede wszystkim absurdalność stosowania takich metod dotyczy badania problemu wpływu neoplatonizmu na myśl Orygenesa, a w konsekwencji na kształtowanie się kultury chrześcijańskiej. Po zepchnięciu na razie na dalszy plan samej idei możliwości lub niemożności studiowania Orygenesa u twórcy neoplatonizmu Amoniusa Sakkosa, co zostanie omówione w części Biograficzne przesłanki syntezy Orygenesa, spróbujemy sformułować tę trudno akceptowalną metodę. Można to nazwać metodą poszukiwania analogii. Dobrym przykładem są badania profesora Spasskiego. Nie wnikając szczególnie głęboko w szczegółowe zasady leżące u podstaw systemów obu myślicieli (lub obu teologów, gdyż u Plotyna filozofia helleńska stała się całkowicie religijną, wręcz religią, choć bardzo indywidualistyczną), nie zadając pytania o możliwość bezpośredniego związku między tymi ludźmi, dokonuje się porównania systemów obu myślicieli w ich formalnym przedstawieniu w celu znalezienia analogii. Analogie oczywiście istnieją i dlatego je można znaleźć; na tej podstawie wyciąga się wniosek o powiązaniu obu systemów, a nawet o bezpośredniej ciągłości teoretycznej między myślicielami, a wynik ten interpretuje się z kolei jako dowód istnienia i ciągłości, by tak rzec, relacji biograficznych, czyli personalnych, podczas których nastąpił transfer wiedzy filozoficznej, a przynajmniej szkolenie od jednego nauczyciela, co przesądza o dużym podobieństwie idei. Oczywiście przynależność do tradycji chrześcijańskiej warunkuje silne poczucie, że chrześcijaństwo jest głęboko samodzielnym ruchem w cywilizacji światowej, nie dającym się sprowadzić do żadnej syntezy, która nawet jeśli dotyka idei jakiejkolwiek innej kultury, całkowicie je przekształca zgodnie ze swoimi wyjściowymi założeniami. Oto co jest powszechnie przyjęte: w religiach i filozofiach pogańskich można znaleźć wiele z tego, co jest powszechnie uznawane za prawdę chrześcijańską, czy to w jej powijakach, czy w jakimś jej aspekcie. Zatem doktryna o Trójcy istnieje zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, podobnie jak ceremonia ablucji i rytuał składania ofiary. Doktryna Logosu ma pochodzenie platońskie, nauka o Królestwie Bożym ma pochodzenie żydowskie; nauka o aniołach i demonach wywodzi się od magów, a związek grzechu z ciałem od gnostyków; idea celibatu była już znana bonze i Talapoianom; ideę świętej hierarchii znajdujemy w Egipcie, ideę nowych narodzin w Chinach i Eleusis; wiara w skuteczność sakramentów należy do pitagoreizmu, kult zmarłych należy do politeizmu. To jest, ogólnie rzecz biorąc, faktyczna strona sprawy, która się przed nami pojawia. (Newman celowo wyolbrzymia sytuację). Millman 19 konkluduje: „Wszystko to można znaleźć wśród pogan, dlatego nie należy do chrześcijaństwa”. My, przeciwnie, wolelibyśmy powiedzieć: „Wszystko to należy do chrześcijaństwa, zatem nic z tego nie należy do pogaństwa 20. A także: Czy należy to wszystko potępiać za to, że zostało głoszone przez poganina 21. W pracach wielu filozofów wiele punktów przypomina na przykład naukę Platona, ale niekoniecznie charakteryzuje ich to jako platonistów. Zatem związek Orygenesa z neoplatonizmem, nawet jeśli istnieje, który wymaga jeszcze udowodnienia (i nie można tego udowodnić), mówi niewiele. Dlatego w celu ustalenia ciągłości należy zawsze brać pod uwagę okoliczności historyczne i nigdy nie należy ich automatycznie wnioskować z podobieństwa idei. Bardzo istotna jest kwestia kryteriów sukcesji badanego tematu. Kluczowe pojęcia, którymi się posługujemy, są związane z zadaniami i celami pracy. Przez ciągłość mam rozumieć nie formalne podobieństwo pewnych idei i nie zapożyczanie przez jednego autora myśli drugiego, ale właśnie świadome postrzeganie samych początkowych zasad ustroju pewnej osoby poprzez komunikowanie się z nią w tradycji i przekładanie ich na podstawę całej jego spekulacji epistemologicznej. Mówimy zatem o „wchodzeniu” w pewną tradycję myślenia i duchowości. Sposoby wyrażania doświadczeń duchowych u człowieka są ograniczone, a potrzeby egzystencjalne człowieka są identyczne w swej głębi, dlatego nie jest zaskakujące, że skutki tego doświadczenia są bardzo podobne, przynajmniej zewnętrznie. Z zasadniczo różnych zasadniczych stanowisk, uwarunkowanych w szczególności innym wychowaniem, różnymi środowiskami formacyjnymi, z których człowiek ocenia swoje doświadczenie, mogą powstać te same lub prawie identyczne idee, uczucia itp. w ich formalnym wyrazie, ale jednocześnie w swej istocie stanowiska te (i będą one bezpośrednio wpływać na stosunek do rzeczywistości, zachowanie jednostki, jej zainteresowania) pozostaną różne, a nawet szczerze nie do pogodzenia. I na bazie tych różnych stanowisk mogą rozwijać się różne kultury, chociaż będą operować tymi samymi terminami i ideami. Warto zatem powiedzieć kilka słów o pojęciu tradycji, które wyznacza stanowisko autora. Tradycja rozumiana jest jako szczególny sposób postrzegania rzeczywistości, przekazywany w bezpośredniej komunikacji. Ogólnie rzecz biorąc, teoretycznie nie da się przywrócić tradycji zgodnie z jej opisem. Przy ustalaniu ciągłości poglądów bezwzględnie konieczne jest przestrzeganie zasady przynależności do tradycji. Tradycja kojarzy się ze spotkaniem z człowiekiem, co zmienia same kryteria oceny rzeczywistości przez człowieka. System filozofii, podobnie jak teologia systematyczna, rozumiany jest nie tyle jako przedstawienie jak największej liczby idei, w jakiś sposób usystematyzowanych, ale raczej określenie kryteriów rozwiązywania postawionych problemów filozoficznych i teologicznych. Rozdział II. Rekonstrukcja kulturowa światopoglądu Orygenesa Tło biograficzne – tło metafizyczne – podłoże teologiczne Paragraf 1. Tło biograficzne syntezy Orygenesa Orygenes – urodzony z Oros, z urodzenia Grek. Najprawdopodobniej miejscem jego urodzenia była Aleksandria. Rok urodzenia jest kontrowersyjny: większość naukowców uważa, że ​​jest to 185. Orygenes pochodzi już z rodziny chrześcijańskiej22, co samo w sobie jest wyznacznikiem początku głębokiego zakorzenienia chrześcijaństwa w konglomeracie imperium. Ojciec Orygenesa nie jest tylko chrześcijaninem, był nauczycielem w chrześcijańskiej szkole podstawowej; jego stanowisko oznaczono jako γραμματικός. To ojciec był pierwszym nauczycielem syna. Potrafił jednak nie tylko zaszczepić w nim umiłowanie mądrości chrześcijańskiej, ale także dać osobiste świadectwo chrześcijańskiego męczeństwa, które stało się celem całego życia Orygenesa. Początkowe szkolenie Orygenesa polegało, jak to było w tamtych czasach w zwyczaju, na zapamiętywaniu słynnych tekstów i odpowiadaniu na pytania, a Orygenes zadziwił swojego ojca zagłębianiem się w tekst Pisma Świętego. Jak zauważa Euzebiusz, Orygenes studiował Pismo Święte więcej, niż powinien. Naprawdę chciał poznać znaczenie natchnionej księgi. Orygenes, żarliwy i zdeterminowany z natury, szukał u ojca męczeństwa w roku 202 (203), przed czym został umiejętnie odrzucony przez matkę, która ukrywała szaty syna. Wstyd zwyciężył zapał i młody Orygenes mógł jedynie napisać do ojca swoje pierwsze napomnienie: „Trzymaj się, nie zmieniaj zdania przez wzgląd na nas 24, to pierwszy dowód jego szczerej wiary. Ojciec nie zmienił zdania. Cały majątek rodzinny został skonfiskowany. Matka została sama z siedmiorgiem dzieci, z których najstarszy był Orygenes. Miał 17 (20) lat. Początkowo Orygenes został adoptowany jako adoptowany syn przez bogatą i sławną kobietę w Aleksandrii. Ale wraz z Orygenesem chroniła pewnego Pawła przed heretykami walentyniańskimi, co skłoniło Orygenesa do odmowy opieki nad tą kobietą. Nie chciał stać na modlitwie z tym Pawłem, który gromadził wokół siebie mnóstwo ludzi. Jego gorliwość po raz kolejny potwierdza chrześcijańskie wychowanie Orygenesa. Jak mówi Euzebiusz, od dzieciństwa przestrzegał kanonu kościelnego 25 Teraz zarabia na życie udzielając lekcji, jednocześnie wspierając matkę i braci. Nabrał zwyczaju towarzyszenia chrześcijańskim męczennikom na miejsce egzekucji, bez obawy, że zostaną schwytani przez rzymskich żołnierzy lub rozszarpani przez szalejący tłum. Wszystko to zapewniło mu już w tak młodym wieku ogromną popularność w Aleksandrii, popartą ogromnym wykształceniem z zakresu filozofii i apologetyki chrześcijańskiej. Ojciec rozwinął go w naukach helleńskich; po śmierci poświęcił się całkowicie ich studiom, przygotowując się dostatecznie do obowiązków gramatyka; Wkrótce po śmierci ojca zajął się nauczaniem i hojnie zaopatrzył się we wszystko, co niezbędne dla jego 26-letniego życia W 202 roku słynny Klemens Aleksandryjski, kierownik chrześcijańskiej szkoły katechetycznej, u której Orygenes przez pewien czas studiował, opuszcza Aleksandrię i udaje się na wschód, po czym jego ślad zostaje zatracony. Następnie w 203 r. to właśnie Orygenes został zaproszony do szkoły przez licznych wielbicieli jego kazań, a wkrótce biskup Demetriusz (189–231) zatwierdził go na kierownika największej szkoły w świecie chrześcijańskim. Orygenes miał osiemnaście lat, gdy został dyrektorem szkoły dla katechumenów 27 Do Orygenesa tłumnie przybywali ludzie, którzy chcieli się od niego uczyć, a poganie tłumnie chcieli jego kary. Jednym z pierwszych uczniów i nawróconych Orygenesa był Herakles, przyszły biskup Aleksandrii. W tym czasie Orygenes prowadził surowe ascetyczne życie, nie przyjmując pomocy przyjaciół. Takie życie przyciągnęło do niego wielu ludzi, ale „w końcu zaczął zmagać się z ciężką chorobą płuc”. 28 Nie bojąc się niebezpieczeństwa, towarzyszy męczennikom aż do samego miejsca egzekucji i znosi za to najróżniejsze obelgi ze strony pogan. Pewnego dnia w jego życiu nastąpił punkt zwrotny. Uznając, że nie jest w stanie poradzić sobie z dużym napływem uczniów, Orygenes uznał, że nauczanie gramatyki jest niezgodne z nauczaniem słowa Bożego i sprzedał wszystkie dzieła starożytnych autorów, które z miłością gromadził przez bardzo długi czas. Uważa się, że w wieku około 18 – 19 lat, dosłownie rozumiejąc słowa: „Są eunuchowie, którzy stali się eunuchami dla Królestwa Niebieskiego” 29. Orygenes poddał się kastracji. Miało to również znaczenie „praktyczne”: musiał głosić i rozmawiać nie tylko z mężczyznami, ale także z kobietami, co rodziło różne nieprzyjemne plotki i oszczerstwa ze strony pogan. W Cesarstwie Rzymskim samokastracja była uważana za śmiertelną zbrodnię, a część judaistów, opierając się na tradycji starotestamentowej, uważała, że ​​nie da się wyświęcać osób z taką wadą fizyczną i że w odpowiednim czasie wrogowie Orygenesa wykorzystają tę obrazę jego młodości, jednak początkowo biskup pochwalił Orygenesa za taką „gorliwość”. Należy zaznaczyć, że sam fakt normalnego stosunku do Orygenesa w tym okresie i brak skarg poddaje w wątpliwość zasadność takiej operacji. Współcześni uczeni Orygenesa uważają ten incydent za późniejszą fabrykację mającą na celu zdyskredytowanie Orygenesa. Wniosek. Przyjrzeliśmy się niektórym aspektom drogi życiowej Orygenesa, które pozwalają zrozumieć specyfikę jego nauczania jako syntezy dwóch zjawisk kulturowych – filozofii i religii. Pisząc ten rozdział, autor wychodzi z faktu, że żadne badania kulturowe nie są możliwe bez uwzględnienia specyficznego materiału powstawania odpowiednich zjawisk kulturowych. Rozwijana przez człowieka aktywność duchowa jest ściśle powiązana z jej odbiciem w dynamice życia ludzkiego, która zakłada daną kulturę. Orygenes był zanurzony w świecie kultury współczesnej i nie bał się go, co było jeszcze charakterystyczne dla większości ówczesnych chrześcijan. Bez wątpienia akceptuje treści kultury starożytnej, co może stać się czynnikiem pomagającym mu zrozumieć światopogląd chrześcijański w ujęciu kultury starożytnej. Godzi oba światopoglądy, bez których ich pełna interakcja byłaby niemożliwa. 2. Specyfika nauczania i wzorce pisania dzieł. Poświęcając się posłudze katechumenów, która polegała wyłącznie na wyjaśnianiu Pisma Świętego nowo nawróconym, szybko dochodzi do wniosku, że samo czytanie Pisma Świętego nie wystarczy. Na jego widowni zasiadali filozofowie, naukowcy, ludzie wielkiej wiedzy. Należało im tłumaczyć naukę chrześcijańską, a przede wszystkim Słowo Boże, jako najwyższe Objawienie, aby udowodnić im całą jej głębię. Ale aby to zrobić, musisz zastosować te same metody, których używają wszyscy filozofowie w poszukiwaniu prawdy, musisz opanować ich kulturę. Szkoła Orygenesa szybko przerasta swój pierwotny cel; jest otwarte dla wszystkich, jest forum, na którym mądrość chrześcijańska zderza się i walczy z mądrością pogańską w obliczu narodzin nowej kultury. Jednak u Orygenesa mądrość chrześcijańska nie odrzuca po prostu mądrości pogańskiej: tutaj dokonuje się pierwszy punkt zwrotny, pierwsza akceptacja przez chrześcijaństwo „wartości helleńskich”, aby przekształcić je w służbę Chrystusowi. „Chciałbym, abyś wykorzystał wszystkie siły swojego umysłu dla dobra chrześcijaństwa, co powinno być twoim najwyższym celem” – pisze Orygenes do swojego przyjaciela i ucznia Grzegorza. – Aby to osiągnąć, pragnę, abyście zabrali z filozofii greckiej krąg wiedzy, który może być wprowadzeniem do chrześcijaństwa, oraz informacje z geometrii i astronomii, które mogą posłużyć do wyjaśnienia świętych ksiąg; aby to, co filozofowie mówią o geometrii, muzyce, gramatyce, retoryce, astronomii - mianowicie, że są pomocnikami filozofii - można było powiedzieć o samej filozofii w odniesieniu do chrześcijaństwa." najwyższe Objawienie, do zrozumienia Pisma Świętego. Do Orygenesa rzucił się ogromny strumień uczniów. Następnie, nie mogąc już sam utrzymać takiej liczby uczniów, dzieli szkołę na dwa poziomy i zaprasza swojego byłego ucznia Herakliusza, aby był jego asystentem dla klas niższych. Po uwolnieniu trochę od interesów, ponownie podjął studiowanie Pisma Świętego i naukę języka hebrajskiego. Dzieje się to około 215 roku. Interpretacja Pisma Świętego dla Orygenesa stanowi rdzeń jego spekulacji teologicznych. Ale najpierw musisz wiedzieć, co interpretować. Aby to zrobić, Orygenes zaczyna definiować kanon świętych ksiąg. Pilne studiowanie Słowa Bożego było dla Orygenesa tak ważne, że nauczył się nawet języka hebrajskiego, nabył od Żydów oryginalne święte księgi pisane pismem hebrajskim i szukał tłumaczeń, które istnieją oprócz siedemdziesięciu i oprócz powszechnie używanych tłumaczeń Akwili, Symmachusa i Teodocja. jego transkrypcja na greckie litery, wszystkie jego greckie tłumaczenia. Po zebraniu wszystkich tłumaczeń, podzieleniu ich na zwrotki, wzajemnemu porównaniu i porównaniu z oryginałem hebrajskim pozostawił nam tzw. Heksaple. Tłumaczenia Akwili, Symmacha i Teodotiona wraz z tłumaczeniem siedemdziesięciu zostały umieszczone w Tetraplasie 32. W dziele tym zastosował metody słynnej aleksandryjskiej szkoły literackiej, badającej starożytną literaturę grecką, i za jego pośrednictwem na zawsze stały się podstawą chrześcijańskiego studiowania Biblii. Już wcześniej zauważono, że działalność Orygenesa w szkole katechetycznej opierała się głównie na interpretacji Pisma Świętego; właśnie to stanowi podstawę wszystkich konstrukcji Orygenesa, przynajmniej tak on sam sądzi. Orygenes stawia zatem za główne zadanie właściwemu rozumieniu Pisma Świętego, a przez to Boga, być „krytycznym” studiowaniem Pisma Świętego. Biblia jest jedynym kompletnym zbiorem wszystkich możliwych prawd, przekazywanych ludzkości przez łaskę Bożą po wszystkie czasy. Dlatego wystarczy zrozumieć znaczenie powiedzeń biblijnych, aby otrzymać jednoznaczne odpowiedzi na wszystkie pytania. Ale to znaczenie jest zaszyfrowane i ukryte w tekście Biblii. Zadaniem egzegety-filozofa jest rozszyfrowanie, odsłonięcie i wyjaśnienie pism sakralnych. Ale w tym celu konieczne jest ustalenie dokładnego kanonu świętych ksiąg i wyjaśnienie ich autentycznego tekstu. Tylko na tej podstawie można naprawdę mówić o prawidłowej interpretacji Biblii, której metodą, jak już zauważono, powinna być alegoria, wnikanie w duchowe znaczenie ukryte pod literą. Cała działalność Orygenesa koncentruje się wokół tego zadania. Ujawnia to wagę pozornie wyłącznie filologicznego dzieła Orygenesa ἑξάπλα. Orygenes określa, które księgi wchodzą w skład kanonu. Aby to zrobić, porównuje styl, słownictwo, przemyślenia książek, których kanoniczności nie jest pewien, z tymi samymi kryteriami książek, których autentyczność jest niepodważalna. I tak na przykład oto co pisze o piśmie „Do Hebrajczyków”: „W języku Listu, zatytułowanego „Do Hebrajczyków”, nie ma żadnych osobliwości charakterystycznych dla języka apostoła, który przyznaje, że jest „nieumiejętny w mowie”, to znaczy w umiejętności wyrażania swoich myśli. List jest napisany dobrą greką i rozpoznaje to każdy, kto potrafi ocenić różnicę stylów. Myśli zawarte w tym Liście są niesamowite, nie gorsze od tych znalezionych w Listach, uznany za prawdziwie Pawłowego... Gdybym miał się wypowiadać otwarcie, powiedziałbym, że myśli zawarte w tym Liście należą do apostoła, a dobór słów i styl wypowiedzi należą do osoby, która pamięta, co mówił i pisał apostoł, jakby wyjaśniając to, co powiedział nauczyciel „33 Należy zwrócić uwagę na wzajemne oddziaływanie egzegezy i nauk Orygenesa. Nie sposób docenić jego egzegezy duchowej, jeśli nie zrozumiemy, że jest ona duchowa w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu, czyli pełna duchowego znaczenia. Interpretacja Starego Testamentu polega na zatrzymaniu się na jego centralnej linii i wykazaniu, że na wzór samego Nowego Testamentu wszystkie starożytne Pisma są proroctwami Chrystusa, który nadał im ich prawdziwy sens. Ale interpretacja pism Nowego Testamentu pokazuje, że wszystko, co jest powiedziane o Chrystusie, odnosi się do chrześcijanina, jednakże staje się to oczywiste dopiero w doświadczeniu duchowym, na poziomie duchowym. Płomieniem pieczącym chleb interpretacji duchowej (rozumienia Pisma Świętego w odniesieniu do Osoby Chrystusa) jest Miłość Boga i natchnienie Ducha; chleb, który kaznodzieje kroją na kawałki i rozdają tłumowi, tak jak apostołowie, ma znaczenie bardzo duchowe. Piec to nie tylko podstawa mentalnego zrozumienia, ale najwyższa część duszy, miejsce ludzkiego uczestnictwa w obrazie Boga, gdyż „tylko podobne zna podobne” Prawdziwym stanem i, można rzec, miejscem interpretacji duchowej jest kontemplacja i modlitwa, z których wywodzi się to rozumienie, schodzi niczym Mojżesz z góry, gdy Jezus (dla Orygenesa z wiary w preegzystencję dusz istnienie Chrystusa przed wcieleniem wnioskuje się jedynie bez widocznej fizyczności) zdjął zasłonę z twarzy (2 Kor. 3, 4-18) i z tej interpretacji rodzi się synteza teologii, nauczanie wiary kaznodzieja i profesor, apologeta walki, a zwłaszcza droga wszystkich chrześcijan, których siłą jest pogłębianie znaczenia Pisma Świętego. Jeśli Orygenes chce odnaleźć sens duchowy w narracjach biblijnych, w przykazaniach prawnych i ceremoniach, których dosłowność została zniesiona przez Chrystusa, jeśli czasami bardzo krytycznie ocenia znaczenie dosłowne, pozbawione sensu, niegodne Ducha Świętego lub wręcz oburzające, to tego właśnie nauczył się od Pawła w 1 Kor. 10 fakt, że Stary Testament został napisany dla nas, chrześcijan, oznacza, że ​​wszystko to musi mieć sens, który może nas pouczyć, wyjaśniając tajemnicę Chrystusa. Orygenes w swojej egzegezie odwołuje się do aparatu pojęciowego starożytności, aby przybliżyć słuchaczom znaczenie przesłania chrześcijańskiego. Zatem to właśnie poprzez egzegezę dokonuje się interakcja starożytności z chrześcijaństwem. W centrum teologii Orygenesa znajdują się aspiracje duchowe, choć może to wydawać się paradoksalne, ograniczymy się do ukazania tego na przykładzie traktatu O początkach. W centrum kosmologii opisanej w tej pracy znajduje się, jako jej siła napędowa, dialektyka Opatrzności i Wolności Człowieka, która ją akceptuje lub zaprzecza. Życie νούς (umysłów, dusz intelektualnych) w stanie preegzystencji (czyli zanim zostaną przyobleczeni w ciała materialne) opisane jest jako życie w klasztorze - są oni zanurzeni w kontemplacji Boga. Początkowym błędem spotykanym w tym świecie preegzystencji jest ochłodzenie miłości, która stworzyła dusze z ψυχαί νούς. Tutaj Orygenes wywodzi grecki rzeczownik ψυχή od przymiotnika ψυχός, zimny 34 W innym miejscu używa słowa κόρος (sytość, sytość), nieprzyjemnego uczucia wynikającego z ciągłej kontemplacji, które według późniejszych wschodnich przedstawicieli duchowości byłoby dla mnicha pokusą. Dusza, istniejąca przed pojawieniem się Chrystusa w ciele, od chwili stworzenia jest zjednoczona ze Słowem w taki sposób, aby uczynić ją nieomylną (niezdolną do grzechu) poprzez intensywność miłości Słowa, która w pewien sposób przemienia ją w Słowo, tak jak żelazo zanurzone w ogniu staje się ogniem. Można zwiększyć liczbę przykładów. Współczesny czytelnik jest czasami zdumiony, gdy czuje, że Orygenes modli się nie tylko w swoich homiliach, ale także w swoich „naukowych” komentarzach. Tak jak z notatek Kanta do jego zajęć z logiki Arystotelesa powstał jego genialny system filozoficzny, tak z notatek Orygenesa na gruncie filozofii współczesnej do jego wybitnej ἑξάπλα powstał cały jego system teologiczny. Dzieło to, przypominam, było pierwszym autentycznym dziełem Orygenesa; pracował nad nim mniej więcej w latach 215–220. mimo że jego najsłynniejsze dzieła dogmatyczne, egzegetyczne i apologetyczne powstały np. po 225 roku. O początkach – 230. Przeciw Celsusowi – 248, komentarze do Biblii z końca lat 20. XX w. Wyróżnienie jako drugiego zasadniczego czynnika kształtującego poglądy Orygenesa idei, które otrzymał w trakcie studiów u Ammoniusa Saccosa, podobnie jak Spasski, należy uznać za bezpodstawne. Podobne podejście Orygenesa do interpretacji Pisma Świętego spowodowało wiele błędnych interpretacji. Powód oskarżenia jest następujący: nie można przeoczyć niebezpieczeństw związanych z jego podejściem do Biblii. Tym niebezpieczeństwem jest skrajna alegoryzm, dzięki któremu każde słowo w Biblii nabiera niezliczonych znaczeń, czasem najbardziej fantastycznych i nieprzekonujących. Współcześni naukowcy starają się jednak odróżnić w swoich interpretacjach „typologię”, czyli poszukiwanie autentycznych obrazów i znaczeń duchowych, od „alegorii”, czyli arbitralnego znaczenia nadawanego określonym wydarzeniom i słowom. Najwyraźniej sam Orygenes był świadomy tej różnicy. Ale tak naprawdę trudno wytyczyć granicę między tymi dwoma podejściami, a „alegoryzm” pozostaje przez długi czas niebezpieczną metodą w teologii chrześcijańskiej, często zastępując brzmienie i żywotny sens Słowa Bożego chwytami retorycznymi. Pod koniec lat 40. Orygenes napisał list do swojego ucznia Grzegorza, z którego można ustalić, jaka była metoda nauczania w szkole Orygenesa w Cezarei. Chciałbym, abyście, jeśli to możliwe, zaczerpnęli z filozofii Hellenów to, co może służyć chrześcijaństwu jako rodzaj nauki ogólnej lub propedeutyki, a z ich geometrii i astronomii to, co może być przydatne do wyjaśnienia Pisma Świętego, tak aby to, co synowie Hellenów twierdzili o geometrii, muzyce, gramatyce, retoryce i astronomii jako o charakterze pomocniczym dla filozofii, moglibyśmy powiedzieć o samej filozofii w odniesieniu do chrześcijaństwa. I uważnie zajmując się Bożym czytaniem, z mocną wiarą w Boga, szukaj myśli o Bożych Pismach, ukrytych przed wieloma 35 Zakończenie Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, jaką rolę odgrywa alegoryczny sposób interpretacji Pisma Świętego u Orygenesa. Jaką „lukę” skrywa ta metoda dla wpływu kultury starożytnej na chrześcijaństwo? Jednak sama metoda jest osiągnięciem starożytnego geniuszu, przyjętego przez Orygenesa w celu pogłębienia chrześcijaństwa. 3. Problem uczenia się Orygenesa od Ammoniusza Saccosa To pytanie jest niewątpliwie najważniejsze i najciekawsze w biografii tego najważniejszego Nauczyciela Kościoła, a co najbardziej zaskakujące, jest praktycznie niezbadane. Zwykle decyduje się o tym ze względu na historię filozofii. Ammonius Sakkos był nauczycielem Plotyna (205 – 270), największego filozofa starożytności, człowieka, który uzupełnił i zsyntetyzował całą filozofię helleńską. Jednocześnie wiadomo, że według własnego przekonania Plotyna to Ammoniusz miał decydujący wpływ na kształtowanie się jego osobowości i poglądów. Widać, że wielu filozofów, podejmując problematykę filozofii chrześcijańskiej zapożyczającej idee neoplatonizmu od Orygenesa, ulega pokusie, aby nadużywać faktu, że uczęszczał on do szkoły Ammoniusza i bezpośrednio wywodzić teologię Orygenesa z neoplatonizmu. Jest to przede wszystkim charakterystyczne dla historiografii sowieckiej, co powoduje reakcję ze strony historiografii cerkiewno-ortodoksyjnej. Zaprezentujemy trzy najczęściej spotykane poglądy, a następnie wyrazimy i spróbujemy uzasadnić nasz punkt widzenia w tej ważnej kwestii. 1. Najbardziej bezpośredni związek orygenizmu z neoplatonizmem. Orygenes z Aleksandrii... studiował u Plotyna u Ammoniusza Saccosa, a następnie w szkole katechetycznej Klemensa... W Cezarei przyjął święcenia biskupie 37 Tak Mayorov mówi o Orygenesie. O erudycji i znajomości źródeł Majorowa mówiła już historiografia, więc to bardzo dziwne, że taka osoba w małym zdaniu popełnia tak wiele błędów merytorycznych. Ale to jest nie tylko dziwne, ale także charakterystyczne. Jest to doskonały przykład tego, jak nie do przyjęcia dla historii jest sposób pracy z nią przez filozofów. Po pierwsze, wyklucza się osobistą znajomość Plotyna z Orygenesem, gdyż Orygenes został wydalony z Aleksandrii przez biskupa Demetriusza w 231 r. i już tam nie wrócił, a Plotyn przybył do Aleksandrii dopiero rok później, w 232 r. (opuścił Aleksandrię 10 lat po śmierci swojego nauczyciela w 242 r.). Po drugie, Orygenes studiował w szkole Klemensa znacznie wcześniej niż uczęszczał na wykłady Ammoniusza. Uczył się w tej szkole do 18. roku życia i wtedy nie odczuwał jeszcze potrzeby zagłębiania się w filozofię grecką. Po trzecie, Orygenes został wyświęcony na prezbitera (kapłana), a nie na biskupa. Profesor Spasski podziela ten sam punkt widzenia, tyle że nie popełnia tylu błędów. „Lekcje Ammoniusza nie przeszły bez śladu dla Orygenesa i znalazły odzwierciedlenie w całym jego teologicznym światopoglądzie, w którym często przypomina on Plotyna, najważniejszego przedstawiciela szkoły neoplatońskiej, który w swoich wykładach wykładał nauki Ammoniusza”. 2. Zaprzeczanie osobistemu powiązaniu neoplatonizmu z naukami Orygenesa poprzez zaprzeczanie temu, że Orygenes uczęszczał do szkoły Ammoniusza Saccosa. Heretycy i poganie, zwabieni chwałą Orygenesa, wzywali go do dysput na temat ich filozofii i przedmiotów wiary, zmuszali do zbadania ich różnych zarzutów wobec Prawdy Chrystusa. To, jak pisał sam Orygenes, zmusiło go do dokładniejszego przestudiowania filozofii swoich czasów, a z jego własnych słów dowiadujemy się, że słuchał lekcji u nauczyciela filozofii, u którego Herakliusz, nawrócony przez Orygenesa na chrześcijaństwo, uczył się przez pięć lat i dlatego jego nauczycielem był jeden z filozofów aleksandryjskich, ale niesłusznie uważano, że był to Ammonius Saccos 38 - mentor Plotyna. Arcybiskup Filaret wymieniając źródła, na podstawie których sformułował taką opinię, polemizuje ze św. Hieronimem, św. Augustynem, Euzebiuszem, nie zgadzając się z nimi, co samo w sobie poddaje w wątpliwość słuszność jego wniosku. Następnie wyjaśnia prawdziwy powód, dla którego nie uznaje Orygenesa za ucznia Ammoniusza. Orygenes mówi tylko τῶ διδασκαλῶ: przedimek przed imieniem wskazuje jedynie, że jego nauczyciel był sławny, a z powiązania jasno wynika, że ​​ten nauczyciel był także nauczycielem Herakliusza. Ale Ammonius Sakkos nie był wówczas sławny; jego chwała rozpoczęła się dopiero od chwały jego ucznia Plotyna. Stąd wnioski dotyczące filozofii Orygenesa jako neoplatońskiej tracą swoje historyczne uzasadnienie. 39 Samo rozumowanie raczej nie będzie poprawne, gdyż wersety te powstały już po tym, jak Amoniusz stał się sławny, a ważnym celem jest zaprzeczenie powiązaniu Orygenesa z filozofią neoplatonizmu. Ale to powiązanie jest jednak oczywiste. Nawet jeśli Orygenes nie studiował u Ammoniusza, nie oznacza to, że nie ma on żadnego związku z neoplatonizmem, choćby dlatego, że neoplatonizm nie jest nauką zupełnie nową, ale udaną syntezą starożytnej tradycji filozoficznej, na której opierała się kultura, w której żył i pracował Orygenes. Nie ma zatem sensu udowadnianie faktu, że Orygenes nie uczęszczał do szkoły Ammoniusza, stawiając sobie za cel odrzucenie związku neoplatonizmu z Orygenesem. Poza tym to nienaukowe. 3. Pominięcie tego zagadnienia ze względu na jego niedowodliwość. Pogląd ten podziela Losev A.F. w swojej pracy History of Ancient Aesthetics. Późny hellenizm. Niedopuszczalne jest jednak ignorowanie takiego pytania. Spróbujmy spojrzeć na to zagadnienie od strony źródeł. To właśnie Euzebiusz z Cezarei cytuje o Orygenesie z dzieła Porfir przeciw chrześcijanom, mając przekonanie o słuszności tego świadectwa. Pragnąc gorąco zachować brudne historie z pism żydowskich, [chrześcijanie] sięgnęli po interpretację, która zupełnie nie przystawała do treści tych opowiadań: nie tyle obrona tych absurdów, co samozadowolenie z pochwały ich własnych pism (jest rzeczą oczywistą, że mówimy o metodzie alegorycznej, która została w pełni, a nawet przesadnie rozwinięta dopiero przez Orygenesa i po nim nikt nie był w takim stopniu stosowany). Uroczyście uznali jasne słowa Mojżesza za tajemnicze i przysięgali na Boga, zapewniając, że podobnie jak wypowiedzi wyroczni były pełne tajemnego znaczenia; Straciwszy zdrowy rozsądek w tym narkotyku, wprowadzili własną interpretację. Dotyczy to tylko Orygenesa. Jak wiadomo, Orygenes widział w Piśmie Świętym trzy znaczenia: dosłowny, moralny, duchowy, ze szczególnym uwzględnieniem tego ostatniego. Tę absurdalną metodę (alegoryczną) zapożyczyłem od osoby, z którą często się spotykałem w młodości (Porfir 232 - 305, czyli chronologicznie jest to możliwe i wiadomo, że Porfir w młodości odwiedzał Palestynę), bardzo wówczas znanej, słynącej do dziś z pism - mam na myśli Orygenesa; (znanych jest dwóch Orygenesów, ale Porfiriusz pisze także o drugim, wyraźnie odróżniając Orygenesa - chrześcijańskiego teologa i Orygenesa poganina, który tak naprawdę był przyjacielem Plotyna. O tym drugim Orygenesie nic więcej nie wiadomo. Historia nie zna innego znanego chrześcijańskiego Orygenesa) jego sława rozeszła się szeroko wśród nauczycieli tej wiary. Był uczniem Ammoniusza, który w naszych czasach wyróżniał się w filozofii; Ammoniusz wprowadził go w naukę i dał mu wiele, jednak wybierając drogę życia Orygenes skręcił na drogę przeciwną do ścieżki nauczyciela... myślał o świecie materialnym i o Bogu jak Grek, wprowadzał jednak do filozofii helleńskiej obce jej bajki. Zawsze żył z Platonem, czytał Numeniusza (jego dzieła - II w. jedno z najważniejszych źródeł neoplatonizmu)... korzystał z ksiąg Chaeremona Stoika i Kornutusa; Dowiedziawszy się od nich alegorycznej interpretacji misteriów helleńskich, zastosował ją do pism żydowskich. 40 Nie ma wątpliwości, że można to powiedzieć tylko o Orygenesie, którego znamy. Może wydawać się niedorzeczne, że nieco dalej Euzebiusz mówi o Ammoniuszu jako o chrześcijaninie przez całe swoje życie, a nawet przytacza jako przykład obecność swoich pism dla chrześcijan. Historia jednak zna drugiego Ammoniusza i najwyraźniej Euzebiusz ma go na myśli, gdy w tym przypadku mówi o pismach tego Ammoniusza, myląc Ammoniusza chrześcijanina z Ammoniuszem, nauczycielem Orygenesa. Wiadomo jednak, że ten ostatni w młodości rzeczywiście był chrześcijaninem i być może wpłynęło to na wybór nauczyciela przez Orygenesa. Ponadto zarówno Hieronim, jak i Augustyn, charakteryzując fenomen syntezy filozoficznej i teologicznej Orygenesa, są zgodni, że Orygenes rzeczywiście studiował u Ammoniusza, nauczyciela Plotyna. A w IV wieku Plotyn był już dobrze znany. Używali go Ojcowie, dlatego nie zarzucali Orygenesowi, że uczył się u nauczyciela Plotyna. Jeśli ustalimy, że Orygenes faktycznie studiował u Ammoniusza, nauczyciela Plotyna, to w jakim czasie to było. Aleksiej Maksiutin pisze „w latach 209–210 Orygenes słuchał wykładów Ammoniusza Saccosa” 41. Brakuje mu jednak motywacji. Nie da się dokładnie określić tej daty, ale może ona mieścić się jedynie w granicach lat 206–210, kiedy to w 206 roku Orygenes ze względu na wiele spraw w szkole podzielił ją na dwie części, zabierając dla siebie jedynie najwyższe klasy i uwolniwszy się nieco, podjął naukę języka hebrajskiego i zagłębianie się w filozofów starożytnych. Tak więc Orygenes odwiedził Ammoniusza, po pierwsze, będąc już człowiekiem bardzo znanym i wykształconym, prawdopodobnie nawet bardziej niż Amoniusz, a po drugie, odwiedził go w konkretnym celu – aby opanować zestaw pojęć, z którymi przychodzili do niego poganie, aby głosić bardziej adekwatnie i skutecznie. Wynika z tego, że pomimo związku treściowego z neoplatonizmem, o czym jednak zostało już konkretnie powiedziane, nie da się go wyprowadzić z relacji osobistych między tymi ludźmi, jego istota jest znacznie głębsza. To jedność interesów i pytań zadawanych przez epokę. Przypomina to związek między arianizmem a pelagianizmem - nie ma bezpośredniego związku historycznego, chociaż istnieje jedność treści: pelagianizm jest odpowiedzią z punktu widzenia antropologii na te pytania, które z punktu widzenia metafizyki zostały rozwiązane w arianizmie. Nie jest to oczywiście najlepszy przykład, ale dobrze pokazuje, że w kształtowaniu każdego nauczania nie można nie dostrzec elementu głęboko osobistego, który, nawet jeśli treść jest identyczna z inną, czyni nauczanie naprawdę nowym, ponieważ jest to naprawdę nowe doświadczenie. Wniosek. Cel wprowadzenia tego akapitu jest następujący: powyżej wskazano już pewne problemy związane ze zrozumieniem związku Orygenesa z neoplatonizmem. Oczywiste jest pragnienie części historyków i filozofów, w tym także chrześcijańskich, aby nie tylko powiązać naukę Orygenesa z systemem Plotyna, ale także wyprowadzić tę pierwszą z drugiej. To niesprawiedliwe. Aby określić swój stosunek do tego problemu, należy uchwycić początkowe stanowiska ideologiczne i cele religijne twórców neoplatonizmu, Ammoniusza Saccosa i Plotyna, nie zapominając przy okazji, że idee obu zachowały się jedynie w notatkach ich uczniów. O systemie filozoficznym Ammoniusza Sakkosa wiemy jedynie na podstawie tekstów Plotyna, a poza tym ostatnim nie mamy na jego temat żadnych konkretnych informacji. Dlatego bardzo dziwne jest przywiązywanie dużej wagi do wpływu Ammoniusza na Orygenesa. Filozofia Plotyna jest jednym z najbardziej oryginalnych przejawów starożytnego greckiego umysłu, uderzającym subtelnością myśli, logiczną konsekwencją, integralnością i kompletnością światopoglądu, co oznaczało ostatni rozkwit filozoficznego geniuszu Hellady. Podstawą jego nauczania filozoficznego jest idea „jednego”, pierwszej zasady bytu, określona w niezwykle wzniosłym i abstrakcyjnym tonie. Jedno jest nie tylko przeciwieństwem wszystkiego, co mnogie, ale także jego całkowitą negacją. Nie ma do niego zastosowania żadna definicja: nie możemy powiedzieć, że jest samo w sobie, a jedynie, że go nie ma. Wszystko to zostało bowiem już dostatecznie rozwinięte w poprzednim stuleciu, co wykażemy w części Platonizm II–III wieku. Nie umniejsza to oczywiście oryginalności Plotyna, wystarczy bowiem przeczytać kilka stron, aby poczuć jedną, nieporównywalną, niepowtarzalną tonację. 42 Co więcej, w jego filozofii jest coś oryginalnego nie tylko w tonie, ale i materiale. Na przykład nowe podejście do idei jedności. Każde stworzenie pozostaje sobą jedynie dzięki swojej jedności. Jedność istnieje na różnych poziomach, ale wszystkie one podlegają najwyższej zasadzie jedności, która nazywa się Jednym. Platon nie podnosi kwestii kryteriów jedności z taką przenikliwością. Plotyn jest niemal mistykiem, jest swego rodzaju pierwszym egzystencjalistą w tym sensie, że pierwszeństwo przywiązuje do głębokiego doświadczenia wewnętrznego. Ale w swoich szczególnych, specyficznych doktrynach Plotyn i Orygenes nie są zgodni (na przykład Dusza Plotyna wcale nie jest tym samym, co Duch Święty Orygenesa). Podobieństwo pojawia się jedynie w ogólnym kontekście epoki. Jedyny Damus jest bezosobowy, podczas gdy relacja Orygenesa z Bogiem jest przyjacielska. Dla Plotyna prawdą jest to, co powiedzieliśmy o rozumieniu transcendencji wśród Żydów. Transcendencja jest niepoznawalnością. Dla Orygenesa nie są to synonimy. Dążąc do „naukowości”, neoplatończycy bardzo negatywnie odnosili się do różnego rodzaju alegorii prowokowanych przez stoików. Jednak ich dzieła stanowią oczywiście interpretacje tekstów dawnych filozofów. Inaczej nie można było wówczas pisać. Dla Orygenesa alegoria jest adekwatną metodą interpretacji Pisma Świętego. Związek Orygenesa z neoplatonizmem istnieje jedynie poprzez mentalny kontekst kultury tamtych czasów, a nie poprzez bezpośrednią ciągłość. Zatem biograficzne momenty działalności Orygenesa, które podaliśmy, pozwalają nam kulturowo zrozumieć zarówno z ogólnego teoretycznego punktu widzenia rolę czynnika biograficznego w procesie kształtowania się światopoglądu, który wyznacza główne stałe mentalne determinujące funkcjonowanie kultury, jak i z praktycznego punktu widzenia, jaką rolę odegrały okoliczności życia Orygenesa w procesie kształtowania się kultury chrześcijańskiej. Paragraf 2. Synteza Orygenesa – metafizyczne podstawy systemu 1. Orygenes w kontekście epoki Porfir Neoplatończyk, cytowany przez Euzebiusza z Cezarei w jego Historii kościelnej, wskazuje następujących myślicieli, których czytał Orygenes i którzy, jak należy założyć, wywarli na niego znaczny wpływ, zdaniem Porfiriusza. Zawsze żył z Platonem, czytał Numeniusa (z Apamei. II w. syryjski filozof neopitagorejski, który skłaniał się ku filozofii Platona, dlatego często nazywany jest platonistą), Kroniusza (komentator Homera z II w., przyjaciel Numeniusza), Apollofanesa (III w., stoik z Antiochii), Longinusa (Kasjusz 213–273, retor ateński, filolog i filozof neoplatoński. Według chronologii wynika, że jeśli Orygenes czytał tego filozofa pod koniec jego życia, to nie jest poważne mówienie o jego wpływie na niego), Moderatus (z Hadesu, I w. p.n.e. – I w. n.e. Filozof pitagorejski, znany z dzieła Porfiriusza „Życie Pitagorasa”), Nicomachus (filozof neopitagorejski, II w.) i pisarze znani z m.in. Koła Pitagorasa. Korzystał z ksiąg Chaeremona Stoika i Kornutusa (filozofa stoika) 43. Z tego jasno wynika, że ​​na Orygenesa szczególny wpływ miał Platon, stoicyzm i neopitagoreizm. Ale ten ostatni w badanej epoce połączył się z platonizmem (czasami ze stoicyzmem). Dlatego warto rozważyć tylko dwa pierwsze kierunki. Jednocześnie należy dokładnie rozważyć, co mogłoby krzyżować się ze sferą zainteresowań myśli chrześcijańskiej, a co za tym idzie z nauką Orygenesa: stosunek do Boga, konstrukty epistemologiczne, pytania o duszę, wieczność świata, wolna wola... Zadaniem filozofii, według poglądów stoików, jest naukowo uzasadniona, racjonalna i moralna działalność człowieka. Stoicy wraz z cynikami widzieli w ludzkiej wiedzy jedynie środek do cnotliwego postępowania i osiągania dobra, a za główny cel filozofii uważano prowadzenie do cnoty, do prawidłowego postępowania, poprzez ćwiczenie w nich. Dlatego zdefiniowali filozofię po prostu jako „ćwiczenie cnót” jako ἄσκησις ἀρετής, czyli ćwiczenie inteligentnego działania. Ale rozsądne zachowanie to zachowanie, które odpowiada naturze człowieka i wszystkich rzeczy, a do tego trzeba znać prawa natury i człowieka. Zatem filozofia, definiowana jako wykonywanie cnót, jest jednocześnie poznaniem tego, co boskie i ludzkie, czyli potrzebne są dwie nauki - fizyka i etyka, a także logika, której przypisuje się znaczenie metodologiczne. Teoria wiedzy stoików ma charakter zmysłowy: stoicy są empirystami. Wszystkie nasze idee (φαντάσιαι) powstają w wyniku wpływu przedmiotu (faktycznie reprezentowanego, φαντάστον) na duszę, która będąc od urodzenia czystą kartą, zdobywa treść jedynie poprzez percepcję. Zatem spostrzeżenia są jedynym źródłem naszych pomysłów. Z percepcji pozostają wspomnienia, z wielu monotonnych wspomnień powstaje doświadczenie, poprzez wnioski z doświadczenia wyprowadzane są pojęcia. Pojęcia ogólne opierają się na pojęciach ukształtowanych w sposób naturalny, jako niewątpliwie prawdziwe twierdzenia, które nie wymagają badań naukowych. Pojęcia te są wyższe (dobro, bóstwo). Na ścieżce metodologicznego sztucznego tworzenia pojęć nauka jawi się jako system pojęć podobnych. Stoicy wraz z Platonem definiują realność jako coś, co ma moc działania lub cierpienia, tę właściwość odnajdują jednak jedynie w ciałach, zatem nie może być innej rzeczywistości niż ciała. Pod pojęciem „ciała” mieszczą się dusza, cnota i inne podobne substancje, choć wcale nie rozszerzają pojęcia ciała, przypisują mu bowiem rozciągłość przestrzenną i wszystkie właściwości cielesności we właściwym znaczeniu tego słowa. Stoicy również uważają cechy rzeczy za ciała. Dobro jest ciałem, bo dobro jest cnotą, a cnota jest pewnym stanem duszy – ciała. Pierwsza Przyczyna jest także cielesna, gdyż jest rzeczywistością. Nie ma prawdziwej różnicy pomiędzy bóstwem a materią pierwszą. Wszystko rozwija się z bóstwa i do niego powraca. Dlatego system stoicki jest ściśle panteistyczny. Każde stworzenie, każdy przedmiot, zanim pojawił się na świecie, był uważany w umyśle świata za koncepcje i pożądany jako konkretne cele rozwoju bóstwa. Wszystkie te idee umysłu świata, które z pewnością muszą zostać zrealizowane w czasie, nazywane są - λόγοι σπερματικοί jako rodzaj zarodków świata. Uniwersalny rozum jako siła światotwórcza nosi nazwę λόγος σπερματικός. W odniesieniu do człowieka jest to twórcza moc duszy, podobnie jak ta część duszy ἡγεμονικόν, którą należy myśleć w odniesieniu do duszy ludzkiej tak samo, jak wspomniane λόγοι σπερματικοί do duszy świata λόγος σπερματικός. Tak jak duch świata nie jest niczym więcej niż ognistym tchnieniem, tak o duszy ludzkiej należy myśleć jak o ogniu, jak o tchnieniu, a dokładniej o ciepłym oddechu, który w ten sam sposób powinien rozprzestrzeniać się po całym ciele i nadawać mu jedność i integralność, tak jak dusza świata rozprzestrzenia się w świecie i obejmuje go. W świecie panuje ἑιμαρμένη – los, czyli wszystko na świecie dzieje się w wyniku naturalnego i nieuniknionego związku przyczyn i skutków, jak tego wymaga natura i prawo całości, a człowiek jest częścią całości i nie jest wyłączony z tego prawa, ale należy do ogólnego procesu światowego. Wola ludzka jest wpleciona w nierozerwalny łańcuch przyczyn naturalnych. Cała różnica polega na tym, że możemy znać powody determinujące naszą wolę lub nie. Nasza wola jest zdeterminowana nie z zewnątrz, ale pod wpływem stanów wewnętrznych, poprzez naszą własną naturę. Nasza dusza nie może ani rozwinąć aktywności niezależnej od całości, ani uniknąć losu całości. Wszystkie indywidualne gatunki i formy materii rozwijają się z bóstwa, czyli pierwotnego ognia, dopiero w czasie, ale pod koniec okresu świata wszystkie do niego powrócą. Dwie zasady zawarte w treści pojęcia ciała – czynna i bierna – odpowiadają sile i materii. Aby zmierzyć świadomość filozoficzną ze świadomością zwyczajną, tak aby ta pierwsza rozpoznała idee z nią związane w obrazach tej drugiej, potrzebne były media naukowe. To pośrednictwo leżało teraz dla stoików, a później na tej samej drodze dla Żydów i chrześcijan w alegorycznym wyjaśnieniu. Aby zbudować pomost pomiędzy religią starożytną a nową filozofią, stoicy szeroko posługiwali się alegorią mitu, zniekształcając jednocześnie treść popularnych wierzeń niemal nie do poznania. Stoicy próbują połączyć filozofię helleńską z religią uniwersalną. W późnym platonizującym stoicyzmie, który bardzo znacząco wpłynął na Orygenesa, pozaziemska i niezrozumiała natura Boskości staje się coraz bardziej jasna, co prowadzi do zaprzeczenia materialności zmysłowej, do pragnienia zbawienia i mediacji. Wniosek. Kosmologia stoików, która zebrała w swoich zasadach wszystkie główne cechy filozofii hellenistycznej, została w całości zapożyczona przez Orygenesa. Idea cykliczności czasu i światów stoików niewątpliwie wywarła ogromny wpływ na Orygenesa. Uzna to za oczywiste; do tego stopnia stał się częścią światopoglądu epoki. Zakończenie według stoików jest identyczne z początkiem. Zaakceptuje także pogląd, że luminarze są żywymi istotami. Stoicy reprezentowali jednocześnie tradycję tych, którzy nauczali o nieubłaganości losu, co było całkowicie nie do przyjęcia dla chrześcijaństwa, zwłaszcza wschodniego. Stoicyzm w centrum stawiał ideał moralny i uważał, że rozwiązania problemów moralnych życia należy szukać w samej istocie istnienia, czyli w Bogu. Ojcowie Kościoła nie tylko wysoko ceniliby pisma stoików, ale w dużej mierze przejęliby ich styl i koncepcje 44 . Ogólnie jednak trzeba powiedzieć, że stoicy wywarli wpływ na Orygenesa; raczej „negatywnie” Orygenes dużo się z nimi kłócił. Platonizm II*III w. (mezoplatonizm) Porfiriusz podaje, że niektórzy z jego współczesnych zarzucali Plotynowi ślepe kopiowanie Numeniusza 45. Potwierdzają to fragmenty dzieł Numeniusza, które dotarły do ​​nas w pismach różnych filozofów 46 . Część uczniów (na podstawie ksiąg) Numeniusza płynnie przeniosła się do Plotyna, 47, na których zajęciach czytano zwłaszcza fragmenty tego filozofa. Mówi też, że Orygenes uwielbiał go czytać. Spośród neoplatonistów - neopitagorejczyków Numeniusz z Apamei był najbardziej szanowanym poprzednikiem neoplatonizmu. Wszystko to zostało powiedziane, aby zrozumieć, że pochodzenia poglądów Orygenesa nie trzeba tłumaczyć wpływem Plotyna, który choć był niewątpliwie najoryginalniejszym myślicielem, sam nie żył poza swoją epoką. Widzimy zatem wyraźnie analogie w ideach Plotyna i Orygenesa w ich wspólnym fundamencie – platonizmie w jego mezo formie. Nie da się zrozumieć Platona bez interpretacji; taki jest jego styl, który polega na interpretacji zawartych w nim mitologizemów, gdyż „mit” w filozoficznym znaczeniu tego słowa jest nieuniknioną formą wyrażania prawd ponadracjonalnych. Dlatego bardzo ważne jest, aby przyjrzeć się, jak interpretowano Platona przed Orygenesem i w jego czasach. W jakim przebraniu ten filozof ukazał się jego duchowemu spojrzeniu? Mezoplatonizm i jego rola w kształtowaniu myśli zachodniej rzadko są przedstawiane w prawdziwym świetle. Bez niej jednak trudno zrozumieć głębię myśli chrześcijańskiej, patrystyki i próby filozoficznego uzasadnienia wiary. 48 Tak do dziś piszą Dario Antiseri i Giovanni Reale w swojej zachodniej filozofii. I to jest absolutnie prawdą. 1. Mediaplatonizm przywrócił koncepcje tego, co nadzmysłowe, niematerialne, transcendentalne, burząc łączący je most z dominującym od dłuższego czasu materializmem. Ciało jest coraz częściej postrzegane w pierwotnym, platońskim sensie, jako więzienie duszy. 2. Logika ta doprowadziła do nowego sformułowania teorii idei. Część medioplatoników w procesie ponownego przemyślenia doktryny próbowała zintegrować stanowisko Platona ze stanowiskiem Arystotelesa. Na przykład Albin i jego krąg interpretowali idee w aspekcie transcendentalnym: jako myśli Boga i jako immanentne formy rzeczy. Doprowadziło to do równoległej transformacji całej struktury świata bezcielesnego, co stało się preludium do neoplatonizmu. 3. Duże znaczenie zyskały elementy pitagorejskie (patrz niżej). Ale teoria Monady i Dyady pozostaje w tle. 4. Etyka zajmowała centralne miejsce, ale zbudowana na nowym fundamencie. „Podążaj za swoją naturą” zastępuje się „podążaj za Bogiem”, „naśladuj Boga” Wśród przedstawicieli medioplatonizmu było wielu utalentowanych ludzi, ale nie było genialnego syntezatora. Stanowił właśnie tło epoki. Niezdolny sam do zajęcia wiodącej pozycji, medioplatonizm był materiałem dla twórczości zarówno wczesnych filozofów chrześcijańskich, jak i genialnych dokończycieli cywilizacji helleńskiej. Neopitagorejczycy, równolegle z medioplatończykami, doszli do nowego odkrycia tego, co bezcielesne i niematerialne, czyli tego, co zostało utracone w epoce hellenistycznej. To, co bezcielesne, pitagorejczycy rozumieli inaczej niż medioplatończycy, nie na podstawie wyciągów z Arystotelesa, ale raczej w oparciu o teorię monady i diady, a także w oparciu o niepisane teorie Platona i jego własną argumentację. Liczby były już czymś metanumerycznym, czyli odnosiły się do czegoś głębszego i prostszego. W swoim pierwotnym sformułowaniu Monada i Diada reprezentowały najwyższą parę przeciwieństw, gdzie Monada zajmowała absolutnie uprzywilejowaną pozycję - za pomocą Diady wywodziła się z niej cała rzeczywistość. Stąd kosmogonie Orygenesa i Plotyna. Doktrynę idei uzupełniła teoria liczb, którą rozumiano teologicznie, zresztą teozoficznie. Podtrzymują tezę o duchowości duszy i jej nieśmiertelności. Cel człowieka widzą w przezwyciężeniu zmysłowości i jedności z Bogiem. Etyka nabiera wyraźnych cech mistycznych. Filozofia jest objawieniem, filozof idealny to istota bliska Demonowi lub Bogu, albo jest prorokiem. Numenius z Apamei. Czym jest istnienie? Nie jest to materia, gdyż jest ona nieokreślona, ​​nieuporządkowana i dlatego niepoznawalna. Nie jest ciałem, gdyż podlega ciągłym zmianom i jest uwarunkowane czynnikiem łączącym. Oznacza to, że jest bezcielesny (zrozumiały); Tylko ta zasada gwarantuje stabilność i stałość. Numenius jest także przekonany, że nauka Platona o niezmiennym i niezniszczalnym istnieniu koreluje z przesłaniem Mojżesza, z biblijnym „tym, który jest”. Platon to Mojżesz na poddaszu. Jaka jest struktura tego, co bezcielesne? Według medioplatonizmu II-III wieku. rzeczywistość niematerialną należy rozumieć jako hierarchiczną. Numenius, jeszcze przed Plotynem, doprowadził tę tendencję do skrajności. Pierwszy Bóg ma związek wyłącznie z bytami czystymi, czyli z ideami. Zbiega się to z ideą Dobra o samym sobie. Drugi Bóg - Demiurg jest zajęty tworzeniem kosmosu; jest dobry, ale nie samo Dobro. Pierwszego Boga rodzi, od Niego zależy stabilność i zbawienie wszystkich stworzeń. Drugi Bóg jest podwójny. Kontempluje bezcielesność i działa na materię. Trzecim Bogiem jest Dusza świata. W zasadzie Filon nie jest tak daleko od tego, co mówi o tych ideach jako nieodłącznych dla tej epoki. Numeniusz antycypuje teorię pochodzenia hipostaz, według której, podobnie jak później u Plotyna, Bóg, gdy daje, nie zubaża się danym darem. „Światło zapalone od innego światła go nie gaśnie, wręcz przeciwnie, materia oświetlona przez jego światło zbliża się w ten sposób do ognia”. „Konieczne jest, aby człowiek, oddalając się najpierw od rzeczy zmysłowych, wszedł w intymną jedność z Dobrem, jeden na jednego, gdzie nie ma ani człowieka, ani żadnego innego stworzenia, ale gdzie panuje urzekająca słodycz nieopisanej samotności”. Charakterystyczne dla tamtych czasów jest to, że Numeniusz był synkretystą. Nie tylko akceptował platonizm i pitagoreizm, ale nie miał nic przeciwko korelowaniu swoich idei z biblijnym Mojżeszem. Pozorny realizm biblijny przyciągał nie tylko Numeniusza, ale wielu filozofów tego okresu. Jest całkiem możliwe, że Orygenes sympatyzował z życzliwym podejściem Numeniusza do Mojżesza i podstaw jego Pisma Świętego. Dla Mojżesza Bóg nie jest czymś abstrakcyjnym, niejasnym, panteistycznym, ale konkretną, zjednoczoną osobowością, która objawia się w ludzkim doświadczeniu. Gnostyckie stosy nie przyciągają już głębokich filozofów, którzy chcą czegoś konkretnego. Trudno też porównać eonologię gnostyków z hierarchią bytu Numeniusza. Bezcielesność Boga u Orygenesa niewątpliwie wiąże się z filozofią Numeniusza. Obaj mają absolutnie identyczne koncepcje Pierwszego i Drugiego Boga. Kryterium zapożyczenia może być obecność podobnych idei w Biblii. Biblia nie mówi nic o relacji pomiędzy Pierwszym i Drugim Bogiem. Dlatego logiczne jest założenie, że idee czysto filozoficzne rzeczywiście zostały zapożyczone przez Orygenesa. Rozbieżności zaczynają się w dyskusjach o trzecim Bogu, trzeciej hipostazie. Dla filozofii helleńskiej jest to dusza świata, dla Orygenesa jest to dusza Chrystusa. Numeniusz jest prekursorem apofatyzmu. Wydaje się, że wspina się od najniższego do najwyższego, nieustannie odmawiając przypisywania następnemu krokowi predykatów poprzedniego. Zatem jeśli drugi Bóg jest Dobry, to Pierwszy jest wyższy od Dobrego itd. Orygenes w pełni akceptuje tę logikę. Słabo wyrażona u Numeniusza, ale wywodząca się od Platona i stoików, u Plotyna w centrum uwagi znajdzie się idea, że ​​aby wiedzieć, trzeba być podobnym do poznawanego przedmiotu, czyli umieć wykryć w sobie jakiś obraz przedmiotu poznawalnego. Ta platońska zasada jest oczywista dla zdrowego rozsądku i stanie się rdzeniem wiedzy mistycznej Orygenesa, a za jego pośrednictwem w dużej mierze stanie się własnością kultury chrześcijańskiej. Wniosek. Patrząc na sytuację z poszukiwaniami światopoglądowymi tamtego stulecia, możemy powiedzieć, że Orygenes jest organicznie wpleciony w ogólny tok rozumowania charakterystyczny dla ludzi tamtej epoki. Jest to świadomy wybór Orygenesa, dla którego kultura starożytna stanowi prawdziwe bogactwo myśli, z jaką Bóg przygotował ludzkość do przyjęcia nowej kultury. 2. Platońskie wątki kultury chrześcijańskiej i Orygenesa Przede wszystkim to szereg doktryn Platona stanowił podstawę ontologii kultury chrześcijańskiej. Upadek duchów stworzonych i jego konsekwencje. Platon jest jednym z filarów kultury starożytnej. Poziom akceptacji jego nauk może wiele powiedzieć o wpływie starożytności na chrześcijaństwo. Orygenes w tym momencie swojego systemu wszedł do historii myśli chrześcijańskiej z silną reputacją zwolennika preegzystencji duszy. Należy jednak zaznaczyć, że wypowiada się w tej sprawie hipotetycznie, wskazując, że nie ma jeszcze niepodważalnego nauczania Kościoła. Bóg stworzył na początku istoty czysto duchowe, gdyż... tylko to, co duchowe, mogło mieć swój początek w Bogu Duchu. Orygenes przedstawia stan początkowy tych duchów jako całkowicie równy. Wszyscy są doskonali, gdyż tego „wymaga mądrość i prawda Boża”. Jedynie osobiste zasługi lub grzechy mogą być przyczyną późniejszych odmiennych losów, czyli nierówności. Przecież Bóg nie ma względu na osoby. Wszystko to mówi Orygenes, aby zrozumieć przyczynę podziału ludzi. Upadek duchów wynika z ochłodzenia ich miłości do Boga. Ale to chłodzenie jest inne i dlatego stopień opadania jest inny. Historia świata rozpoczęła się wraz z upadkiem. W greckim słowie καταβολή 49, którego Chrystus użył 50 na oznaczenie stworzenia, zamiast zwykłego ποιέω, Orygenes lubi właśnie podkreślać moment odpadnięcia, porzucenia. To jeden z jego argumentów filologicznych. Zasadnicze zepsucie duchowej natury człowieka zabarwiło cały światopogląd wielkiego Aleksandryjczyka. Stworzywszy pewną liczbę duchów, Bóg stwarza także pewną ilość materii, w której te duchy mogą zamieszkać. Ta materia, która także w swej istocie była doskonała, opada zgodnie z upadłym duchem, któremu służy, i przybiera mniej lub bardziej szorstką postać cielesną. Dusza ubrana w ciało zostaje zesłana na ziemię w celu skorygowania. W nawiązaniu do nauki o wlaniu duszy do ciała i o ich wzajemnym powiązaniu rozwija pogląd, że ciała, do których dusza musiała zejść po upadku, reprezentują typ i właściwości dusz, które przyjęły i stanowią dla nich całkowicie odpowiednie naczynie. Dusza uzyskuje formę odpowiadającą jej stanowi oraz specjalną indywidualną pieczęć, którą dusza różni się od duszy. W tym wszystkim Orygenes wywarł ogromny wpływ na Grzegorza z Nyssy. Doktryna wolności i rozumu W doktrynie człowieka temat wolności zajmuje pierwsze miejsce. Żaden z pisarzy, nie tylko pierwszych wieków, ale także pisarzy przedchalkińskich, nie poświęcał takiej uwagi tematowi wolności woli ludzkiej. Jest to o tyle ciekawe, że dotyczy samej istoty człowieka, tego, co w nim jest wieczne. W swojej nauce o swobodnym spadku duchów jeszcze przed powstaniem tego świata Orygenes, jak zawsze, postąpił bardzo swobodnie z tekstem biblijnym. Od litery Pisma Świętego wzniósł się w górę na lekkich skrzydłach alegorii, wyciągnął logiczne wnioski ze swoich przesłanek i odszedł od tradycyjnego rozumienia sześciu dni. Nie można tego zignorować. Nie można jednak nie przyznać, że Orygenes odczuwał powagę i wagę problemu wolności w doktrynie człowieka. Duch nie jest tak bardzo przeciwny materii i ciału, jak przed nimi, niezależnie od nich. Słusznie rozumiał prymat ludzkiego umysłu, a z tym wiąże się prymat wolności w całym świecie. Oprócz wolności człowieka w ogóle Orygenes mówi także o wolnej woli w węższym znaczeniu. Opierając się ogólnie na stoikach, Orygenes wyróżnia następujące elementy. Stworzenia dzielą się przede wszystkim na te, które poruszają się z powodów zewnętrznych lub wewnętrznych. Z powodu zewnętrznego ci, którzy są przenoszeni z miejsca na miejsce i utracili zdolność do wzrostu, poruszają się - jednym słowem cała materia, której zasadą jedności są właściwości i zdolności. Zwierzęta i rośliny mają w sobie przyczynę napędową, to znaczy istoty, których zasada łącząca tkwi w naturze, naturze lub duszy. Ale niektórzy wychodzą z siebie, ponieważ nie mają duszy, a jedynie prostą naturę. Inni nie poruszają się od siebie, ale od siebie i są istotami ożywionymi, a wyobraźnia jest im nieodłączna. Do tych trzech działów psychologii stoickiej (dosłownie doktryny duszy) Orygenes dodaje także czwartą część, a mianowicie ruch istot inteligentnych poruszających się przez siebie. Działanie umysłu (tu Orygenes używa nawet stoickiego określenia ἠ γεμονικ ό ν) polega właśnie na tym, że ocenia on obrazy lub atrakcje pojawiające się przed istotą i dokonuje wyboru między nimi. Ta wolność to wolność wyboru motywów. Zatem, idąc za przykładem wszystkich starożytnych filozofów, Orygenes nie rozróżniał woli od rozumu. To wolność spowodowała rozróżnienie duchów i ich upadek. To pytanie jest dla Orygenesa bardzo trudne, gdyż... nie potrafi go rozwiązać bez zmiany dotychczasowego rozumienia Upadku. Dlatego czasem traktuje to jako fakt historyczny, a czasem interpretuje alegorycznie upadek duchów. Czasem łączy oba poglądy. Ale ogólnie rzecz biorąc, trzeba powiedzieć, że odbiera on rzeczywistość historyczną z tego wydarzenia. Orygenes zauważa jednak dziedziczność grzechu Adama i Ewy. Ale przez to najwyraźniej musimy zrozumieć powszechność upadku. Tym samym Orygenes nie jest w stanie wnieść należytego wkładu w kształtowanie się kultury chrześcijańskiej, w której filozoficzne rozumienie pewnego zjawiska staje się celem samym w sobie, przestając być środkiem wyjaśniającym i włączającym w starożytny światopogląd pojęć religijności chrześcijańskiej. Wniosek. Teorie greckie (zwłaszcza Platon w interpretacji mezoplatoników i stoików) były przez niego wykorzystywane jako elementy pojęciowe racjonalnej interpretacji Pisma Świętego. Hierarchiczny charakter jego koncepcji jest wynikiem zarówno wpływu mezoplatonizmu, jak i dotychczasowej tradycji. Podczas gdy Ojciec jest absolutną jednością, Syn, będąc jednym, obejmuje wiele działań i dlatego w Piśmie Świętym nazywany jest różnymi imionami, w zależności od tej czy innej działalności. Typowy pogląd Greków, przyjęty przez Orygenesa, zakłada rozumienie świata jako serii światów. Pogląd ten zakłada, że ​​wszystko, co duchowe, w końcu zostanie oczyszczone. Nie będzie już wrogów. Według Orygenesa koniec powinien być taki sam jak początek. Subordynacjonizm Orygenesa, zgodnie z ogólnym duchem epoki, należy rozumieć w sensie próby zrozumienia procesu kształtowania rzeczywistości jako konsekwentnego ujawniania i różnicowania pojedynczego bytu, dążącego do poznania siebie. Kiedy Orygenes mówi o duszy, jej pochodzeniu i upadku, Platon oczywiście nie może tego nie zauważyć. Kiedy Orygenes mówi, że człowiek żyjący tu na ziemi pamięta poprzednie, lepsze życie 51, powtarza myśl ucznia Sokratesa: „wiedza to nic innego jak przypominanie”. Ten sam Platon, omawiając prawdziwe znaczenie imion, twierdzi, że słowo σῶμα (ciało) pochodzi od σῆμα (więzienie), gdyż ciało jest więzieniem duszy. Gnostycy znacznie rozwinęli tę ideę, która stała się znakiem rozpoznawczym tamtych czasów. Zatem Orygenes jest bliski Platonowi nie tylko w treści swoich poglądów, ale także w stosowanych przez niego metodach, zwłaszcza metodzie analogii etymologicznych. Przekonanie Orygenesa, że ​​różnica między duszami i w ogóle między istotami żywymi nie pochodzi od Boga, który tej różnicy nie ma, ale wyłącznie z wolności samych bytów, wyrażał już wcześniej Platon, np. w „Prawach”, ale najprawdopodobniej ma korzenie biblijne u Orygenesa. Jednocześnie Orygenes odrzuca sensację stoików. Uznając rolę zmysłów i ich organów w procesie poznawczym, nie uważa za możliwe ograniczenia poznania tylko do nich. Człowiek może poznać Boga, ponieważ istnieje powinowactwo między Bogiem a człowiekiem. Ale tylko umysł oczyszczony z namiętności jest w stanie wznieść się do poznania Boga. To jest zasada platońska. Jest to także główna zasada epistemologiczna Orygenesa. Ale od stoików Orygenes całkowicie przejmuje całą strukturę wolnej woli. Dokonuje rozróżnienia pomiędzy ruchem od siebie, przez siebie, od siebie i spowodowanym przyczyną zewnętrzną. Nawet w tej kwestii posługuje się terminologią stoicką, którą w tym przypadku woli od własnej. Jest to już wystarczające kryterium, aby stwierdzić, że Orygenes rzeczywiście zapożycza z epoki idee z nią związane. 3. Rola herezji w genezie kultury chrześcijańskiej na łonie starożytności Nie ma wątpliwości, że polemika z herezjami zmusiła nas do lepszego przestudiowania tej czy innej strony naszych własnych poglądów, a nawet pożyczenia czegoś od wroga, do położenia szczególnego nacisku na jakąś część naszego nauczania. Dlatego warto przyjrzeć się treści tych podstawowych nauk, przeciwko którym skierowane było pióro badanego teologa. Gnostycyzm //-/#47/; ew. reprezentował nie tylko chrześcijańską herezję, ale cały złożony ruch ówczesnego świata. W istocie było to zjawisko o charakterze religijnym; można to nawet bezpośrednio nazwać religią. Wyraził najtajniejszą myśl całego pogańskiego świata ostatnich stuleci przed narodzinami Chrystusa - jak uratować człowieka przed nieszczęściami i ocalić go Ponieważ gnostycyzm patrzył na ten świat nie jako na stworzenie dobrego Boga, ale jako na produkt złych demonów, które trzymały w swojej mocy ludzką duszę, głównym nastrojem gnostycyzmu jest głęboki pesymizm. Nie była to tylko herezja chrześcijańska, ale antychrześcijańska. „Nie zaprzeczył żadnemu dogmatowi, ale ogólnie wszystkiemu” (F. Buonanti). Posiadając skarby wiedzy starożytnego świata i często mając wśród swoich wyznawców bardzo utalentowanych, bogato uzdolnionych ludzi, którzy stali u szczytu edukacji naukowej swoich czasów, gnostycyzm rozwinął powszechną i bardzo skuteczną propagandę wśród chrześcijan, dla których, wręcz przeciwnie, nie sformułowano głównego nauczania, nie zorganizowano życia, a praca naukowa ledwo się rozpoczęła. Sukces propagandy gnostyckiej w takich warunkach był całkiem zrozumiały i rzeczywiście był bardzo znaczący. Najlepsi przedstawiciele gnostycyzmu wykorzystali swoje naukowe wykształcenie i wiedzę do ujawnienia nauczania chrześcijańskiego w tendencyjnym kierunku. Panowała tendencja do dużej swobody w badaniu źródeł chrześcijaństwa – Tradycji Świętej i Pisma Świętego, a także w ich interpretacji. W gnostycyzmie idea zbawienia nabrała szczególnego wpływu, co faktycznie umożliwiło jej zbliżenie do chrześcijaństwa. Gnostycy z całą ostrością odczuwali, że świat jest niedoskonałością nie do pokonania, złem nie do pokonania, przytłaczającą koniecznością, rządzoną przez nieubłagany ruch ciał niebieskich. Tym boleśniej odczuwali potrzebę „wyzwolenia” i zjednoczenia z „Niepojętym Bogiem”. W doświadczeniu gnostyckim smutek i niepokój są stanami podstawowymi, ponieważ ujawniają tajniki świadomości, jej związek z negatywem, odsłaniając radykalną przepaść między dobrem a złem, wskazując w ten sposób naszą prawdziwą naturę, należącą do pierwotnego dobra: wszak jeśli ktoś cierpi z powodu zła, oznacza to jego zaangażowanie w dobro. Oznacza to, że człowiek pochodzi z innego świata i musi tam wrócić. Ten świat został stworzony przez złego Demiurga, Boga Starego Testamentu. Jest rzeczą oczywistą, że taki starotestamentowy Bóg, stwórca świata w jego zepsuciu, przeciwstawia się dobremu Bogu Ewangelii, Chrystusowi Zbawicielowi. Najważniejszym punktem, na który chrześcijaństwo musiało odpowiedzieć, była eonologia gnostyków, ponieważ negowała transcendencję Boga i dlatego potwierdzała ideę zbawienia człowieka przez niego samego. Chrystus w takim systemie nie działał jako łaska konieczna do zbawienia, a jedynie jako symboliczny pomocnik i przykład (później ideę tę propagowali Pelagianie). Jak już powiedziano, system Orygenesa można określić jako poprawioną, niemal kościelną gnozę. Podąża tą samą drogą, którą podążali gnostycy. Czytając traktat „O żywiołach”, uderzające jest to, że Marcion, Walentinus, Baselidas i inni są głównymi przeciwnikami, z którymi Orygenes się rozprawia, i że wszystkie poszczególne wątki jego rozumowania są mu podyktowane przez gnostycyzm. W odróżnieniu od Ireneusza i Tertuliana Orygenes, krytykując konstrukcje gnostyckie, nie zawsze zajmuje stanowisko wprost przeciwne; odrzucając punkty całkowicie niezgodne z chrześcijaństwem, stara się znaleźć drogę środka, idzie na ustępstwa, a czasem utrzymuje wspólny język z gnostykami. Ale na główne pytanie, które stało się straszliwą bronią gnostyków, za pomocą której niszczyli dusze: Skąd bierze się zło? – Orygenes dał zupełnie inną odpowiedź. Powodem jest wolność. Monarchizm – koniec II i początek III wieku Wszyscy badacze przyznają, że konstruując formalną stronę swojego systemu teologicznego, czyli kosmologię, kosmogonię, teogonię, psychogonię – jednym słowem teologię transcendentalną, gdzie opierając się wyłącznie na swoim rozumie (nawet jeśli czasami próbuje się go potwierdzić odniesieniami do Pisma Świętego), można wymyślić dowolne konstrukcje. Orygenes miał na myśli idee monarchistyczne, od których wychodził i z którymi polemizował, ujawniał swoje nauczanie. Walka z gnostycyzmem, obciążająca wszystkie siły Kościoła, dobiegała już końca i najwybitniejsi nauczyciele gnostyccy, którzy urzekali rzesze chrześcijan, schodzili ze sceny; Szkoły gnostyckie przestały łączyć się z Kościołem, oddzielały się od niego i tworzyły specjalne stowarzyszenia, które dzięki swojej izolacji nie były już niebezpieczne dla Kościoła. Tymczasem energia myśli teologicznej wywołana polemikami z gnostycyzmem nie mogła osłabnąć wraz z jego upadkiem. Nie rozpraszana zadaniami zewnętrznymi, myśl chrześcijańska w tej spokojnej epoce zwraca się ku własnej treści i stara się ją zrozumieć, niezależnie od celów apologetycznych i polemicznych. To właśnie w tej epoce pytanie leżące u podstaw wszystkich ruchów dogmatycznych starożytnego Kościoła pojawiło się z całą siłą przed świadomością chrześcijańską, pytanie o relację Chrystusa, Syna Bożego, do Boga Ojca. Teoria wcielonego Logosu nie odpowiadała zainteresowaniom naukowym ówczesnych teologów, gdyż przyjmując hipostatyczny Logos obok Boga w czasach, gdy słowo Hipostaza było równoznaczne ze słowem istota, nie zachowywała ścisłej jedności Bytu Boskiego, na co nalegała ówczesna filozofia. Nie godziło to także w interesy wiary, gdyż pojmując Logos jako narzędzie w dziele stworzenia i odkupienia, stawiało go tym samym niżej od Ojca i przez to umniejszało Boską godność Chrystusa. Zajęta swoją treścią myśl teologiczna wyraźnie odczuwała tę wzajemną niewystarczalność chrystologii apologetycznej. Aby uzupełnić lub skorygować formułę apologetyczną ówczesnej myśli teologicznej, najnaturalniej było pójść dwiema drogami: albo w interesie nauki odrzucić hipostatyczne istnienie Logosu, a w Chrystusie uznanie człowieka, w którym Bóg nie wcielił się, lecz jedynie działał, albo w interesie wiary potwierdzić boskość Chrystusa, uznając Go za wcielenie jedynego Boga Ojca. Odpowiedzią i pełnym wyrazem tych nowo powstałych potrzeb była tzw. nauka monarchistyczna, która rozprzestrzeniła się szerokim nurtem w Kościele na przełomie II i III wieku. Monarchizm, będący logiczną konsekwencją rozwoju dotychczasowej teologii, natychmiast rozpada się na dwa kierunki: niektórzy modaliści-dynamiści twierdzą, że Chrystus jest prostym człowiekiem, w którym działała szczególna Boska moc; inni, modaliści monarchiczni, nauczają, że Chrystus jest samym Bogiem Ojcem, który przyjął ciało dla naszego zbawienia. Stąd jasno wynika, że ​​istota ruchu monarchistycznego leżała nie tyle w trynitologii, ile w chrystologii i że konwencjonalny termin monarchianizm lub antytrynitaryzm odnosi się do dwóch diametralnie przeciwstawnych kierunków, które zbiegły się tylko w jednym z końcowych wniosków - w zaprzeczeniu idei Boga-Człowieka. Orygenes napisał: „Wielu miłujących Boga i szczerze Mu oddanych jest zawstydzonych, że nauczanie Jezusa Chrystusa jako słowo Boże zdaje się ich zmuszać do wiary w dwóch Bogów”. Ludzie ci posunęli się aż do odrzucenia czwartej Ewangelii, aby uniknąć poruszania takiego problemu. W ich nauczaniu nie było miejsca na Chrystusa, zatem podobnie jak w walce z gnostycyzmem, teraz chodziło o samo istnienie chrześcijaństwa. Całość podstaw ontologii Orygenesa wynika z próby rozwiązania problemu relacji Ojca i Syna, który w tak niechrześcijańskim duchu został rozwiązany przez monarchów, z którymi polemika (zwłaszcza sekta Teodocjana) zajmuje w twórczości Orygenesa znaczące miejsce. Z tego, co powiedziano o monarchach, jasno wynika, że ​​ówczesna filozofia bardzo ściśle wyznaczała granice i zasady konstrukcji teologicznych, sprawiając, że praktycznie niemożliwe jest wyobrażenie sobie chrześcijaństwa jako ruchu pierwotnego. Dlatego zadanie Orygenesa było oczywiste: uczynić filozofię narzędziem integracji teologii, narzędziem jej afirmacji. Jak widać, większość herezji w taki czy inny sposób zaprzeczała pełni ludzkiej wolności. Zrozumienie wolnej woli człowieka było żądaniem epoki; odpowiadając na nie, Orygenes odsłania bardzo szczegółowo tę stronę swojego nauczania. Niektórzy badacze uważają nawet, że „O żywiołach” napisano właśnie w celu uzasadnienia sprzecznej z gnostykami idei wolnej woli człowieka. Jest to oczywiście mało prawdopodobne, jednak w polemice z tymi naukami wyjaśniono stanowisko Kościoła i powstała tradycja, której przedstawiciele w IV wieku w walce z arianizmem mieli ostatecznie sformułować naukę Kościoła wschodniego. Wniosek. Podjęto więc próbę ukazania zakorzenienia chrześcijaństwa w osobie Orygenesa w glebie kultury starożytnej. To, co chrześcijaństwo otrzymało od starożytności, stało się metafizycznym składnikiem kultury chrześcijańskiej. Na początku III wieku sytuacja w dziedzinie filozofii przedstawiała się następująco. Systemy filozoficzne ciążyły w stronę realizmu i dało się wyczuć pragnienie filozofów, aby znaleźć w swoich systemach miejsce dla objawienia biblijnego. Filozofia stopniowo nabiera własnego znaczenia po długim okresie kojarzenia jej z elementami religijnymi, przez co stała się nieprawdopodobna i przerażająca. Filozofia coraz bardziej zbliża się do stanu, który nie będzie już odstraszać myślicieli chrześcijańskich. Elementy filozofii pozbawione podtekstu religijnego nadawały się do wykorzystania dla celów chrześcijańskich. Główne elementy można zidentyfikować następująco: monoteizacja i konkretyzacja Boga; widać potrzebę pośrednika między Bogiem a światem, który ukrywa jego wielość. Osoba, która w jakiś sposób odzwierciedla w sobie Boga i dzięki temu jest w stanie Go poznać, przyciąga większą uwagę do siebie. Rodząc tego Pośrednika, Bóg niejako rozdziela się na dwie części, ustanawiając tym samym wielość w samym tym Pośredniku. Pojawia się boska Diada. Dążenie do Jednego i uniżenie siebie jako bytów wielorakich (a nie pojedynczych), zrozumienie skromności własnego istnienia prowadzi do wąskiego pojmowania wolności człowieka. Jeśli nie jest to poddanie się losowi stoików, to przynajmniej potrzeba zdystansowania mezoplatoników od siebie. Cykliczność światów i czasów została przeniesiona do tego stulecia. Ogólnie rzecz biorąc, przy wszystkich spostrzeżeniach, kryterium poprawności nauk była zasada zgodności wszelkich konstrukcji ze starożytnością. To czas ścisłego tradycjonalizmu. Innowacje były podejrzane. Dlatego główną metodą filozofii staje się interpretacja dawno znanych nauk, przede wszystkim Platona i Pitagorasa. Tworzy się nieprawdopodobna alegoria. Główną herezją był gnostycyzm, który charakteryzował się także lekceważeniem człowieka. O wartości człowieka nie decyduje samo jego człowieczeństwo, ale stopień jego poznania Boga. Gnostycyzm miał silne pragnienie zbawienia, rozumianego jako oderwanie się od świata poprzez ascezę intelektualną, czyli taką ascezę, za pomocą której zapewniona zostanie człowiekowi wolność poznania sfer wyższych. W przeciwieństwie do gnostyków, adoptianów i modalistów Orygenes twierdzi, że Syn Boży został zrodzony odwiecznie przez Ojca, ale nie jak wszystko inne, ale jako wola rozumu. Syn jest z natury wieczny. Tym, co radykalnie odróżnia go od neoplatonizmu i innych systemów filozoficznych, jest stworzenie z niczego. Ciało nie jest negatywne, chociaż pojawiło się po grzechu. Jest narzędziem odkupienia i oczyszczenia, a nie karą. Dusza istnieje wcześniej, ale nie w sensie platońskim, ponieważ została stworzona z niczego. W systemie dogmatycznym Orygenesa Syn miał to samo znaczenie, co strefy i pleroma w najlepszych, najbardziej rozwiniętych systemach gnostyckich. Jest to ogół orzeczeń Bożych objawiony w różnorodności, faktycznie realizowany w żywym, osobowym Duchu, założony w Ojcu, ale jednak w obojętnej jedności. Orygenes poprzez dostrzeżenie szeregu przepisów starożytności zachowuje ciągłość fundamentów nowej kultury z poprzednią tradycją, podporządkowując je postrzeganym przez siebie fundamentom chrześcijaństwa. Wyraźnie widać, że jeśli chodzi o czas powstawania chrześcijaństwa, można mówić jedynie o kulturowym badaniu wzajemnego oddziaływania takich zjawisk kulturowych, jak religia i filozofia, gdyż oba te zjawiska nie są obecne jednakowo w kulturze starożytnej i rodzącej się chrześcijaństwa, ale same w sobie wymagające uzupełnienia innym zjawiskiem kulturowym determinują wzajemne oddziaływanie starożytności i chrześcijaństwa. Paragraf 3. Synteza Orygenesa – podstawy teologiczne: zręby nowej kultury Mówiąc o metafizycznych podstawach kultury chrześcijańskiej, które stanowią ogniwo łączące ją z starożytnością, „wspólnym” leżącym u podstaw obu, należy przejść do tego, co jest szczególnego w kulturze chrześcijańskiej (w jej rodzącej się formie). Ale konkret stał się czynnikiem kulturotwórczym tylko w takim stopniu, w jakim był dostępny w języku ogółu. Dalsze badania byłyby zupełnie bezużyteczne, gdyby nie uwzględniono zarówno metodologii pracy, jak i metafizycznych podstaw kultury chrześcijańskiej. Orygenes zdawał sobie sprawę z narodzin nowej kultury – chrześcijańskiej, dlatego nie tylko starał się zdefiniować chrześcijaństwo w sposób negatywny, wchodząc w konstrukcje filozoficzne, spory z filozofami starożytnymi, co czyniłoby go jednym z nich, ale przystąpił do formułowania głównych założeń nowej kultury poza polemiką z hellenizmem jako takim. Dlatego rozpoznawszy, jakie było chrześcijaństwo przed Orygenesem, zbadamy treść nowej kultury, którą Orygenes nadał kulturze chrześcijańskiej. 1. Chrześcijańskie źródła Orygenesa Aby zrozumieć, co nowy Orygenes wniósł do świadomości teologicznej Kościoła, należy najpierw zatrzymać się nad nauką tych teologów, którzy najżywiej ucieleśniali całą myśl chrześcijańską. Rozważmy ich myśl z następujących punktów widzenia. Kryteria i zasady ich nauczania, zwłaszcza nauki o Trójcy (a dokładniej, co przez nią rozumieli), gdyż pierwsze trzy wieki rozwoju myśli chrześcijańskiej są silnie związane ze zrozumieniem, czym jest Bóg w swojej transcendencji. Apologeci. Filon. Pierwsze doświadczenia teoretycznej konstrukcji doktryny dają apologeci. Zadaniem pokolenia apologetów, na którego czele stanęło imię Justyna Filozofa, była nie tylko obrona chrześcijaństwa przed stawianymi mu oskarżeniami, ale także ukazywanie jego nauczania jako filozofii prawdziwej, czystej i wzniosłej w treści, o boskim pochodzeniu. Zgodnie z tym zadaniem apologeci nie odkrywali z równą kompletnością wszystkich punktów doktryny chrześcijańskiej, lecz wyodrębniali i wyjaśniali jedynie te jej aspekty, w których zetknęła się ona z głównymi wymaganiami myśli filozoficznej swojej epoki i w tych aspektach wykazali jej wyższość nad naukami ludzkimi. Cecha ta wpłynęła także na nauczanie apologetów o Trójcy; Nie biorą tej nauki w całości – więc dotykają nauki o Duchu Świętym tylko na boku i w ogóle nie zwracają na nią większej uwagi – i na pierwszy plan wysuwają nie trójcę bóstwa, ale jego jedność, bronią i objawiają naukę o boskiej monarchii. W swoim nauczaniu o Logosie apologeci nie byli niezależni. Idea Logosu, wprowadzona do filozofii greckiej przez Heraklita, a częściowo wykorzystana przez Platona i stoików, znalazła swoje pełne rozwinięcie u Filona, ​​najwybitniejszego przedstawiciela tzw. filozofii judeo-aleksandryjskiej. Definiując byt boski w sposób niezwykle abstrakcyjny i przeciwstawiając Boga i świat jako pojęcia wzajemnie się wykluczające, Filon jako pierwszy stworzył i sformalizował ideę Logosu jako pośrednika między Bogiem a światem. Z jednej strony Logos pozostaje w najściślejszej relacji z Bogiem absolutnym: jest Jego obrazem, cieniem i miejscem zamieszkania, drugim Bogiem; z drugiej strony jest On myślą Boga o skończonym świecie, czyli o całości boskich idei realizowanych w świecie, pieczęcią, której odciskiem jest wszystko, co istnieje, prototypem wszystkich rzeczy i człowieka, a zatem stanowi przejście lub pośrednika między absolutnym Bogiem a światem. Filon naucza o Logosie jako o boskiej zasadzie, zapładniającej dusze sprawiedliwych niezniszczalnym nasieniem Słowa, ziarnem prawdy i dobroci, jako Niebiański Oblubieniec, z którym się łączy i poznając ziarno życia Bożego, dusza wydaje owoc prawdziwej mądrości, sprawiedliwości i wszelkiej cnoty, staje się organem Bożego Objawienia, staje się prawem wcielonym i łączy się z samym Źródłem Słowa; nie należy jednak tracić z oczu faktu, że Logos Filona w swej ostatecznej postaci nie jest boską osobowością, lecz bezosobową siłą kosmiczną, która pośredniczy między samym Bogiem a człowiekiem i prowadzi go do Boskości. Sama deifikacja dokonuje się w akcie bezpośredniego zjednoczenia ducha ludzkiego z Boskością, kiedy człowiek z syna Logosu staje się synem Bożym i osiąga stan wyższy od Logosu. Przyswojenie sobie przez apologetów tej idei Logosu było tym bardziej naturalne, że w swoim historycznym położeniu w stosunku do chrześcijaństwa zajmowali to samo stanowisko co Filon w stosunku do judaizmu. Tak jak Filon starał się połączyć objawienie Starego Testamentu poprzez alegoryczną interpretację świętych pism żydowskich z najlepszymi wynikami myśli greckiej, tak apologeci chrześcijańscy postawili sobie za cel uzasadnienie nauczania chrześcijańskiego nie tylko jako zgodnego z najcenniejszymi wnioskami filozofii greckiej, ale także jako przewyższającego je treścią i pochodzeniem. Nic nie nadawało się do tego tak dobrze, jak koncepcja Logosu, a apologeci używali go tym pewniej, że samo określenie Logos na oznaczenie Syna Bożego zostało użyte już wcześniej w Ewangelii Jana. Filon pod względem ogólnej wszechstronności wiedzy i głębokich zainteresowań biblijnych z fantastycznym nastawieniem do egzegezy jest bardzo bliski późniejszemu Orygenesowi; w swojej mistycznej wrażliwości teologicznej bliski będzie mu św. Grzegorz z Nyssy; Opierając się na znajomości filozofii greckiej i wielkim szacunku dla niej, Klemens podchodzi do niego. Nie należy jednak przeceniać ani przeceniać wpływu Filona na chrześcijaństwo. Zatem najważniejsza rzecz dla teologii chrześcijańskiej i źródło doktryny o ludzkim zbawieniu, czyli „Słowo stało się ciałem”, nie ma w ogóle miejsca w systemie aleksandryjskiego platonizującego Żyda. Filon nie wiedziałby, co zrobić z tym ciałem Słowa, które było dla niego przyczyną i początkiem grzechu. Musimy jednak przyjrzeć się wpływowi, jaki ten człowiek wywarł na szkołę aleksandryjską, z której pochodził Orygenes. Opierając się na platonizmie, Filon wprowadza do swojego systemu koncepcję osoby idealnej. Wyraźnie odróżnia realnie istniejącego, stworzonego człowieka od swego pierwowzoru, od idei człowieka. Ten „niebiański” jest stworzony na obraz Boga, natomiast stworzony jest z prochu. Zatem realna osoba nie jest tak naprawdę obrazem Boga, a jedynie odciskiem tego obrazu. „Człowiek stworzony jest zmysłowy i ma udział w jakości; składa się z duszy i ciała; jest męski lub żeński i z natury jest śmiertelny. Człowiek na obraz, przeciwnie, jest jakąś ideą, zrozumiałą, bezcielesną, ani męską, ani żeńską, i z natury niezniszczalną”. Człowiek ten nie jest samym Logosem, ale jest z Nim skorelowany, jako obraz Boga i jako całość idei w ich całości. Według tego idealnego człowieka stworzony został doskonały Adam – zawiera w sobie całą pełnię człowieczeństwa, cały rodzaj ludzki. Lubił mawiać, zgodnie ze swoimi panteistycznymi tendencjami, że dusza ludzka jest częścią duszy świata. Całe jego postrzeganie świata, podział wszystkiego na świecie na ożywione i nieożywione, który zapożyczył od stoicyzmu, wpłynie później na kosmologię i psychogonię Orygenesa poprzez jego rozróżnienie na ruch stworzeń od siebie, od siebie i przez siebie, w zależności od ich właściwości lub natury 54 Apologeci samodzielnie rozwijali w duchu chrześcijańskim ideę Logosu, zapożyczoną w dużej mierze od Filona. Uczynili go centralnym punktem religii chrześcijańskiej i z tego punktu widzenia naświetlili wszystkie kwestie nie tylko o charakterze czysto religijnym, ale także o charakterze historycznym i kulturowym. W poglądach apologetów na temat Logosu należy rozróżnić dwie strony: 1) ich nauczanie o Logosie jako sile kulturowej, postępowo-historycznej oraz 2) nauczanie o Chrystusie jako wcielonym Logosie. Przede wszystkim Logos jawi się im jako źródło dobra, dobroci i wszystkiego, co rozsądne w świecie i w człowieku. Wszystko, co cenne i wzniosłe w duszy człowieka i w jego przeszłej historii, ma swój początek w Logosie. „Jego nasienie zostało zasiane na cały rodzaj ludzki. Cały rodzaj ludzki jest uwikłany w Logos”. Greccy filozofowie i poeci, których nazwisk byłoby nudno wymieniać, działali pod wpływem Logosu, a ich dzieła są cudownym przejawem racjonalnej zasady panującej w świecie. Zatem hellenizm w swoich najlepszych przejawach i chrześcijaństwo pochodzą z tego samego źródła i służą temu samemu celowi – panowaniu Logosu w świecie. Cała dotychczasowa kultura ludzkości została pojednana z religią chrześcijańską i nierozerwalnie z nią związana. Jezus Chrystus jest pierworodnym Boga, sam wcielony z woli Ojca – Logos w jego integralności, podczas gdy wszyscy inni ludzie posiadają jedynie nasienie Logosu. Osoba Chrystusa nabiera tu znaczenia uniwersalnego, rozciągającego się na cały świat i całą ludzkość. Dlatego tylko chrześcijanie mają prawdziwą wizję i właściwą drogę życia, ponieważ... kierują się w swoim postępowaniu „nie częścią zasianego w nich Logosu, lecz poznaniem i kontemplacją całego Logosu należącego do Chrystusa” Pomimo pojednania całej kultury ludzkiej z religią chrześcijańską, okres apologetów jest czasem negatywnej definicji chrześcijaństwa. Walczyli z wrogami ideologicznymi, coś od nich zapożyczali, ale nie dążyli do syntezy religii chrześcijańskiej ze starożytnością. Uważali się wciąż za oddzielonych od świata lub wręcz przeciwnie, widzieli w chrześcijaństwie sposób na ulepszenie kultury starożytnej, nie wyobrażając sobie chrześcijaństwa jako kultury niezależnej. Nie dążyli do pozytywnego formułowania głównych założeń nowej rzeczywistości, chrześcijaństwa, poza polemiką z antykiem. Szkoła Azji Mniejszej. Ireneusz. Bardzo ważne jest zrozumienie głównej idei Ireneusza, gdyż zgodnie z słuszną uwagą M.E. Basis (choć niekompletną) Orygenes „położył system Ireneusza za podstawę swojej teologii” 55 Wśród pisarzy kościelnych II wieku szczególne miejsce zajmuje Ireneusz. Pochodzący z Azji Mniejszej, uczeń Polikarpa ze Smyrny i Ignacego Nosiciela Boga, wprowadził nowy nurt do dogmatycznego nauczania Kościoła, który stał się najważniejszym czynnikiem dalszego rozwoju dogmatyki. Przeciwnik wszelkich spekulacji, stanowczo odrzucający wszelkie problemy metafizyczne, jest pozytywistą i tradycjonalistą w dziedzinie teologii, opierając się na opowieściach starszych, Piśmie Świętym i Tradycji. Na czele swojej polemicznej pracy z gnostykami stawia credo, żądając od swoich czytelników bezwarunkowego posłuszeństwa słowom Pisma Świętego. Będąc nieprzejednanym wrogiem gnostycyzmu, nauczył się jednak wiele od niego, a jego teologia, w tych specyficznych cechach, w których różni się od apologetów, została wyznaczona przez jego polemikę z gnostyką. Ireneusz nie podaje żadnych podstaw teologicznych ani filozoficznych dla swojego nauczania o Logosie – Synu Bożym. Wręcz przeciwnie, polemizując z gnostykami, którzy z taką pewnością siebie mówili o procesach boskich narodzin, jakby sami byli położnikami, stanowczo odmawia jakichkolwiek wyjaśnień dotyczących aktu pochodzenia Logosu od Ojca. Do uznania pełnej boskości Logosu Syna nie skłoniły go motywy filozoficzne, lecz czysto religijne, a opierały się one głównie na jego postrzeganiu chrześcijaństwa jako religii odkupienia, dokonanego raz na zawsze poprzez wcielenie Logosu w Chrystusa. Poglądy Ireneusza na oblicze Chrystusa i odkupieńcze znaczenie Jego zasług wiążą się z jego nauczaniem o składzie człowieka, jego przeznaczeniu i upadku, czyli z całą gamą jego idei antropologicznych i w nich znajdują swoje wyjaśnienie. „Doskonały człowiek składa się z trzech części – ciała, duszy i ducha”. Duch jest nadprzyrodzoną zasadą, która wprowadza człowieka w bliską komunię z Bogiem i upodabnia go do Niego. On czyni ciało dojrzałym i zdolnym do nieskazitelności, daje duszy nieśmiertelność, prowadzi człowieka do prawdziwego poznania Boga i uczestnictwa we wszystkich Jego dobrach. Dusza określa swoją wartość tylko w takim stopniu, w jakim podąża za Duchem. Pierwsi ludzie posiadali Ducha i wszystkie korzyści z nim związane jeszcze przed Upadkiem, jednak ich nieposłuszeństwo wobec Boga, objawiające się przez nich łamaniem przykazania, pociągało za konieczną konsekwencję oddzielenie od Boga, któremu towarzyszyło pozbawienie wszelkich dobrodziejstw, jakie On posiada. Śmierć duchowa i fizyczna stała się losem upadłej ludzkości, gdyż „bez życia nie da się żyć, ale istnienie życia wynika z komunikacji z Bogiem”. Aby przywrócić pierwotny stan człowieka, konieczne jest, aby bóstwo ponownie zjednoczyło się z człowiekiem; niezniszczalna natura utworzyła fizyczną jedność z tym, co zniszczalne i przekazała jej właściwości boskiego życia. W Nim Boskość i człowieczeństwo zostały ponownie zjednoczone w jednej Osobie. Musiał mieć powinowactwo z obydwoma: „gdyby człowiek nie pokonał ludzkiego wroga, to wróg nie zostałby legalnie pokonany; i znowu, gdyby Bóg nie udzielił zbawienia, to nie mielibyśmy go mocno, a gdyby człowiek nie zjednoczył się z Bogiem, to nie mógłby stać się uczestnikiem nieskażoności. Chrystus musi być i jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem” 56 Chrystus jest nie tylko odnowicielem każdej indywidualnej osoby, ale jednocześnie Odkupicielem i Zbawicielem. Logos Boży przywraca w sobie starożytną wrogość między diabłem a człowiekiem, która zakończyła się Upadkiem. Stąd nie tylko osoba Chrystusa, ale całe Jego życie zyskuje nowy odkupieńczy sens. Łatwo zauważyć, że symbolika i alegoryzm Ireneusza pozbawiona jest jakichkolwiek obrazów metafizycznych, natomiast każda ilustracja historii biblijnej jest ściśle związana ze zbawieniem, bardzo specyficznie rozumianym. Teologia Ireneusza wywarła silny wpływ na późniejszą myśl teologiczną. Wysunięta na pierwszy plan idea pełni Boskości objawionej ludziom w Chrystusie stała się punktem wyjścia do walki z Ariuszem w epoce nicejskiej. Ale dla Ireneusza nie była to myśl centralna jego systemu: był to jedynie postulat teoretyczny, wynikający z jego poglądów antropologicznych i nie miał mocnych podstaw w jego nauczaniu o Bogu i Logosie, jako samoobjawieniu się Boskości. Sposób interpretacji Biblii przez Ireneusza bardzo różni się od sposobu interpretacji szkoły aleksandryjskiej i najwyraźniej reprezentowanego przez Orygenesa. Nie jest to alegoria, za którą całkowicie zatraca się dosłowne znaczenie, ale symbol związany ze zbawieniem dokonanym przez Chrystusa; Zatem interpretacja Biblii pomaga zrozumieć dzieła Chrystusa, a bez takiego podejścia interpretacja ta nie ma sensu. Ogólnie rzecz biorąc, Ireneusz nie odwołuje się do starożytnej metafizyki na poparcie swojego rozumowania. Jest mu obcy, gotowy ograniczyć się jedynie do postulatów religii. Na tym fundamencie trudno zbudować kulturę. Orygenes przejmuje jednak od niego zrozumienie centralnej roli Chrystusa w chrześcijaństwie. Odtąd chrześcijaństwo jest przede wszystkim doświadczeniem aktu zwrotu ku nowym wartościom. Szkoła Aleksandryjska. Łaskawy. Niewiele wiemy o początkach szkoły aleksandryjskiej: najprawdopodobniej wyrosła ona z „katechumenów” konwertytów. Aleksandria była intelektualną stolicą świata hellenistycznego i tutaj każde kazanie nabrało charakteru „akademickiego” i przybrało intelektualny szat. Jest więc rzeczą naturalną, że to właśnie tutaj założono początek filozofii „naukowej”, uznając ją za ostatnie i najwyższe powołanie chrześcijanina. Już dla pierwszego z teologów aleksandryjskich – Klemensa – chrześcijaństwo jest najwyższą „wiedzą”, gnozą w pełnym i absolutnym znaczeniu tego słowa 57 „Gnostyk miałby wybór między zbawieniem duszy a wiedzą, zakładając, że te dwie rzeczy są różne, choć są tożsame, wybrałby poznanie Boga” Gnoza to wizja Boga „twarzą w twarz”, mistyczne oświecenie Jego Prawdy; Chrześcijanin przedkłada tę wiedzę o Bogu ponad wszystko inne; widzi w tym cel całego swojego życia. Ale Klemensa cechuje także radosna akceptacja świata, jego „usprawiedliwienie”. Jest to nowe doświadczenie, dla którego chrześcijaństwo już mocno zadomowiło się w świecie i triumfuje. „Jak bogacz może uciec?” - tak nazywa się jedno z dzieł Klemensa, typowe dla jego ogólnego światopoglądu. Dla niego życie chrześcijańskie to szereg etapów, przez które człowiek zbliża się do doskonałości; różne poziomy doskonałości nazywane są „mieszkaniami duszy”. Te rezydencje definiowane są jako podziw, wiara i nadzieja, a na końcu miłość. W rzeczywistości nie wszystkie dusze osiągają najwyższy stan i dlatego chrześcijanie dzielą się na chrześcijan „zwykłej wiary” i prawdziwych chrześcijan gnostyckich (którzy osiągnęli doskonałą wiarę). Gnostyka, czyli doskonałego chrześcijanina, charakteryzuje kontemplacja, przestrzeganie przykazań i umiejętność wychowywania ludzi w duchu cnót. Kontemplacja dla św. Klemensa jest oczywiście szczytem gnozy i polega na poznaniu Boga, widzeniu Boga i posiadaniu Boga. Gnoza jest zatem ściśle związana z modlitwą (która zdaniem Klemensa stara się być wewnętrzna, bezsłowna i ciągła) oraz miłością, w której znajduje solidny fundament. Najwyższym stanem gnozy chrześcijańskiej jest stan beznamiętności, osiągany w wyniku całkowitej kontroli nad namiętnościami i pragnieniami, a także w wyniku oderwania się od wszystkiego, co materialne. To pokój i jedność wypływają z miłości. Nie odrzuca świata, wręcz przeciwnie, stara się uczynić wszystko chrześcijańskim; widzimy go rozmawiającego o śmiechu, a nawet o organizacji w domu. Wszystko jest dopuszczalne, jeśli przyjmuje się to z umiarem, ale przede wszystkim, jeśli podporządkowuje się ostatnią wartość: poznanie Boga i Prawdę w Nim... To optymizm pierwszej, ale jeszcze nie głębokiej i często wątpliwej syntezy chrześcijaństwa i hellenizmu. Ale to nie Klemens tak naprawdę zapoczątkował teologię naukową. Zastąpił go młody Orygenes 58 Podsumowanie W czasie prześladowań i pokus kształtuje się świadomość Kościoła, a Kościół zostaje wzmocniony. I nic lepiej nie wyraża zbliżającego się już zwycięstwa niż ten pierwszy świt myśli chrześcijańskiej, pierwsze pędy kultury chrześcijańskiej, które naznaczyły pierwsze wieki. Na pierwszym miejscu powinniśmy wymienić aleksandryjską szkołę chrześcijańską i jej słynnego nauczyciela Orygenesa. Do III wieku pisarstwo chrześcijańskie albo miało charakter „obronny” – skierowane było przeciwko herezjom i pogaństwu – albo polegało na prostym przedstawieniu głównych punktów doktryny Kościoła. Znaczenie szkoły aleksandryjskiej polega na tym, że po raz pierwszy podjęto próbę przemyślenia tej doktryny jako całościowego systemu, rozpoznania zawartych w niej prawd jako źródła myśli i wiedzy. Ogólnie rzecz biorąc, nauczanie chrześcijańskie przed Orygenesem sprawia wrażenie bardzo pstrokatej mozaiki, na którą składają się różne systemy i poglądy teologiczne. Myśl teologiczna toczy się tu jakby po omacku, nie wzdłuż jakichś konkretnych kanałów, lecz rozbiegając się we wszystkich kierunkach, robiąc niezdarny krok do przodu i ponownie wycofując się. Każdy pisarz kościelny buduje swój własny system teologiczny, stara się samodzielnie wniknąć w głębiny nauczania chrześcijańskiego i wyjaśniać je zgodnie z duchem czasu, swoim wykształceniem filozoficznym i indywidualnymi skłonnościami. Myśl chrześcijańska czerpała swoje treści z Pisma Świętego i Świętej Tradycji, czyli z tych samych źródeł, które zasilały całą późniejszą działalność dogmatyczną Kościoła, jednak oba te źródła nie zostały jej jeszcze przedstawione w przetworzonej i łatwej w użyciu formie, jaką nadała im IV wiek. Studium św. Pismo Święte w pierwszych trzech wiekach nie osiągnęło jeszcze wysokości niezbędnej do kompleksowych konstrukcji filozoficznych i teologicznych; nie istniały jeszcze prawidłowe, oparte na nauce metody interpretacji; egzegeza dopiero powstawała i zbierała materiały na przyszłość. Zwracając się do Pisma Świętego z teologicznymi pytaniami, myśl nie zdyscyplinowana przez naukę i doświadczenie nie mogła od razu przyzwyczaić się do pełni jego treści i często była zdumiona jego pojedynczymi fragmentami, jakimkolwiek jego aspektem, na którym następnie opierała swoje spekulacje. Z drugiej strony przywództwo tradycji kościelnej nie mogło uchronić ówczesnych teologów przed błędami i jednostronnością. Kościół przekazał swoje nauczanie w postaci symboli lub zasad wiary, ale ze względu na ich zwięzłość i elementarny charakter symbole te były całkowicie niewystarczające, aby kierować kościelnymi spekulacjami. Nauczyciel kościelny tamtych czasów musiał filozofować na własne ryzyko i ryzyko, opierając się na swoim osobistym przekonaniu i poczuciu pewności. Zatem same warunki, w jakich powstała myśl filozoficzno-teologiczna chrześcijaństwa, otworzyły szerokie drzwi subiektywizmowi w systematyzacji nauczania Kościoła i uczyniły nieuniknionym indywidualizm w rozumieniu nauczania, który był obserwowany nie tylko wśród teologów przed Orygenesem, ale także między nim samym. Jednak główne rysy chrześcijańskiego przepowiadania otrzymały już dość konkretną treść. Jednak sam Orygenes nie zgodziłby się z tym. Ponieważ wielu z tych, którzy uznają się za wierzących w Chrystusa, nie zgadza się tylko w najmniejszych i najmniej znaczących, ale także w wielkich i największych, to znaczy w kwestiach zarówno o Boga, jak i o Pana Jezusa Chrystusa, czy o Ducha Świętego, a nie tylko o nich (stworzeniach), ale także o innych stworzeniach, czyli o panowaniach lub o świętych mocach, to z tego powodu wydaje się konieczne ustalenie najpierw dokładnej granicy i pewnej reguły w odniesieniu do każdego z tych tematów, a następnie zapytać o odpocząć. 59 Wydaje mi się, że Orygenes wyolbrzymia zacofanie istniejącej przed nim teologii i filozofii. Ale powodem tego jest nic innego jak największa ciekawość Orygenesa i jego gorliwość w poznawaniu Boga. Na wiele tematów apostołowie jedynie mówili, że istnieją, ale jak i dlaczego milczeli, oczywiście po to, aby najbardziej gorliwi i miłujący mądrość z ich następców, ci z nich, którzy staną się zdolni do poznania prawdy, mogli ćwiczyć i okazywać owoce swego umysłu 60 . Tak sam Orygenes wyobrażał sobie treść tradycji kościelnej. Nauczanie apostolskie, jasno przekazane, sprowadza się do następujących postanowień. Po pierwsze, że jest jeden Bóg - Bóg, który wszystko stworzył... i który wszystko z nieistnienia powołał do istnienia... w dniach ostatecznych, zgodnie z tym, co wcześniej obiecał przez swoich proroków, posłał naszego Pana Jezusa Chrystusa, aby powołał najpierw Izraela, a potem pogan... dał Prawo i proroków i Ewangelię... Jezus Chrystus narodził się z Ojca przed całym stworzeniem. Służył Ojcu podczas stwarzania wszystkiego... niedawno, uniżąc się, wcielił się, stając się człowiekiem, chociaż był Bogiem, a stając się człowiekiem, pozostał tym, czym był wcześniej, czyli przez Boga. Przyjął ciało podobne do naszego... narodził się z Dziewicy i Ducha Świętego... narodził się i prawdziwie cierpiał... prawdziwie zmartwychwstały i wstąpił... Duch Święty ma udział w czci i godności w Ojcu i Synu... ale jednocześnie nie da się jasno zobaczyć (kim jest)... jednakże natchnął każdego ze świętych... i jest jeden... dusza mając swoją istotę otrzyma nagrodę stosownie do swoich zasług... ciało zmartwychwstanie w nieskazitelnym stanie... każda rozumna dusza ma swobodę decyzji i woli... jesteśmy zmuszeni, ale niekoniecznie zmuszani do czynienia dobra lub zła... (ale jest to nie mówi się konkretnie o duszy)… diabeł i aniołowie istnieją, ale nie jest jasne, jak istnieją… świat został stworzony i zaczął istnieć od pewnego czasu i musi zostać zbawiony… ale nie jest jasne, co wydarzyło się przed nim i co stanie się potem… Pismo Święte zostało napisane przez Ducha Świętego i ma nie tylko znaczenie otwarte, ale także ukryte przed większością 61 Orygenes, wskazując na nierozwiązane w Tradycji pytania, zadaje sobie nowe, stawiając sobie zadanie ich rozwiązania zgodnie z Pismem Świętym. 2. Rekonstrukcja teologicznych podstaw syntezy Orygenesa A) Ontologia – filozofia w służbie formułowania dogmatów chrześcijańskich Na Wschodzie objawienie nauczania Kościoła odbywało się na gruncie filozoficznym. Teolodzy wschodni przyjęli koncepcje filozoficzne w całości. Orygenes znajduje się w punkcie zwrotnym myśli wschodniej. Kończąc poprzedni okres apologetyczny, chłonąc z niego wszystko, co najlepsze i uwalniając się od istotnych braków swojej teologii, toruje szeroką drogę do dalszej pracy na polu twórczości dogmatycznej. Nie tylko zalety, ale i wady jego systemu dały tak potężny impuls w przyszłość, że jego echa są odczuwalne nawet w VI wieku. System Orygenesa jest ściśle monistyczny; dzieli się na trzy części: - o. Bóg i jego objawienie; - B. Odstępstwo duchów stworzonych i jego konsekwencje (omówione w akapicie „Platońskie tematy kultury chrześcijańskiej i Orygenesa”); - V. Ratownictwo i odbudowa. Bóg i jego objawienie. Trójca Bóg Ojciec. Bóg jest zasadniczo prosty, niezmienny i dobry. Nie dopuszcza w sobie żadnej złożoności; Jest jednością (μονἀς) i osobliwością (ἑνἀς). Mocą swojej dobroci otwiera się i wchodzi w komunikację, a dzięki swojej niezmienności czyni to od wieków. Natura bóstwa jest niepojęta. Bóg jest ponad wszystkim, co można sobie wyobrazić. Ale jest On osobą racjonalną i samoświadomą. „Bóg jest prostą naturą rozumną. Jest całym umysłem i tym, jak umysł może się poruszać i działać” 62. W ten sposób koncepcja Boga łączy się u Orygenesa z koncepcją Ojca. Posiada pełną i doskonałą wiedzę o sobie jako o Synu i o wszystkich rzeczach. W przeciwieństwie do Plotyna (z terminologicznego punktu widzenia), według Orygenesa Bóg nie jest ἅ πειρον (nieograniczony) i nie da się o Nim powiedzieć w sensie dosłownym, że jest nieskończony, gdyż wszystko, co nieograniczone, jako zawierające elementy niepewności, jest niepoznawalne, a zatem Bóg, gdyby był nieograniczony w swojej istocie i mocy, nie mógłby poznać siebie, a sprawy Jego pozostałyby poza zasięgiem Jego własnego poznania, gdyby były nieograniczone. W istocie Orygenes tym oryginalnym obrazem chce podkreślić osobowy i konkretny charakter wiary chrześcijańskiej, wbrew tendencjom panteistycznym, które zacierają samo pojęcie Boga. „Gdyby moc Boża była nieograniczona, to niekoniecznie znałaby samą siebie, ponieważ z natury nieograniczone jest niepoznawalne”. Istotnym wyróżnikiem teologii Orygenesa od systemu Plotyna jest właśnie rozumienie Boga jako Osoby, a także bezgraniczność. Niepoznawalność istoty Boga jest powszechną ideą całej późnej filozofii hellenistycznej i judaizmu i nie jest w żaden sposób zależna od Plotyna. Syn-Słowo. Skoro jednak nie do pomyślenia jest dopuszczenie bezpośrednich relacji pomiędzy byciem w istocie prostym a przypadkową mnogością, to Bóg od początku (logicznie, a nie chronologicznie) sam musi znaleźć się w takim położeniu, aby takie relacje stały się możliwe. Stąd pochodzenie Słowa, odrębnej Osoby, bóstwa pochodnego, θεός, a nie ὁ Θεός, a tym bardziej ἅ υτοθεος. Ponieważ Bóg jest niezmienny ani w polu działania, ani w polu myślenia, musi mieć Syna od wieczności i nie tylko mieć Go od wieczności, ale także zawsze Go rodzić. „Ojciec nigdy, w żadnym momencie swojego istnienia, nie mógłby istnieć bez zrodzenia Mądrości, bo jeśli przyjąć, że Bóg zrodził Mądrość – Syna, którego wcześniej nie było, to albo nie mógł jej urodzić, zanim porodził, albo mógł, ale nie chciał urodzić. Jasne jest, że nie można tego powiedzieć: w obu przypadkach okazałoby się, że Bóg albo nie powstał ze stanu niemożności do stanu zdolności, albo opóźniał, opóźniał zrodzenie Mądrości. Jednak oprócz tego, że pochodzi od Ojca, Słowo Orygenesa jest gorsze od Ojca w tym, że zawiera w sobie prototyp wszystkiego, co skończone, mnogie. Z tego punktu widzenia należy do kategorii stworzenia, κτίσμα, wyrażonej słowami Biblii 65 Doktryna o narodzeniu Syna z Ojca, jako o akcie nie tylko wiecznym, ale i ciągłym, wyrażona po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej przez Orygenesa, stanowi najjaśniejszy punkt jego systemu dogmatycznego (czyni go rzeczywiście założycielem pozytywnej teologii chrześcijańskiej 66. Jednak warunkowość tego narodzenia nie jest jednoznaczna. Z jednej strony Z drugiej Z drugiej strony pochodzenie Słowa, podobnie jak u apologetów, wiąże się ze stworzeniem, co pozostawia Orygenesa w ramach okresu apologetycznego. Można powiedzieć, że gdyby stworzenie nie istniało, wówczas Słowo nie miałoby żadnej podstawy do swego istnienia. Ale i tutaj Orygenes jest konsekwentny – wrodzona dobroć Boga wymaga, aby zawsze istniało stworzenie. Czy zatem pochodzenie Syna różni się od początku świata, jeśli jedno i drugie jest konieczne? Jeśli tak, to trzeba w jakiś sposób zbliżyć do siebie Ojca i Syna, a najlepiej byłoby uznać ich współistnienie, jednak Orygenes uparcie odrzuca tę koncepcję, choć była mu znana nie tylko z dzieł heretyków, ale także z dzieł znanych mu zachodnich teologów. Bycie współistotnym jest dla niego równoznaczne z oddzieleniem boskiej istoty. Jednak już u Orygenesa zarysowuje się rozróżnienie pomiędzy istotą a hipostazą. Kontrastuje ὑπόστασις i ὑποκέιμενον (podmiot). Orygenes nie utrzymywał jednak odrębnego rozumienia tych terminów. 67 Dla niego ὑποκέιμενον i ὀυσία zwykle nie są rozdzielone, a trzy osoby można rozumieć jako trzy ousia. Oto początek konfrontacji między systemami trynitarnymi Zachodu i Wschodu. W przyszłości Ojcowie Wschodni będą rozumieć współistotność raczej jako całkowitą identyczność istot trzech hipostaz, Ojcowie Zachodni zaś będą rozumieć Trójcę jako działanie samej jedynej istoty, zróżnicowanej naturą życia boskiego. Bóg według Orygenesa rodzi Syna, tak jak wola rodzi się z myśli. „Syn rodzi się z samej myśli Ojca, a wola z myśli” 68. Analogia myśli i woli, tak starannie rozwinięta przez Orygenesa, zawierała niezaprzeczalne zalety: eliminując idee emanacyjne i cielesne, przedstawiała narodziny Syna z Ojca jako akt głęboko wewnętrzny, nieporównywalny z żadnym procesem fizjologicznym i pod tym względem był o wiele bardziej odpowiedni niż analogia ze Słowem wewnętrznym i mówionym. Ale narodziny Syna z Ojca, jak wynika z myśli, nie są tylko jednym obrazem z wielu podobnych: leżą u podstaw wszystkich idei Orygenesa na temat relacji Syna do Ojca, „jest wynikiem wszystkich studiów Orygenesa na ten temat w najbardziej systematycznych jego dziełach i jest uważane za podane w Piśmie Świętym” 69 „Trzeba wyobrazić sobie moc Boga – tę wszechobecną i wszechwystarczającą moc, dzięki której On wszystko zawiera i wszystko kontroluje. następuje wyparowanie i, że tak powiem, moc, która ma swoją hipostazę, chociaż pochodzi z tej mocy jako wola, sama wola Boga staje się mocą. W ten sposób pojawia się inna siła, istniejąca w swojej specyfice, pewne wyparowanie pierwszej i nienarodzonej mocy Boga, otrzymującej jej byt i istotę” 70. Moc, dzięki której żyje Bóstwo, skupia w sobie całą żywotność Bóstwa i jeśli formalnie różni się od istoty, to w każdym razie jest jej integralnym wyrazem. Z tej mocy narodził się Syn, niczym parowanie – moc i światło całej tej całości, nieporównanie wielka moc, podobnie jak jej energia czy adekwatny do niej wyraz zewnętrzny. A proces ten zachodzi nie tylko wewnątrz Boskości, on, że tak powiem, wychodzi na zewnątrz i staje się uprzedmiotowiony. Wyparowanie Boskości – Syna – staje się inną siłą, istniejącą w swojej specyfice, posiadającą własną hipostazę. Jest tu pewna nielogiczność Orygenesa. Dla istnienia Syna konieczne jest pewne rozszczepienie Ojca, któremu Orygenes początkowo tak uparcie zaprzeczał, konieczne jest w samej istocie i adekwatnie odzwierciedlające jego wewnętrzną moc, której odbiciem jest z kolei Syn. To dodatkowy krok. W zasadzie tę siłę wewnętrzną można uznać za współistotną Ojcu, gdyż jest ona całkowicie wewnętrzna, lecz nad Orygenesem zbyt mocno wisi stary stereotyp – niemożność emanacji w jakimkolwiek sensie. W przyszłości wystarczy zrozumieć niepotrzebność tego dodatkowego kroku, aby zgodzić się z ideą współistotności. Tak więc u Orygenesa Syn otrzymuje swoje istnienie od Ojca jako wyparowanie mocy, energii (ἡ ἑνεργεια της δυνάμεως) nieporównanie wielkiej boskiej mocy i istnieje w swojej własnej wyjątkowości, jako niezależna hipostaza. Jako energia nierozerwalnie związana z mocą (Bogiem) w swym bycie i działaniu, Syn stanowi warunek konieczny istnienia Ojca, jest Jego wiecznym i niezmiennym przejawem. To prawda, że ​​rodzi się dla świata, ale świat nie warunkuje Jego istnienia. Świat i człowiek są celem wyłaniającym się w oddali. Istnienie Syna spowodowane jest wewnętrzną potrzebą bóstwa (w przyszłości taka myśl - potrzeba Boga na coś zewnętrznego - będzie niewątpliwą herezją, ale potrzeba Syna dla Ojca zostanie całkowicie rozwiązana w dogmacie współistotnej Trójcy, dla której Syn nie jest czymś zewnętrznym, ale immanentną i konieczną hipostazą z natury; w zasadzie jest to ta sama myśl Orygenesa, ale poprawiona zgodnie z nową terminologią), - w czym w Nim leży jako siła, stałe i wieczne pragnienie zamanifestowania się w Synu, jako Jego energia. Greckie słowo energia należy przetłumaczyć jako działanie, w przeciwnym razie spowoduje to zamieszanie, którego istotę poruszę później. Pojęcie „Ojca” jest zatem w systemie Orygenesa pierwszoplanowe w stosunku do pojęcia „Stwórcy”, a istnienie Syna zyskuje charakter transcendentalny, niezależny od świata. Jednak stale podkreślana idea podporządkowania Syna nie pozwala Orygenesowi konsekwentnie realizować idei niezależności i bezwarunkowości Syna przez świat, dlatego teza, że ​​zdaniem Orygenesa gdyby nie było świata, nie byłoby podstaw do istnienia Syna, pozostaje aktualna. Należy zrozumieć, że koncepcja Syna jako nieuwarunkowanego potrzebą stworzenia Ojca dopełnia proces rozumienia Boga jako absolutnie transcendentnego, a jednocześnie w pewnym stopniu poznawalnego, w tym sensie, że można z Nim nawiązać łączność. Na tej idei w całości opiera się psychologia kultury chrześcijańskiej, światopogląd chrześcijański. Syn jest samą mądrością, samym Słowem, prawdziwie istniejącą Prawdą, samym Życiem, samą Prawdą, samą Świętością, ale nie można powiedzieć, że sam Bóg Ojciec był Mądrością, Prawdą i Życiem: On jest ponad nimi, jako ich źródło; w Nim wszystkie te właściwości istnieją jakby w stanie ukrytym, jako coś koniecznego; w Synu wszystkie te właściwości przejawiają się faktycznie, jako fakt obecny i są tożsame z Synem. Syn jest zatem całą pełnią boskości Ojca, faktycznie urzeczywistnioną. Ta pełnia, faktycznie wyrażona w Synu, z konieczności pociąga za sobą pewną wielość cech Syna. Bóg jest monadą. „Bóg jest całkowicie prosty i jeden, ale nasz Zbawiciel przez wzgląd na wielu staje się wieloma”. 71 Jest On nie tylko samoobjawieniem Ojca, ale także pierwszym początkiem samoobjawienia się w świecie. To czyni Go bardziej dostępnym dla wiedzy istot skończonych. Orygenes rysuje więc ostrą linię pomiędzy Synem a stworzeniem. Chociaż zauważono, że Syn nazywany jest czasem stworzeniem, dzieje się tak w tym sensie, że zawiera w sobie całe stworzenie. Jednakże: a) Syn rodzi się z woli Ojca, w Jego istnieniu nie następuje moment nieistnienia. Świat powołany jest z niebytu do bytu i podlega zmianom; b) Syn zawsze jest przez Orygenesa odsyłany do sfery boskości. Stworzenie świata jest samoobjawieniem się Ojca za pośrednictwem Syna-Mądrości, która od niepamiętnych czasów zawiera w sobie potencjalnie i idealnie istniejący plan wszechświata. W dziedzinie terminologii Orygenes jest innowatorem, przewidującym przyszłą terminologię. Bóg Ojciec, pomimo abstrakcji, jaką asymiluje do niego Orygenes, jest osobą świadomą siebie, hipostazą. Syn jest także ożywioną mądrością Boga, świadomą siebie i odróżnioną od Ojca, jako niezależna hipostaza, a Duch Święty jest hipostazą. Razem tworzą „Trójcę Rządową”, „Trójcę Czczoną” 72. I to jest prawdziwa myśl Orygenesa. Zasługi Orygenesa są oczywiste: myśl Trzech Hipostaz – Jednej Trójcy została wówczas przyjęta przez całą teologię Kościoła i stała się jej punktem wyjścia. Orygenes jako pierwszy podjął próbę określenia charakterystycznych funkcji hipostaz. Bycie należy do Ojca, racjonalność należy do Słowa, a świętość należy do Ducha Świętego. Podejście to można nazwać podporządkowaniem właściwości lub funkcji, a ponieważ poza jakimś podporządkowaniem nie można w pełni myśleć o takich rzeczach, to w epoce Kapadocji, kiedy podporządkowanie jako różnica sił (podporządkowanie hierarchiczne) zostanie w dużej mierze odrzucone przez świadomość kościelną, ojcowie będą aktywnie zaangażowani w opracowanie definicji różnic między hipostazami ze względu na właściwości (podporządkowanie właściwości); proces ten osiągnie swój kres w teologii Gregory'ego Palamasa, z jej różnymi podstawami istnienia dla każdej hipostazy. Jednorodzony Syn Boży, druga osoba Trójcy, jest „Mądrością Bożą, zasadniczo istniejącą”. W tej „Mądrości leży cnota i forma każdego przyszłego stworzenia, które zostało pierwotnie stworzone, a które powstało przez przypadek”. Idee Platona wyrażają się zatem jako mądrość Boża. Można powiedzieć, że Syn i Ojciec mają jedną naturę, jeśli weźmiemy pod uwagę bezcielesność z natury. Wniosek. Odnosząc się do oskarżenia Orygenesa o subordynacjonizm, należy stwierdzić, że źródła subordynacjonizmu Orygenesa należy szukać w: wpływie Filona, ​​który przypadkowo wdarł się do jego systemu i naruszył jego integralność. Filon jako pierwszy zdefiniował Logos jako naturę pośredniczącą między istotą narodzoną i nienarodzoną, pozostającą w kontakcie z obydwoma. Leżąca u podstaw całej teologii apologetycznej, idea ta uzyskała u Orygenesa dominującą pozycję i została rozwinięta z konsekwencją i dokładnością, do jakich był zdolny ten wybitny umysł. Nierodzajowość natury Ojca i oryginalność wszystkich Jego właściwości Orygenes uczynił punktem wyjścia swoich sądów o Synu Bożym, dlatego podporządkowanie nie przybrało charakteru przypadkowego i zewnętrznego, jaki widzimy wśród apologetów. Oparł ją na pochodzeniu Syna i Ducha od Ojca i wskazał na ich przyczynę u samej podstawy ich istnienia. Dlatego już w IV wieku ów subordynacjonizm stanowił taką siłę, przeciwko której obrońcy wiary nicejskiej musieli poświęcać wiele czasu i wysiłku. Jednocześnie, pomimo stwierdzenia równości wszystkich trzech hipostaz, w ogóle system relacji między Osobami Trójcy zbudowany został na teologii orygenistycznej, a sama idea współistotności była jedynie wariantem rozumowania opartego na logice orygeńskiej. Chrystus ma dwie natury: jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem: nie jest człowiekiem zewnętrznie, ale ma duszę i ciało. Dusza Chrystusa jest pośrednikiem pomiędzy Logosem a ciałem ludzkim. Chrystus wcielił się tylko raz, a Jego wcielenie ma pozostać wydarzeniem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Orygenes zwraca szczególną uwagę na indywidualizację Ducha Świętego, na jego uświęcające działanie. „Bóg Ojciec, który ogarnia wszystko, udzielając swojej mocy każdemu ze stworzeń, uczestnicząc w jego bycie, czyni Go tym, czym jest; Syn będąc niższy od Ojca, dociera tylko do stworzeń rozumnych; jeszcze niższy jest Duch Święty, dociera tylko do świętych. Potencjał Ojca zatem przewyższa możność Syna. Jest on skierowany bezpośrednio zarówno do świętych, jak i grzeszników, do ludzi rozumnych, niemych zwierząt i do stworzeń bezdusznych, w ogóle do wszystkich. Przeciwnie, działanie Duch nie rozciąga się w żaden sposób na istoty bezduszne ani na tych, którym dano rozum, lecz oni są w mocy zła i są całkowicie głusi na dobro”. W doktrynie o zmartwychwstaniu szczególnie wyraźnie widać postęp Orygenesa w porównaniu ze swoimi poprzednikami. Jak niepewnie, mało i powierzchownie wypowiadali się na ten temat apostolscy i apologeci oraz jak niejasny był punkt widzenia nawet Klemensa Aleksandryjskiego, dlatego Orygenes stara się objąć ten problem kompleksowo. Nie tylko wyznaje swoją wiarę w zmartwychwstanie, ale także dotyka tego podstawowego chrześcijańskiego dogmatu z różnych stron. O zmartwychwstaniu mówi z całkowitą pewnością, krytykując jednocześnie tych, którzy traktują je dosłownie, tj. wierzy, że po zmartwychwstaniu ludzie będą się żenić, jeść itp. Specyfikacja zmartwychwstania była dla jego czasów bardzo aktualna. Mówiąc o Maryi jako o Θεοτόκος, zgodnie ze świadectwem Sokratesa 73, Orygenes jest pierwszym teologiem, który jednoznacznie potwierdza Jej wieczne dziewictwo. Orygenes stworzył słowo ἀυτοβασιλεία (królestwo samo w sobie), aby pokazać, że Jezus jest Królestwem samego Boga i że przynależność do tego Królestwa zależy od relacji człowieka do Chrystusa. W ten sposób wracamy do podstawowej doktryny, że w, z Chrystusem i przez Chrystusa stajemy się dziećmi Bożymi. Bóg Ojciec, działając w Chrystusie, ustanawia swoje Królestwo w sercach ludzi i na świecie. Ratunek i powrót do zdrowia Wcielenie. Tym punktem w chrześcijaństwie, którego przedstawiciele kultury starożytnej nie mogli zrozumieć ani zaakceptować, była koncepcja wcielenia. Transcendentalność wchodzi w hipostatyczną jedność ze światem zmysłowo zrozumiałym. Orygenes jako pierwszy rozwinął ją całościowo, ale i tutaj wpływ starożytnego aparatu pojęciowego jest oczywisty. Spośród wielu dusz stworzonych przez Boga tylko jedna nie bała się kontemplować Boga, nie oziębła z miłości do Niego. Ta sama dusza, o której Jezus powiedział, że „nikt nie odbierze mi życia mojego”, od samego początku stworzenia i w późniejszych czasach nierozerwalnie i nierozerwalnie przebywała w Nim, jak w Mądrości i Słowie Bożym, jak w prawdzie i wiecznym świetle, i postrzegając wszystko (Syn Boży) całą swoją istotą i wchodząc w jego światło i blask, stała się z Nim w przeważającej mierze jednym duchem, jak obiecuje apostoł tym, którzy Ją powinni naśladować: „On kto jednoczy się z Panem, jest z Nim jednym duchem”. 74 Stała się pośredniczką między Słowem a ludzkim ciałem. Nazywa się ją Synem Bożym i Chrystusem. Jest to całkowicie niezadowalające rozumienie wcielenia, za które słusznie będzie go krytykował Metody z Patary, jednak konsekwencje, jakie Orygenes niesie z samego faktu wcielenia, weszły do ​​skarbnicy myśli chrześcijańskiej. Pomimo upadku człowiek może powrócić do Stwórcy. Wcielenie Słowa jest ostatnim i najdoskonalszym objawieniem. Zbawiciel jest „nauczycielem boskich sakramentów”. Jest kapłanem i ofiarą. Zadośćuczynienie dokonane przez Zbawiciela jest zasadniczo oświeceniem i całkowitym objawieniem rodzaju ludzkiego, okupem za grzesznego człowieka i prawdziwą, doskonałą ofiarą. Ma charakter uniwersalny. Chrystus umarł nie tylko za człowieka, ale także za inne istoty rozumne. Musimy wziąć udział w tej zadość czyniącej ofierze. A potem „w komunii tego, co najbardziej boskie, natura ludzka staje się boska nie tylko w Jezusie, ale także we wszystkich, którzy z wiarą naśladują Jezusa”. Etapy tej drogi dla człowieka są następujące: wiara, doskonała wiedza (γνῶσις), przebóstwienie umysłu 75 Zmartwychwstanie. W doktrynie o zmartwychwstaniu szczególnie wyraźnie widać postęp Orygenesa w porównaniu ze swoimi poprzednikami. Przede wszystkim Orygenes wyraża przekonanie Kościoła o nieśmiertelności człowieka: „dusza mająca swą istotę i życie, otrzyma nagrodę, gdy opuści ten świat” oraz „nadejdzie czas zmartwychwstania, kiedy to ciało zasiane już w zepsuciu zmartwychwstanie w nieskazitelnym stanie”. W przeciwnym razie, gdyby nie było zmartwychwstania, tj. „Gdyby ktoś ośmielił się przypisać znaczne zepsucie komuś, kto został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, to, jak sądzę, rozciągnąłby swoją niegodziwość nawet na samego Syna Bożego, ponieważ w Piśmie Świętym nazwany jest obrazem Boga”. 76 Pragnienie poznania znaczenia tego, co stworzył Bóg, nie jest w nas wszczepiane po to, aby nie przynosić owoców. Ale w tym życiu jest to dalekie od pełnego i doskonałego urzeczywistnienia. A wiedza o Bogu jest nieskończona, co oznacza, że ​​nasza wiedza musi być nieskończona, czyli Życie musi być wieczne. Buntuje się przeciwko dosłownemu rozumieniu zmartwychwstania. Ma na myśli tych, którzy oczekują zmartwychwstania ciał, które nie zostaną pozbawione możliwości jedzenia, picia itp. „Myślę, że koniec i dopełnienie świętych będzie polegać na ich niewidzialnym i wiecznym stanie”. 77 Omawiając sposób, w jaki nastąpi to zmartwychwstanie, Orygenes wychodzi od stoickiej doktryny „nasion logoi” „Trzeba pomyśleć, a nasze ciała, jak ziarno, wpadną w ziemię. Ale jest w nich zainwestowana moc, moc, która zawiera substancję cielesną, zgodnie ze słowem Bożym, podniesie się z ziemi, odnowi i przywróci ciała, choć obumarły, zapadły się i rozpadły, odbudują, tak jak moc tkwiąca w ziarnie pszenica po rozkładzie i obumieraniu odnawia i odnawia ziarno w trzonie łodygi i kłosie” 78 Przez takie zastosowanie hipotezy logoi nasiennych do kwestii zmartwychwstania Orygenes chciał przezwyciężyć dwie skrajności, a mianowicie z jednej strony nadmierną chamstwo i dosłowność rozumienia zmartwychwstania w duchu saduceuszy i Samarytan, a z drugiej heretycki idealizm Walentyna i Marcjona z ich spirytystycznym rozumieniem zmartwychwstania tylko duszy, a nie ciała. Czy jednak w takich warunkach zmartwychwstanie nie jest zjawiskiem czysto fizjologicznym? Eschatologia. Apokatastaza. Koniec będzie całkowicie równy początku. Wszystkie dusze na końcu czasów powrócą do swojego pierwotnego stanu. Niemożliwe jest udowodnienie, że nauczanie Orygenesa dotyczące apokatastazy, czyli powszechnego przywrócenia na końcu czasów, jest heretyckie. Zostało ono przez niego zaczerpnięte z tekstów Pawła i nie jest panteistyczne. Nie pociąga za sobą zagłady jednostek, o czym świadczą zarzuty stawiane przez Orygenesa stoickiej nauce o ostatecznym ogniu. Żaden z jego tekstów nie sugeruje zbawienia przez diabła; wręcz impulsywnie protestuje przeciwko temu pomysłowi w liście do przyjaciół w Aleksandrii, o czym wspominają zarówno Hieronim, jak i Rufin; jego spekulacje dopuszczają dwie interpretacje. Z pewnością woli mówić o czyśćcu, chrzcie ogniem eschatologicznym, którego był jednym z pierwszych zwolenników, niż o karze wiecznej. W jego powściągliwości widać pewien przymus, ale nic więcej nie można powiedzieć; reguła wiary w tym czasie nie była jeszcze w pełni zdefiniowana. Kategoryczne stwierdzenie Orygenesa dotyczące apokatastazy zaprzeczałoby jego hipotezie o wiecznym cyklu rzeczy, którą czasami zakłada, krytykując nawet tę ideę wśród stoików. Oczywiście tej nauki nie można porównać z jedną z jego głównych idei, a mianowicie z wolną wolą. Pomysł ten był z jego strony niczym więcej niż dobrą nadzieją. Wniosek. Ontologia Orygenesa, mimo że dotyczy bezpośrednio rozpatrywania problemów związanych z kulturą chrześcijańską, niemal we wszystkich punktach ujawnia najsilniejszy wpływ aparatu pojęciowego starożytności. Orygenes opowiada się za tym bez żadnych wątpliwości co do akceptowalności tej metody. Zanim przejdziemy do rozważań nad myślą etyczną Orygenesa, powiedzmy kilka słów o jego antropologii, w tym teologii obrazu Boga, gdyż to właśnie antropologia wyznacza jego nauczanie mistyczne i ascetyczne, zwłaszcza w odniesieniu do tematu zmagań duchowych, głównych idei Orygenesa, w których ujawnia się jego etyka. Etyka, rozpatrując kwestię postępowania człowieka dla osiągnięcia tego czy innego celu życia ludzkiego, dotyczy struktury osobowości człowieka, jej antropologii, gdyż to impuls podążania za swoją naturą zmusza człowieka do opracowania zasad swojego postępowania jako środka do osiągnięcia tych celów, w osiąganiu którego ujawnia się wspomniana natura ludzka. Samowiedza. Orygenes, który potwierdzał potrzebę samowiedzy, aby dojść do cnoty, wyróżnia dwie formy samopoznania. Pierwsza ma za przedmiot cnoty i wady: skłonności, uczucia, namiętności, których dusza w sobie doświadcza 79. Druga przywiązuje się do określenia natury duszy: głębszą i trudniejszą jest samopoznanie, które mieści się w duszy... Przyjrzyjmy się i zacznijmy, na miarę naszych możliwości, mówić o tym poznaniu... Dusza musi wiedzieć, jaka jest jej substancja, czy jest cielesna, czy bezcielesna, prosta czy złożona, czy ma dwie lub więcej części. Zatem studia antropologiczne u Orygenesa prowadzone są w celu samopoznania, aby móc żyć w cnotach. Antropologia jest trychotomiczna, a) Rozróżnienie na ducha (πνεύμα, a nie νο ῡ ς), duszę i ciało datuje się od 1 Tesaloniczan 5, 23. Elementem decydującym w tym przypadku jest duch (pochodzący od hebrajskiego słowa ךןאה – ruah) – znak działania Boga, odmienny od πνεύμα stoików z jego absolutna bezcielesność. Ta trichotomia jest często słabo poznana w porównaniu z trichotomią Platona. Według Platona wyraża się ono jeszcze innymi terminami (νο ῡ ς – umysł, θυμός – duch, ἐπιθυμία – przyciąganie, namiętność) i odnosi się wyłącznie do duszy, natomiast trichotomia Orygenesa odnosi się do człowieka w jego integralności. Znajdujemy go mniej lub bardziej niejasno u wcześniejszych pisarzy chrześcijańskich, a jego oryginalne opracowanie pochodzi od Ireneusza i Walentynian. Orygenes ma 3 żywioły – ducha, duszę i ciało. Ale sama dusza jest podzielona na część wyższą νο ῡ ς i część dolną. Zamiast jednak mówić o częściach, trzeba mówić o tendencjach (skłonnościach, kierunkach), bo nie mówimy tu o teologii statycznej (choć każdemu terminowi odpowiada rzeczywistość ontologiczna), ale o antropologii dynamicznej w perspektywie walki duchowej. Dusza zmaga się pomiędzy duchem a ciałem; a obie części duszy wyrażają swoje zaangażowanie w każdą z przeciwstawnych zasad. b) Duch jest pierwiastkiem boskim obecnym w duszy, nie stanowiącym, ściśle rzecz biorąc, części osobowości. Nie uczestniczy w grzechach człowieka, gdyż nie może dostrzec w sobie zła, lecz grzechy te wprowadzają go w stan odrętwienia, zakłócając działanie ducha w człowieku. Jest nauczycielem duszy, którą prowadzi do praktykowania cnót; można powiedzieć, że zlewa się ze świadomością moralną. Objawia mu wiedzę o Bogu i Jego tajemnicach oraz prowadzi go do modlitwy. Dusza, która mu się poddaje, nie przestając być duszą, staje się duchowa i niesie ze sobą zarówno swoją dolną część, jak i ciało. To właśnie wydarzyło się w Chrystusie. Duch ten różni się od Ducha Świętego, ale jest stworzonym udziałem duszy ludzkiej w Duchu Świętym i miejscem obecności Ducha Świętego w człowieku. Orygenes mówi o tym duchu jako o świetle, życiu, pokarmie itp. Z tą nauką ściśle wiąże się nauka Kościoła o łasce uświęcającej: jest ona darem łaski stworzonym przez Boga w człowieku. Jest ona jednak obecna u wszystkich ludzi, nie tylko u ochrzczonych. Duch nie opuszcza grzesznej duszy, lecz pozostaje w niej w stanie uśpienia, gdyż nie może już oddziaływać na duszę, która się jej wypiera, lecz jej niezmienność przesądza o możliwości jej nawrócenia. Wraz z tym πνεύμα, „przywiązanym” przez Boga do substancji człowieka, Orygenes zna charyzmatyczne πνεύμα, dane w konkretnym celu, którego rodzajem jest prorocze natchnienie Boże. W swojej polemice z montanistami, którzy wierzyli tylko w jeden rodzaj świętego szaleństwa, przedstawia tę inspirację jako świadomą i dobrowolną współpracę proroka z Duchem Świętym. c) W antropologii i psychologii Orygenesa bardziej interesuje kwestia pochodzenia duszy i celu człowieka niż możliwości i funkcje życia psychicznego. Bardziej stworzył w swoim umyśle wyimaginowaną osobę, niż obserwował kogoś, kto faktycznie istniał w naturze. To bardzo przypomina idealnego mężczyznę Filona. Dusza w swojej integralności jest miejscem, w którym rezyduje wolna wola, moc wyboru, osobowość: jest to istota człowieka. Jeśli pójdzie za duchem, stanie się duchowa nawet w swojej niższej części, która podda się wyższej. Jeśli jednak zwraca się do ciała i pozostaje niewrażliwy na głos ducha, wówczas staje się cielesny, a jego dolna część odbiera moc mocy wyższemu. d) Najwyższą część duszy określa się albo platońskim terminem νο ῡ ς (mężczyzna), stoickim terminem ἡγεμονικόν (główna część /serce, dusza, umysł/) lub biblijnym terminem κάρδια. Dusza reprezentuje tę najwyższą część „w jej czystej formie” jedynie w stanie preegzystencji. Jest siedliskiem uczestnictwa duszy w obrazie Boga i wznosi ją blaskiem ducha w kontemplacji, modlitwie i cnocie. Jeśli duch jest aktywnym elementem łaski, to dusza νο ῡ ς jest jej elementem pasywnym, jej zadaniem jest postrzeganie, zdolność postrzegania jest jej główną funkcją. Πνεύμα i νο ῡ ς są wyraźnie różne i nie do odróżnienia od siebie. Wyrażają subtelną dialektykę dwóch aspektów łaski: daru i jego przyjęcia. e) Dolna część, która pojawia się po upadku, jest ciągłą próbą odwrócenia się duszy od boskich rzeczywistości, aby dać się przyciągnąć ciału. Zasada wyobrażeń i namiętności, czasami asymilowana do dwóch wewnętrznych elementów trychotomii Platona (θυμός, ἐπιθυμία) bez rozróżniania dążeń szlachetniejszych od niższych, jest często określana przez Rzym. 8, 6–7 wyrażeniem φρόνημα της σαρκός (sensus carnis lub carnalis) myślą o cielesności, lub jeszcze prościej σάρξ (ciało), wyrażając w ten sposób, podobnie jak u Pawła, pociąg do grzechu. Tej myśli o ciele nie należy mylić z tym, co w scholastyce nazwie się pożądliwością, ponieważ jednocząc naturalne władze, może ona nawet zostać uduchowiona, nie ulegając zniszczeniu, gdy dusza zwraca się do ducha. Dlatego Orygenes stanowczo stwierdza brak pociągu do zła w Chrystusie, choć nie zaprzecza obecności w Nim tej niższej części, bez której nie byłby człowiekiem takim jak my. Ale ta część duszy Chrystusa jest całkowicie uduchowiona. g) Należy odróżnić ciało od ciała. Pojęcie ciała i pojęcie bezcielesności u Orygenesa nie są jednoznaczne; zdaje się, że sam to zauważa na końcu przedmowy do Traktatu o elementach; oprócz ciał ziemskich istnieją ciała bardziej subtelne, zwane przewiewnymi (eterycznymi), są to ciała aniołów i demonów, ciała dusz w stanie przedistnienia, ciała zmartwychwstałe na końcu czasów; cytowany przez Metodego tekst (O zmartwychwstaniu 14, 7) stwierdza nawet, w nawiązaniu do nauki mezo- i neoplatończyków o „wózku duszy”, że dusza zachowuje pewną cielesną powłokę pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem. Traktat o żywiołach stwierdza w trzech miejscach (1,6,4; 11,2,2, 4,3,15), że tylko Trójca jest całkowicie bezcielesna: ciało jest znakiem stanu stworzenia, wyrażającym jego przygodny charakter wobec koniecznego charakteru Boga. Jeśli sama dusza jest bezcielesna, to mimo to zawsze jest ubrana w ciało. Pomimo niesłusznych zastrzeżeń Orygenes jednocześnie stwierdza, że ​​ciało ziemskie i ciało zmartwychwstałe mają swoją tożsamość i odmienność, podobnie jak ziarno i roślina według 1 Kor. 15, 35–38; to samo można powiedzieć o ciałach powietrznych w stanie przedistnienia i ciałach ziemskich (według Prokopiusa de Gaza). Co więcej, należy zauważyć, że bezcielesność jest często pojęciem moralnym, oznaczającym życie niebędące niewolnikiem ciała: dotyczy to nie tylko błogosławionych, ale także sprawiedliwych żyjących jeszcze na ziemi. Cztery polemiki zawarte w traktacie O początkach na temat ostatecznej cielesności lub bezcielesności należy rozpatrywać zgodnie z gatunkiem literackim tego pisma: są to polemiki. W pozostałej części dzieła Orygenesa nie ma wzmianki o skończonej bezcielesności. h) Trichotomiczna kompozycja odpowiada zarówno stanowi preegzystencji dusz prowadzonych przez ducha: są one ubrane w ciała eteryczne, jak i stanowi eschatologicznemu, przynajmniej w przypadku sprawiedliwych zmartwychwstałych. Jeśli ci, którzy zmartwychwstaną w wyniku potępienia, będą mieli ciało podobne do ciemnego ciała demonów, zwanego „ciemnością zewnętrzną”, wówczas również nie będą już mieli ducha. Pismo Święte, które to sugeruje, to Mat. 24,51 i Łk 12,46: jeśli właściciel po powrocie zastanie złego sługę bijącego swoich towarzyszy lub upijającego się z pijakami, wówczas przetnie go na pół, zabierając mu ducha, który wróci do Boga, który go dał. Potępieni nie mają już ducha; Wydaje się, że Orygenes pozbawił go wszelkich możliwości nawrócenia. Istnieje również argument za odrzuceniem tego, co słyszeliśmy o apokatastazie (powrocie) do łask demonów i potępionych. U Ireneusza znajdujemy identyczną koncepcję. Ta spójna i wspaniała synteza, wszędzie głęboka w dziełach Aleksandryjczyka, prawie nigdy po niej nie powraca, nawet wśród jej najzagorzalszych zwolenników, na przykład Didymos Ślepy, który proponuje kilka systemów, czy Ewagriusz Pontus, który stawiając umysł (νοῡς) na miejsce ducha (πνεύμα), niszczy jedność stanowiącą jedno z najbardziej wiarygodnych kryteriów autentyczności fragmentów przypisywanych Orygenes. Teologia obrazu Boga. Teologia obrazu Boga w człowieku dominuje nie tylko w ascezie, ale także w mistycyzmie Orygenesa, u którego podstaw leży zasada: „tylko podobne zna podobne” 1) Obraz Boga sensu stricto jest tylko Słowem, człowiek tylko „na obraz” lub „obraz obrazu”, gdyż to Słowo przekazuje (komunikuje) obraz Boga. W Księdze Rodzaju 1, 26-27 „stwórzmy”, którymi Ojciec zwraca się do swego Syna, ukazuje, że ten ostatni jest pomocnikiem Ojca w stworzeniu człowieka, ale jest też wzorem, bo jest obrazem, według którego stworzony jest człowiek. Dusza Ludzka Chrystusa, będąca jeszcze w stanie preegzystencji zjednoczona ze Słowem, jak wszystkie inne dusze, została stworzona „na obraz”, czyli jest obrazem obrazu. „Ale jako taka jest też cieniem Chrystusa Pana, pod którym żyjemy wśród narodów”. Ona stoi pomiędzy Słowem a nami, jako drugi obraz, pośredniczka. 2) Orygenes interpretuje, za Filonem, ale w inny sposób, dwa fragmenty Księgi Rodzaju 1 i 2 jako dwa różne stworzenia: pierwszy – jedyny stworzony „na obraz” – to stworzenie dusz w stanie preegzystencji; drugim, jeśli będziemy podążać za tekstami, które do nas dotarły, jest stworzenie ciał po upadku. Taka interpretacja stwarza problem: jak Orygenes mógł widzieć w Rdz 2 stworzenie ciał ziemskich po stworzeniu dusz i po Upadku, podczas gdy ten Upadek jest opisany dopiero w Rdz 3? Dowody przedstawione przez Prokopiusa z Gazy, wyjaśniające Komentarz Orygenesa do Księgi Rodzaju, rozwiązują ten problem, całkowicie w duchu Orygenesa. Przesłanie w Rdz 2 nie mówi o stworzeniu ciała ziemskiego, ale o ciele błyszczącym (ἀυγοειδές), które przyodziewa dusze w stan przedistnienia, a różnica między tymi dwoma stworzeniami jest tutaj niczym innym jak różnicą przyczyn, ponieważ te stworzenia są zbieżne. Po upadku w Rdz 3, 21 iskrzące ciało ukrywa swój blask pod „skorupą skóry”, oznaczając nie istniejącą już cielesność (całkowicie bezcielesną, jak już powiedziano, tylko boską triadę), ale jej ziemską i śmiertelną jakość. To właśnie w tej zepsutej fizyczności Bóg umieszcza człowieka w ośrodku poprawczym. Miejscem „w obrazie” jest dusza, a raczej jej najwyższa część, νο ῡ ς, ἡγεμονικόν czyli serce. Ona jest jedyną rzeczą, która istnieje w stanie preegzystencji, uczestniczy w synostwie Syna i w wielu Jego imionach, takich jak mądrość, życie, prawda, światło, logos itp. Prawdziwie istnieje tylko to, co święte, ale nie zło, które odrzuciło udział w „Tym, Który Jest”. Λογικός (rozsądny) postępuje lub cofa się w tym charakterze, zależnie od swoich czynów wynikających z cnoty lub grzechu. Świętość to tylko logicos; demony i potępieni są porównywani poprzez swoje wolnościowe działania do ἀλογικο ί (nierozsądnego). 3) Ale grzech przyćmiewa to pierwotne uczestnictwo, a jego skutek jest reprezentowany przez narzucenie wrogich obrazów, które ukrywają się „w obrazie”. Taki jest obraz tego, co ziemskie według 1 Kor. 15, 49, ziemski, którym w większości tekstów Orygenesa nie jest Adam, ale Diabeł, autor Upadku. Ostatecznie grzechy odciskają na nas zwierzęce obrazy, które różnią się naturą grzechu i występku. Ten wątek wizerunków zwierząt, choć pozostaje moralny i symboliczny, skłonił do przypisania mitu o metempsychozie Orygenesowi, mimo że liczne i bardzo wiarygodne teksty odrzucają tę koncepcję. Ale te diabelskie i zwierzęce obrazy wypierają uczestnictwo w obrazie Boga. Jest napełniona jak woda w studni Abrahama, którą Filistyni napełnili błotem. Tylko Jezus, nasz Izaak, ma moc oczyścić studnie naszej duszy z nieczystości wrzuconych tam przez naszych wrogów. 4) „Na obraz” jest lepsze niż zdolność (potencja) do deifikacji w sensie arystotelesowskim; raczej „na obraz” należy rozumieć według stoickiego schematu: w tej możności znajduje się ziarno, które musi rosnąć aż do całkowitego przebóstwienia, czyli podobieństwa. Różnicę między obrazem a podobieństwem (to drugie było celem życia człowieka wśród filozofów przedsokratejskich) Orygenes odczytał w Rdz 1, 26–27. Jeśli Bóg powiązał podobieństwo z obrazem, ogłaszając swój projekt w w. 26, to Pismo Święte nie mówi już o tym w w. 27, gdy ukazuje dokonane stworzenie na obrazie. To prawda. Jeżeli obraz jest dany od początku, to podobieństwo pozostaje aż do końca czasów, zgodnie z 1 Jana 3:2: „Wiemy, że gdy się on (Chrystus w przyszłej chwale) objawi, będziemy do niego podobni, bo ujrzymy go takim, jakim jest”. 5) Podobieństwo będzie doskonałe dopiero po śmierci, w zmartwychwstaniu. Dokona się to na obraz Chrystusa; będziemy wtedy całkowicie identyczni w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, nie tylko „przez lustra”, czyli w odbitym obrazie, jak w pierwszym zmartwychwstaniu, dokonanym w chrzcie i w późniejszym życiu chrześcijańskim, ale „twarzą w twarz”. Będziemy odtąd żyć za obrazami i cieniami w królestwie prawdziwych rzeczywistości. Będziemy podobni do chwalebnego ciała Chrystusa, Jego duszy, obrazu Słowa, w Słowie jemu samemu, a przez Niego Bogu. Będziemy bogami, uczestniczącymi w wiedzy, cnocie i szczęściu Osób Boskich. Będziemy oglądać Boga „twarzą w twarz”, tak jak Jego Syn-pośrednik Go widzi. Teraz są to tylko myśli o Synu, ale potem nastąpi etap zaawansowany, ponieważ ludzie będą mieli cechy Syna, które pozwolą na taką kontemplację i wieczną jedność z Bogiem. Cała dusza zjednoczy się z logosem, Bóg będzie wszystkim we wszystkim (Orygenes nigdy nie akceptował tego stwierdzenia w sensie panteistycznym). 6) Uczestnictwo człowieka w obrazie Boga stanowi naszą „podstawową substancję”, istotę naszego bytu. Człowiek jest istotą odległą od swego centrum, które jest dla niego Bogiem. Jeśli znasz siebie, możesz zobaczyć w sobie obraz Boga. Plotyn miał identyczny pomysł, ale zapożyczył go od chrześcijaństwa, a nie odwrotnie. C) Myśl etyczna – duchowość optymistyczna W etyce Orygenesa widać ślady wysiłków zmierzających do neutralizacji gnostycyzmu. W gnostycyzmie jest to nieuchronnie pesymistyczne: człowiek jest bankrutem; materia jest zła; Człowiek nie jest w stanie pokonać go sam. Orygenes zajmuje w tej kwestii także stanowisko średnie. Broni wolnej woli, ale przez to życie cielesne nie przestaje być więzieniem, z którego im szybciej wyjdziesz, tym lepiej. Zawsze pożądane jest uwolnienie się od zakłóceń ciała i krwi. Orygenes kładzie w ten sposób podwaliny pod ascezę, która rozkwitła w Kościele i jest jednym z twórców mistycyzmu chrześcijańskiego. Jednak w ascezie głosi umiar, a w mistycyzmie realizm. Nauczanie ascetyczne. Ascetyczne nauczanie Orygenesa, a także jego nauczanie moralne (nie różniące się od siebie, co wynika już z moich poprzednich rozważań) obejmują bardzo rozległy i jeszcze niedostatecznie zbadany obszar. Euzebiusz (Ts.I. 6, 3, 9–13) opisuje ascetyczne życie samego Orygenesa, a Grzegorz Faumaturge podkreśla to w swojej homilii. Orygenes przekształcił swoje nauczanie w „filozofię”, czyli życie ascetyczne, gdyż w odróżnieniu od filozofów praktykował to, czego nauczał (2, 133–136) i starał się wychowywać swoich uczniów nie tylko w miłości do teologii spekulatywnej, ale także w jej praktyce życiowej (14, 137). Jego ascetyczne nauczanie wywarło ogromny wpływ na początek monastycyzmu, którego antycypował życiem, jakie prowadził (według Słowa dziękczynnego) w Cezarei ze swoimi uczniami, a także o monastycyzmie łacińskim od średniowiecza do XII wieku. Męczeństwo. Idea męczeństwa zajmowała od dzieciństwa ogromne miejsce w duchowości Orygenesa: we wspomnieniach (homilia o Ezechielu) jego ojca, który zginął jako męczennik za Septymiusza Sewera, w Adhortacji do męczeństwa, którą w czasie prześladowań Maksymina Trasa kieruje do swego asystenta i przyjaciela Ambrożego i księdza z Cezarei Protokteta, w licznych tekstach, w komentarzach i homiliach, podczas własnych cierpień i tortur w więzieniu za Decjusza. Męczeństwo jest świadectwem złożonym Chrystusowi w cierpieniu fizycznym i moralnym oraz w śmierci. W tym wyznaniu są dwa istotne elementy: wiara, której żadna niepełność myśli nie powinna umniejszać wartości, oraz otwarte manifestowanie tej wiary, które zakłada wyrzeczenie się wszelkiego bałwochwalstwa. Bóg jest Bogiem zazdrosnym, który sam w sobie nie cierpi z powodu naszej niewierności, ale jest zazdrosny w naszym interesie, ponieważ wyznanie Go oznacza zjednoczenie się z Nim; Wyrzeczenie się Go oznacza oddzielenie się od Niego. Męczennikiem jest chrześcijanin, który w każdych okolicznościach pozostaje wierny zobowiązaniu podjętemu na chrzcie; jego ofiara jest działaniem łask otrzymanych w dobrych uczynkach: męczennik oddaje się Bogu tak, jak kapłan ofiarowuje Bogu wszystko, co ma na ziemi: szczęście, rodzinę, życie doczesne, siebie samego. To jest wojownik, sportowiec; znajduje się na arenie walki z siłami diabelskimi, które po porażce chcą odebrać mu siły: otaczają go ziemscy, ale przede wszystkim niebiańscy widzowie, oczekujący na swój triumf, który uczyni go pogromcą władz i sił demonicznych. Nie jest sam w zmaganiach, bo pomoc Boża go nie opuszcza, Duch podpowiada mu, co ma odpowiedzieć. Jest najdoskonalszym naśladowcą Jezusa i towarzyszem Jego cierpienia. To tutaj łączy się wspólna cecha literatury martyrologicznej okresu jej powstawania. Męczennik niesie swój krzyż z Chrystusem, wyrzeka się siebie, aby Chrystus mógł w nim żyć, podąża za Jezusem w Jego cierpieniu, a przez to w Jego chwale, aby zasiąść z Nim po prawicy Ojca. Bierze także udział w odkupieńczym dziele Chrystusa; męczeństwo – jego spowiedź – chrzest, całkowite oczyszczenie z grzechów; jest to chrzest najwyższy, tajemnica chrztu wodą, obraz tajemniczy, gdyż w rzeczywistości dokonuje on budowy męczennika w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Ale męczennik nie jest jedynym, który przez te cierpienia otrzymuje odpuszczenie grzechów: jego cierpienia będą współdziałać z cierpieniami Chrystusa dla odkupienia i oczyszczenia świata. Ofiara męczenników, łącząca się z ofiarą Chrystusa, pokonuje siły diabelskie. Nie ma proporcjonalności pomiędzy obecnym cierpieniem a chwałą, która po nim nastąpi: męczennik będzie żył blisko Pana, posiadał wiedzę i doskonałą błogość. Żarliwe pragnienie męczeństwa, wyrażone w innych tekstach w pięknym impulsie Spotkania z Heraklidesem, nie czyni Orygenesa fanatykiem. W swoim komentarzu do Jana potępia wszelkie podżeganie do męczeństwa, a nawet żąda, aby w miarę możliwości unikać konfrontacji z władzami: najgłębszą podstawą jest miłość, jaką chrześcijanin powinien żywić do wrogów swojej wiary, unikając popełniania przeciwko nim przestępstwa. Bernanos w dialogach karmelitów zwróci tę intuicję, odpowiadając powszechnej opinii pierwotnego Kościoła, czego przykładem był dany podczas prześladowań Decjusza, oprócz Cypriana z Kartaginy, dwóch największych uczniów Orygenesa, Grzegorza Cudotwórcy i Dionizjusza z Aleksandrii. Wydaje się jednak, że zarówno u Orygenesa, jak i u Cypriana poczucie męczeństwa może inspirować każdą śmierć chrześcijanina, który następnie staje się męczennikiem „w tajemnicy”, nawet poza egzekucją, która uczyniła z nich „otwartych męczenników”. Samozaparcie. Myśl o męczeństwie u Orygenesa uświęca naukę o samozaparciu. W Adhortacji do męczeństwa zdaje się podawać kartę życia chrześcijańskiego, mówiąc o obowiązkach przyjętych na chrzcie. Męczeństwo jest decydującym środkiem do ich natychmiastowego wypełnienia. Spodziewając się męczeństwa, najlepsi chrześcijanie przygotowują się na nie w swoim wewnętrznym stanie ducha i dążą do całkowitego zaparcia się siebie 80 . Wyrzeczenie się świata 81 dobrowolne ubóstwo 82, zwłaszcza dziewictwo 83 zachęca do naśladowania Chrystusa ukrzyżowanego. Konieczne jest nawet, aby „wszystkie nasze spory, wszystkie nasze myśli, wszystkie nasze działania były wyrzeczeniem się siebie, wyznaniem Chrystusa w Chrystusie... Odsunięcie się od grzechu jest wyrzeczeniem się siebie, aby przyciągnąć się do Chrystusa 84. Orygenes zaleca także praktykowanie ćwiczeń ascetycznych, które nieustannie nas przygotowują do wyrzeczenia 85. Doktryna dziewictwa i czystości. Orygenes jako pierwszy jasno nauczał o dziewictwie Maryi po porodzie; wyraził to nie jako wolną opinię, ale jako stwierdzenie ściśle związane z wiarą: jest to jedyna słuszna opinia (Komentarz do Jana 1, 4, 23); ci, którzy temu zaprzeczają, z pewnością stają się heretykami (homilia o Łk 7). Maryja zawiera w sobie początki dziewictwa w kobietach, tak jak Jezus zawiera je w mężczyznach (Komentarz do Mt 10, 17). A) Podstawą tej nauki jest mistyczne zaślubiny Jezusa z Kościołem i duszą, które czyni możliwą czystość i doskonałe dziewictwo, mimo że małżeństwo w tej nauce jest obrazem tego, co dokonuje się według ciała. Dziewictwo - przywrócenie stanu rajskiego i proroctwo stanu w zmartwychwstaniu: dopiero po upadku, zgodnie z Księgą Rodzaju 4, 1, Adam „poznał Ewę, swoją żonę”. Ciało osoby, która zmartwychwstała już z Chrystusem w „pierwszym zmartwychwstaniu”, należy przez dziewictwo jedynie do Pana; jest to zatem cerkiew Pańska, w której dusza dziewicza pełni funkcję kapłana, ofiarowując naturalną przyjaźń Duchowi Świętemu, który jednoczy ją z Ciałem Pana. Szacunek dla ciała dla Orygenesa, według 1 Kor. 6, 13–20, jeden z istotnych fundamentów czystości we wszystkich jej postaciach, w tym czystości małżeńskiej. Dziewictwo po męczeństwie jest stanem najdoskonalszym, prowadzącym do najpełniejszego zjednoczenia z Chrystusem. Można to zrozumieć jedynie w odniesieniu do eschatologii, ponieważ nie miałoby to żadnego znaczenia dla życia ograniczonego do tego niższego świata. Ona czyni proroka i świadka życia z istoty dziewiczej, gdzie nic nie przeszkodzi jedności z Chrystusem. B) Dziewictwo jest chrześcijańskie tylko pod pewnymi warunkami, gdy odpowiada silnej pozycji duszy, a nie jest tylko stanem kogoś, kto po prostu nie znalazł małżonka; gdy przyjmuje się ją nie z powodów czysto filozoficznych, a tym bardziej z powodów heretyckich, jak czystość marcjonitów – z pogardy dla ciała; To obraza Boga Stwórcy. Przez tych heretyków sam szatan udaje czystość, aby złapać duszę w swoje sidła jak łapacz ptaków. Dziewictwo wynikające z próżności, marności i żądzy zysku nie ma żadnej wartości. Prawdziwe dziewictwo to tylko takie, któremu towarzyszą wszystkie cnoty. Na pierwszym miejscu jest dziewictwo wiary: cnotliwy mąż, który żyje w czystości zgodnie ze swoim stanem, jest sto razy lepszy od kawalera oddanego innym przywarom, czyli mając czystość ciała, zaniedbuje czystość serca, czyli duszy. Kto nie chroni swego serca przed nieczystymi wyobrażeniami i pragnieniami, również nie jest czysty, nawet jeśli jest nim na ciele. Przeciwnie, w przypadku gwałtu (wg Deut. 22, 25–27) wstyd ciała nie może plamić duszy: dziewictwo ciała ma sens tylko dzięki dziewictwu serca, które jest celem; przemoc wobec pierwszego jest istotna tylko wtedy, gdy jest także przemocą wobec drugiego. c) Dziewictwo i czystość są wzajemnym darem Boga i człowieka. Bez łaski Bożej są one niemożliwe: dziewictwo zakłada dar Ducha Świętego. Tylko Bóg i Jego Słowo chronią go w jego duszy. Tak jak Jezus, syn Nuna, obrzezał drugie pokolenie Żydów kamiennym nożem (Jozuego 5:2-9), tak „mój” Jezus obrzeza swój lud (obrzezanie jest obrazem czystości) kamiennym nożem, którym On sam jest, bo jest mieczem (Hbr 4:12) i kamieniem (1 Kor. 10:4), obrzezając złe pragnienia z duszy. Moc nawrócenia Słowa Bożego w celu zapewnienia czystego życia tym, którzy wcześniej prowadzili czyste życie, jest jednym z największych argumentów przepraszających przeciwko Celsusowi. Jeśli dziewictwo jest darem Boga, należy się modlić, aby je zachować. Ale także dziewictwo, wraz z czystością, jest darem, jaki człowiek oddaje Bogu, najdoskonalszym po męczeństwie, darem, którego nagrodą jest poznanie Boga, które może przyjąć tylko ten, kto uwolnił się od wszelkich pragnień. Każdy chrześcijanin ma obowiązek ofiarować Bogu dar czystości zgodnie ze swoim stanem, jednak zgodnie z fragmentem z 1 Koryntian 39, który wyraźnie rozróżnia przykazania i rady, dziewictwo nie jest żadnym nakazem. To jest dodatkowa praca. Zakłada jednak najpierw miłość do Boga i bliźniego: dziewice opętane przypowieścią pozostają u drzwi, bo nie otrzymały wraz z nią (wraz z dziewictwem) oliwy miłosierdzia. d) Ten dar człowieka dla Boga objawia się w umartwieniu: strzeże serca, strzeże myśli, jest to obrzezanie oczu, uszu, warg itp., o którym mówił już Stary Testament. Orygenes mówi także o poście, o ucieczce od okoliczności, której symbolem jest ucieczka Jakuba. Jeśli duszę dopadnie burza pokusy, pozostaje modlitwa, która zbudziła Jezusa śpiącego w łodzi, Tego, który jako jedyny może uspokoić wiatry i morze. Pokusy te wynikają przede wszystkim z samej natury człowieka, gdyż każdy stan, w jakim człowiek się znajduje, może być przyczyną pokusy. Jeśli zaczniesz im ulegać (poddawać się), diabelskie działanie je wzmocni. Miara i metoda zabijania nie są jednakowe dla wszystkich ludzi, ponieważ kuszą ich na bardzo różne sposoby: niektórzy mają niemal naturalną czystość, inni muszą zawsze mieć się na baczności. Jednak na tym świecie, w którym zawsze pozostajemy niewolnikami ciała, nie da się uniknąć pokus. doskonałe uwolnienie się od nich możliwe jest jedynie w stanie błogości. e) Dziewictwo i w mniejszym stopniu czystość przynoszą wolność służenia Panu, mimo że osoba pozostająca w związku małżeńskim jest z konieczności związana ze swoim małżonkiem (1 Kor. 7,32-34). Wyzwolenie od ciała ma sens tylko poprzez służenie Bogu. Dlatego dziewictwo, czy w mniejszym stopniu czystość, jest cnotą duchową niezbędną wierzącemu. Duch proroczy przychodzi tylko na czystą duszę. Grzechy ciała odrywają od kontemplacji boskich rzeczywistości, pozbawiają duchowego smaku, otępiają i zabijają pięć duchowych zmysłów. Dziewictwo jest płodne w sensie duchowym: podobnie jak Maryja rodzi Jezusa w duszy. Walka duchowa. Antropologia trichotomiczna Orygenesa zorientowana jest na perspektywę walki duchowej, którą z jednej strony łączy wyższa część duszy z „duchem”, z drugiej zaś jej dolna część łączy się z ciałem: walka duchowa ma swoje korzenie w samym sercu duszy, które jest areną i celem zmagań. Wątek zmagań duchowych skupia się także na angelologii i demonologii Orygenesa: aniołach stróżach i demonach. Aniołowie odpowiadają za taką a taką cnotę lub taką a taką wadę, aniołowie są administratorami różnych sił natury, aniołami i demonami narodów, cały ten niewidzialny świat krząta się wokół duszy przed dwoma przywódcami armii – Chrystusem – aniołem wielkiej rady i Szatanem, księciem tego świata. Orygenes opisuje ich odwrotną taktykę, jak zobaczymy poniżej w odniesieniu do rozeznawania duchów. Ale szatan nie jest przeciwieństwem Boga czy Chrystusa. Dobre działanie to przede wszystkim dzieło Boga i Jego Syna w nas: rolą człowieka jest przyjąć to w pełni swojej wolności. Orygenes nie jest w żadnym wypadku półpelagianem: jeśli niektóre jego teksty sprawiają takie wrażenie, to należy je czytać w perspektywie późniejszej prezentacji; z drugiej strony wiele komentarzy zachowanych w języku greckim opisuje relację łaski i wolności z jeszcze większymi szczegółami. W przypadku diabła kolejność jest odwrotna: zgodnie z traktatem O elementach 3, 2–4 to my pierwsi ponosimy odpowiedzialność za swój błąd. Szatan i jego aniołowie interweniują tylko wtedy, gdy jesteśmy do dyspozycji, poddając się pierwszym impulsom pragnień i złych myśli. Wolna wola i wolność. Wolna wola odnosi się do władzy, jaką posiada człowiek w zakresie wyboru między dobrem a złem i odgrywa dużą rolę w kosmologii przedstawionej w Traktacie o elementach, w szczególności dlatego, że wolność jest jednym z punktów, który stwarza największe niebezpieczeństwo epoki w związku z astrologią pogańską (platońską, pitagorejską i stoicką). Innym takim punktem jest gnostycka nauka o predestynacji (walentyńska doktryna o naturze dusz). Orygenes ma jednak głębszą koncepcję wolności, która przejawia się szczególnie w jego nauczaniu duchowym i wywodzi się z ἐλευθερ ί α Pawła. Ten, kto zbliża się do Boga, jest wyzwolony, ale pełną wolność mają tylko ci, którzy są szczęśliwi w stanie błogości. Wbrew hipotezie Początków, o której często myślimy niestety, jako o reprezentacji całego systemu Orygenesa, choć jest ona jedynie aspektem w antytezie, ta całkowita wolność zbiega się z nieomylnością, do której dąży sprawiedliwy człowiek żyjący na ziemi, nie osiągając jej tu jednak w pełni. Wręcz przeciwnie, grzech czyni niewolnika, choć wynika z działania wolnej woli; pozbawia wolności, grzebiąc duszę w niewoli zwierzęcości, jaką wyznaczają wizerunki zwierzęce zasłaniające obraz Boga. Cnota. Nauczanie Orygenesa na temat cnót jest, ogólnie rzecz biorąc, podobne do nauczania Plotyna (Enneads 1, 2). Według tego ostatniego, Jedno jest źródłem cnót, których paradygmatami są idee umiejscowione w drugiej hipostazie, w νο ῡ ς -e: cnoty obecne są zarówno w trzeciej hipostazie, Duszy świata, jak i w duszy indywidualnej w stanie uczestnictwa w Duszy świata. Nie dość uwagi poświęca się temu, że najodpowiedniejszym analogiem Orygenesa dla trzeciej hipostazy neoplatonizmu nie jest Duch Święty, o którym traktat O żywiołach (1, 3, 1) mówi, że poganie nie mogli mieć gorszej idei, ale ludzka dusza Chrystusa: tak jak Dusza świata według Platona zawiera w sobie wszystkie dusze indywidualne, jednocześnie różne i nie do odróżnienia, tak dla Orygenesa jest ludzka dusza Chrystusa od stan preegzystencji do zmartwychwstania – Oblubieńca Kościoła, czyli ludzkości powołanej do przebóstwienia. Obraz lub „cień” Słowa, ludzka dusza Chrystusa, przekazuje nam „cienie” cnót tych cnót, które człowiek może dostrzec. W Ojcu i przez uczestnictwo w Słowie, w ludzkiej duszy Jezusa cnoty są substancjalne, ale w człowieku są przypadkowe, to znaczy postrzegane i zdolne zarówno do wzrostu, jak i do upadku. Cnota w człowieku jest zatem substancjalnym uczestnictwem w Słowie, postrzeganym poprzez jego człowieczeństwo. Orygenes mógł powiedzieć za stoikami, że cnoty są takie same u Boga i u ludzi. A Grzegorz Faumaturg nie pozbawia się takiej możliwości w swoim Podziękowaniu (11,142; 9,124); nie dodał jednak, że „człowiek mądry jest równy cnocie pierwszemu Bogu” (9, 124). Grzech. Podstawowa koncepcja grzechu Orygenesa wiąże się z jego charakterystyczną wizją świata, wywodzącą się od Platona: ten sam świat rozpatrywany jest na dwóch płaszczyznach, świat boskich tajemnic, które człowiek będzie kontemplował w eschatologii, oraz świat istot zmysłowych, obrazów tajemnic, które zgodnie z Bożym zamysłem mają prowadzić do tajemnicy i swoim pięknem budzić pożądanie. Same w sobie, jako stworzenia Boże, istoty zmysłowe są dobre, lecz dla człowieka, ze względu na jego egoizm, mogą być źródłem pokusy. Grzechem zasadniczym jest zatrzymanie się na tym, co zmysłowe, które jest tylko obrazem, bez kontynuowania jego drogi ku tajemnicy: w tym przypadku obraz zajmuje miejsce tajemnicy, którą powinien objawić; Dlatego grzechem ludzi jest bałwochwalstwo. Grzechem Żyda uprawiającego swój kult – obraz prawdziwej rzeczywistości – jest to, że w imię ratowania kultu jest on gotowy zabić samą Prawdę; grzechem uzależnionego jest to, że żąda od stworzenia szczęścia, które może mu dać tylko Bóg; Grzechem filozofa jest to, że konstruuje swojego własnego bożka, swój własny system i oddaje mu cześć; Grzechem heretyka jest to, że naśladuje filozofa, konstruując swój własny, odrębny system „według Pisma Świętego”, i w ten sposób profanuje Kościół Boży. Skrucha. Apostolscy mężczyźni, zwłaszcza Hermas, głoszący μετάνοια (nawrócenie umysłu), nie mówią o κατανύξις (pokuta, czyli etymologicznie użądlenie). Orygenes jako pierwszy odkrył w Biblii ideę ciągłego bólu, który powinien podtrzymywać nasze poczucie grzechu. Posługuje się także innym tematem Pisma Świętego, a mianowicie πένθος (smutek, tęsknota). Orygenes, otoczony mentalnością eudajmonizmu, dla której jakikolwiek dobrowolny smutek jest absurdem, identyfikuje z Pisma Świętego bardzo ważny temat „żalu za Bogiem” 86. Jego homilia o Jeremiaszu wzywa chrześcijanina do ciągłego smutku, żałoby i łez, karmiąc się świadomością grzechu i jego śladami w duszy. Wiara w sąd Boży zachęca ludzi do cnotliwego życia i ucieczki od grzechu. „Ból może ich całkowicie zmienić, nawet jeśli ich naturalna skłonność do zła weszła w nawyk” 87 „Kto wypełnia przykazania ze strachu przed karą, jest dzieckiem Abrahama i otrzymuje nagrodę, lecz jest gorszy od tego, który jest doskonały w wolności miłości” 88 Apatia. Słowo apatia, stale używane przez Klemensa i Evagrius, rzadko używany przez Orygenesa, któremu bliższy jest metriopatia (ἁ παθεια – beznamiętność, μετριοπατεία – umiar w namiętnościach, od czasownika πάσχω – cierpieć). Chęć posiadania potomstwa jest godna pochwały. Naturalne tendencje stają się złe dopiero gdy przekraczają granice 89. Oczywiście namiętności ludzkie przywiązane do Boga przez Stary Testament są symbolami pewnych Boskich rzeczywistości, jednak dzieło odkupienia miało na początku w Ojcu, podobnie jak w Synu, pasję Miłości i z powodu tej samej miłości do ludzi – „πέπονθεν ὁ ἀπατ ή ς” – Cierpiał beznamiętnie 90 3. Metoda egzegetyczna i nauka o poznaniu A) Metoda egzegetyczna – nauka o interpretacji Pisma Świętego „Przyczyną fałszywych, niegodziwych i nierozsądnych opinii o Bogu nie jest nic innego, jak tylko zrozumienie Pisma Świętego nie według ducha, ale według litery”91. Jeśli w ogóle zadamy sobie pytanie, kim był Orygenes, wówczas jasna odpowiedź na to pytanie będzie oczywiście taka, że był on egzegetą. Pamiętajmy, że pierwszym i niewątpliwie najważniejszym dziełem Orygenesa było studiowanie kanonu Pisma Świętego. W ten sposób Orygenes przygotował sobie podstawę do wszelkich późniejszych spekulacji. Po ukończeniu tego monumentalnego dzieła „Hexaplu” Orygenes rozpoczyna swoją interpretację, która faktycznie wprowadza człowieka w świat boskich rzeczywistości. Jej interpretacji poświęca całe swoje późniejsze życie. Większość jego prac nosi tytuł „Interpretacja (po grecku ΕΞΗΓΗΤΙΚΩΝ) na temat takiej a takiej książki”. Metodę egzegetyczną aktywnie stosowała już szkoła aleksandryjska, jednak Orygenes nadał jej w swojej filozofii ogromne znaczenie. Sam Orygenes opisuje to szczegółowo w swojej ostatniej książce O elementach. Warto zauważyć, że Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki, sporządzając Filokalię, niemal w całości włączyli do niej tę księgę, natomiast inne księgi z „Początków” jedynie częściowo przejęli. Mamy więc tę książkę w dwóch wersjach. Fragmentów pism Orygenesa zawierających literackie, krytyczne, gramatyczne i historyczne wyjaśnienia Pisma Świętego są niezliczone, ale dosłowne znaczenie tekstu jest podstawą jego duchowej interpretacji. Wierzył w historyczność περικοπή (fragmentu), nawet wtedy, gdy nadał mu alegoryczną interpretację, gdyż fakt, że pewien fakt służy odesłaniu czytelnika do jakiejś bardziej wzniosłej rzeczywistości, tylko zwiększa i określa jego wartość, pomaga w nim przeniknąć, a nie czyni go jedynie znakiem wtórnym. Czasem jednak przyznaje, że znaczenie „cielesne” nie jest istotne. Czasami Orygenes poprzestał na fragmentach figuratywnych lub antropomorficznych i odnosił się do „materialności” metafory jako dosłownego znaczenia, wbrew współczesnej praktyce, która za znaczenie dosłowne uważa znaczenie zamierzone przez autora. Czasami zajmował się fragmentami niezrozumiałymi w tekście greckim lub przedstawiającymi wielkie trudności egzegetyczne, których był w pełni świadomy, ale których nie miał już możliwości rozwiązać. Czasem nie brał pod uwagę kontekstu dosłownego, literackiego, psychologicznego czy historycznego, ale w jego twórczości to w sumie rzadkość. Dosłowne znaczenie nie było, zdaniem Orygenesa, przyczyną, dla której Duch Święty dał Pismo Święte chrześcijanom. Przykazania prawne i ceremonialne Prawa zostały zniesione przez Chrystusa, a narracje historyczne same w sobie nie są przydatne do duchowego przewodnictwa. Prawdziwe znaczenie, przekazane przez Ducha Świętego, jest znaczeniem duchowym. Ontologicznie odpowiada najwyższej części jego trychotomii – duchowi, do którego należy przyrównać życie ludzkie w jego integralności (w ciele – literze, w duszy – moralnie). Chrystus jest centrum historii. Stary Testament jest objawieniem tylko w tej mierze, w jakiej jest proroctwem odnoszącym się do Chrystusa. W każdym z bohaterów Starego Testamentu, w każdej opowieści i wskazówce interpretator odnajduje obraz Chrystusa (odpowiada to także rzeczywistości kosmologicznej. Orygenes ściśle oddziela potencjalność – zasadę cielesności od aktualizacji – nadawania cech. Można powiedzieć, że Bóg stwarza potencjalność, ale nasze współtworzenie polega na nadaniu stworzonym odpowiednich cech. Świat zatem nie jest statyczny, ale jest pojmowany w dynamicznej korelacji z jego obrazem – Słowem, Chrystus) czy Kościół, realia Nowego Testamentu, a zwłaszcza sakramenty. Pierwsze przyjście Chrystusa nadal zachowuje swój proroczy charakter. Wzbudziła oczekiwania eschatologiczne, które dotychczas nie zostały zaspokojone. Kontemplujemy rzeczywistości eschatologiczne, czyli „Ewangelia wieczna” jest jedynie w „odbiciu”, ale pragniemy je posiąść w całości. Ale „Ewangelia w czasie” jest w istocie identyczna z „wieczną Ewangelią błogosławieństw”. Różnica polega jedynie na ἐπινοία, czyli niedoskonałym sposobie, w jaki ludzie kontemplują to drugie. W ten sposób Orygenes wyraża istotny fakt chrześcijańskiego sakramentalizmu. Znaczenie duchowe jest zwiastunem przyszłych błogosławieństw i determinuje zachowanie wiernych w okresie pomiędzy dwiema parousiami, przyjściem Chrystusa i przynosi im dary niebieskie w miarę wznoszenia się duchowego. W tej wizji świata na dwóch poziomach – symbolicznym i tajemniczym, którą przejął od Platona – Orygenes opisuje sakramentalizm Nowego Testamentu i symbolikę właściwą każdemu prawdziwemu poznaniu Boga. Ale przy tym wszystkim Orygenesowi można zarzucić, że nie zwracał uwagi na ludzkie autorstwo, a nawet zaprzeczał jego pewnej autonomii. Według Orygenesa nigdy nie było czasu, gdy Boska godność dyktowała choćby jedno bezużyteczne słowo. Oznacza to, że w najdrobniejszym szczególe lub pleonazmie konieczne jest ujawnienie jakiejś intencji Ducha Świętego (kabalistyczna zasada interpretacji Pisma Świętego. Jednak pomimo wszelkich analogii w stosowaniu tej zasady, np. u Filona, ​​najprawdopodobniej jest ona dla Orygenesa całkowicie oryginalna, odpowiadająca typowi jego pobożności). Tym samym ujawnia się sztuczność znacznej części takich komentarzy, pomimo ich piękna i w ogóle głębi. Często wprowadza się je poprzez etymologię lub symbolikę arytmetyczną. Procedura ta jest biblijna, ale ma pochodzenie hellenistyczne. Można wyróżnić typologię Orygenesa (poszukiwanie prawdziwego znaczenia tekstu) i symbolikę (alegoryzm – nadawanie tekstowi sztucznego znaczenia). Przykład typologii. Izaak sam niósł drewno. Jest to symbol Chrystusa niosącego krzyż. Izaak i Abraham idą równolegle. Być może oznacza to, że Izaak ma takie samo kapłaństwo jak Abraham. „Gdzie jest ofiara?” – pyta Izaak: „Bóg złoży sobie ofiarę” – odpowiada Abraham. Dlaczego Abraham odpowiada w czasie przyszłym, być może prorokuje o przyszłej ofierze Chrystusa. Niestety, w dziełach Orygenesa często prawie niemożliwe jest odróżnienie typologii od alegorii, dlatego jego interpretacja tego czy innego fragmentu Pisma Świętego jest myląca. Wniosek. Pełnia prawdy chrześcijańskiej dana jest w regule wiary, czyli w przepowiadaniu apostolskim czy kościelnym, szczególnie w Piśmie Świętym i Tradycji, ale wyraża się w formie nauczania elementarnego, skierowanego do tego, co „proste”, które jednak zawiera także głębsze, ukryte, ezoteryczne znaczenie. Bardziej doskonali i uczeni, zdolni do filozofowania na temat racjonalności, muszą wznieść się ponad najpiękniejsze prawa i nauki, które są potrzebne tylko większości, i oświetlić sobie światło wiedzy. Wymaga to alegorycznej metody interpretacji Pisma Świętego. Przecież zgodnie z podziałem człowieka na ciało, duszę i ducha słowa Pisma Świętego mają potrójne znaczenie: „cielesne”, czyli „powszechnie rozumiane i historyczne”, „mentalne”, czyli „moralne” i „duchowe”, czyli alegoryczne. Oczywiście warunkiem koniecznym płodności metody alegorycznej jest natchnienie Pisma Świętego, które jest postrzegane jako rodzaj boskiego uczucia i niesie ze sobą własną autentyczność. Dlatego drogą chrześcijańskiego filozofa jest komentarz do Pisma Świętego. Niemal bez wyjątku systemy gnostyckie wyrażają wrogość wobec Starego Testamentu w ostrych formach. Było to nieuniknione: żydowski monoteizm nie poszedł na ustępstwa wobec dualizmu gnostyckiego; z drugiej strony optymizm religii Starego Testamentu był śmiertelnym wrogiem gnostyckiego pesymizmu i ascezy. Orygenes poświęca czwarty i piąty rozdział drugiej księgi O elementach analizie twierdzeń gnostycyzmu w tym miejscu. Jednak dowody teoretyczne, niezależnie od tego, jak bardzo byłyby zręczne, nie mogły być decydującym momentem w sporze czysto religijnym. Gnostycy, zwłaszcza Marcjon, opierali się na tekstach. Wiele cytatów ze Starego Testamentu jest bezlitosnych; Orygenes wierzy, że to oni rzucili wielu w ramiona gnostycyzmu. „Powodem fałszywych, bezbożnych i nieuzasadnionych (gnostyckich) opinii o Bogu jest nic innego jak rozumienie Pisma Świętego nie według ducha, ale według litery”. Aby wyjść z trudności, należy rozróżnić w Piśmie Świętym potrójne znaczenie, wynikające z faktu, że człowiek składa się z ciała, duszy i ducha. Alegoryczny sposób interpretacji daje Orygenesowi, podobnie jak przed Filonem, możliwość przeczytania w Biblii tego, co zdumiewałoby samych autorów świętych ksiąg. Ale tylko tą metodą można było ukryć się przed atakami gnostycyzmu. Istnieje jednak inny interesujący punkt w interpretacji Pisma Świętego. Łatwo zauważyć, że dyskusja na temat wielopoziomowej struktury tekstu biblijnego wpisuje się w ontologię Wcielenia. Słowo, chcąc objawić stworzenia Stwórcy, stawia na niższych poziomach: duszę i ciało, interpretując w ten sposób Boga w tych sferach. Jedynym możliwym sposobem jest interpretacja. Bardzo interesująca jest (oryginalna) koncepcja Orygenesa, że ​​sam fakt, że na kartach Pisma Świętego można powiedzieć o boskości, jest zapowiedzią Wcielenia, gdyż świadczy już o pewnym poziomie wcielenia Boga na kartach Pisma Świętego. Bóg jest możliwy do wyrażenia i dlatego prawdziwe Wcielenie jest rozsądne. Co więcej, ponieważ Słowo nie wzgardziło przyjęciem ciała, dosłowne znaczenie ma swoje prawdziwe znaczenie. Zatem alegoryzm Orygenesa w swoich założeniach jest realistyczny, mimo że często przybierał zupełnie niewiarygodne formy. B) Doktryna wiedzy mistycznej. Rozwijająca się egzegeza Po zapoznaniu się z doktryną interpretacji Pisma Świętego wracamy ponownie do myśli epistemologicznej Orygenesa, biorąc pod uwagę to, co powiedziano o jego antropologii i etyce, gdyż na wiedzę według Orygenesa należy patrzeć z dwóch punktów widzenia, jako na środek do osiągnięcia jedności z Bogiem, czyli powrotu do stanu pierwotnego, i do swego celu, gdyż jedność z Bogiem jest właśnie procesem, dynamiką poznania. Bez poznania, bez ciągłego zagłębiania się w tajemnice Boże, dusza nie jest w stanie utrzymać w sobie ognia Bożej obecności. Celem etyki jest wiedza mistyczna. Mówimy tu konkretnie o wiedzy, a nie, jak to często bywa, o „gnozie”, gdyż nie widzę powodu, aby odróżniać wiedzę według Orygenesa od tego, co ona oznacza w pozostałej części tradycji chrześcijańskiej i przybliżać ją tym terminem do koncepcji, jaką miał na jej temat heretycki gnostycyzm. Oczywiście Orygenes nie mógł uniknąć użycia słowa γνῶσις, ponieważ jest to zwykłe greckie określenie pojęcia „wiedzy”, ale jego pragnienie całkowitego oddzielenia się od gnozy pod fałszywym imieniem jest wyraźnie widoczne w jego zasobach słów, jego słownictwie. Nigdy, w przeciwieństwie do swego nauczyciela Klemensa i późniejszego ucznia Ewagriusza, nigdy nie określał terminem gnostyk tego, co w języku Pisma Świętego nazywa się „doskonałym” lub „duchowym”. Dlatego niewłaściwe będzie mówienie o systemie Orygenesa „gnostyckim”. Poznanie – mówimy oczywiście o poznaniu Boga i boskich rzeczywistości – zakłada obecność: a) podmiotu poznającego, b) przedmiotu poznawalnego, c) instrumentu lub punktu wyjścia, który może służyć za początek poznania, d) drogi, którą należy podążać w procesie poznania, i wreszcie e) działania wyznaczającego jego punkty do rozważenia. Poznanie podmiotu. A) W antropologii Orygenesa, zwłaszcza w nauce o obrazie Boga, mówiłem już o podmiocie poznającym. Aby poznawać trzeba być podobnym, umieć wykryć w sobie jakiś obraz poznawalnego przedmiotu. Ta platońska zasada jest oczywista dla zdrowego rozsądku. Człowiek poznaje otaczające go byty dzięki poznawalności, która go z nimi jednoczy. Jeśli może dojść do jakiejś wiedzy o Bogu, to właśnie dlatego, że został stworzony na obraz Boga. Dalej rozwija to podobieństwo poprzez życie moralne i ascetyczne, oderwanie się od ciała, wyrzeczenie się grzechu i praktykowanie cnót. Wtedy staje się zdolny do wiedzy. W stanie błogości nasze podobieństwo do Chrystusa będzie takie, że zgodnie z 1 Jana 3:2 zobaczymy Go takim, jakim jest. W ten sposób dusza wykracza poza zwykłą wiarę i obejmuje charyzmat wiedzy – rodzaj wyrzeczenia się rzeczywistości, którego uczy wiara. Wiara jest źródłem wiedzy, a wiedza jest doskonałością wiary, która nie ma innej treści niż treść wiary. Co więcej, charyzmat mądrości charakteryzuje się uczestnictwem w Mądrości Boga, Jego Syna, i zachęca do doświadczenia uczestnictwa w boskich rzeczywistościach. Orygenes konsekwentnie kontynuuje w ten sposób myśl Klemensa na temat wiedzy mistycznej. Wiara a przesłanka i cel poznania. Poznanie jest postępowe, gdyż jeśli Bóg się objawia, dusza pojmuje Go tylko na tyle, na ile jest w stanie dostrzec Bóstwo przenikające przez człowieka Jezusa. Aby to zrobić, musisz mieć duchową wizję lub wraz z trzema apostołami wspiąć się na górę przemienienia. Wolność człowieka musi akceptować wolność Boga objawionego. Ale między chrześcijaninem trwającym w prostocie wiary a wierzącym doskonałym nie ma granicy nieprzekraczalnej. Orygenes nie przestaje napominać słuchaczy swoich homilii o doskonałości i często podkreśla dystans dzielący człowieka duchowego w stanie błogości od niedoskonałej rzeczywistości, którą możemy podziwiać na ziemi. Opisując charyzmaty człowieka duchowego i łączność, jaką ma z rzeczywistościami mistycznymi, dąży do ideału, który prawdziwie urzeczywistni się dopiero w stanie błogości. Cokolwiek by nie powiedzieć, Orygenes nie ma arystokracji, czyli aroganckiego ezoteryzmu. Można mówić o jego nauczaniu jako ezoterycznym w tym sensie, że wymaga od słuchaczy szczególnej wnikliwości, aby je zaakceptować; jednakże każdy jest powołany do tej wiedzy, o której mówi Orygenes. Znany obiekt. B) Przedmiotem wiedzy jest świat tajemnic (μυστήρια), rzeczywistości (πράγματα), prawdy (ἀληθεία); jest z natury inteligentny (νοητός), duchowy (πνευματικός), rozsądny (λογικός), ale jednak niewidzialny (ἀορατός), ukryty (κρυπτός), tajemniczy ( ἀπορρῆτος) i niewysłowione (ἀρρῆτος). Świat ten tworzy wyższą płaszczyznę, analogiczną do idei Platona i tylko w nim mieści się pełny byt i doskonała racjonalność. Zawiera początkowo idee czyli logoi, które służą jako obrazy do stworzenia bytów, następnie tajemnice dusz, anielskie, ludzkie, wreszcie obrazy Słowa i obrazy Boga. To samo Słowo zawiera tajemnice, gdyż jest Mądrością – tak brzmi jego pierwsze imię – inteligentnym światem, w którym znajdują się te idee-logo i tajemnice. Zostały stworzone w Nim przez Ojca już w akcie Jego narodzin i tworzą w ten sposób stworzenie współwieczne z Bogiem. W ostatecznym rozrachunku tajemnicą jest Osoba Boska, Niepoznawalny Syn, gdyż On jest Ciemnością. Ale jednak zawiera w sobie, taki jest Jego paradoks, najwyższy przedmiot wiedzy. Można ją zrozumieć tylko częściowo, stopniowo i dzięki łasce, gdy Trzy Osoby Boskie nauczą jej w głębi duszy, przekazując jej swobodne poznanie siebie. Wszystko to znajduje odzwierciedlenie w kilku mistycznych tematach, które będę studiować: Światło, które jest łaską wiedzy pochodzącej od Trzech Osób, Pożywienie, czyli Chrystus karmiący duszę boską naturą, którą on sam jest stale karmiony przez Ojca, Wino, zadowalające duszę, rozkoszujące ją znajomością tajemnic. Ale żeby poznać tajemnice, potrzebna jest dusza, która je duchowo zjednoczy. Jeśli nie jest gotowa, objawienie będzie bezużyteczne, a często nawet szkodliwe, jak jedzenie zbyt stałe dla osoby z gorączką. Jest to podstawa doświadczenia duchowego, na którym opiera się to, co czasami błędnie nazywamy ezoteryzmem Orygenesa, a który faktycznie znajdujemy u wszystkich nauczycieli Kościoła. Jeśli Orygenes czasami nawiązuje do tajemnych tradycji zachowanych przez Żydów i atakuje tradycje gnostyków, to nie wie o takich tajemnych tradycjach chrześcijan. C) Środki poznania. Punktem wyjścia tej (mistycznej) wiedzy jest obraz (ἐικῶν), cień (σκία), symbol (σύμβολον), typ (τύπος) lub zagadka (ἄινιγμα); jest zauważalny (ἄισθητος), cielesny (σωματικός), widoczny (ὀρατός). Nie ma w sobie bytu i zrozumiałości, w istocie jej istotą jest otwartość, ma ona prowadzić do tajemnicy. Składa się z istot zmysłowo zrozumiałych, zwłaszcza tych, o których mówi Pismo. Do człowieka, który jest ciałem, Bóg przemawia poprzez obrazy cielesne i poprzez pedagogikę prowadzi go do poznania prawdziwej natury. Ale symbol musi zostać przekroczony. Grzechem jest trwać w tym i łamać to. impuls duszy, która musi kontynuować swą drogę ku tajemnicy. Trzeba przekroczyć Stary Testament i grzechem Żydów jest nie zauważyć, że skupiając się na rytuałach, prawach, cytatach z Biblii, tracą z oczu fakt, że to wszystko ma przede wszystkim wartość w tej mierze, w jakiej odnosi się do Innego. Istnieje jednak wielka różnica między obydwoma Testamentami w ich związku z wieczną ewangelią. Wydaje się, że Orygenes za punkt wyjścia przyjął Apokalipsę (14,6), która dla niego oznacza eschatologiczny świat boskich tajemnic. Stary Testament zawierał jedynie cienie boskich rzeczywistości. Ale wcielając się, Chrystus sam przyniósł te rzeczywistości. Ewangelię doczesną utożsamia się poprzez ὑπόστασις, jej istotę z Ewangelią wieczną. Jedyna różnica polega na ἐπίνοια (imionach), ludzkim sposobie patrzenia na rzeczy. Tak naprawdę, skoro widzimy „przez lustro” – jedyną możliwą tutaj wiedzę, posiadamy prawdziwie tajemnicze rzeczywistości, tyle że ukryte pod zasłoną symbolu. Orygenes wyraża tu głęboką strukturę sakramentu, który jest zarówno rzeczywistością eschatologiczną (res, tłumaczenie πράγμα), jak i znakiem (sacramentum). W miarę jak dusza się wznosi, symbol coraz bardziej odkrywa tajemnicę, którą reprezentuje, jednakże bez osiągnięcia wizji „twarzą w twarz” tutaj, na tym świecie. D) Ścieżka wiedzy. Ścieżką wiedzy rozpoczynającą się od interpretacji duchowej jest ujęcie chrześcijaństwa w kategoriach dialektyki platońskiej. Tekst Przeciw Celsusowi czyni to poprzez egzegezę bardzo podobną do fragmentu Listu 8 Platona. Oto zaproponowane przez niego etapy drogi: 1. Od Jana Chrzciciela do Słowa Wcielonego (egzegeza duchowa Starego Testamentu). 2. Od Słowa wcielonego do Chrystusa obecnego w duszy (egzegeza duchowa Nowego Testamentu). 3. Od Chrystusa w duszy do Chrystusa Mądrości, o którym mówimy wśród doskonałych (wzniesienie duchowe). 4. Od Chrystusa Mądrości do Chrystusa w jedności z tajemnicami (wizja uszczęśliwiająca). Stary Testament, który swój szczyt znalazł w Janie Chrzcicielu, poprzedniku prowadzącym do Chrystusa, jest jedynie cieniem prawdziwych rzeczywistości, nie wnosi realnego uczestnictwa w tajemnicy. Jeśli najwięksi z patriarchów i proroków mogli poznać tajemnice, które wyrażały się w ich słowach i gestach, to nie posiadali ich w prawdziwym posiadaniu. Pokładali w nich tylko nadzieję. Mojżesz ujrzał dzień Pański dopiero w chwili, gdy wraz z Eliaszem został uświęcony chwałą przemienionego Chrystusa. Nowy Testament niesie z Chrystusem całą boskość ukrytą pod Jego człowieczeństwem (jego ludzką naturą), dając w posiadanie same boskie rzeczywistości. Aby jednak zobaczyć światło Boże przenikające człowieczeństwo Chrystusa, trzeba mieć duchową wizję zdolną je rozpoznać. Dla tych, którzy go nie posiadają, Jezus nie ma „ani kształtu, ani piękna” (Izajasz 53,2). Widzą Go jedynie jako zwykłą osobę. Tę duchową wizję nabywamy, gdy Jezus rodzi się w duszy, jednocząc ją ze sobą, gdy wstępuje niczym trzej apostołowie na górę, gdzie dusza ujrzy boskość przemieniającą człowieczeństwo słowa, gdy usłyszy słowa Mądrości wypowiadane wśród doskonałych. Im bardziej się wznosi, tym bardziej zdobywa poprzez wiedzę panowanie nad boskimi rzeczywistościami, które postrzega, aby w ten sposób stać się ich uczestnikiem, gdyż staje się coraz bardziej do nich podobna. Im bardziej jest z nimi współobecna, im bardziej się z nimi łączy, tym bardziej przyciąga ich do siebie. Istnieje oczywiście przepaść pomiędzy nawet najwyższymi kontemplacjami Chrystusa tu na ziemi a oglądaniem Go twarzą w twarz w stanie błogości. Pierwszy pozostaje zawsze przez lustro, wróżenie. Kiedy jednak ktoś wznosi się duchowo, wiedza ma tendencję do „twarzą w twarz”, co osiąga doskonałość jedynie w stanie błogości. Pismo Święte służy jako punkt wyjścia do zrozumienia tajemnic. Trzeba to przeczytać i medytować w stanie łaski. D) Działanie poznania. Charakter tego działania kontemplacji (θεάσται, θεορε ί ν), zrozumienia, uchwycenia (νοέιν, χωρε ί ν) czy wiedzy (γιγν ό σκειν) zmierza w stronę widzenia lub bezpośredniego kontaktu bez pośrednika, obdarzonego bogatą wyobraźnia konceptualna lub dyskursywna, która zakłada uczestnictwo w poznawalnej rzeczywistości; wyraża się to poprzez różne obrazy, zwłaszcza temat pięciu duchowych zmysłów. Poznanie zakłada jedność podmiotu i przedmiotu, które stają się jednym, nie przestając być dwojgiem. W pewnym sensie Bóg nie zna grzesznika, ponieważ odrzucając grzech, nie miesza się z nim. Nie przeszkadza to jednak Orygenesowi w potwierdzaniu z siłą wszechwiedzy Boga, ponieważ. Bóg zna grzesznika z ogólnej wiedzy o wszystkim, poprzez działanie, które go stworzyło, nie dlatego, że jest grzesznikiem, ale dlatego, że jest człowiekiem, a wiedza ta miesza się z ujmującą miłością, która stara się go zbawić. G) To jest dokładnie to, co Orygenes określa wyrażeniami: wiedza lub kontemplacja mistyczna (γνῶσις lub θεορία μυστικη). Idea wiedzy ciągłej stanowi jego ideał i stały przedmiot jego pragnień. Nawet jeśli chodzi o poznanie świata zmysłowego, jest ono wysoce religijne, bo ostatecznie sprowadza się do poznania Syna, Świata Inteligentnego, Idei w sensie platońskim czy przyczyn w sensie stoickim. Akt poznania jest spotkaniem dwóch wolności, wolności boskiej, gdyż poznanie jest łaską, daru miłości wolnej woli, zgodnego z nieprzeniknionymi planami absolutnej wolności Boga, i wolności ludzkiej, ponieważ człowiek ma swobodę przyjęcia lub odrzucenia Bożej Obecności. Kategoryczna odmowa, jaką Orygenes odpowiada na nieświadomą ekstazę montanistów, pokazuje, że Bóg nie porywa duszy wbrew jej woli, ale że duchowe poznanie dokonuje się w pełnej świadomości i wolności. Oczywiście nie mówimy tu o zjawiskach psychicznych czy fizjologicznych mniej lub bardziej niezwykłych, ale o wolności podstawowej, wolności duszy, która całą głębią swego jestestwa pragnie zjednoczyć się z Bogiem, pragnie przebywać w stanie wolności i przygotowuje się do jej dostrzeżenia. W tym właśnie kontekście leży nacisk Orygenesa na ascetyczne i moralne warunki poznania, jego nacisk na konieczność pewnego poziomu duchowego, aby zaakceptować tego rodzaju prawdy. Wreszcie wiedza według Orygenesa zakłada autentyczne egzystencjalne przyswojenie prawdy, a nawet więcej niż jedność, ale zlanie się z nią, wzajemne współobecność bez żadnych konotacji panteistycznych, ale jakby pokazujące odrzucenie nieświadomości. W miarę jak wznosimy się duchowo, natura ludzka, odziana w Słowo (mówimy o Jego ciele fizycznym, Jego ciele kościelnym lub Jego ciele według Pisma Świętego), z coraz większą ufnością oddaje się Bogu. Rezultatem jest obecność jednego w drugim, wzajemne przenikanie się tego, co boskie i ludzkie, bez żadnego pośrednika, znaku, obrazu czy koncepcji. C) Tematyka duchowa – przykład egzegezy Orygenesa Orygenes jest jednym z największych twórców języka mistycznego. Część tematów odziedziczył z poprzedniej tradycji, nadając im jednak nieznany dotąd współbrzmień. Jednak w większości tematy te są jego własnym wynalazkiem. Wszystkie mają swoje źródło w wyrażeniach Pisma Świętego, ale czasami pewną rolę odgrywały obrazy platońskie, a nawet hellenistyczne. Późniejsza tradycja w pełni je zaakceptowała. 1) Mistyczne małżeństwo. Stary Testament rozwinął po Ozeaszu obraz małżeńskiego zjednoczenia Jahwe z Izraelem, aby wyrazić jedność między Bogiem a Jego ludem. Nowy Testament na nowo zinterpretował to jako zjednoczenie Chrystusa z Kościołem. Jednak Pismo Święte, podobnie jak poprzednia literatura apologetyczna, zwykle nadaje Oblubienicy znaczenie zbiorowe, podczas gdy indywidualne znaczenie Oblubienicy inspirowane jest św. Orygenesem. Pawła (1 Kor. 6, 17, 7, 34) i trzy fragmenty Tertuliana, adresowane do wdów (Ad uxorem 1, 4, 4) i dziewic (De resurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Orygenes, który zdaje się nie znał Tertuliana, bardzo często posługuje się w swoim Komentarzu do Pieśni nad pieśniami (jak i w ogóle w swoich dziełach) dwoma wizerunkami oblubienicy według Tertuliana: Kościoła i Duszy Ludzkiej. Jednak te dwa obrazy są ze sobą bardzo ściśle powiązane, ponieważ Kościół jest Oblubienicą Chrystusa, ale dusze ludzkie można połączyć także poprzez małżeństwo. Im bardziej dusza ludzka staje się oblubienicą, tym bardziej Kościół jest oblubienicą. Temat ten ma też swoją odwrotną stronę, grzech – cudzołóstwo (cudzołóstwo) duszy w stosunku do jej prawdziwego Oblubieńca – Chrystusa. Zatem grzech pozostawia go swojemu kochankowi, szatanowi. Orygenes posługuje się tą ideą także w sensie zbiorowym, aby wyrazić dramat Kościoła, który opuścił swego Oblubieńca Chrystusa i spiskował, by przy pomocy diabła go uśmiercić. Jedność Chrystusa i Kościoła zaczyna się, według ulubionej teorii Orygenesa, w stanie preegzystencji. Jego ludzka dusza od chwili stworzenia jest zjednoczona ze Słowem. Ta jedność czyni ją obrazem Boga. Chrystus jest Oblubieńcem Kościoła złożonego z dusz. Upadek rozdziela Parę Młodą i Pana Młodego. W Starym Testamencie Słowo było aktywną siłą wszelkiej teofanii. Adresowana była do proroków, ukazujących się pod postacią anioła lub człowieka poprzez ludzką duszę Chrystusa, która nie będąc grzeszna, zachowała pierwotną nieodróżnialność aniołów od ludzi. We wcieleniu opuszcza obraz Boga, aby przyjąć postać niewolnika, wcielając się w łonie Maryi, aby ocalić upadłą oblubienicę. Ślub nastąpi w chwili zmartwychwstania, kiedy według przypowieści Ojciec będzie obchodził jedyne zaślubiny swego Syna z przebóstwionym człowieczeństwem. 2) Zraniony miłością. Orygenes wydaje się pierwszym, który zestawia Izajasza 49,2 (wkładający w usta Sługi, czyli Chrystusa, według egzegezy duchowej, następujące słowa: „Położył mnie jak strzałę wybraną, położył mnie w swoim kołczanie”) i Pieśni nad Pieśniami 2,5 według Septuaginty (oblubienica ma powiedzieć): „Jestem zraniona miłością”. Prawdopodobnie rolę w ukształtowaniu tematu odegrała hellenistyczna koncepcja małego Erosa z jego łukiem i strzałami, przeniesiona na niebiańskiego Erosa w Sympozjum Platona. Dla Orygenesa Oblubienica jest zawsze indywidualną duszą, nigdy Kościołem. Łucznik jest albo Ojcem, albo Synem, strzała jest oczywiście Synem, który w ten sposób staje się raną, którą strzała zadaje duszy utożsamianej z Chrystusem, który stał się immanentny dla każdego. 3) Narodziny i wzrost Chrystusa w duszy. Dusza jest nie tylko oblubienicą Słowa, ale także jego matką. Ona poczyna Słowo i rodzi Go. Temat ten pojawia się już u Pawła (Gap. 4,19), w piśmie „Do Diogneta” (11,19). 4, 12, 7) oraz w licznych tekstach Hipolita, który jest bliski uznania, że ​​mieszkanie Chrystusa i Trójcy jest w duszy. Często spotykany u Pawła (Gal. 2:20, 2 Kor. 13:3) i Jana (14:23, Apok. 20). Według Platona, Filona i Klemensa jedność duszy z Bogiem rodzi dobre uczynki i cnoty. Orygenes bardzo często porusza ten temat. W swojej egzegezie Nowego Testamentu wychodzi z faktu, że wszystko, co zostało powiedziane o Chrystusie, odnosi się do każdego człowieka. Maryja jest obrazem chrześcijanina, który podobnie jak Ona rodzi Chrystusa. To pokolenie jest dziełem Ojca i objawia się w cnotach utożsamianych z Chrystusem. On bowiem jest wszystkimi cnotami i każdą cnotą z osobna. Jeśli Chrystus nie narodził się we mnie, tak jak narodził się w Betlejem, jestem wykluczony ze zbawienia. To jest ten Chrystus, który rodzi się w każdym i który zostaje zniszczony przez grzech; w ospałej osobie wegetuje jak anemiczne dziecko. Rośnie tylko w tych, którzy zostawiają dla niej miejsce w sobie. Są przypadki, gdy miejsce jest tak wielkie, że Słowo i Trójca wędrują przez duszę. Temat ten dopuszcza wariacje – asymilując Chrystusa, chrześcijanin staje się Synem Maryi; Ojciec rodzi Go w każdym swoim dobrym uczynku, tak jak On nieustannie rodzi Syna. 4) Wspinaczka górska. Temat ten – egzegeza Przemienienia – jest nieodłącznie związany zwłaszcza z jego ostatnimi dziełami w Aleksandrii. Aby zobaczyć Jezusa w Jego boskiej postaci poprzez Jego człowieczeństwo, konieczne jest, aby z jednej strony On także chciał się objawić, ponieważ Osoba Boska jest znana tylko wtedy, gdy On sam się objawi, z drugiej zaś strony, aby człowiek przygotował się do przyjęcia tego objawienia poprzez ascetyczne życie, które jest wysiłkiem wspinaczki na górę. Tym, którzy pozostają na równinie, chorzy duchowo, Jezus jawi się „bez formy i bez piękna” (Izajasz 53:2) jako prosty człowiek, nawet jeśli przez wiarę uwierzyli w Niego jako Boga. To lekarz, który się nimi opiekuje. Ale na górze Jego boska chwała jaśnieje przez Jego człowieczeństwo lub przez inne ciała Słowa, litery Pisma Świętego, jak ogień jaśnieje przez szkło naszych lamp. Przemienienie jest zazwyczaj obrazem wizji uszczęśliwiającej, ale jest to jedna z najwyższych wizji Boga w Jego Synu, jaka jest tutaj możliwa. Słowo pojawia się tutaj jako „Mądrość, o której mówimy wśród doskonałych” (1 Kor. 2:6). Jeśli człowieczeństwo Chrystusa i Jego Ciała zmiękczają blask Jego boskości, abyśmy mogli go znieść, to nie ukrywają go lub zmiękczają tylko do tego stopnia, że ​​dusza z powodu braku przygotowania nie jest w stanie uchwycić tego samego. Opinia, że ​​Chrystus przybiera różne postacie w zależności od tego, komu się go ukazuje, nie jest pozostałością doketyzmu u Orygenesa, ale niesie ze sobą przeżycie duchowe: boskie pojawienie się Jezusa dostrzegają tylko ci, którym On chce je objawić i którzy są gotowi przyjąć to objawienie. 5) Światło. Temat ten ma korzenie biblijne i platońskie; światło jest najbardziej naturalnym symbolem wyrażającym tego, kto pozwala poznać. Każda z trzech osobowości ma swoje miejsce w darze światła. Ojciec jest światłością („w ciemności ujrzymy światło”), co oznacza – zobaczymy Cię – Ty jesteś Ojcem w swoim Synu. Jeśli Ojciec jest początkiem światłości, Syn jest Jego pośrednikiem i sługą. Odpowiada Mu cały szereg imion światła (ἐπινο ί αι): Światło świata, światło prawdziwe, światło ludzi, światło narodów, słońce sprawiedliwości, wschód, poranek przeciwny wieczorowi, dzień inny niż noc, oznaczają czas, w którym oświeca duszę. Duch Święty oświeca Kościół – księżyc, będąc gwiazdami, otrzymuje swoje światło od Chrystusa, Słońca Prawdy. Diabeł jest ciemnością, nawet jeśli przemienia się w anioła światłości, jeśli udaje słońce ze swoim księżycem, kościół zła. Ciemność jest odmową światła. Obok ciemności godnej potępienia Orygenes często wspomina ciemność (ciemność) godną pochwały. Miejsce, w którym ukrywa się Bóg, jest wyrazem tajemnicy Jego boskości. 6) Życie. Życie to imię Chrystusa, jeden z częstych przejawów łaski uświęcającej. Równolegle z rozróżnieniem trzech rodzajów śmierci: śmierci bez związku lub fizycznej, śmierci z powodu grzechu, charakteryzowanej negatywnie i śmierci z grzechu, charakteryzowanej pozytywnie. Orygenes rozróżnia życie obojętne, czyli fizyczne, które mamy wspólne ze zwierzętami, życie złe, prowadzone w grzechu, i życie dobre, które wiąże się ze śmiercią dla grzechu. 7) Jedzenie. Jedynym pokarmem inteligentnego stworzenia jest Słowo Boże, które nadaje mu boską naturę w akcie bycia zarówno wiecznym, jak i stałym (kontynuacją) swoich narodzin, w którym jest stale karmiony przez Ojca. Ale Słowo dostosowuje się do możliwości tych, którzy muszą je przyjąć, i przybiera w tym celu różne formy: trawa dla nieruchomej zwierzęcej duszy, którą pasie na zielonych pastwiskach (Ps. 22 według Wulgaty), mleko dla dzieciństwa (1 Kor. 3:2, Hbr. 5:13, 1 Piotra 2:2), warzywa dla chorych (Rz. 14:1-2, według egzegezy). Staje się silna i dojrzała dla duszy poprzez pokarm stały, Ciało Baranka (Wj 12) i chleb, który z nieba zstąpił (J 6,32-58). Temat karmienia także w realistyczny sposób wyraża łaskę. Tak jak pokarm człowieka staje się Jego substancją, tak pokarm Boży, którym jest Osoba Słowa, przemienia się w nas, a my w Niego. Dokonuje stopniowej deifikacji, która jest celem duchowego wznoszenia się, ożywiając samo Słowo i zawarte w nim tajemnice. Pod tym tematem kryje się Eucharystia, co z kolei pogłębia jej duchowe znaczenie. 8) Wino, które cieszy duszę. Mówimy o prawdziwym winie – Chrystusie, a temat ten kładzie nacisk na emocjonalne skutki poznania sakramentu. Pochodzi ono z „trzeźwego upojenia” Filona, ​​lecz Orygenes w swojej polemice z montanistami wyraźnie zaprzeczył wszelkim pozorom „świętego szaleństwa, nieświadomej ekstazy”, podczas gdy Filon zdaje się czasem ulegać. Istnieje oczywiście „wyjście, exodus” od człowieka, ale nie ma wyjścia duchowego (od ΘΡΞ 9'a): wyjście z duszy byłoby działaniem złego wina fałszywych nauk, które pochodziło z winnicy Sodomy i pędów Gomory. Wino sakramentów wyraża radość, niewysłowione przyjemności, błogość, spokój, pokój, słodycz: rozpala serce, tak jak słowo Jezusa zmartwychwstałego wywołało przyjemność w drodze do Emaus; wreszcie przekazuje „entuzjazm”, czyli uczucie doświadczane z obecności Boga w wewnętrznym świecie duszy, niczym ślad „entuzjazmu”, który odsłania boskie natchnienie czytelnikowi lekkich książek. 9) Pięć zmysłów duchowych. Pomysłodawcą tego słynnego tematu wydaje się być Orygenes: zaczerpnął go z antropomorfizmu biblijnego, posługując się narządami poznania zmysłowego do określenia organów poznania duchowego. Ale istnieje wystarczająco dużo źródeł filozoficznych, zwłaszcza platońskich, na ten temat. Temat pięciu zmysłów duchowych jest dla niego tematem szczególnym i uprzywilejowanym, składają się na niego wyjaśnienia biblijnego antropomorfizmu oraz prawa homonimii, które definiuje te zmysły, posługując się pewnym obrazem wyrazów cielesnych dla wskazania działań duchowych. Jeśli duchowy wzrok, słuch czy dotyk często oznaczają kontakt duszy z tajemnicą, to same zmysły emocjonalne, węch i smak dodają do tego ideę rozkoszowania się wiedzą. Analogia do zmysłów cielesnych podkreśla kilka aspektów. Po pierwsze, ponieważ tylko podobne można poznać przez podobne, istnieje pewien ścisły związek między narządem pewnego zmysłu a przedmiotami, które ten narząd postrzega, między okiem a światłem, między uchem a dźwiękiem itd., a w konsekwencji między wszystkimi oczami i wszystkimi uszami zdolnymi postrzegać te same przedmioty: Orygenes podziela ten pogląd w końcu swego traktatu O elementach (4, 4, 9-10), argumentując nieśmiertelność i bezcielesność duszy ludzkiej, zdolnej pojąć boskie rzeczywistości, które są wyraźnie nieśmiertelne i bezcielesne. Po drugie, wiedza zmysłowa jawi się nam jako wiedza bezpośrednia, intuicyjna i natychmiastowa. W ten sam sposób temat pięciu zmysłów duchowych wyraża intuicyjne i bezpośrednie poznanie tajemnic Bożych w sposób duchowy, ze względu na swą z nimi współnaturę. 10) Rozpoznawanie duchów. Wyrażenie pochodzące od Pawła (1 Kor. 12:10). Nauczanie o rozpoznawaniu duchów znajduje się już u Pasterza Hermasa. U Orygenesa jest to rozproszone, ale szczególnie podkreślone w rozdziałach O początkach, które mówią o walce demonów z ludźmi (2, 1, 2–4). Podstawowa zasada Orygenesa, pozwalająca ocenić, pod czyim wpływem w danym momencie znajduje się dusza, czy pod działaniem Boga, czy pod wpływem demonów, jest bezpośrednią konsekwencją jego polemiki z montanistyczną doktryną nieświadomej ekstazy pod proroczym natchnieniem: Bóg, Jego Duch, Jego aniołowie szanują świadomość i wolność tego, którego Bóg stworzył świadomym i wolnym. Rzeczywiście motywują duszę swoimi inspiracjami, ale ostatecznie szanują jej decyzję. Wręcz przeciwnie, diabeł chce posiąść duszę, zaciemniając ją i zniewalając jej wolę. Można to sprawdzić kontemplując obsesję i namiętność, gdy te ostatnie pozwalają na to w sobie, nie przeciwstawiając się od samego początku złym skłonnościom. Rozeznawanie duchów to charyzmat nadawany przez Ducha Świętego. Słowo χαρ ί σμα u Orygenesa wyraża koncepcję bliską temu, co teologia scholastyczna nazwałaby „łaską działającą”, a Duch Święty jest „materialną”, czyli naturą charyzmatu. Bliskie rozeznawaniu duchów jest rozeznawanie doktryn, które pozwala ludowi chrześcijańskiemu odróżnić kościelnego (należącego do wielkiego Kościoła powszechnego) od heretyckiego, fałszywego proroka od prawdziwego. W tym przypadku Orygenes często posługuje się niepisanym (należącym do tradycji ustnej) powiedzeniem Chrystusa: „Stań się doświadczonym kantorem”, potrafiącym odróżnić fałszywą monetę duchową od prawdziwej. Rozeznanie duchów, które pozwala wyrzucić Szatana pod maskę Anioła Światłości i rozeznanie nauk, które potrafi odróżnić piękno Kościoła od obrzydliwości herezji, wymaga, jak wszystkie dary Ducha Świętego, wielkiej pracowitości i cnotliwego życia. Wniosek. Orygenes i geneza kultury chrześcijańskiej na łonie starożytności Już sama epoka, w której żył Orygenes, sprzyjała szerokim uogólnieniom. Była to epoka Północy, epoka religijnego wzlotu i synkretyzmu. Religie Wschodu, które zaczęły napływać do Cesarstwa Rzymskiego już w II wieku, w III wieku przyzwyczaiły się do siebie i przygotowywały do ​​połączenia w jedną całość. W pałacu Aleksandra Sewera podjęto wspaniały plan zjednoczenia wszystkich religii w jedną pod przewodnictwem kultu Słońca (Logos), a na początku IV wieku plan ten został w pełni zrealizowany w światopoglądzie społeczeństwa pogańskiego. Chrześcijaństwo wydawało się gotowe stać się jednym ze składników tego kultu. Aleksander Sewer w Larium miał posągi Orfeusza i Apolla z Tyany, a obok nich Abrahama i Chrystusa. Na ścianach swojego pałacu kazał przybić ewangelię mówiącą: „Wszystko, co chcecie, aby wam ludzie czynili, czyńcie” i kierował się nią w niektórych oficjalnych orzeczeniach. Jego matka Julia Mammea, która wywarła silny wpływ na syna, poważnie interesowała się chrześcijaństwem. Hipolit poświęcił jej swój esej o zmartwychwstaniu, a Orygenes wraz ze strażą honorową został do niej wezwany, gdy przebywała w Antiochii, i przebywał u niej przez jakiś czas, objaśniając jej naukę chrześcijańską. Sama filozofia stała się religijna i w osobie Plotyna postawiła sobie za cel zbawienie duszy. Kościół chrześcijański zaczął czuć się pewniej. Długi okres pokoju, zapewniony przez ustawodawstwo Antoninów, zbliżył do siebie ludność pogańską i chrześcijańską, a system biskupi, obejmujący cały Kościół, nadawał mu pozór ściśle zjednoczonego organizmu i utwierdzał nadzieję na szybkie zwycięstwo nad pogaństwem. Dzięki dziełom apologetów i ich następców nauka teologiczna posiadała już całą helleńską myśl filozoficzną; idee zbliżyły się do siebie, przestały być oddzielane nieprzekraczalną linią, a jeśli w osobie Plotyna filozofia grecka zaczęła zamieniać się w religię, to nic nie stało na przeszkodzie, aby Orygenes podjął próbę przekształcenia religii w filozofię, pozostawiając jej chrześcijańską treść nienaruszoną. 1. Spór między chrześcijaństwem a klasyczną myślą filozoficzną rozpoczął się niemal w tym samym czasie, co konflikt chrześcijaństwa z judaizmem. O ile jednak postawa Żydów wobec chrześcijaństwa w pierwszych wiekach naszej ery była ostro negatywna, o tyle postawa Hellenów była raczej obojętna. Dla wielu przedstawicieli kultury starożytnej chrześcijaństwo było najpierw częścią świata żydowskiego, jego sektą z typową dla sekty izolacją. Taka postawa wynikała także z niezrozumiałości postulatów chrześcijańskich dla osoby o starożytnym wychowaniu. Z biegiem czasu jednak spory między obydwoma obozami narastały. Filozofowie piszą swoje dzieła przeciwko chrześcijaństwu, co reaguje polemicznie. Nie można było właściwie odpowiedzieć na twierdzenia Hellenów, nie zapoznając się z ich poglądami, nie próbując odpowiedzieć w ich własnym języku. Ostatecznie chrześcijaństwo przyjmują ludzie głęboko wykształceni w zakresie kultury starożytnej, którzy nie potrafią już wyobrazić sobie chrześcijańskiego światopoglądu bez oparcia się na pewnych postanowieniach starożytnego światopoglądu. Chrześcijaństwo wpisuje się w sferę dyskursu filozoficznego świata klasycznego. 2. Żadna kultura nie może rozwijać się bez połączenia z inną kulturą, dzięki czemu uzyskuje dostęp do uniwersalnych wartości ludzkich. Christian nie jest pod tym względem wyjątkiem. Przez cały okres swojego powstawania opierał się na osiągnięciach myśli starożytnej. Jej światopogląd stał się metafizycznym fundamentem kultury chrześcijańskiej. Mądrość rozumiana była w starożytności jako sposób bycia, jako stan człowieka, który istnieje zupełnie inaczej niż inni ludzie i jest swego rodzaju nadczłowiekiem. Jeśli filozofia jest działalnością, której znaczenie jest ćwiczeniem mądrości, to ćwiczenie to z konieczności polega nie tylko na mówieniu lub rozumowaniu w określony sposób, na działaniu, na patrzeniu na świat. W konsekwencji, jeśli filozofia jest nie tylko dyskursem, ale także wyborem życiowym, preferencją egzystencjalną i aktywnym ćwiczeniem, to właśnie dlatego, że jest dążeniem do mądrości. Podobnie jak filozofia grecka, filozofia chrześcijańska jawi się zarówno jako dyskurs, jak i sposób życia. W dobie powstania chrześcijaństwa dyskurs filozoficzny we wszystkich szkołach przybierał przede wszystkim formę interpretacji tekstów ich założycieli. Naturalnie, dyskurs filozofii chrześcijańskiej będzie miał charakter egzegetyczny, a w szkołach egzegezy Starego i Nowego Testamentu utrwali się ten sam typ nauczania, co w ówczesnych szkołach filozoficznych. Oczywiście egzegeza chrześcijaństwa była skierowana konkretnie do Pisma Świętego. Czerpiąc ideę transcendentnego Boga z judaizmu, chrześcijaństwo przemyślało wszystko w oparciu o tę ideę. Instrumentem tego przemyślenia często stawały się koncepcje starożytnych spekulacji. Idea transcendentalności determinuje chrześcijaństwo jako kulturę zbudowaną na zasadach religijnych, gdyż bez niej świat traci aspiracje do celu ostatecznego. Teologiczne podstawy kultury chrześcijańskiej decydują o jej szczególnych, wyróżniających cechach. 3. Interakcja różnych światopoglądów pozostaje bezowocną wymianą myśli, dopóki ktoś, konkretna osoba, która uświadomiła sobie ślepy zaułek jednego z nich, nie spróbuje udzielić nowych, pełnych odpowiedzi na pytania nierozwiązywalne w ramach starego światopoglądu. Ważnym kryterium jest przy tym oparcie w procesie ustanawiania nowych wartości na normach przestarzałej kultury, gdyż dezaktualizacji ulegają nie tyle same normy, ile sam coraz bardziej złożony kontekst kulturowy, który wymaga bardziej kompleksowego podejścia. Zatem ważną zasadą w kształtowaniu kultury jest ostatecznie zasada antropologiczna, której funkcjonowanie ilustruje przykład Orygenesa. 5. Z samego znaczenia zasady antropologicznej w procesie kształtowania się nowej kultury wynika potrzeba kulturowego podejścia do problemu interakcji różnych zjawisk kulturowych w procesie powstawania nowej kultury, gdyż geneza ta jest nierozerwalnie związana z procesami samoświadomości konkretnego człowieka. Różne zjawiska kulturowe, w naszym przypadku religia i filozofia, czy rozum i wiara, nie przeciwstawiają się sobie jako różne nurty myślowe, lecz oddziałują na siebie w indywidualnej świadomości w momencie kryzysu systemów wartości danej kultury. Dlatego warto było przeprowadzić analizę kulturową mechanizmu oddziaływania starożytności i światopoglądu wczesnochrześcijańskiego w procesie genezy kultury chrześcijańskiej. 6. Na tej ścieżce poznaliśmy stopień dopuszczalności zapożyczeń z jednej kultury dla funkcjonowania innej na przykładzie kształtowania się kultury chrześcijańskiej. O stopniu dopuszczalności zapożyczeń okazuje się decydować rodzaj funkcjonowania tych zapożyczeń w ramach rodzącej się kultury. Tym samym w chrześcijaństwie klasyczna filozofia starożytna staje się środkiem wyjaśniania teologii chrześcijańskiej, sposobem na jej zakorzenienie w umysłach przedstawicieli dawnej kultury. 7. Orygenes świadomie stawia sobie za cel przedstawienie wykładu całej doktryny chrześcijańskiej. W pewnym sensie słuszne byłoby stwierdzenie, że Orygenes zrywa z dotychczasową tradycją teologiczną. Tradycja jest dla niego bardzo abstrakcyjnym wyliczeniem głównego dogmatu. Nie wystarczy, że je zna, aby mieć poczucie, że naprawdę poznał Boga. Żąda więcej i znajduje to bardziej w interpretacji Pisma Świętego. To wokół interpretacji Pisma Świętego wyrasta cały jego system, jego synteza, gdyż synteza Orygenesa nie polega na usystematyzowaniu jak największej liczby idei, ale na podporządkowaniu całego systemu jednej zasadzie, jego wyprowadzeniu ze wspólnego źródła. Jednak tekst jest jedynie materiałem do pracy umysłu, a umysł uwikłany jest w ideologiczne perypetie epoki; Tutaj właśnie pojawia się luka, przez którą idee jego czasów przenikają do systemu Orygenesa nie polemicznie, ale świadomie. Widać więc, że podchodzi on do interpretacji Pisma Świętego uzbrojony już w idee filozoficzne, a że cały jego system opiera się na tej interpretacji, to można mówić o jego pewnej zależności od tych właśnie idei, czyli o interakcji kulturowej. Nie ma wątpliwości, że starożytna kultura, a raczej jej postawy, nie były już w stanie zaspokoić nowych potrzeb człowieka, dlatego też na początku naszej ery większość ludności Cesarstwa Rzymskiego rzuciła się do różnego rodzaju wschodnich kultów i sekt, próbując znaleźć w nich sens swojej śmiertelnej egzystencji. Praktyczne aspiracje świadomości rzymskiej nie pozwoliły jej jednak w pełni zanurzyć się w czysto irracjonalnej naturze misteriów Wschodu, które dotyczyły jedynie uczuć, wzbudzały je i działały na zmysł estetyczny, ale nie były w stanie wniknąć w samo życie ludzi i zapewnić powstanie i trwały rozwój nowej kultury. Podstawą tego ostatniego było przesłanie chrześcijańskie. Przesłanie chrześcijańskie przewyższyło w zasadniczych punktach niezwykłe bogactwo myśli greckiej. Jednakże poważnym błędem byłoby postrzeganie tych dwóch kultur jako przeciwieństw. Grecy mylili się, ignorowając, za pomocą armaty dialektycznych argumentów, tę rzeczywistość, która nie pasowała do ich idealnych konstruktów: zło, cierpienie, śmierć, grzech. Jednak grecka miara człowieka została zrewidowana przez myśl chrześcijańską i okazało się, że serce ludzkie jest głębsze niż głębiny starożytnej mądrości. W wielkiej próbie wyznaczenia człowiekowi nowego standardu, nowego wymiaru i horyzontu jego życia, narodził się humanizm chrześcijański, nowa kultura chrześcijańska 93. Za Orygenesa po raz pierwszy w historii chrześcijaństwa rozpoczął się ruch naukowy: chęć obiektywnego zrozumienia myśli wroga. Uczył się od wszystkich, z którymi walczył; wszyscy jego przeciwnicy byli jego nauczycielami. Starożytny wpływ na chrześcijaństwo najlepiej zilustruje przykład Orygenesa. Syntezy kultury chrześcijańskiej w żadnym wypadku nie należy mylić z synkretyzmem kulturowym; Główny cel tej syntezy – zachowanie tożsamości własnej przy aktywnym głoszeniu własnej nauki – został osiągnięty poprzez wykorzystanie kultury starożytnej, czyli jej dziedzictwa filozoficznego, w roli asystentki religii w materii własnego objawienia, religia stała się w ten sposób spoiwem spajającym mocno kulturę chrześcijańską, nie pozwalając jej przemienić się w eklektyczny zbiór heterogenicznych idei. Bardzo interesujące jest porównanie kryteriów prawdziwego poznania Boga według Orygenesa i Ireneusza. Dla Ireneusza takim kryterium jest łączność ze zwierzchnikiem jednej ze stolic apostolskich, przede wszystkim z Biskupem Rzymu. System ten dotyka z jednej strony problemu posłuszeństwa i instytucji społecznych, z drugiej zaś podstawowej zasady ludzkiego poznania – poznania poprzez podobieństwo do tego, co poznawalne, czyli poznanie nie jest możliwe poza komunikacją międzyludzką, a nakłada pewne obowiązki społeczne. To bardzo głębokie odkrycie będzie skałą, na której zbudowana zostanie cywilizacja zachodnia. Orygenes zajmuje zasadniczo odmienne stanowisko i w tym jest wiernym synem i prorokiem cywilizacji bizantyjskiej. To prawda, że ​​w jednym miejscu Orygenes stwierdza, że ​​należy zachować tradycję kościelną. Ale to tylko życzenie. Dla niego kryterium poznania Boga jest wyprowadzenie idei z Biblii. Można człowieka zostawić samego z Biblią i stać się prawdziwym chrześcijaninem. Komunikacja z Bogiem, ogólnie rzecz biorąc, odbywa się poprzez idee. Potrzeba i radość z komunikacji międzyludzkiej znacznie się zmniejszają. Jest to niedocenianie Wcielenia, czyli Chrystusowego postrzegania pełni człowieczeństwa. Nauczanie Orygenesa zaskakująco trafnie odpowiadało na potrzeby ówczesnej świadomości indywidualistycznej, podkreślając rolę wolności w życiu człowieka. Kwestia wolności każdej istoty rozumnej była na tyle istotna dla całego systemu Orygenesa, że ​​stawiana była nie tylko na płaszczyźnie etycznej. Cała jego teologia zbudowana jest na tym problemie. Danielou mówi nawet, co następuje: „absolutnie wszystko w doktrynie Orygenesa wywodzi się z tych dwóch zasad – dobroczynnej Opatrzności i wolności stworzeń”. Wszechświat Orygenesa to świat wolności. Pierwotna równość wcześniej istniejących duchów i doskonałość, która zakłada miłość do Boga, to główne zasady Orygenesa. Z wolności u Orygenesa wynika różnorodność, a z różnicy upadków – stopień solidności. Od tego momentu patriotyczna tradycja mistycyzmu chrześcijańskiego nabrała cech specyficznie chrześcijańskich i weszła na drogę pierwotnego rozwoju. Tej zasługi Orygenesa nie umniejsza fakt, że w swoim nauczaniu o pośrednictwie Logosu-Chrystusa nie był on do końca oryginalny i częściowo podążał drogą wytyczoną przez teologię judeo-aleksandryjską. Myśl Orygenesa o przebóstwieniu, jako o ścisłym, mistycznym zjednoczeniu duszy z Chrystusem, pozostawiła głęboki ślad w mistycyzmie chrześcijańskim. Po Orygenesie staje się trwałą własnością świadomości mistycznej pisarzy chrześcijańskich i zasadą przewodnią w ich interpretacji głównych faktów życia mistycznego. Wpływ ten był tym głębszy i szerszy, że Orygenes w swojej interpretacji Pieśni nad pieśniami ubrał go w obraz wizualny, który stał się niezwykle popularny wśród pisarzy omawianego ruchu. Szczególnie interesująca jest skłonność Orygenesa do oddawania się fantazjom logicznym, gdyż ujawnia w nim niezależny umysł, który nie bał się dotkliwie i głęboko postawić szereg problemów, które były przed nim zamknięte dla świadomości kościelnej. Nie sposób nie zauważyć ogromnego kroku, żeby nie powiedzieć skoku naprzód w porównaniu z myślą ojców apologetów, Justyna i Ireneusza. Słychać było głosy nieśmiałej i często niepewnej obrony aspirujących pisarzy chrześcijańskich; mamy tu do czynienia z odważnym odlotem teologicznego umysłu. Czuje otaczające go problemy, nie boi się ich i odważnie zadaje pytania. To obnaża jego niezależny umysł, który nie bał się stawiać szeregu problemów, które wcześniej były zamknięte dla świadomości kościelnej. To właśnie ten czysto filozoficzny duch, ten wolnomyślący nastrój uczynił go prawdziwym teologiem i myślicielem religijnym. Zatem filozofię i teologię łączą przede wszystkim osobowość Orygenesa, jego dynamiczne doświadczenie, a nie jego stanowiska teoretyczne, które były jedynie słabym odbiciem tego filozoficznego napięcia egzystencjalnego. Jako pierwszy wśród myślicieli chrześcijańskich wysunął ideę syntezy teologicznej i wdrożył ją, tworząc na gruncie Pisma Świętego i Tradycji Kościoła system filozoficzno-teologiczny obejmujący całą treść wiary chrześcijańskiej, ustalił podstawowe zasady kościelnej teologii naukowej i uczynił zdecydowany krok w kierunku „kościelności” nauki klasycznej. Umysł niezwykle głęboki i wszechstronny, człowiek w swoich przekonaniach niewątpliwie i szczerze kościelny, Orygenes czasami nie wiedział, jak powstrzymać lot swoich myśli, ukorzyć je i utrzymać w ramach „zasad wiary”, choć nie do końca ustalonych, ale jednak wyraźnie wyznaczonych przez Kościół. Dlatego czasami przenosiła nauczyciela aleksandryjskiego na zakazane wyżyny boskiej mądrości, niedostępne wówczas dla ludzkiego umysłu, a podchodząc zbyt blisko Słońca Prawdy, traciła skrzydła i spadała niczym Ikar na twardy grunt nieprawdziwych opinii. Kościół swoim uniwersalnym rozumem odciął te błędne opinie Orygenesa, lecz najlepsze i najliczniejsze owoce jego dziedzictwa teologicznego zostały zasymilowane przez tradycję patrystyczną. Teologiczne i metafizyczne podstawy kultury chrześcijańskiej jawią się naszym oczom jako rodzaj dialektyki chrześcijańskiej myśli religijnej i starożytnego światopoglądu. Orygenes żyje po chrześcijańsku, ale w swoich poglądach na to, co zostało zrobione i na Boskość, jest hellenistą 94 . 1. Orygenes. Ωριγἑνονς τον εις το κατα Ματθ ἁ ιον Εναγγἑλιον εξηγητικων – Paryż: Sources Chretiennes, t. 43.1992. 2. Orygenes. ???? – Paryż: Źródła Chretiennes, t. 120.1996. 3. Orygenes. Origenis homilia w Librum Regnorum I. – Paryż: Źródła Chretiennes, t. 328, 1986. 4. Orygenes. Orygenes w Exodum. – Paryż: Źródła Chretiennes, tom. 321, 1985. 5. Orygenes. Orygenes Commentarium in cantico canticorum. – Paryż: Źródła Chretiennes, t. 375, 1991. 6. Orygenes. Homilie w Jesu Nave. – Paryż: Źródła Chretiennes, t. 71, 1960. 7. Orygenes. Homilia w Sancto Luca. – Paryż: Źródła Chretiennes, t. 87, 1998. 8. Orygenes. „Na początku” – Nowosybirsk, 1993. 9. Orygenes. „O modlitwie”, „Nawoływanie do męczeństwa” - Sam., 1992. 10. Orygenes. „Przeciwko Celsusowi” – M. 1997 11. Augustyn Aureliusz. Kreacje. – M., 1997 12. Grzegorz Cudotwórca, Metody z Patarskiego. Kreacje. – M., 13. Akty Soborów Ekumenicznych. – Petersburg, „Zmartwychwstanie”, 1996. 14. Euzebiusz Pamfil. „Historia Kościoła” - M., 1993. 15. Hieronim. O dziewictwie. – M., 1995. 16. Ireneusz z Lyonu. Kreacje. – M., 1996. 17. Justyn Męczennik. Kreacje. – M., 1996. 18. Platon. Prace zebrane. – M.. „Myśl”, 1993. 19. Plotyn. Enneady. – M., 1997. 20. Porfir. Życie Plotyna // Diogenes Laertius. O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów. – M., 1978. 21. Pierwsi Ojcowie Kościoła. – Bruksela: „Życie z Bogiem”, 1988. 22. Ranovich A. B. „Główne źródła historii wczesnego chrześcijaństwa”, „Starożytni krytycy chrześcijaństwa” - M., 1976. 23. Sokrates Scholastyk. „Historia Kościoła” - M., „RossPEN”, 1996. 24. Pisma starożytnych apologetów chrześcijańskich. – Petersburg, „Aletheia”, 1999. 25. Jacques Loew Fayard. Histoire du I'Eglise par Elle-meme. 1978. 26. Orygenes. Homilie o ksiegach Izajsza i Ezechiela. – Kraków: „WAM”, 2000. 27 Orygenes. O zasady. – Kraków, 1996. 28. Orygenes. Komentarz do Ewangelii wedlug Mateusza. – Kraków: „WAM”, 1998. 29. Orygenes. Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, Homilie o Pieśni nad Pieśniami. – Kraków, 1994. 30. Pamfil Cezarei. Obrona Origenesa. Rufin z Akwiley. O sfalszowaniu Pism Origenesa. – Kraków, 1996. 31. Orygenes. Korespondencja. – Kraków, 1997 1. Averintsev S.S. Starożytne cywilizacje. – M., „Myśl”, 1989. 2. Averintsev S.S. Poetyka wczesnej literatury antycznej. – M., CODA, 1997 3. Ado P. Plotinus, czyli prostota spojrzenia. – M., 1991. 4. Ado P. Czym jest filozofia starożytna? – M., „IGL”, 1999. 5. Alfeev I. Życie i nauczanie św. Goigory'ego Teologa. – M., KPP OLCI, 1998. 6. Amman A. Ścieżka ojców. Krótkie wprowadzenie do patrystyki. – M., „Propyleje”, 1994. 7. Antiseri D., Reale J. Filozofia Zachodu od jej początków do współczesności. – Petersburg, „Petropolis”, 1997. 8. Afonasin E.V. Filozofia Klemensa Aleksandryjskiego. – Nowosybirsk: wyd. NSU, 1997. 9. Balper E.A. Postęp społeczny i dziedzictwo kulturowe. – M.: „Nauka”, 1987. 10. Bataille J.. Teoria religii. Mińsk: „Nowoczesny Literator”, 1991. 11. Bachtin M.M. Autor i bohater: W stronę filozoficznych podstaw humanistyki. – Petersburg: „Azbuka”, 2000. 12. Bachtin M.M. Prace zebrane. T 5. – M.: „Słowniki rosyjskie”, 1996. 13. Bachtin M.M. Człowiek w świecie słów. – M., „IROU”, 1995. 14. Belyaev L. Starożytności chrześcijańskie. – M.: „IHKS”, 1998. 15. Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. – Petersburg, 1878. 16. Bołotow V.V. Zbiór historycznych dzieł kościoła - M., „Martis”, 1999. 17. Brilliantov A.I. Wpływ teologii wschodniej na zachodnią w twórczości Jana Szkota Erigeny. – M., „Martis”, 1998. 18. Byczkow V.V. Estetyka Ojców Kościoła. – M., „Ladomir”, 1995. 19. Veidle V.V. Umieranie sztuki. – Petersburg, „Aksjomat, Mithril”, 1996. 20. Gumilow L.N. Koniec i początek. – M., „Tanais”, 1994. 21. Gumilow L.N. Etnogeneza i biosfera Ziemi. M., „Michel i K”, 1993. 22. Jordan Omenn. Duchowość chrześcijańska w tradycji katolickiej. – Rzym-Lublin, 1994. 23. Duchesne. Historia wczesnego Kościoła. – S.-P., 1914, T 1, 2. 24. Gilson E. Filozofia i teologia. – M.: „Gnoza”, 1995. 25. Zadvorny V.V. Historia papieży. T 1 – M., 1995. 26. Ilyenkov E.V. Filozofia i kultura. – M.: wyd. literatura polityczna, 1991. 27. Zenkovsky V.V. Podstawy filozofii chrześcijańskiej. – M., 1996. 28. Karsavin L.P. Monastycyzm w średniowieczu. – M., „Szkoła Wyższa”, 1992. 29. Karsavin L.P. Święci Ojcowie i Nauczyciele Kościoła. – M., 1994. 30. Eseje Karsavina L.P. – M.: „Raritet”, 1993. 31. Kartashov A.V. Sobory ekumeniczne. – M., „Republika”, 1994. 32. Cyprian, archimandryta. Antropologia Gregory'ego Palamasa. – Paryż, 1950. 33. Kagan M. S. Filozofia kultury. – Petersburg, „Petropolis”, 1996. 34. Copleston F. Ch. Historia filozofii średniowiecznej. – M.: „Enigma”, 1997 35. Kuhn T. Struktura rewolucji naukowych. – M.: „AKT”, 2001. 36. Lebedev A.P. Eseje o wewnętrznej historii Kościoła bizantyjsko-wschodniego. – Petersburg: „Aletheia”, 1998. 37. Levesque P. Świat hellenistyczny. – M.: „Nauka”, 1989. 38. Lortz Józef. Historia Kościoła. – M.: „Chrześcijańska Rosja”, 1999. 39. Losev A.F. Eseje o starożytnej symbolice i mitologii. – M.: „Myśl”, 1993. 40. Losev A.F. Historia estetyki starożytnej. Późny hellenizm. – M., 1980. 41. Losev A.F. Historia estetyki starożytnej. Wczesny klasyk. – M., 42. Losev A.F. Wyniki tysiąca lat rozwoju. – M., 1994. 43. Łosski V.N. Teologia dogmatyczna. - M. „SEI”, 1995. 44. Lubac Henri de. Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu. – Mediolan: „Chrześcijańska Rosja”, 1992. 45. Mayorov G.G. Kształtowanie się filozofii średniowiecznej. -M., 1979. 46. Markaryan E.S. Teoria kultury i nauka nowożytna. – M.: „Myśl”, 1983. 47. Mężczyźni A. Historia religii. – M., 1992. 48. Minin P. Znaczenie Orygenesa w historii starożytnego mistycyzmu kościelnego II Teologia mistyczna. – Kijów, 1991. 49. Olivier K. Początki. – M., 1994. 50. Zabytki średniowiecznej literatury łacińskiej IV-VII w. – M.: „Dziedzictwo”, 1998. 51. Posnov M.E. Historia Kościoła chrześcijańskiego przed podziałem Kościołów. – Bruksela, 1964. 52. Posnow. M.E. Gnostycyzm II wieku i zwycięstwo Kościoła chrześcijańskiego nad nim. – Bruksela: „Życie z Bogiem”, 1991. 53. Ranovich A.B. Wschodnie prowincje Cesarstwa Rzymskiego w I-III wieku. – M.–L., 1949. 54. Russell B. Filozofia Zachodu. – Nowosybirsk: NSU, 1994. 55. Erazm z Rotterdamu. Dzieła filozoficzne. – M., 1987 56. Samarin A. Pelagianizm. – Nowosybirsk: NSU, 1993. 57. Sventsitskaya I.S. Wczesne chrześcijaństwo: strony historii. – M., Politizdat, 1987. 58. Sokołow V.V. Filozofia średniowieczna. – M.: „Szkoła wyższa”, 1979. 59. Sołowjow V.S. O jedność chrześcijan. – M.: „Rudomino”, 1994. 60. Spassky A. Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych. – M.: „Nowa książka”, 1995. 61. Sułtanow Sz. Plotin. -M., „ŻZL”, 1996. 62. Talberg N. Historia Kościoła chrześcijańskiego. – Nowy Jork, 1964. 63. Takho-Godi A.A., Losev A.F. Kultura grecka w mitach, symbolach i terminach. – Petersburg: „Apeteia”, 1999. 64. Tikhomirov L. A. Religijne i filozoficzne podstawy historii. – M.: „Moskwa”, 1998. 65. Trubetskoy S. Działa. – M., 1994. 66. Filaret (Gumilewski) Arcybiskup. Nauczanie historyczne o Ojcach Kościoła. – Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1996, T. 1–3 67. Florenski Paweł. Działa w czterech tomach. – M.: „Myśl”, 1998. 68. Fofanov V.P. Aktywność społeczna i refleksja społeczna. – Nowosybirsk: „Nauka”, 1986. 69. Shmeman A. Historyczna droga prawosławia. – Nowy Jork, 1954. 70. Shpidlik F. Duchowa tradycja chrześcijaństwa wschodniego. – M.: „Paoline”, 2000. 71. Huber E. Religia i polityka w tradycjach chrześcijańskich. – Nowy.: NSU, 1998. 72. Encyklopedia Brockhausa i Efrona. T. 20. – Petersburg, 1897. 73. Eliade M. Eseje o religii porównawczej. – M.: „Ladomir”, 1999. 74. Wschodni ojcowie i doktorzy Kościoła IV wieku. T. 1, 2. – Dołgoprudny Moskwa. Region: MIPT, 1999. 75. Poglądy ekonomiczne i etyczne Ojców Kościoła. – M., 1913. 76. Cyprian. Patrologia. – Paryż-Moskwa, 1996. 77. Ojcowie i Doktorzy Kościoła III wieku. – M.: „Libris”, 1996. 78. Nikołajew Yu. W poszukiwaniu bóstwa. – Kijów, 1995. 79. Jaspers K. Znaczenie i cel historii. – M.: „Respubl.”, 1994. 80. Kompletna historia Kościoła katolickiego do dnia dzisiejszego autorstwa ks. JOHNA. LAUX. MA, Nowy Jork, 1939. 81. Barr Robert. Główne nurty myśli wczesnochrześcijańskiej. – Nowy Jork. 1966. 82. Chadwick Henry. Myśl wczesnochrześcijańska i tradycja klasyczna. – Oksford, 1966. 83. Słownik duchowy. – Paryż, 1969–1989. 84. El dinamismo trinitario en divinizacion de los seres racionales segun Origenes. – Rzym, 1970. 85. Encyklopedia Britannica. – NY, 1992. 86. Hanson, RPC Alegoria i wydarzenie. – Londyn, 1951. Schmaus M., Grillmeier A., Handbuch der dogmengeschichte. Fryburg, Bazylea, Wiedeń: „Herder” Faszikel 1a 1965 von Jackues Liebaert. 87. V. II. Der Trinitarische Gott. Die Schopfung. Die Sunde. 88. B.III. Christologie, Soteriologie, Mariologie, Reich Gottes i Kirche. Faszikel For (1. Teil) Urstand, Fall und Erbsunde, 1981 von Leo Scheffczyk 89. Zespół IV. Eschatologia Sacramente. Faszikel 7a Eschatologie, 1986 autorstwa Briana Daleya. 90. Les oevres philosophiques. – Paryż, 1995 91. Nemeshegui Piotr. La patemite de Dieu chez Origene. – Toumai (Belgia), 1960. 92. Nowa encyklopedia katolicka. T 11. – NY., 1995. 93. Bardenhewer Otto. Geschichte der Altkirchlichen Literatura. T.2. – Fryburg, 1914. 94. Beatrice Pier Franco. Wprowadzenie do Ojców Kościoła. – Vicenza, 1987. 95. Pietras Henryk. Poczatki teologii Kościola. – Kraków; „WAM”, 2000. 96. Christentum als neuheitserlebnis. – Fryburg Bryzgowijski „Herder”, 1939. 97. Wojciech – G. Hamman. Les peres de l'Eglise. – Paryż, 1991. 98. Pietras Henryk. By nie milczek o Bogi. – Kraków, 1991. 99. Kania Wojciech. Świadkowie tradycii. 1998. 100. Kelly J. N. D. Doktryny wczesnochrześcijańskie. – San Francisco, 1978. 101. Canpenhausen Hans von. Griechische Kirchenvaetera. – Stuttgart, 1994. 102. Lexikon der antiken christlichen Literatura. – Fryburg: „Herder”, 1988 A.F. Losev. Eseje na temat starożytnej symboliki i mitologii. – M.: „Myśl”, 1993, s. 20-30. 367. T. Kuhna. Struktura rewolucji naukowych. – M.: „AKT”, 2001, s. 25. 243. Sokołow V.V. Filozofia średniowieczna. – M: „Szkoła Wyższa”, 1979, s. 43. Karsavin L.P. Święci Ojcowie i Nauczyciele Kościoła. – M., 1994, s. 23. 56 Minin P. Znaczenie Orygenesa w dziejach starożytnego mistycyzmu kościelnego // Teologia mistyczna – Kijów, 1991, s. 10-10. 321. „Rozsądniej jest wierzyć, że Orygenes zostanie ocalony, niż że zostanie potępiony” – tytuł jego rozprawy doktorskiej. „Spośród interpretatorów Pisma Bożego wybierajcie przede wszystkim tych, którzy odchodzą najdalej od litery. Po Pawle tym typem jest przede wszystkim Orygenes... Erazm z Rotterdamu, Broń chrześcijańskiego wojownika. Orygenesa cenił przede wszystkim jako egzegetę i znawcę metody interpretacji alegorycznych, Akceptuje swoją trychotomię duszy. W tym samym miejscu o trzech częściach człowieka. Dynamika trynitarna w deifikacji istot rozumnych według Orygenesa. Rzym, 1970. Fragment przetłumaczony z języka niemieckiego z Handbuch der dogmengeschichte B. Ill Faszikel Ia c. 50. Cm. Journal of Theological Studies, t. 9. 1907–1908, t.10. 1908, Jenkinsa. W dziełach zebranych Grzegorza Cudotwórcy. FC Copleston. Historia filozofii średniowiecznej. – M.: „Enigma”, 1997, 35. Prawdziwe. J., Atiseri D. Historia filozofii zachodniej. – Petersburg: „Petropolis”, 1997. Mateusza 28,19. Przeciwko Celsusowi 2.30. Sokołow V.V. Dzieło filozoficzne Erazma z Rotterdamu // Erazm z Rotterdamu. Eseje. – M., 1987, s. 25. 24. Edwarda Hubera. Religia i polityka w tradycjach chrześcijańskich. – Nowosybirsk: NSU, s. 23-35. 19 Jeden z krytyków chrześcijaństwa ubiegłego wieku. Kardynał Newman. Kompletność katolicka. – M., 1989. Mohlera. Nouvelles recherches sur le Symbolique. – Paryż, 1987. Według neoplatońskiego filozofa Porfiriusza Orygenes urodził się w rodzinie pogańskiej, nie ma już jednak powodów, aby nie ufać świadectwu Euzebiusza, który jednoznacznie potwierdza chrześcijańskie pochodzenie Orygenesa. Co przez to miał na myśli, napisze sam we wstępie do O zasadach. Grzegorz Cudotwórca, Metody z Patarskiego. Kreacje. – M., 1997, 135. Historia Kościoła Euzebiusza z Cezarei 6, 25, 11. Takie rozumienie duszy pochodzi od Arystotelesa, ale Orygenes najwyraźniej dowiedział się o tym dzięki Filonowi. Grzegorz Cudotwórca, Metody z Patarskiego. Kreacje. – M., 1997, 117. Porfir, Życie Plotyna // Diogenes Laertius, O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów. M.79 Mayorov G.G., Formacja filozofii średniowiecznej. M. 79 Arcybiskup Filaret (Gumilewski), Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła. Trójcy Sergiusz Ławra, 1996, tom 1. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła. 6.19. Aleksiej Maksiutin. Życie i twórczość Orygenesa z Aleksandrii. Orygenes „O żywiołach”, Samara, 1993. Pierre’a Hadota. Plotyn czyli prostota widzenia. – M., 1991, s.12. Historia kościelna Euzebiusza z Cezarei VI, 19, 8. Men A. Historia religii, tom. 6 s. 104 Porfir, Życie Plotyna // Diogenes Laertius. – M., 1978, s. 23. 469 Pierre Hadot, Plotyn, czyli prostota widzenia, s. 23-35. 12 Porfir, Życie Plotyna // Diogenes Laertius s. 23. 463 Reale J. Antiseri D. Filozofia Zachodu od jej początków do współczesności. T. 1. – St. Petersburg: „Petropolis”, 1997, s. 20-20. 173. W epoce Nowego Testamentu zaczęło to oznaczać stworzenie, ale etymologicznie to odrzucam, odrzucam. Jan 17:24: Umiłowaliście mnie przed założeniem świata. Komentarz do Ewangelii Jana 1.7. Posnov M.E. Gnostycyzm II wieku i zwycięstwo Kościoła chrześcijańskiego nad nim. – Bruksela: „Życie z Bogiem”, 1991. s. 25. 237. Bar Robert. Główne nurty myśli wczesnochrześcijańskiej. NY., 1966, s. 2. 401. Orygenes. O modlitwie 6. – Samara, 1992, s. 23. 36. Posnov M.E. Historia Kościoła chrześcijańskiego. – Bruksela, 1964, s. 25. 189. Ireneusz z Lyonu. Przeciw herezjom // Kreacje – M., 1996, s. 342. Nie trzeba wcale rozumieć słowa gnoza jako celowego zapożyczenia od gnostyków. Należy je raczej rozumieć jako tłumaczenie na język grecki starotestamentowego pojęcia poznania, oznaczającego głęboką jedność z Bogiem przez miłość. Jest to kojarzone z chrześcijańskim mistycyzmem, a nie wiedzą intelektualną. Orygenes. O początkach. – Nowosybirsk, 1993. Wprowadzenie. Przysłów 8, 22. O Κύριος ἔκτισε με ἀρχήν ό δῶν ἀυτο ῡ (Pan stworzył mnie, abym był początkiem Jego dróg). Nauczanie to jest podobne do poglądu Plotyna na pochodzenie umysłu od Jedności, chociaż zostało ono wyrażone znacznie wcześniej i źródłem tej myśli najprawdopodobniej nie jest Ammonius Saccos, ale sposób pracy z Biblią samego Orygenesa: wszystkie słowa Pisma Świętego mają sens, a każde pojęcie odpowiada rzeczywistości ontologicznej, prawdziwie wyraża działanie Ojca, czyli każde pojęcie definiuje się w ramach antynomii, jako antytezę pojęcia od niego zależnego. Bołotow V.V., Wykłady z historii starożytnego Kościoła. Tom 2. strona 323 Bołotow V.V., Wielka Brytania. Op. s. 224 Orygenes, Na Jana της προσκύνησις τριάδος, Na Mateusza ἡ ἀρχική τρίας. Komentarz do Ewangelii Jana, 13, 7. Homilia na temat Pieśni nad pieśniami, 2, 4. Homilia 10 w Lb 34, 2. Homilia 18 na Jeremiasza 21, 4. Homilia 6 o Księdze Sędziów, 17, 5. Homilia 1 w Księdze Kapłańskiej 23:5. Komentarz do Mateusza 12.4. Komentarz do Pieśni nad Pieśniami 13:4. Komentarz do Mateusza 10:23. D. Reale,..., Filozofia zachodnia od jej początków do współczesności. M., 1996. Porfiriusz, Życie Plotyna. //Diogenes Laertius. O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów. -M., 1978.