Ориген: проблемот на интеракцијата помеѓу религијата и филозофијата

Содржина Од авторот Вовед Поглавје I. Интеракција на културите: причини и резултати. Специфики на генезата на христијанската култура Став 1. Развој на културата во врска со интеркултурната интеракција Став 2. Специфики на генезата на христијанската култура. Концептот на религијата и нејзиното место во културата Став 3. Ориген и формирањето на христијанската религија и култура Глава II. Културолошка реконструкција на светогледот на Ориген Параграф 1. Биографски предуслови за синтезата на Ориген 1. Образование 2. Специфики на наставата и обрасците во пишувањето дела. 3. Проблемот на поучувањето на Ориген од Амониј Саккос Став 2. Синтеза на Ориген - метафизички основи на системот 1. Ориген во контекст на ерата на стоицизмот Платонизмот од 2-ри и третиот век (мезоплатонизам) 2. Платонските теми на христијанската култура на родот и разумот за потеклото на душата и на разумот. ереси во генезата на христијанската култура во пазувите на антиката Гностицизам Монархијанизам - крајот на вториот и почетокот на третиот век Став 3. Синтеза на Ориген - теолошки основи: рамката на новата култура 1. Христијански извори на Ориген 2. Реконструкција на теолошките основи на синтезата на Ориген А) Онтологија - филозофија во служба на дизајнот на христијанската догматика Бог и неговото откривање. Троица спасение и обнова Б) Антропологија В) Етичка мисла - оптимистичка духовност 3. Егзегетски метод и доктрина на знаење А) Егзегетски метод - доктрина за толкување на светото писмо Б) Доктрина за мистично знаење. Откривачка егзегеза Б) Духовни теми - пример на Оригеновата егзегеза Заклучок. Ориген и генезата на христијанската култура во пазувите на антиката Извори Библиографија Во руската историографија одамна има потреба од проучување на животот и делото на големиот теолог, основач на источната патриотска традиција, Ориген Александриски. И личноста на самиот Ориген и периодот во историјата на христијанската црква што оваа личност го персонифицира се појавуваат пред нас како исклучително интересни. Зборуваме за времето кога христијанството, надминувајќи ја првичната тенденција за изолација, се појавува на светската сцена, за времето кога христијанството го става својот вроден потенцијал во основата на една нова култура, во областа на која сите ние го формираме нашиот светоглед, нашите вредносни системи. Ориген не се плашеше да го прифати предизвикот на новата ера, но со вера прифати се што му овозможуваа околностите и условите на неговото време. Не отфрлајте ништо што не е прво обмислено, што не е прво разбрано. Неговите противници беа неговите главни учители. Овој пристап за проценка на културните и историските вредности од минатото и друга култура се чини дека е многу релевантен денес. Се надеваме дека ова дело ќе даде свој придонес во разбирањето на положбата на оваа личност и неговата улога во формирањето на христијанската култура. Ја изразувам мојата длабока благодарност до сите оние чии совети, коментари и вклученост го овозможија ова дело: Џозеф Махе, Нал Александрович Хохлов, Владимир Николаевич Акулинин, Сталин Сергеевна Розова, Кирил Алексеевич Тимофеев. Релевантноста на студијата лежи во потребата од проучување на голем број проблеми кои се јавуваат во ситуации на заемно влијание на повеќе културни феномени, што првенствено се јавува во интеракцијата на таквите „културни“ појави како филозофијата и религијата. Во нашево време, кога влијанието на религиозниот фактор врз животот на општеството значително се зголеми, навиката за спротивставување на религијата и филозофијата се вкорени во главите на современиците, каде што филозофијата се сфаќа како општа рефлексивна теорија на самосвест на поединецот и општеството, заснована на рационални принципи, способни да придонесат за одржливи средства за единство на општеството и неговата религија. трансцендентен, изразен во фанатизам и спротивставување на личноста на општеството. Во исто време, очигледно е дека, историски, религијата и религиозната свест што таа ја генерира имаа значително позитивно влијание врз развојот и на европската цивилизација, поставувајќи ги нејзините вредносни основи, но и на ред други цивилизации. Современото разбирање на религијата, исцртувајќи непроодна граница меѓу овие два феномени, го занемарува фактот дека и двата се културни феномени кои се во интеракција на сложени начини, но во исто време се надополнуваат. Најважниот фактор во развојот на светската култура беше токму меѓусебното влијание и интеракција на овие два културни појави. Пример не е само формирањето на христијанството врз основа на еврејскиот и античкиот светоглед, туку и сложените процеси на вкоренување на будизмот и исламот во новите културни области, кога взаемното влијание на постоечкиот светоглед и „увезените“ теолошки идеи го определија лицето на новата култура што се појави како резултат на ова взаемно влијание. Меѓутоа, ваквото взаемно влијание добива особено значење врз основа на христијанскиот светоглед, бидејќи, откако се појави во рамките на античката култура, која веруваше во нејзините главни карактеристики на целта на човековиот развој во мудроста, патот до кој беше филозофијата, и израснувајќи од чисто религиозните принципи на еврејското размислување, беше принуден уште од самиот почеток на своето постоење да го направи својот пат меѓу грчкото опкружување, непријателски дејствие во тамошните љубители. филозофија, што понекогаш доведуваше до поистоветување со неа. Изборот на Ориген како главна фигура на студијата не е случаен. Во историјата на христијанството, ова е првиот мислител кој свесно постигнал синтеза на христијански и антички светогледи во областа на античката култура, што стана возможно со разбирање на сложената природа на природата на самата култура, како механизам за интеракција на различни феномени на човековата духовна активност. Без Ориген, историјата на христијанската култура и нејзиниот толку важен елемент како што е теологијата (во овој случај, источната) би била растргната. Борбата на многу различни правци на појавното христијанско учење од 2-3 век. ненадејно „решено“ од „златното доба“ на христијанската мисла од IV век, што се чини дека нема основа во претходната традиција, бидејќи во споредба со неа се јавува како збир на „ерес“. Ова секако не е точно. Токму проучувањето на Ориген помага и ни овозможува да го разбереме континуитетот на источната традиција. Пред Ориген, христијанството, од интелектуална гледна точка, делуваше првенствено како дел од еврејската традиција, или како извор на нови идеи и карактери за луѓето од суштински античката култура, дури и ако се нарекуваа христијани, жестоко бранејќи го самото христијанство; Христијанството како култура сè уште не е формирано. Само доктрината била сфатена како посебна во христијанството. Со Ориген станува возможно да се појави нова култура, чија идеолошка основа беше религиозната свест. Главните проблеми на античката култура беа решени на полето на филозофијата. Ориген го преведува нивното решение во рамнината на религиозното учење. Во принцип, можеме да зборуваме за појавата на религијата во строга смисла на зборот, бидејќи благодарение на воведувањето на концептот „Трансцендентно“, се менува самата методологија на размислување и решавање на какви било проблеми. Така, појавата на таков културен феномен како религијата доведува до формирање на христијанска култура. Во овој процес, Ориген игра огромна улога. Важно е да се нагласи следново: јасната разлика помеѓу теологијата и филозофијата е несомнено карактеристика на нашето време, која се појави дури во ерата на доцната схоластика. Меѓутоа, во ерата што се проучува, не само што постоеше јасна, туку и воопшто никаква разлика меѓу филозофијата, односно строго кажано, мудроста (σοφία), чиј пат беше знаењето (во смисла на γνῶσις), а античката религиозност не беше. Античката филозофија била многу религиозна (мора да се има на ум дека теоријата типична за марксистичката гледна точка дека во тоа време беше можно да се разликува материјалистичката традиција (на пример, кај Епикур, Демокрит, Лукрециј итн.) несомнено не се спротивставува на критиката, бидејќи сето ова таканаречено „материјализам“ на антиката е целосно зависна од точната пластика. Забележано од А.Ф.Лосев 1 Античката филозофија е религиозна затоа што античката култура воопшто е религиозна. Религиозната метафизика (особено во форма на теогонија) била нужно составен дел на античката култура; статусот што го стекна во рамките на античкиот светоглед е друга работа. Затоа, не е точно да се зборува за интеракцијата на филозофијата и теологијата, значи христијанската теологија, во доцната антика во времето на раѓањето на христијанството. Треба да се зборува за интеракцијата на културите, имено културите земени од гледна точка на карактеристичните карактеристики на нивните теоретски шпекулации, шпекулации, изразување на дефинирачките културни карактеристики, општата состојба на умот на носителите на културата. Згора на тоа, античката филозофија во никој случај не се засновала на рационално размислување, односно, невозможно е да се направи строга разлика помеѓу религијата и филозофијата во антиката од гледна точка на современото разбирање на оваа разлика - филозофијата е простор на мислата изведен од рационални основи, додека религијата е од ирационални. Затоа треба да се зборува конкретно за културното проучување на интеракцијата на два светогледи во процесот на генезата на една нова култура. Како христијанството се сметало за себе како продолжение на антиката и што гледало како негови карактеристични одлики, бидејќи се доживувало не толку како наследник на античката култура, туку како нова култура? Значи, чисто филозофска анализа на проблемот на односот меѓу филозофијата и теологијата во овој период е неточна. Така, суштината на проблемот што го формира проблематичното поле на истражување е токму недостатокот на холистичка културна анализа на проблемот на интеракцијата помеѓу христијанската религија и античката култура во процесот на генезата на христијанската култура. Мора да се има предвид дека формирањето на црковните ставови се одвивало постепено, па дури и цик-цак, понекогаш доведувајќи до ќорсокак. Во исто време, секој црковен мислител се трудел, колку што можел, да и помогне на Црквата во решавањето на нејзините проблеми; и, и покрај фактот што неговото гледиште често само ѝ нанесува штета на Црквата, тој заслужува да биде ценет во врска со неговата првобитна положба. Да се ​​обидеме од оваа гледна точка да ја погледнеме улогата на неговиот главен претставник Ориген во историјата на богословието и да покажеме дека активностите на овој човек, чие православие во некои работи било контроверзно, несомнено ги поставило темелите на христијанската култура. 2. Во моментов не постои сеопфатна студија за оваа тема. Истражувачите првенствено се занимаваат со проблемот на односот меѓу „верата и разумот“ во контекст на формирањето на европската филозофија, но не и религијата и филозофијата како детерминирачки феномени на христијанската и античката култура, соодветно, во културолошка смисла, а втората бара решавање на голем број посебни проблеми, а најважно е, како што е веќе кажано културолошки истражувања. Во согласност со целите на нашата работа, ги класифицираме есеите посветени на оваа тема. - Првата група истражувачи: делата на филозофи и културни научници кои поставуваат општо разбирање за поимите како културата, феноменот на културата, користени во развојот на теоретскиот и концептуалниот апарат на истражување, концептуалната матрица или јазикот на истражување (според зборовите на Т. Кун), во рамките на кои е извршено делото, матрицата не ги разбира фактите на авторот кои се независни од множеството на културата. парадигма, а со тоа и неутрален јазик на набљудување“ 2 Теоријата е таа што одредува кои факти ќе бидат вклучени во значајното искуство. Такви филозофи и културни научници биле: А.Тојнби, Ј. Лотман, Д.С. Лихачев, Л. Гумиљов, О. Шпенглер, Н. Зенковски, М.С. Каган. Методолошкото значење на категоријата „култура“, нејзината врска со другите филозофски категории е длабоко проучено во делата на А.И. Арнолдова, Е.А. Балера, В.П. Фофанов и други, кои ја покажаа сложеноста на концептот на културата, поради двосмисленоста на духовната активност што ја сочинува супстанцијата на културата. – Втора група: студии поврзани со проучувањето на двата специфични аспекти од животот на ранохристијанската култура и доцната антика, како и предметниот мислител во контекст на неговата синтеза: А. Крузел, А. Спаски, В.В. Болотова, А.В. Карташова, М.Е.Поснова, Р.Бара, В.В. Бичкова, П. Минина, Анри де Лубац, Г. Г. Мајорова, В. В. Соколова и други, кои во своето истражување развија визија за христијанската филозофија, го определија неговото место во рамките на античкиот светоглед и неговиот однос со современиот тип на размислување, што е многу важно за разбирање на спецификите на раното средновековно размислување и за разбирање на различното значење на културата. тоа време. Значајна улога во проучувањето на овој проблем одиграа истражувачи како С.С. Аверинцев, М.М. Бахтин, В.Н. Лоски, Л.Н. Карсавин, Ч.Ф. Коплстон, кој укажа на неправилноста на пренесувањето на современото сфаќање за разликата меѓу филозофијата и теологијата во периодот на формирањето на христијанството. Првата од овие групи ја вклучува и школата Аналес, која го фокусираше своето внимание на проучувањето на целото општество во неговиот интегритет и различноста на општествените врски. Овој пристап бара вклучување на податоци од сродните науки, сеопфатен синтетизирачки опис, што нужно го покрена антрополошкиот принцип на истражување, познавање на историскиот и културниот процес од внатре - преку личност, преку навлегување во самосвеста на луѓето од ерата што се проучува, во секојдневните услови на нивното постоење. Овој принцип е основата на нашата работа. Во моментов, не постои сеопфатна студија за животот и учењата на Ориген во Русија, и покрај фактот што оригенологијата има долга научна традиција во Европа. Имаме само мали студии за поединечните аспекти на активноста на Ориген (доктрината за тројството, антропологијата, практикувањето на аскетизмот), па дури и тогаш од почетокот на нашиот век или дури и крајот на минатото, и попрво само во збирен приказ, со ретки среќни исклучоци. Не постои дури ни строго утврдена биографија за Ориген, а она што е достапно за неговата биографија е приспособено од авторите за да можат да ги поткрепат своите конструкции во врска со еволуцијата на христијанската филозофија (најпрво, мислам на толку важно прашање или наводно важно како што се студиите на Ориген со Амониј Сакос и преку него неговата поврзаност со Нелотонизам и со Нелотинус). Сепак, треба да се забележи дека со оглед на тоа што покривањето на идеолошките ставови на кој било мислител не може да се одвива без поврзаност со неговиот живот и дело, несериозен однос кон проучувањето на второто не треба да има во дела што се занимаваат со такви теми. Пред сè, мора да се каже дека за пошироката јавност во Русија, повеќето дела на Докторот на црквата што се проучуваа беа непознати. Само четири дела на Ориген се преведени на руски: „За принципи“, „Против Целзус“, „За молитвата“ и „Похрабрување за мачеништво“. Затоа, беше можно целосно да се проучи Ориген само со познавање на грчкиот и латинскиот јазик, што, се разбира, е сосема природна состојба за историчар на раната црква, но тоа не придонесува за доволна слава на оваа личност и, соодветно, не привлекува внимание кон него. Секуларни историчари и филозофи. Во постреволуционерниот период, поради преовладувачката парадигма, интересот за теолозите не можеше да биде голем, а доколку сепак се допре до нив, тогаш првенствено во историјата на филозофијата. Животот и теологијата на црковните отци се третирани многу нецелосно. Едно од најдобрите (и многу малку) дела за раната христијанска филозофија воопшто и за Ориген особено во нејзината поврзаност со средновековната филозофија, Формирањето на средновековната филозофија, кое со право стана класика, го напиша Г.Г. Мајоров. Меѓутоа, авторот понекогаш ја жртвува објективноста заради поголема систематичност и, така да се каже, прогресија на презентацијата, бидејќи беше многу важно да се покаже дека христијанските мислители не се независни во нивниот најдобар случај. Во голема мера, ова дело на Мајоров е удвоено од Соколов, кој дополнително го поврзува системот на Ориген со неоплатонизмот во неговата средновековна филозофија, каде што посветува поглавје на Ориген со наслов Ориген и првиот обид да се синтетизира христијанската доктрина со неоплатонизмот. Во ова дело, авторот, спомнувајќи дека Ориген го направил првиот обид во историјата на христијанството да даде систематска презентација на сите негови „вистини“, понатаму истакнува дека оваа презентација била под големо влијание на принципите на неоплатонизмот, бидејќи Ориген поминал низ филозофска школа со Амониј Сакос, кој имал одлучувачко влијание врз неговите други ученици. студиите со Амониус сè уште треба да се докажат. Покрај тоа, В.В. Соколов без должна сериозност зборува за другите точки од учењето на Ориген, сметајќи го само за фантазија за темите поставени од Платон. На пример, тој му ја припишува доктрината за бесконечноста на Бога, иако Ориген зборува за одредени нејзини ограничувања, сепак, со оваа изјава ја нагласува нејзината конкретност и личност. Тој не презема културно проучување на мислата на Ориген. Општо земено, мора да се каже дека за да се спојат, па дури и да се заклучат, учењата на Ориген од неоплатонизмот, истражувачите на Ориген често забораваат на постоењето на Платон. Навистина, всушност, многу е полесно да се претпостави врска меѓу Ориген и Платон отколку со зародишот неоплатонизам. Не е сосема точно дека филозофијата ја сметал Ориген како најдобар вовед во христијанската доктрина и воопшто не е точно дека, развивајќи ги гледиштата на Климент, тој го сметал христијанството како довршување на хеленската филозофија. Соколов само зборува за влијанието на Ориген врз следните теолози со тоа што тоа се случило, а зборувајќи за Ариј, погрешно го смета за наследник на традициите на Ориген. Навистина, има многу голема разлика помеѓу разбирањето на Синот како внатрешна неопходност за Отецот и Неговиот вечен сјај и учењето за Синот како суштество кое не ни постоело од почетокот на светот. Православни истражувачи. Руските научници посветија посебно внимание на проучувањето на чисто формалната страна на учењата на Ориген, пред сè, ова се однесува на критиката на учењето на Ориген за Троица врз основа на најважното дело на Ориген за елементите, кое беше поправено од преведувачот. Највпечатливи примери може да биде делото на професорот Болотов „Доктрината на Ориген за Света Троица“, во која познатиот историчар, поврзувајќи го со учењето на претходните христијански филозофи и теолози, го нарекува „неразвиен“ до правилната визија за доктрината на Света Троица, иако сметајќи ја потребата за исполнување на ова учење од гледна точка на исполнување на ова учење. на ерата, туку повеќе од гледна точка на нејзината усогласеност со конечно формираните стандарди на догматиката; и релативно големо поглавје во „Историјата на догматските движења во ерата на вселенските собори“ од А. Спаски, во кој авторот, од една страна, не заборава на значајните заслуги на црковниот лик што се проучува, но од друга страна, без воопшто да го докажува, многу силно ја врзува проучуваната страна на неговото учење со неоплатонизмот. Општо земено, не може а да не се забележи дека во историографијата името на Ориген обично се појавува не самостојно, туку како поглавје во учебниците за историјата на Црквата. Пример е класичното дело за црковната историја „Историјата на христијанската црква пред поделбата“ од М.Е.Поснова. Во него, авторот речиси не зборува за влијанието на сопствените идеи на Ориген врз христијанската теологија и филозофија, туку дава историски информации за неговото училиште по смртта на неговиот учител. Не постои културно разбирање за улогата на Ориген за христијанската култура. Сепак, авторот не прави никакво истражување како такво, туку главно ја нагласува доктрината за Троица според неговото преработено дело „За принципите“ или не помалку класичните Болотови предавања за историјата на античката црква, во кои целата презентација се сведува на истиот проблем на Троица и космологија според веќе посоченото дело. Архиепископот Филарет (Гумиљовски) многу подлабоко навлегува во мислата на Ориген и неговата ера во неговото тритомно дело Историско учење за отците на црквата. Во него, авторот се обидува да има похолистички пристап кон Ориген, човек и теолог израснат во христијанската традиција, чиј светоглед не може да се сведе на какво било позајмување од идеите на филозофите и теолозите. Во исто време, сите горенаведени автори речиси не обрнуваат внимание на карактеризирањето на влијанието на Ориген врз развојот на последователната теолошка мисла. Извесен акцент на ова ставаат историчарите кои за цел си поставиле да ја следат еволуцијата на одреден проблем и неговото решение во периодот на раната Црква. Така, Л.П. Карсавин, како А. Спаски, истражувајќи го развојот на доктрината за Троица, зборува за употребата на идеите на Ориген од страна на кападокиските отци, 4 кои, се разбира, ги поправале грешките на Ориген. Архиепископот Кипријан, кој ја проучувал антропологијата на Источната црква до Григориј Палама, зборува за влијанието на Ориген врз понатамошното учење за човекот, но во што точно се состои ова влијание не е сосема јасно од неговата презентација. П. Минин му посветува мало, но вредно поглавје на Ориген. Тој зборува за значењето на Ориген во историјата на античкиот црковен мистицизам и сведочи за неговата поголема православност во оваа работа од Климент 5. Католички научници. Главен истражувач на Ориген во моментов е професорот А. Крузел, кој доволно детално ги објаснува духовните учења на Ориген, и соодветно ја дава својата културна реконструкција, во Dictionnaire despiriitualite и неговото учење во целина, а исто така го допира проблемот на оригенизмот и влијанието на Ориген врз последователната теолошка мисла. Крузел е јасно свесен за разликата помеѓу Ориген и Оригенизам и никогаш не го сведува првото на второто. Тој првенствено го проучува егзегетскиот метод на Ориген за подобро да го разбере. Тој зборува многу за карактеристичните карактеристики на неговата духовност, сметајќи ја во контекст на проблемите на неговата ера - формирањето на христијанската култура, во интелектуалната сфера сè уште во пазувите на антиката. Во спротивниот пристап, тој ја гледа причината за недоразбирањето на Ориген од најблиските епохи. Ова го вклучува и делото на Дарио Антисери и Џовани Реале, Историја на филозофијата од потеклото до денес. Ако Крусел зборува за Ориген од теолошка гледна точка, тогаш горенаведените автори го проучуваат во историјата на филозофијата. Овие автори му посветуваат големо внимание на Ориген, но повторно, како и во руската историографија, го гледаат низ призмата на За принципите и неоплатонизмот. Познатиот црковен историчар Душен генерално ги опишува учењата на Ориген, сумирајќи го неговото дело За ​​елементите. Протестантски истражувачи. Во познатото дело на Ерл Е. Кернс, Патиштата на христијанството, Ориген не е посветен на посебно поглавје; тој се смета заедно со Климент кога се карактеризира александриската школа. Информациите овде се многу тривијални и, очигледно, авторот сака да го види Ориген низ призмата на оригенизмот, што е карактеристично за секој „премногу православен протестантизам“, додека жали што Ориген го сметал Синот за потчинет на Отецот и верувал во претходно постоење на душите. Американските истражувачи Г. Во моментов, општествата на Рорих покажуваат голем интерес за Ориген (сите најнови изданија на најважното дело на Ориген За елементите се направени од нив). И овој интерес не е случаен. Покрај тоа, овој интерес е делумно културен. Бидејќи се еклектичари и теозофи во религиозна смисла (слично до одреден степен на Целзус, во чие побивање Ориген напишал цело големо дело, со право нагласувајќи дека таквото учење не може, поради својата слабост, да привлече многу луѓе), Роерихитите сметаат дека нивното учење е најсовршено и содржи сè, т.е. ги содржи вредностите на сите религии, вклучително и христијанството. Тие многу би сакале да најдат таков христијански теолог, преку чии ставови би можеле да ја докажат својата блискост со христијанството. За таков богослов е избран Ориген, врз основа на неговите карактеристични црти, кои ќе се испитуваат на нивно место. Сепак, јасно е дека таквите „обожаватели“ истражуваат само теми кои се корисни за нив, развивајќи ги оние претпоставки за Ориген кои немаат посебна врска со неговиот систем во целина. Пред сè, тие се обидуваат да го претстават Ориген како поборник на метемпсихозата, која е многу контроверзна и нецелосна. Во врска со странската историографија треба да се кажат неколку зборови за карактеристиките на нејзината изворна база. Ситуацијата со изворите на Запад беше многу подобра отколку во Русија. Прво, речиси сите преживеани дела на Ориген се преведени на национални јазици, и второ, текстовите на оригиналните јазици се лесно достапни, односно на грчки, на кој пишувал Ориген и на латински, на кој некои од делата на Ориген биле преведени многу рано. Згора на тоа, публикациите на делата на црковните учители воопшто и на Ориген особено биле изведени многупати од реформацијата. Традицијата на проучување на Ориген, која се протега длабоко низ вековите, може да се проследи сосема јасно. По осудата на Ориген на V Вселенски собор и, како резултат на тоа, неговото заборавање на „премногу православниот“ Исток, Западот продолжил да го чита Ориген и да го вреднува како егзегет и учител на духовноста до крајот на 12 век (пред сè како основач на посебен вид духовност - светители на Вилијамјаукс, монаштво, монаштво; а други, кои многу научиле од него духовна егзегеза, особено за Песната над песните, следејќи го Ориген, покажале интерес за теоретските аспекти на контемплацијата); но подемот на аристотелизмот, интересот за рационално расудување, доведоа до затемнување на неговата ѕвезда. Така, интересот за Ориген се засноваше на светоглед компатибилен со платонизмот и одреден спиритуализам. Заедно со ренесансата и будењето на интересот за антиката и односот на христијанството кон него, се појавува и ликот на Ориген (на пример, во Пико дела Мирандола 6 и Еразмо 7), кој го отелотвори единството на овие две традиции. Ренесансата се карактеризира со интерес за Ориген токму како културен феномен. По прашањето за неговата културна припадност, Ориген оттогаш стана камен на сопнување меѓу неговите историчари. На крајот на 19. и почетокот на 20. век, тој повеќе се сметал за грчки филозоф отколку за христијански теолог; тој беше обвинет дека го проповеда Платон во текот на целиот свој живот, мислејќи дека тој го проповеда Христос (школата Харнак). Но, во 1931 година В. Волкер му ја дал на своето духовно учење вредноста што ја заслужува, а во 1950 година Анри де Лубац повторно ја открил техниката за разбирање на неговата егзегеза. Оттогаш, и покрај варијациите во проценката на неговите учења, современите критичари повеќе не можат да ги игнорираат овие два аспекта на неговите учења и започнува сеопфатно проучување на личноста и учењата на Ориген, како во нејзините делови, така и во неговите принципи. И покрај општата популарност на името на Ориген, многу малку дела му се посветени лично на него. Сеопфатното проучување на овој мислител штотуку започнува. Обично многу малку внимание се посветува на неговата духовност, односно токму културниот аспект на неговиот систем и неговото влијание врз последователната теологија. Развојот на многу негативни појави во историјата на Црквата, како што се аријанството или оригенистичките монаси, честопати некритички се става во тесна врска со Ориген. Неговата личност повеќе се смета некаде на периферијата на главните настани на Црквата. Сопственото учење на Ориген обично се разгледува преку неговото дело За ​​принципи, на чија содржина не е сведена мислата на Ориген. 3. Како извори, студијата се базира на материјали од оригинални текстови, пред сè, Ориген и други филозофи и теолози од неговата ера: Климент, Филон, Григориј Чудотворец, коментари на Платон, делата на Филон Александриски итн. несомнено културно значење; 2) на второто, делата на оние христијански автори чии достигнувања го формираа основниот материјал за интелектуалната интуиција на Ориген; 3) до третиот, зачувани извадоци од делата на оние претставници на античката филозофија, чии мисли Ориген ги користел за да го изгради своето учење. Делата на Ориген. Судбината на Ориген е многу драматична, па дури и трагична, и од оваа страна, како најплодниот (во однос на бројот на дела што ги напишал) и најпознат теолог на Црквата (најпрво, ова се однесува, се разбира, на нејзината источна половина, бидејќи неговите ставови навлегле на Запад во ерата која усвоила ново разбирање за ортодоксијата, која веќе не била усвоена во ортодоксијата. како црковни, покрај тоа, таму царувале и други имиња, Тертулијан, Кипријан, Иполит), овој човек, поточно неговите ставови, поради неговиот авторитет предизвикал многу проблеми и поплаки во понатамошниот развој на теологијата и на крајот бил осуден на V Вселенски собор; и како резултат на тоа, речиси целосно губење на интересот за него и уништување на повеќето негови дела. Евзебиј од Цезареја зборува за Ориген кој напишал 6.000 дела. Многу истражувачи сметаат дека ова е претерување. Ми се чини дека гледиштето на оние истражувачи (на пример, архиепископот Филарет Гумелевски) е точна, кои сметаат дека е неопходно да се тргне од фактот дека Евсевиј, кој си поставил за цел да го оправда и популаризира својот најпочитуван Учител на Црквата, ги брои апсолутно сите дела на Ориген, сметајќи ги дури и неговите многубројни проповеди, кои не се запишани од него, но секојдневно биле снимени од него. стенографи доделени за него, како што ќе се каже на негово место. Освен тоа, сите антички теолози и црковни водачи кои го споменуваат се согласуваат дека Ориген навистина напишал неспоредлив број дела. Сепак, малку стигна до нас. Па дури и тогаш, половина од она што е преживеано е достапно само во преводи на латински, кои се напишани конкретно во негова одбрана, а некои се поправени во согласност со „православието“. Пред сè, ова се однесува на многу важното дело на Ориген за елементите. Неодамна беше повторно објавено главното апологетско дело на Ориген против Целзус, а старото издание на За мачеништво и за молитва е зачувано. За жал, ова е сè што е достапно на руски од делата на Ориген. За целосно да ја проучам оваа тема, ги користев текстовите на Ориген на оригиналниот јазик од основниот кодекс Sources Chretiennes (Христијански извори), пред сè, зборуваме за огромното дело на Ориген „Коментар на евангелието по Јован“. Концептот на културна реконструкција генерално се поврзува со употребата и воведувањето во научната циркулација на делата на Ориген, покрај неговото дело „За елементите“. Морав да користам и преводи на делата на Ориген на европски јазици. Во последните неколку години, интересот за личноста на Ориген во Полска оживеа, поради што беа потребни преводи на полски, кои авторот многу активно ги користеше; Пред сè, треба да ги именуваме таквите преводи како Коментар на песната над песните, проповеди на песната над песните, коментари на евангелијата по Матеј и Јован. Сите овие преводи се направени од специјалисти од областа на раната црковна историја и се придружени со многу вредни белешки. Кога ги проучувавме изворните извори, ни беше многу важно да го проучуваме концептуалниот апарат на Ориген, семантиката на основните термини во контекст на целото дело; затоа преводите на латински беа малку користени бидејќи не служат за оваа цел; Јасно е дека не може да има адекватност во концептите на латинскиот и грчкиот јазик, особено во период на терминолошка несигурност. Исто така, собравме извори од дела кои содржат многу делови од Ориген. На крајот на краиштата, значаен дел од наследството на Ориген што стигна до нас е зачувано токму во пасуси со кои руските истражувачи речиси и не работеле, но кои се собрани и проучувани во западната историографија. Ќе ги именувам следните дела кои содржат делови од Ориген. Книгата Католицизам од Анри де Лубац преведена на руски. Авторот се интересира за социјалните аспекти на догмата за инкарнација. Основното дело на шпанскиот научник El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segun Origenes 8, содржи огромен број фрагменти и преведени на шпански, и на грчки и латински, во зависност од јазикот на кој е зачуван овој фрагмент. Исто така, има голем број пасуси во Paternite de Dieu chez Origen. Човек чија доблест и сила на душата биле споредливи со неговата генијалност и неверојатна моќ на работа, Ориген оставил вредно дело, од кое само дел преживеал на грчки или во латинските верзии на Руфин од Аквилеја, Свети Јероним или непознатиот преведувач на Коментарот на Матеј на латински. Списокот на неговите дела, сочуван од Јероним во писмото до Паула (епист. 33, 4), содржи егзегетски и други списи, вклучително и оние кои директно не му припаѓаат. Делата на Ориген се поделени на неколку делови: 1. Библиско-критички дела, како што се изгубените Тетрапла и Хексапла, каде е дадена компаративна студија на текстот на Хебрејското Свето писмо и седумдесет со други преводи. 2. Библиско-егзегетски дела, составени од школи, разговори и коментари, на пример. Коментар на песната над песните. 3. Догматски списи, на пр. Стромата и За почетоците. 4. Апологетски списи, на пр. Против Целзус во 8 книги. 5. Есеи од поучна природа, на пр. На молитва, Поттик за мачеништво. 6. Писма до различни личности. Егзегетичките записи Εξάπλες, огромно дело на библиска критика, го претстави целиот Стар завет во шест колони, хебрејски со хебрејски букви, потоа грчки букви и четири грчки верзии, aquila, summaque, theodotion, septuagint; некои изданија додаваат уште три грчки верзии, наречени quinta, sexta, septima. Сите тие се обезбедени со критички белешки кои ги покажуваат разликите помеѓу еден и друг текст: кратенки или дополнувања. Коментарите „научно“ ја испитуваа содржината и бројот на книгите. Поседуваме делумни коментари на Јован, Матеј, Посланието до Римјаните и Песна над песните, како и бројни фрагменти од коментари на други книги од Библијата. Беседи - проповеди за Светото писмо. До нас стигнаа 20 проповеди на грчки за Еремија и една за 1. Самоил, 28 (Саул на повикувачот на духови), во латинскиот превод на Руфин: 16 за Битие, 13 за Излез, 16 за Левит, 28 за Броеви, 26 за Исус Навин, можеби 9, 39, 83 за Судии, 1 на 1 Самуил 1 (раѓање на Самуил), во латински превод на Јероним: 2 на Песна над песните, 9 на Исаија, 14 на Еремија, 14 на Езекиел, 39 на Лука. Се чини сосема веродостојно дека е неопходно да му се „вратат“ на Ориген бројните проповеди на Псалмите што му се припишуваат на Јероним, кој бил само нивен преведувач - адаптер. Конечно, школите се кратки белешки за егзегетски проблеми, понекогаш комбинирани во збирки: тие постојат само како фрагменти расфрлани во маса. 2 букви и неколку фрагменти од други букви се единствените остатоци од опсежна кореспонденција. Трактат за принципите (Περἱ αρχῶν), првиот голем есеј на теолошките шпекулации. Напишано е околу 230 година, како да ја круниса неговата енергична активност во Александрија, бидејќи по извесно време ќе биде протеран од неа. Во него, Ориген го дава првото целосно изложување на христијанската доктрина во историјата на христијанството, класифицирајќи го добро по тема, но честопати повторувајќи се. Овде Ориген дозволува да се појават сите негови интелектуални способности, вклучително и нескротливата имагинација, која подоцна предизвика толку многу контроверзии. Сепак, самиот Ориген очигледно немал намера да го објави ова дело. Барем, кога тогаш ќе ја брани неортодоксноста на некои свои ставови, ќе каже дека неговиот пријател и покровител на уметноста Амброзиј го објавил своето дело по своја волја. Некои антички и модерни писатели сметаат дека „За почетоците“ е младешко, незрело дело на Ориген. Основата за ваквото гледиште обично укажува на фактот дека во ова дело особено јасно и целосно беа изразени сите оригинални ставови на Ориген, како и од неодлучноста и неизвесноста на многу негови судови. Но, таквото гледиште, пред сè, е во спротивност со околностите на потеклото на есејот За принципи. Кога почнал да го составува својот систем, Ориген имал приближно 42 години; во тоа време тој неуморно го изучувал Светото Писмо околу 25 години, студирал и предавал филозофија околу 18 години и, покрај тоа, веќе напишал неколку есеи целосно или делумно. Очигледно, во својот есеј „За елементите“, Ориген во систем ги поставил оние гледишта за кои се населил по долгорочни научни и теолошки студии и размислувања. На ова дело може да се гледа како научна и систематска презентација на христијанската доктрина, која беше наменета за образованите читатели. Според Памфил, Ориген го напишал ова дело во своето слободно време од обични научни студии, сам со себе; тоа беше повеќе исповед на христијански теолог-мислител. Ова дело ги содржи истите размислувања што ги среќаваме и во другите дела на Ориген, но овде тие се специјално собрани заедно и претставени кохерентно, без дигресии од недогматска природа. Поттикот за мачеништво, упатен до неговите уапсени пријатели, ѓакон Амвросиј и презвитер Практет, е напишана за време на гонењето на Максимин, кога околу 236 г. Ориген, кој и самиот тврдоглаво барал мачеништво уште од најраните години, ги поттикнува своите пријатели, како што некогаш го правел татко му, да не се предомислуваат и да издржат сè до крај. Структурно, тоа е величенствен мозаик од добро избрани пасуси од Светото Писмо, многу вешто споени, така што целата книга е континуирано толкување на истиот. Има многу малку заблуди во ова парче. Расправа за молитвата, со систематски коментар на Господовата молитва. Ова дело, како и многу други, го напишал Ориген на барање на неговиот пријател Амвросиј откако Ориген се преселил во Цезареја, односно по 231 година. По форма, ова дело на Ориген наликува на научно дело со првична постулација на одредени одредби, а потоа и нивно оправдување со строга, логички проверена структура на презентација. Во ова дело Ориген разликува неколку облици на молитвени молби (ἐυχαί): δε ή σις - молитва, скромно барање на сиромашно суштество; молба, ἐντεύξις, која претпоставува во оној што бара смелост и доверба во исполнувањето на барањето - вака Духот се застапува за светителите; благодарност, ἐυχαρίστια, како израз на благодарност за корист. Овие три вида на изразување на чувствата можат да се упатат дури и до обичен човек, а со тоа и до Христа. Но, молитвата во нејзината правилна смисла, προσευχή, треба да се принесува само на Бога. Во истото дело Ориген детално ги побива ересите кои ја сметаат молитвата за бескорисна. Против Целзус е најважното апологетско дело на Ориген, напишано против мезоплатонистот Целзус околу 248 година. Ова дело ги крунисува сите достигнувања на апологетската мисла на античката Црква и го означува крајот на апологетскиот период. Денес Целзус би го нарекле традиционалистички интелектуалец. Она што тој го брани од христијаните се обичаите, традициите и вредностите на неговиот татко. За него христијаните се бунтовници од Евреите, исто како што Евреите се бунтовници од Египет. Целзус во христијанството наоѓа само распаѓање на татковските традиции. Ориген одговара. Ако, според теоријата на Целзус, секој народ има свои татковски закони, до кои мора да се придржува, тогаш што да кажеме за таквите татковски закони, според кои може да се убиваат стари луѓе, да се омажи за мајка или ќерка, да се жртвуваат деца на боговите итн.? Ваквите идеи водат до идејата за природен закон или закон. Постојат два вида закони. Едниот е природен закон даден од Бога, другиот е напишан во состојби. Значи, во случај на несогласување меѓу нив, добро е да се претпочита природното, односно Божјото. И ова е уште повеќе кога законите се однесуваат на обожавањето на Бога. И токму во оваа област се забележуваат такви несогласувања што дозволуваат Целзус да ни каже што да правиме. (Овде Ориген наведува различни идеи за божества кои постојат кај различни народи). Целзус не кажува ништо против оние кои, според татковските традиции, обожаваат крокодили и христијаните кои се научени да избегнуваат зло, да се оддалечуваат од лошите дела и да ја почитуваат доблеста родена од Бога, за Целзус се достојни за прекор. Ориген го прекорува и Целзус, велејќи дека генерално најголемото зло лежи во непознавањето на Бога и неговото вистинско обожавање, а не во материјата, како што верува Целзус. Водечката духовна сила (ἠ γημονικόν) на секого е причина за неговото вродено зло. Зло се само постапките упатени од него, освен што ништо не е зло за нас. Разговор со Хераклит. Целосниот наслов е Разговор на Ориген со Ираклит и неговите колеги епископи за Отецот, Синот и душата. Ова дело ни овозможува да го цениме придонесот на Ориген во развојот на доктрината за душата Христова. Предлогот дека човекот не би бил откупен доколку Христос не го примил целосно ја наоѓа својата конечна формулација во ова дело. Еден од колегите на Хераклид го замолил Ориген да му ги објасни следниве зборови на Господ: „Оче, во Твоите раце го предавам мојот дух“. Ориген, кој ги разликувал во човекот σάρξ, ψυχή и πνεύμα, одговорил: „Овде зборуваме за човечкиот дух Христов, бидејќи Словото ги презело трите елементи што го сочинуваат човекот“. Следниот пасус ја содржи основата што ја дава Ориген во врска со овој проблем. Бидејќи нашиот Откупител и Господ сакаше да го спаси човекот колку што избра да го спаси, сакаше да го откупи и неговото тело, исто како што сакаше да ја откупи душата и остатокот од човекот: Духот. Но, целиот човек нема да биде откупен ако не го прими целиот човек. (Некои) го уништуваат откупувањето на човечкото тело кога тврдат дека телото на откупителот е духовно; уништи го откупувањето на човечкиот дух од оние за кои апостолот рекол: никој не знае што има во човекот освен Духот човечки, кој е во него... Затоа што тој е духот на човекот, за кого така рекол апостолот. Бидејќи сакал да го откупи духот, го примил и човечкиот дух. Овие три елементи беа разделени за време на страдањата, но тие беа обединети за време на Воскресението 9. Јасно е колку Ориген сакал својата антропологија и христологија да ја заснова на библиска основа. Латинските преводи го поставуваат проблемот на нивната критика, особено во однос на есејот За почетоците. Истото може да се каже и за многуте фрагменти што ни дојдоа под името на Ориген: 2 збирки одбрани пасуси, Апологијата на Ориген од маченикот Памфил Кесариски, кому му помогнал неговиот ученик - историчарот Евзебиј (ја поседуваме само книгата 1 во преводот на Руфин) и Филокалија од Григоријан и постоечката на Ориген и постоечката. Грчки, „егзегетски синџири“ - збирки на објаснувања на различни татковци за секоја книга од Библијата, стих по стих, конечно во цитати од следните автори, пријатели или непријатели 10. Многубројните дела на Ориген, исполнети со неисцрпно богатство на оригинални мисли и филозофско и теолошко творештво, сочинуваа толку разновидно и сложено наследство за неговите наследници што цели генерации црковни водачи беа хранети со неговите мисли и идеи. Извори за биографијата и учењата на Ориген. Прво, да речеме дека поради огромната популарност на Ориген, многу се пишувало за него за време на неговиот живот, но особено по неговата смрт, а имало и многу голема кореспонденција меѓу него и повеќето епископи од истокот и други личности, пред се свештенството. Но, повеќето од овие извори се изгубени. Главните преживеани извори за ова прашање се: 1) Црковната историја на епископот Евсебиј од Цезареја, напишана околу 320 година, се смета за прв обид да се напише историјата на Црквата (самиот Евзебиј почнал да се нарекува Отец на црковната историја за ова дело), во кој тој дава малку информации за вистинската содржина на учењата, но кажува многу за вистинските карактери на христијанските настани како што ги опишува христијанските настани во нив. безбожни нивните противници. Како верен оригенист, Евсевиј зборува со многу ентузијазам за Ориген и цитира многу информации од неговата биографија за периодот на животот на Ориген во Александрија, меѓутоа, речиси без да го допреме неговиот престој во Цезареја, информации за кои можеме да собереме од (2) Панегирик за Ориген од неговиот ученик Вондер од писмото Св. Григориј. панегирик во историјата на Црквата), во кој благодарниот ученик на секој можен начин го фали времето што го поминал во училиштето на својот сакан учител (сепак, реториката на ова дело ги замаглува вистинските информации за учителот) и дава интересни информации за духот што го создал Ориген во неговото училиште, од кој излегле многу истакнати претставници на црквата, кои имале големо влијание врз нејзиниот развој. на Св. Џером, со кој сака да ја оправда својата претходна страст за Ориген критикувајќи ја, во принцип, не најсуштинската, чисто формална страна на учењата на Ориген (неговите космолошки фантазии, на кои неговите дела не се сведени); 4) Некои писма и извадоци од делата на Аврелиј Августин, кој на свој начин ги карактеризира учењето на Ориген; 5) Извадоци од различни поглавја на Библиотеката на патријархот Константинополски Фотиј и преживеани фрагменти од писмата на царот Јустинијан. Овие извадоци и фрагменти се земени само од Оригеновиот „За принципите“ со цел да се разоткрие ерес. Повеќето од нив се дадени во публикацијата За почетоците, Самара, 1993 година; 6) од делата на кападокиските отци, особено Григориј Ниски, кој, како што знаеме, „згрешил“ почитувајќи го Ориген. Методолошки белешки. Теоретска и методолошка основа на студијата беше работата на големи експерти, домашни и странски, од областа на културата, средновековната филозофија, ранохристијанската филозофија и теологија. Нивната класификација е претставена во параграфот „степенот на познавање на проблемот“ Методологијата на истражување се заснова на филозофски традиции, кои се карактеризираат со разбирање на активната, практичната, социокултурната природа на човековото спознание воопшто и научното истражување особено. Решавањето на идентификуваните проблеми бараше употреба на соодветни методолошки алатки. Теоретската основа на студијата е разбирањето на културата како одраз на разновидните духовни активности на личноста која бара одговор на основните прашања поставени од самата негова природа. Удобен модел на култура е идејата за тоа како тројство: човек – општество/свет – духовност. Последниот елемент делува како адаптивен механизам за адаптација на една личност кон општеството и светот околу него. Кога овој механизам, чија структура мора да се сфати како филозофија, религија, наука итн., ќе престане да ги исполнува своите адаптивни функции, културата претрпува криза, нејзината идеолошка основа е разнишана и започнува процесот на избор на нов светоглед кој може да обезбеди излез на системот од кризата. Ова гледиште го повторува ставот на Т.Кун. Иако второто е развиено за решавање на проблемите на филозофијата на науката, а не за интеракцијата на културите, сепак е соодветно неговите принципи да се пренесат на посочените проблеми. Особено е важно изборот на нови идеолошки ставови да се врши не логично, не на рационална основа, туку социолошки, психолошки, бидејќи усвојувањето на последователни ставови во нашите проблеми не се определува со логично развивање на идеите на „старата“ култура, туку со бегство од нив, препознавање на нивната лажност за решавање на проблемите на луѓето. Појавата на нова култура во културната област на старите или старите култури е секогаш поврзана со еден вид идеолошка „револуција“, почетно целосно отфрлање на старите парадигми, но наскоро се појавува разбирање дека воспоставувањето на нова култура како идеолошка платформа на ново општество е можно само како резултат на приемот на значителен број на стари идеи, со оглед на тоа што ќе се вклучи во репрезентативниот свет на старите идеи. рака, инаку постојаната тензија меѓу двата табора „стари“ и „млади“ нема да дозволи воспоставување на трајно културно единство на новото општество, а секое општество се стреми кон рамнотежа, а од друга страна, оние претставници на старата култура кои не се подготвени да ги напуштат своите ставови неизбежно ги внесуваат во новата култура. Во исто време, синтезата на културите секогаш не се врши ниту апстрактно, ниту постепено во буквална смисла на зборот; се јавува во свеста на одредена личност, која целосно ја претставува во својата лична судбина идната историја на развојот на дадената култура. Затоа, нашата анализа би била бесмислена ако се ограничиме само на општи размислувања. Поради оваа причина, ќе го разгледам ова прашање користејќи го примерот на животот и учењето на одредена личност, имено Ориген Александриски, кој ја создаде првата синтеза на античката филозофска традиција и христијанската теолошка свест и, во исто време, го реализираше новиот проблем поставен во јудаизмот, проблемот на односот на светот со апсолутно трансцендентниот Бог, специфичноста на христијанските решенија во целината ќе ја одредат. Се појавува феноменот на религијата во строга смисла на зборот. Презентацијата треба да биде во природата на културолошка споредба на метафизичката свест, која ја карактеризираше суштината на античката култура и теолошкиот светоглед, врз основа на кој можеше да се формира христијанската култура, а не проблемот на договор меѓу филозофијата и религијата во рамките на општите филозофски конструкции. Човечката активност се смета како супстанца на културата, а концептот на активност во однос на нашата тема ја одразува специфичноста на духовната форма на движење на човечката свест, постојано во потрага по значењето на самата себе. Раѓањето на новата култура како одговор на егзистенцијалните проблеми нерешливи во рамките на старата култура се јавува како воспоставување на нов критериум за оценување на реалноста поставен од старата културна традиција. Така, новата култура што се појавува во старата е секогаш форма која го структурира претходното искуство на нов начин, постепено станувајќи ново искуство. Затоа, зборуваме за инкултурирање на еден светоглед во друг и за проблемите на инкултурацијата во однос на самоопределувањето на христијанството во рамките на една стара, првично непријателска култура. До кој степен новата култура може да ги прифати старите парадигми без да го изгуби својот идентитет? Така, методите на истражување се одредуваат според самиот предмет на истражување. Пред сè, тоа се методи на емпириско истражување: социокултурна споредба на феномените што се проучуваат, културна реконструкција на содржината на предметот што се проучува врз основа на релевантен емпириски материјал од гледна точка на целта, методот на искачување од апстрактното кон конкретното, т.е. од формулирање општи тези за социокултурните интеракции до реконструираната содржина на анализираниот објект. Под културна реконструкција подразбирам практична примена на систематски пристап кон проблемот што се работи; а системскиот стил на размислување е генерално специфична парадигма на модерната наука. На крајот на краиштата, системскиот пристап не е само структурна анализа, туку комбинира елемент-структурна анализа со функционална и историска, и затоа е исклучително ефикасен во проучувањето на социокултурната реалност и човековото постоење. Овој пристап се применува за проучување на основите на учењата на Ориген, земени во оние аспекти што укажуваат на механизмот на формирање на христијанската култура, поточно на нејзината идеолошка основа и аспирации. Наведениот антрополошки принцип стана фундаментален за тековните истражувања, бидејќи, постоејќи во одредена култура, човекот не се исцрпува со тоа. Самиот факт на развојот на културите докажува: има нешто во човекот што ги надминува границите на одредена култура. Ова е човечката природа. Таа е мерило за културата; благодарение на неа, човекот не станува заробеник на сопствената културна традиција, туку го потврдува личното достоинство, живеејќи во хармонија со длабоката вистина на своето постоење. Поради оваа причина, човечката природа е токму поврзувачката врска помеѓу различните култури, бидејќи постојано е во потрага по поцелосен одговор на своите ментални и културни потреби. Културата треба да се учи преку личност, и затоа спореден, но фундаментален метод за нашето истражување беше биографскиот метод. Секоја култура, според нас, може да ги открие сопствените склоности само во комуникацијата со друга култура; во оваа смисла го прифаќаме гледиштето на М.М. Бахтин за асимилацијата на културата кон личноста. Наведените теоретски и методолошки основи на студијата поставуваат одредена логика за презентација на материјалот, структурата и диференцијацијата на главната содржина на текстот на делото. Дихотомното разбирање на културолошките студии ја определи поделбата на текстот на два дела, од кои првиот е посветен на проучувањето на феноменот на културата според методот на искачување од апстрактното кон конкретното, т.е. прво општо разбирање на културата, потоа разбирање на значењето на спецификите на христијанската култура и, на крајот, проучување на местото во овој последното проучување на светот или актуелниот објект. Во вториот дел се врши културна реконструкција на предметот на проучување и прво, во согласност со важноста на антрополошкиот принцип и биографскиот метод, се изучуваат елементите на биографијата на „главниот лик“ кои помагаат да се разјасни содржината на делото, потоа содржината на учењето на Ориген, која се определува со неговото вклучување во светот на античката култура, или во третото поглавје изразена посебност. на христијанската култура. Поглавје I. Интеракција на културите: причини и резултати. Специфики на генезата на христијанската култура Култура – ​​христијанска култура – ​​Улогата на Ориген во формирањето на христијанската култура. Став 1. Развој на културата во врска со меѓукултурната интеракција Од гледна точка на Е.С. Маркаријан, адаптивната функција најцелосно ја изразува општата стратегија на општествениот живот. Во услови на постојано менување на природната средина, репродукцијата на животот е можна само со менување на неговите форми, т.е. преку адаптација. Како дел од студијата, од трите потсистеми на културата идентификувани од E. S. Markaryan (природно-еколошки, социо-економски и социо-регулаторни), ќе нè интересира социо-регулаторниот, кој содржи механизми за имплементација на духовната енергија во процесот на општествениот развој, овозможува културата да ги извршува своите функции и да постигне адаптивен ефект. Појавата на нови вредности го принудува системот на вредности да се стреми кон развој. М.М. Бахтин ја воведе идејата за „дијалог на културите“, кој се роди под влијание на идеите на О. Шпенглер, но полемички се сврте против овие втори. Ако светските култури се во некоја смисла „личности“, тогаш, од гледна точка на Бахтин, меѓу нив мора да има постојан дијалог. За Шпенглер, изолацијата на културите, нивната самоизолација доведува до непознавање на туѓите културни феномени. Спенглер ја пренесува својата интуиција за безгранична осаменост во светот на културни студии. За Бахтин, „екстра-локацијата“ на една култура во однос на друга не е пречка за нивната комуникација и меѓусебно познавање, како да зборуваме за дијалог меѓу луѓето. Секоја култура, вклучена во дијалог, на пример, со следните културни епохи, постепено ги открива различните значења содржани во себе, често родени надвор од свесната волја на креаторите на културните вредности. Бахтин во културолошките студии ја воведува својата идеја за дијалошката природа на секое значење, благодарение на што неговиот концепт се трансформира во еден вид културна херменевтика. Во првата група на истражувачи за кои се дискутираше во Воведот, може да се издвојат следните школи на мислата. Некои истражувачи ја сфатија културата како комплекс на светоглед кој расте врз основа на одредена етничка група, потоа интеракцијата на културите се покажа како меѓуетничка интеракција (на пример, Л.Н. Гумиљов), други ги земаа вредносните ставови како основа за идентификување на културата (М. Вебер), но ги претставија строго социолошки. Третиот правец, во солидарност со вториот, разви културни конструкти (С. Аверинцев). Четвртата насока на истражувачите, од која идеолошки зависи авторот на студијата, е претставена, на пример, од К. Војтила. Културата за него е област каде се среќаваат различни луѓе, менталитет на народите, нивните обичаи, верувања и традиции, различни времиња. Концептот на енкултурација се воведува како фундаментален фактор во развојот на културата. Војтила предупредува да не се преувеличува улогата на културата: постои во нејзините одредени рамки, човекот не се исцрпува со неа. Самиот факт на развојот на културите докажува: има нешто во човекот што ги надминува границите на одредена култура. Ова е човечката природа. Таа е мерило за културата; благодарение на неа, човекот не станува заробеник на сопствената културна традиција, туку го потврдува личното достоинство, живеејќи во хармонија со длабоката вистина на своето постоење. Да додадеме дека човечката природа, поради оваа причина, е токму поврзувачката врска меѓу различните култури, бидејќи постојано е во потрага по поцелосен одговор на своите ментални и културни потреби. Што се однесува до втората група научници, оваа група автори ги применува општите идеи за културата на тој специфичен материјал, чие проучување во културолошката рамнина е посветено на оваа студија. Коплстон го испитува проблемот на односот не меѓу средновековните и античките култури, туку меѓу верата и разумот. Платонизмот и аристотелизмот коегзистирале во средниот век, но платонизмот бил перципиран како теологија, а аристотелизмот како логика. Аристотелизмот последователно беше издигнат поради фактот што теолошките прашања почнаа да се пристапуваат со логички алатки. Така, интеракцијата на две култури не постоела освен поради потребата да се користат логичките алатки на антиката за решавање на теолошките прашања поставени од христијанската култура. Раните христијански писатели особено ги истакнале оние аспекти на филозофијата на антиката што ни овозможуваат да ја сметаме за потрага по среќа и спасение. И тие, нормално, го гледаа како вистинска „филозофија“, како исполнување на долгогодишни желби и завршување на потраги. Меѓутоа, ако го разбереме зборот „филозофија“ во светлината на подоцнежната остра дистинкција меѓу филозофијата, од една страна, и теологијата, од друга страна, тогаш карактеризирањето на црковните отци како филозофи навистина би било длабоко погрешно. На крајот на краиштата, употребата во теологијата на концепти земени од филозофијата сама по себе не ја трансформира теологијата во филозофија“. 12 За Крузел, самото вкоренување на раните христијански мислители во традицијата на антиката беше основа за тврдењето на блиската интеракција помеѓу двете култури. Хеуристичката природа на терминот „култура“, широчината на неговата употреба и разновидноста на неговата примена го објаснуваат присуството на различни теоретски конструкции во толкувањето на концептот на културата. Културологијата е интегративно поле на знаење кое има за предмет историски форми на општествено постоење, акумулирајќи го општественото искуство од колективниот живот на луѓето, репродуцирано и развиено преку системи на социјална комуникација; ја проучува личноста во контекст на неговото културно постоење, односно во аспект на тоа што е овој свет за една личност, со какво значење е исполнет за него. Предноста на систематскиот пристап во проучувањето на културата беше една од првите што ја потврди М.С. Каган во своето дело „Човечка активност“, кој ја сфати културата како резултат на човековата активност, разликувајќи три слоја во неа: материјална, духовна и уметничка култура. Поинаква поделба предлага Г. Г. Котожеков, кој уметничката култура ја смета за потсистем на духовната култура. Системскиот пристап ни овозможува да ја сметаме културата како систем што се развива самостојно, чиј извор на движење е интеракцијата на нејзините потсистеми. Културологијата вклучува теоретски дел - изградба на одредени непроменливи модели на културата, како и историски дел - кој го прикажува реалниот процес на развој на културата, функционирањето на нејзините стереотипи, слики, светогледи и норми што ја регулираат. Штом историчарот преминува од проучување на одредена ера кон конструирање на општа историја на културата, тој неизбежно се свртува кон нејзиното филозофско разбирање, кон теоријата на културата. Историските и теоретските начини на разгледување на облиците на човековото културно постоење се во единство во културолошките студии. Токму дихотомијата на историското и теориското својствено на културолошките студии нè поттикна да го поделиме делото на две поглавја, од кои првото ја поставува теоретската основа, рамката за оценување на материјалот што се проучува во второто поглавје. Сите активности се насочени кон една единствена цел - социјална интеграција на луѓето и задоволување на нивните интереси и потреби. Така, М.С. Каган ја предлага следнава шема за функционирање на културата, која открива дијалектичка врска меѓу два начина на човековото постоење во културата: како нејзин творец, од една страна, и како нејзино создавање, од друга страна. Човекот како творец на културата - активност на објективизација и комуникација - објективно постоење на културата - активност на деобјектификација и комуникација - човекот како творба на културата и соучесник во нејзината креативност. Заклучок. Сè што човек може да направи е да создаде (во јазикот, уметноста, науката) свој универзум - „симболичен универзум“, кој му отвора можност да разбере и интерпретира, поврзува и организира, рационализира, синтетизира и генерализира човечкото искуство, како и да стекне индивидуалност преку запознавање со космосот на културата. Културата ја изразува основната човечка потреба да го организира своето постоење и да го направи значајно. Ова подредување се јавува на различни начини и се изразува со различни средства. Во оваа студија разгледуваме два начини на постоење на култура како механизам на човековата адаптација за решавање на прашањата што му се поставуваат - тоа се филозофијата и теологијата. Овие начини на постоење на култура, од кои секој формира одреден доминантен светоглед што ја карактеризира дадената култура, ќе се наречат културни феномени. Интеракцијата на културите го наоѓа својот конкретен израз токму во интеракцијата на културните феномени. Став 2. Специфики на генезата на христијанската култура. Концептот на религијата и нејзиното место во културата Секоја култура има своја доктрина за спасение. Самата култура е трансформирана форма на одреден израз на религиозно чувство, односно она ниво на човековото постоење на кое се раѓаат прашањата како што е значењето на сè?, со кои се совпаѓа човечкото постоење. Потрагата по овие одговори ја раѓа оваа култура. Културата може да се нарече „симболичен систем на одговори“ на егзистенцијалното преиспитување на човештвото. Културата се уништува кога веќе не се прифаќа одговорот што ја структурирал. Секоја култура се карактеризира со доминација во јавната свест на одреден феномен на универзалната човечка култура, на пример, за античката култура тоа е филозофијата како пат до мудроста и самоспознанието како личност во склад со природата, за христијанството тоа е теолошкото размислување во нејзината срж. Но, новата култура никогаш не се појавува „од ништо“; тоа произлегува од старото, и затоа се претпоставува дека е взаемно влијание на новите и старите типови на размислување што ги карактеризираат различните култури. Едно од прашањата на нашето истражување е како два менталитета комуницираат кога ќе се сретнат, раѓајќи нова култура. Како приватното и општото комуницираат меѓу себе во новата култура? Општото, кое станува поврзувачка алка на новата култура со универзалната култура, и посебното, кое ја индивидуализира оваа култура. Да се ​​зборува за култура значи да се зборува за целата човечка структура на нашето присуство во светот, бидејќи културата е она од кое човекот го црпи целото свое однесување, она што го води неговото однесување како извор на сè и во која се формира и разјаснува свеста за крајната цел на она што човекот го прави, односно неговата судбина, според текот на нештата и животот. Синтезата и интеракцијата на културите може да се случи и свесно преку средба и директно асимилирање на друга традиција, и како вклучување на различни култури во одреден заеднички извор, што поставува различно разбирање на меѓусебното влијание на културите. Доаѓањето на нуклеарната ера, појавата на планетарните проблеми кои би можеле да го доведат човештвото до уништување, вклучувањето на сите земји и региони во еден единствен социо-историски процес итн. означи пресвртница во историјата, кога се рушат и се стопат поранешните идеолошки насоки: култот на разумот, науката, технологијата; Цветаат антинаучните, ирационалистичките доктрини, се интензивира интеракцијата меѓу културите на Западот и Истокот, се реализира потребата за морална револуција, не помалку радикална отколку во научната и техничката сфера, и се препознава приоритетот на универзалните човечки вредности. Суштинска и активна компонента на овие процеси е религијата, која останува доминантен светоглед за огромното мнозинство од населението. И затоа, неговото длабоко разбирање во нашево време, кое со право може да се означи со терминот „Аксијално доба“ на К. Јасперс, кога е поставена матрицата на културниот развој за претстојниот милениум, е најфундаменталната задача на човековата мисла. Религијата е еден од најсложените општествени феномени. Генерации на најголеми мислители се обиделе да навлезат во нејзината суштина. Некогаш, во периодот на милитантниот атеизам, развојот на културата се сведуваше на непомирлива борба меѓу два принципа: науката (разум, „светлина“) и нејзината сосема спротивна религија (незнаење, „мрак“), борба која постојано го приближуваше целосното исфрлање на верата во Бог од свеста на луѓето. Оттука и сакраменталното (во суштина апсурдно) прашање: „Дали религијата некогаш одиграла прогресивна улога во историјата?“ - на што упорниот атеист требаше да одговори само огорчено: „Не, никогаш. Религијата секогаш само „присвојувала“, „забавувала“, „изопачила“. Меѓутоа, оваа оценка тешко одговара дури и на марксистичкиот пристап. Така, Енгелс го сметал христијанството за еден од најреволуционерните елементи во духовната историја на човештвото. Оваа револуционерна природа, пред сè, се состоеше во тоа што христијанството предложи нова скала на вредности, категорично осудувајќи ја суровоста и насилството, воздигнувајќи ги „страданите и оптоварените“. Сето ова беше изразено во мистифицирана форма, но не можеше да биде поинаку. Сепак, останува фактот дека многу векови широките маси ги изразувале своите општествени идеали и надежи на јазикот на христијанството; тоа беше идеологија во чии пазуви растеше слободното размислување и хуманизмот. И во оваа улога таа одигра исклучително сложена, контрадикторна улога, која може со сигурност да се утврди само како резултат на многу специфичен историски пристап. Навраќајќи се на термините од претходниот пасус, треба да се каже дека таков културен феномен како теологијата, во античката култура изразувајќи ја својата желба да ги реши егзистенцијалните прашања на човекот преку филозофијата, добива доминантен, системоформувачки карактер во христијанството, што во врска со новото разбирање на односот меѓу човекот и Бог го раѓа феноменот на религијата, како специфична карактеристика на христијанската култура, како специфична особина на христијанската култура. врската се нарекува вера. Се појавува феноменот на филозофирање во верата. Пред да започнете да ја проучувате филозофијата, една или друга нејзина основа, треба да се обидете да разберете за што всушност зборуваме, да го поставите „просторот“ на истражувањето. Ова е очигледно. Ова е особено точно за филозофијата на христијанството, бидејќи христијанството и филозофијата стојат во сложени, двосмислени односи меѓу себе. Во исто време, христијанството направи чекор кон филозофијата само затоа што тоа, пак, се сврте кон неа. Христијанскиот свет од антиката ја наследил идејата за филозофијата како систем кој ги опфаќа сите облици на ментална работа, сите сфери на духовниот живот. Но, самата античка филозофија беше во исто време и еден вид теологија, се разбира, во согласност со религиозната свест на антиката. Некогаш таа израсна од митологии создадени од религиозната свест, а заврши со Плотин и неговите следбеници со конструкции во кои филозофските идеи се неразделни од теологијата. Но, за христијанската свест, чијшто религиозен свет беше длабоко различен од античката религиозност, конструкциите на антиката беа само филозофија, може да се каже „чиста филозофија“, изградба на „чист разум“. Раното христијанство исто така било нечувствително на религиозната содржина на античката мисла и само постепено, користејќи ги нејзините конструкции за апологетски цели, се запознало со теолошката страна на истата. Различните нивоа на разбирање на библиските текстови создадоа простор за теолошко, морално и филозофско размислување. Дополнително, се појави итна потреба да се браниме од нападите на противниците (од Евреите, паганите, еретиците, гностиците) кои ја искривуваат евангелската порака, да се брани идентитетот на христијанството на сите негови нивоа. Во овој период од формирањето на христијанската култура, кој траеше неколку векови, може да се издвојат три етапи: 1) „Апостолските отци“ од I век, наречени така затоа што се поврзани со духот на учењето на апостолите, каде што нема филозофски проблеми, туку само морални (Климент Римски, Игнатиј од Антиохија, Игнатијрип од Антиохија); 2) четворица отци апологети кои водеа систематска одбрана на христијанството во вториот век, честопати вклучувајќи филозофи меѓу нивните противници. Во исто време, започна употребата на филозофски алатки за изградба на одбрана; 3) конечно, периодот на патристиката од III век до почетокот на средниот век, во кој особено забележлива улога има филозофскиот елемент од платонскиот тип. Очигледно е дека главните интереси на овие луѓе, вклучувајќи ги и најобразованите од нив, биле верски и теолошки. Филозофијата отсекогаш делувала во услужна смисла. Основната теза за рационално посредување и систематизација на христијанската филозофска доктрина беше прологот на Евангелието по Јован, каде што зборуваме за „Словото“, за Христос како „Словото“ - „Во почетокот беше Словото, и Словото беше со Бога, а Словото беше Бог“. Тоа беше со Бога на почетокот. Сè се случи преку Него, и без Него ништо не се случи што се случи. Во Него беше животот, и животот беше светлина за луѓето; и светлината свети во темнината, а темнината не ја сфати... Тој беше во светот, и светот настана преку Него, а светот не Го позна. Дојде кај своите, а неговите не Го примија. А на оние кои Го примија, на оние кои веруваа во Неговото име, им даде моќ да станат Божји деца, кои не се родени од крв, не од волјата на телото... туку од Бога. И Словото стана тело и се всели меѓу нас, и ја видовме Неговата слава, славата како Единороден од Отецот... Зашто законот беше даден преку Мојсеј, а благодатта и вистината дојдоа преку Исус Христос. Никој никогаш не го видел Бога; Единородниот Син, Кој е во пазувите на Отецот, Тој Го откри.” Овој текст, како мапа, ни ги прикажува сите суштински аспекти на проблематиката Логос, чиј почеток го дала хеленистичката мисла. Токму затоа, Оригеновиот Коментар на Евангелието според Јован е избран како главен извор на оваа студија. Грчката филозофија ги обезвредни верата и верувањата гледајќи ги од когнитивна гледна точка. Верата била поврзана со нештата сензуални, променливи и затоа била форма на мислење. Идеалот на грчката филозофија остана знаење. Знаењето беше посочено како голема доблест што ја изразува самата суштина на човекот. Библиската порака го повикува човекот да се крене и да зачекори над овој хоризонт. Се разбира, верата има своја когнитивна вредност, но оваа вредност е сосема поинаква од онаа што ја поседува разумот. Следствено, зборуваме за когнитивна вредност, значајна само за оние кои имаат вера и живеат во нејзиниот простор. Апостол Павле во своето Прво послание до Коринтјаните вели: ... пораката на крстот е глупост за оние што гинат, но за нас, кои се спасуваме, тоа е сила Божја. Зашто е напишано: „Ќе ја уништам мудроста на мудрите и ќе го уништам разумот на разумните. Каде е мудрецот? Зар Бог не ја претвори мудроста на овој свет во глупост? Зашто безумните Божји се помудри од луѓето, а слабите Божји се посилни од луѓето. Како резултат на тоа, од урнатините на сите традиционални шеми се раѓа навистина нова антропологија. Човекот веќе не се појавува во две димензии, како пред „тело“ и „душа“, туку во три: „тело“, „душа“ и „дух“, каде духот е учество во божественото преку вера, отвореност на човекот кон божественото слово, божествена мудрост, која го исполнува со нова сила и му дава нов онтолошки статус. Просторот на разумот беше отворен за Грците, но нов простор - просторот на верата - беше отворен за христијаните. Во библиската порака, разбирањето на историјата се изразува не како циклична траекторија, туку како линеарна. Следствено, човекот може подобро да се разбере себеси: од каде дошол, каде е и каде го повикува историјата. Извонредното богатство на грчката мисла беше надминато во неговите суштински точки со христијанската порака. Сепак, би било голема грешка овие две култури да се гледаат како антитези. Грците згрешија кога ја игнорираа, со помош на армада дијалектички аргументи, таа реалност што не се вклопува во нивните идеални конструкции: зло, страдање, смрт, грев. Меѓутоа, грчката мерка за човекот била ревидирана од христијанската мисла и се покажало дека човечкото срце е подлабоко од длабочините на античката мудрост. Во грандиозен обид да се постави нов стандард за човекот, нова димензија и хоризонт за неговиот живот, се роди христијанскиот хуманизам 13 Заклучок. Христијанската филозофија е историски многу уникатен вид на теоретизирање, чија суштина беше инкултурирање на христијанската мисла во постојниот светоглед, но, уште поважно во врска со нашата тема, инструмент на оваа инкултурација беше самата филозофија, со што стана проводник на христијанските идеи, во исто време оставајќи свој силен печат на христијанската мисла. Филозофијата не е рефлектирачка теорија на мета-светоглед за христијанството. Последново е теологија. Со еден збор, само теологијата ја одредува таа основна позиција, почетното искуство врз основа на кое се суди за се останато. Меѓутоа, местото на филозофијата во христијанскиот светоглед е огромно. Но, тој е огромен пред се поради неговите теолошки и метафизички аспекти. Метафизичкото треба да се сфати како преиспитување на филозофското наследство на антиката, додека теолошкото е она кон што е насочено ова преиспитување, изразување на теолошката содржина на христијанскиот светоглед на јазик адекватен на културниот контекст. Античката култура посветувала премногу внимание на „чистата филозофија“, конструкциите на чистиот разум. Токму така им изгледало на очите на христијаните, чиј религиозен свет многу се разликувал од античката свест, која израснала од митологијата, на која христијанството било целосно имун. Го интересираа само концептуалните алатки на античката филозофија, чија употреба нема да дозволи христијанството да остане на нивото на еврејската секта, туку да „исплива“ во отвореното море на тогашната медитеранска култура. Став 3. Ориген и формирањето на христијанската религија и култура Да се обидеме да го разбереме местото на Ориген, од една страна, во формирањето на христијанството како религија, а од друга, неговата улога во воспоставувањето на континуитетот на христијанството со античката култура. Античката култура, во својот религиозен интерес, секогаш останала во рамките на монистичката слика на светот. Бог и човекот биле на иста страна на постоењето. Хиерархијата на постоењето не помина по линијата Бог - човек, туку мудрец човек - безумен човек, со што се воспостави приматот на мудроста. Во срцето на античката култура бил идеалот на човекот, кој служел како цел на културниот процес. Патот до овој идеал, еден вид стандард, минуваше низ постојано образование и воспитување, чија суштина беше да се апсорбираат вредностите на античкиот светоглед. Идеалот обично се поврзувал со убавина, физичко совршенство, па дури и физичка супериорност над другите, додека античкиот човек не го изгубил единството со природата, а чувството на припадност кон неа прераснало во восхит на космосот, во директен контакт со него, во шпекулации. Независниот, самодоволен антички човек беше горд на својата сила и интелигенција, неговата способност да живее „според природата“ и „според институцијата“. Сепак, тој секогаш остана индивидуа - екстроверт, а не внатрешен човек. Ако погледнеше во себе, тоа беше само за да го види таму неговиот идентитет со поредокот на космосот, со сенивелирачкиот идеал. Целата негова оригиналност беше сведена, во суштина, на несовршена мерка за сличност со идеалот. Таквата позиција, кога се промени политичката ситуација, повеќе не беше способна да го задоволи античкиот човек. Сомнежот во сите вредности, екстремниот скептицизам, цинизам, од една страна и догматското верување во судбината и предодреденоста, од друга страна, го карактеризираат отсутноста на античкиот човек наспроти општествените катаклизми, авторитарната моќ и ситното самоволие. Паѓа престижот на образованието и знаењето. Јадрото на грчкото образование - системот на рационално знаење и формирање на личност според граѓански модел - се покажува како неподигнат. Нерационалната вера, која Гркот бил навикнат да ја третира со снисходење и потсмев, ги зафаќа душите на луѓето. Се јавува потреба за духовен апсолут како израз на воочената зависност на една личност од неконтролирани и надвор од неговата контрола општествени процеси. Христијанството, кое произлезе од средината на еврејската култура, целосно ја прифати идејата за трансцендентен Бог, со кој светот нема ништо заедничко. Ориген се сфатил себеси како контемплатор на Бога надвор од овој свет и се обидел да ја илустрира оваа теза со средствата обезбедени од античката филозофија. Во исто време, внимателно гледајќи во длабочините на сопствената душа, Ориген ја откри оригиналноста, уникатноста и неисцрпноста на личноста. Но, гледајќи таква личност во себе, тој разбра што е тоа божествена личност. Наместо безлична апсолутна, која ја претставуваше „божествениот поредок“ на нештата, сега зборуваме за божествена духовна личност, односи со кои дефинираат сосема нова содржина и форма на човечката реалност, човечко постоење во светот, односно нова човечка култура. Кога го оценуваат Ориген, многу истражувачи избираат несоодветна гледна точка. Тој е поздравен како филозоф и обвинет за натрупување некоординирани претпоставки. Во меѓувреме, Ориген е само религиозен мислител. Добро ја познавал грчката филозофија и многу позајмил од неа; но во неговиот систем игра декоративна улога и им служи на врвните интереси на сотериологијата. Таа му дава не толку принципи и метод, туку расположение, благородна смелост, света слобода, што му овозможи да не биде слуга на поедноставеното разбирање на христијанството, кое израсна на позадината на недостатокот на култура на најголемиот дел од верниците. Неговите конструкции понекогаш имаат впечатливи сличности со Енеадите, но, земени од општата ризница на ерата, тие служат сосема поинаква услуга за Ориген отколку за Плотин. Во исто време, и покрај фактот што управител на мислите на Ориген е религијата, неговиот систем исто толку малку може да се нарече схоластика како филозофите на Филон или Плотин. Поточно, системот на Ориген може да се дефинира како поправена, речиси црковна гноза. Се разбира, Ориген во строга смисла не може да се нарече филозоф, но тоа не значи дека тој немал филозофија, односно своја филозофија, во смисла во која овој термин може да се разбере во однос на христијанството. Во исто време, неговата филозофија не се сведува на позајмување идеи од античките филозофски системи; се работи за културна интеракција. Затоа што филозофијата е, пред сè, одраз на нечие место во светот. Ориген дошол до филозофијата преку теологијата, преку решавањето на своите проблеми. Тој никогаш не дошол во христијанството во иста смисла како она што, на пример, се случило со Климент, Јустин и другите апологети-филозофи: тој веќе бил роден во ревносно христијанско семејство. Периодот на филозофски неофити во неговата личност заврши. Ова го определи стилот и содржината на неговите дела, неговиот пристап кон филозофијата како помошен фактор во откривањето на христијанската доктрина. А бидејќи зборуваме за фондации, треба да зборуваме што е основата зошто и зошто. Тоа значи дека ќе биде неопходно да се гледа на Ориген не како изолиран мислител, туку да се открие неговата изворна база, контекстуалниот простор во кој тој ги формирал своите идеи. Зборувајќи за теолошките и метафизичките основи на светогледот на Ориген, затоа треба да зборуваме за синтезата на теологијата и метафизиката како специфична карактеристика на интелектуалната интуиција на Ориген, а со него и на христијанската култура. Културата не може да се создаде ако мисловниот простор во кој живее одредена личност не се смета за култура. Секташ никогаш не ја признава државата како суштинска форма на човечка култура. Да го погледнеме односот на Ориген кон државата. Ако зборуваме за Ориген како човек од неговата ера, невозможно е да не се каже неколку збора за неговиот однос кон државата, чија култура ја перципирал. Да разгледаме некои одредби од книгата Ориген против Целзус. Почетокот е драматичен. Целзус ги прекорува христијаните што одржуваат тајни состаноци. Она што е јавно и добро треба да биде јавно. Како реагира Ориген? Тоа го признава и принципот и факт. Но, додава тој, има исклучоци, на пример, во борбата против тиранијата. А бидејќи се бориме за вистината во свет каде што ѓаволот владее како тиранин, потребни се и тајни состаноци. Сите во тоа време, се разбира, знаеја дека се потребни тајни состаноци поради прогоните кои често избиваа. Ориген зборува токму за ова, но без да ги именува фактите. Поради ова, за Ориген Римската империја не станува царство на злото. Таа дури и служи на важна историска цел. Целзус открива дека сонцето, кое ги осветува сите, прво се покажува. Тоа требаше да го направи Божјиот Син. И така беше направено. Ориген забележува: Бог, кога сакал народите да бидат подготвени да го прифатат неговото учење, под услов сите да бидат под еден римски император. Во спротивно, кога би имало повеќе цареви и народи одделени еден од друг, тогаш на апостолите би им било многу потешко да го исполнат заветот на Исус, кој рекол: „Одете и поучете ги сите народи“ 14 За воената служба, Ориген одговара дека дури и кај незнабошците, свештениците и другите луѓе се ослободени од воена служба, за да не си ги извалкаат рацете со крв. Таквите луѓе се корисни со нивните молитви. Така, ние, продолжува Ориген, се молиме за царевите и сите оние што се на власт. И ова е покорисно отколку ако служевме како оружје и убивавме луѓе. Зборувајќи за државната служба, Ориген не сака христијаните да имаат службени позиции, но не затоа што тоа во принцип е лошо, туку затоа што, како што вели Ориген, „ние ги отфрламе гладните за моќ и ни требаат оние кои се способни да управуваат и оние кои не сакаат да владеат за водство на Црквата“ 15. Против традиционалистите, Ориген тврди дека законите на државата се добри само кога одговараат на волјата Божја. Климент и Ориген стојат на самото потекло на идеолошкото движење на христијанскиот мистицизам. Ориген поставува таков почеток на внатрешниот живот како христијанска љубов и го разбира обожението како имагинација на Христос во душата 16 Ориген е еден од најдлабоките христијански теолози, кој конкретно се потпирал на платонизмот во неговата тогашна неоплатонска форма. 17 На крајот на краиштата, светогледот на Плотин ги одразувал потребите на тогашната култура, која Ориген толку добро ја разбирал. На барањата од тоа време одговорил Ориген во неговото учење за слободата, кое станало срж на христијанската култура. Почетната точка на светогледот на Ориген, која помага подобро да се разберат горенаведените принципи на Ориген, е доктрината за спротивставување помеѓу духот и материјата. Светот е местото на таложење на духот, кој по неговото паѓање ја прифатил лушпата на телото туѓо на неговата суштина. Животот на човекот на овој свет е копнеж на материјализиран дух во туѓо заробеништво за сопствената татковина. Во својот стремеж за чисто духовен живот, човекот пред сè мора да се откаже од сетилно-материјалната страна на постоењето. Оттука и потребата за одрекување од светот, аскетско самоумртвување и катарзичната природа на етиката на Ориген. Тука Ориген предлага учество на човековата слобода согледувајќи ја божествената благодат. Но, аскетизмот и нужноста, така да се каже, дематеријализацијата на духот, се само услови за искачување на душата до оние идеални височини од кои таа некогаш паднала. Почетокот на искачувањето е верата. Зад верата во првобитната смисла на зборот се крие знаењето, зад знаењето е мудроста и, конечно, директното размислување за вистината. Оваа контемплација е вера во највисоката смисла на зборот, бидејќи да се верува значи директно да се размислува за Логосот. Овде Ориген е сè уште верен ученик на Климент. Овде лесно може да се види и општата визија за етичките прашања, која најостро ја изразиле гностиците, со чие учење Ориген бил добро запознаен, како и неговите современи платонисти. Идеалот на вистински христијанин му се појавува во ликот на подвижник мудрец кој го поминува својот живот во познанието на Бога и созерцанието на вистината. Неговото отстапување од сите претходни размислувања за ова прашање започнува таму каде што тој се обидува да ги поврзе фактите на мистичниот живот со личноста на Христос и етичкото учење на христијанството. Тој не сака да го употреби самиот збор gnosis. Заклучок. Ориген одлично разбрал дека суштината на христијанството не лежи во една секташка затворена состојба, туку пред сè на човекот му нуди нови критериуми за проценка на реалноста; Овој вид на проценка, станувајќи суд за местото на една личност во светот, ги поставува темелите на една нова култура. Беше невозможно дури и да се проповеда христијанството на чисто практичен начин без да се вклучи во перипетиите на античките шпекулации, бидејќи мисијата претпоставува потпирање на постоечките системи на вредности. Затоа христијанскиот религиозен светоглед мораше да се сврти кон перцепцијата на античкото културно наследство. Самото разбирање на Бога како трансцедентно суштество лежи во основата на светогледот и на јудаизмот и на христијанството. Последново е несомнено наследник на еврејската култура од гледна точка на овој најважен критериум. Во исто време, јудаизмот ја изведе од трансцедентноста апсолутната непознавање на божеството. Но, човечкото срце воопшто не сака да живее под непремостливата покривка на египетската темнина. Христијанството покажа нов хоризонт на она што е можно во сферата на човековото знаење. Трансцендентното, откако престана да биде синоним за неспознатливото, стана способно да го збогати светот на човечките идеи. Разбирањето на овој концепт постави сосема нова парадигма на размислување и однос кон реалноста. Така, користејќи го зборот синтеза, авторот најпрво сака да каже дека аморфниот и инфериорниот концепт, идејата што лежи во основата на еврејското размислување, требаше да се објасни и да се исполни со жива содржина низ античката филозофија. Мора да се каже дека овој процес се одвивал во еврејскиот свет од времето на првите контакти со хеленистичкиот свет, особено во дисперзијата. Згора на тоа, таа ги дала своите изобилни плодови во личноста на, на пример, генијалните системи како Филон Александриски и други. Но, се покажа дека овие системи се премногу далеку од реалноста; тие не беа способни да станат јадро на формирањето на значително ажуриран поглед на светот. Тесниот национален дух на избраниот народ беше премногу силен, а разбирањето на човечката индивидуалност беше премногу слабо. Заклучок. Ова поглавје го посветивме на културното разбирање на концептуалниот апарат кој ја сочинува методолошката рамка на делото и во однос на кој се претставени главните заклучоци од студијата, на анализа на методологијата за проучување на процесите и резултатите од интеракцијата на културните феномени. Главните концепти во кои може да се опише процесот на формирање култура се континуитет и традиција. Сите сме формирани во одредена средина, во одредена култура, чии парадигми го одредуваат погледот под кој ја карактеризираме реалноста. Но, културните парадигми се многу општи концепти; ние секогаш припаѓаме и на некоја специфична средина, со свои поспецифични концепти. Разгледувањето на се што е поврзано со овие концепти и надвор од нив е невозможно. Тие се основната позиција на секој автор. Авторот на оваа студија припаѓа на христијанската традиција, која ја одредува можноста за проучување на настанот што се разгледува одвнатре. И само така авторот ја разбира објективноста на истражувањето. Во нашата работа се надоврзуваме на резултатите од истражувањето добиени од филозофот Анри Крузел, кои се накратко опишани во параграфот „степен на знаење“. Така, мојот став е определен од припадноста на професорот Крузел на истата христијанска традиција. Врз основа на оваа богата традиција, историјата на Црквата, нејзината догма и филозофија се толкува како лично сведоштво, пренесено без прекин од основањето на Црквата до денес - ова е сведоштво за искуството на сопствената припадност; формата на овој сертификат зависи од околностите и барањата на времето. Но, она што е најважно денес, време е да се ослободиме од суеверието според кое тој теоретски систем на доктрина и теологија, кој во своите различни насоки и варијанти, на пример, католичка, православна, протестантска, израснал на заедничка основа на грчко-римската култура, е единствениот можен 18 Така, специфичниот начин на изразување на искуството на христијанството е помалку важен. Оваа позиција ни овозможува да го цениме она што е позитивно на кој било начин на изразување на ова искуство. А Ориген, врз основа на оваа позиција, се смета целосно, не само како посредник во одредена традиција, туку и како, во одредена фаза, синтисајзер и своевиден финализатор на истата. Таквата психологија не ги спротивставува различните епохи од развојот на христијанството, туку ја открива нивната заедничка цел да се создаде христијанска култура. Кога се проучува литературата, често е зачудувачки колку автори користат методи што е невозможно да се користат. Пред сè, апсурдноста на користењето на таквите методи се однесува на проучувањето на проблемот со влијанието на неоплатонизмот врз мислата на Ориген и, следствено, врз формирањето на христијанската култура. Откако ја турнавме во втор план сега самата идеја за можноста или неможноста Ориген да студира со основачот на неоплатонизмот Амониј Сакос, што ќе се дискутира во делот Биографски предуслови за синтезата на Ориген, ќе се обидеме да го формулираме овој тешко прифатлив метод. Може да се нарече метод на пребарување на аналогии. Добар пример е истражувањето на професорот Спаски. Без да се обидуваме да навлеземе особено длабоко во конкретните принципи кои се во основата на системите на двата мислители (или и двајцата теолози, бидејќи кај Плотин хеленската филозофија стана целосно религиозна, дури и религија, иако многу индивидуалистичка), без да се постави прашањето за можноста за директна врска меѓу овие луѓе, се прави споредба на системите на двата мислители во нивната формална презентација со цел да се идентификуваат. Аналогиите, се разбира, постојат и затоа се наоѓаат; врз основа на тоа, се донесува заклучок за поврзаноста на двата системи, па дури и за директниот теоретски континуитет меѓу мислителите, а овој резултат пак се толкува како доказ за постоењето и континуитетот на така да се каже биографски или лични односи, при кои имало пренос на филозофско знаење, или барем обука од еден учител, што ја одредува големата сличност на идеите. Се разбира, припадноста кон христијанската традиција одредува силно чувство дека христијанството е длабоко независно движење во светската цивилизација што не може да се сведе на ниту една синтеза, која, дури и да допре до идеите на која било друга култура, целосно ги трансформира во согласност со нејзините првични премиси. Ова е она за што е универзално договорено: во паганските религии и филозофии може да се најде многу од она што е општо прифатено како христијанска вистина, без разлика дали е во зародиш или во некој нејзин аспект. Така, доктрината за Троица постои и на Исток и на Запад, како и церемонијата на апсење и ритуалот на жртвување. Доктрината за Логосот е од платонско потекло, доктрината за Царството Божјо е од еврејско потекло; учењето за ангелите и демоните потекнува од волшебниците, а поврзаноста на гревот со телото - од гностиците; идејата за целибатот веќе им била позната на бонзите и талапојаните; ја наоѓаме идејата за света хиерархија во Египет, идејата за ново раѓање во Кина и Елевзида; верувањето во делотворноста на светите тајни му припаѓа на питагорејанството, почитувањето на мртвите му припаѓа на политеизмот. Ова, генерално, е фактичката страна на работата што се појавува пред нас. (Њуман намерно ја преувеличува ситуацијата). Милман 19 заклучува од ова: „Сето ова се наоѓа меѓу паганите, затоа, не му припаѓа на христијанството“. Ние, напротив, претпочитаме да кажеме: „Сето ова му припаѓа на христијанството, затоа, ништо од ова не му припаѓа на паганството 20 И, исто така: Дали сето ова треба да се осуди поради фактот што го објавил незнабожец 21 Во делата на многу филозофи, многу точки наликуваат, на пример, на учењето на Платоновите, но затоа тоа не ги карактеризира, како што се платоновистите. и неоплатонизмот, дури и да постои, што сепак треба да се докаже (а тоа не може да се докаже), вели малку Затоа, историските околности секогаш треба да се земат предвид за да се идентификува континуитетот и никогаш не треба автоматски да се заклучи од сличноста на идеите. Прашањето за критериумите за сукцесија за темата што се проучува е многу важно. Клучните концепти што ги користиме се поврзани со задачите и целите на работата. Со континуитет немам намера да ја разберам формалната сличност на некои идеи и не позајмувањето од еден автор на мислите на друг, туку токму свесното согледување на самите почетни принципи на системот на одредена личност преку комуникацијата со него во традицијата и нивното преточување во основата на целата негова епистемолошка шпекулација. Следствено, зборуваме за „влегување“ во одредена традиција на размислување и духовност. Начините на изразување на духовното искуство кај луѓето се ограничени, а човековите егзистенцијални потреби се идентични во нивната длабочина, затоа не е чудно што резултатите од ова искуство се многу слични, барем надворешно. Од фундаментално различни фундаментални позиции, особено условени од различно воспитување, различни формациски средини од кои едно лице го оценува своето искуство, може да произлезат исти или речиси идентични идеи, чувства итн. во нивното формално изразување, но во исто време, во самата нивна основа, позициите (и тие директно ќе влијаат на односот кон реалноста, однесувањето на поединецот, неговите интереси, дури и затоа што не може да се разликуваат). И врз основа на овие различни позиции, може да се развијат различни култури, иако тие ќе функционираат со исти термини и идеи. Затоа, неопходно е да се каже неколку зборови за концептот на традицијата, кој ја одредува позицијата на авторот. Традицијата се подразбира како посебен начин на согледување на реалноста, пренесен во директна комуникација. Општо земено, невозможно е теоретски да се обнови традицијата, според нејзиниот опис. Почитувањето на принципот на припадност на традицијата е апсолутно неопходно при определувањето на континуитетот на ставовите. Традицијата е поврзана со средба со личност, што ги менува самите критериуми за оценување на реалноста од страна на една личност. Систем на филозофија, како систематската теологија, не се сфаќа толку многу како претставување на што повеќе идеи, систематизирани на некој начин, туку повеќе дефиниција на критериуми за решавање на поставени филозофски и теолошки проблеми. Поглавје II. Културолошка реконструкција на светогледот на Ориген Биографска позадина – метафизичка позадина – теолошка позадина Став 1. Биографска позадина на синтезата на Ориген Ориген - роден од Орос, Грк по раѓање. Неговото место на раѓање, по секоја веројатност, било Александрија. Годината на раѓање е контроверзна: повеќето научници сметаат дека е 185. Ориген веќе потекнува од христијанско семејство 22, што само по себе е показател за почетокот на длабокото вкоренување на христијанството во конгломератот на империјата. Таткото на Ориген не е само христијанин, тој бил учител во основно христијанско училиште; неговата позиција беше означена како γραμματικός. Таткото бил првиот учител на синот. Но, тој можеше не само да ја всади во него љубовта кон христијанската мудрост, туку и да даде лично сведоштво за христијанското мачеништво, што стана цел на целиот живот на Ориген. Почетната обука на Ориген се состоеше, како што беше вообичаено во тие денови, во меморирање на познати текстови и одговарање на прашања, а Ориген го воодушеви својот татко со навлегување во текстот на Светото писмо. Како што забележува Евзевиј, Ориген го проучувал Писмото повеќе отколку што требало. Тој навистина сакаше да знае што е значењето на инспирираната книга. 23 Бидејќи бил страствен и одлучен по природа, Ориген го побарал мачеништвото кај својот татко во 202 (203) година, од што бил вешто отфрлен од мајка му, која ја криела облеката на својот син. Срамот ја победил ревноста и младиот Ориген можел само да ја напише својата прва опомена до својот татко: „Издржи, не се предомислувај заради нас 24, првиот доказ за неговата искрена вера. Таткото не се премислил. Целиот семеен имот бил конфискуван. Мајката останала сама со седум деца, од кои Ориген бил најстар. Имал 17 (20) години. Отпрвин, Ориген бил примен како посвоен син од една богата и позната жена во Александрија. Но, заедно со Ориген, таа го засолни извесниот Павле од валентинските еретици, што го поттикна Ориген да го одбие старателството на оваа жена. Тој не сакаше да стои во молитва со овој Павле, кој собираше многу луѓе околу себе. Неговата ревност уште еднаш се докажува со христијанското воспитување на Ориген. Како што вели Евсевиј, од детството го чувал црковниот канон 25 Сега заработува со предавање лекции, додека ги издржува мајка си и браќата. Тој станал обичај да ги придружува христијанските маченици до местото на погубувањето, без страв дека ќе биде заробен од римски војници или разбиен од разбеснета толпа. Сето тоа му создаде уште на толку рана возраст огромна популарност во Александрија, што беше поткрепено со неговото огромно образование во областа на филозофијата и христијанската апологетика. Татко му го унапредил во хеленските науки; по неговата смрт, тој целосно се посвети на нивното проучување, доволно подготвувајќи се за должностите на граматичар; Набргу по смртта на неговиот татко, тој почнал да учителствува и великодушно си обезбедил се што е потребно за неговата 26-годишна возраст. Во 202 година, познатиот Климент Александриски, раководител на христијанското катехетичко училиште, кај кого Ориген учел извесно време, ја напушта Александрија и оди на исток, по што му се губи трагата. Потоа, во 203 година, токму Ориген бил поканет во училиштето од бројни почитувачи на неговите проповеди, а наскоро епископот Димитриј (189–231) го потврдил како раководител на најголемото училиште во христијанскиот свет. Ориген имал осумнаесет години кога станал раководител на училиштето за катихумени 27 Кај Ориген доаѓаа во толпа луѓе кои сакаа да учат од него, а незнабошците доаѓаа во толпи кои ја сакаа неговата казна. Еден од првите ученици и преобратеници на Ориген бил Херакле, идниот епископ на Александрија. Во тоа време, Ориген водел строг аскетски живот, одбивајќи да прифати помош од пријателите. Таквиот живот привлече многу луѓе кон него, но „на крајот почна да се соочува со тешка белодробна болест“. 28 Без страв од опасност, тој ги придружува мачениците до самото место на погубување и трпи секакви навреди од незнабожците поради тоа. Еден ден имаше пресвртница во неговиот живот. Одлучувајќи дека не може да се справи со големиот прилив на студенти, Ориген сметал дека поучувањето граматика е некомпатибилно со учењето на Божјото слово и ги продавал сите дела на античките автори, кои со љубов ги собирал многу долго време. Се верува дека на околу 18-19 години, буквално разбирајќи ги зборовите: „Има евнуси кои се направија себеси евнуси за Царството Небесно“ 29 Ориген се кастрира. Ова исто така имаше „практично“ значење: тој мораше да проповеда и да разговара не само со мажи, туку и со жени, што доведе до разни непријатни гласини и клевети од паганите. Самокастрацијата се сметаше за смртно злосторство во Римската империја, а некои јудејци, засновани на старозаветната традиција, веруваа дека е невозможно да се ракополагаат луѓе со таков физички недостаток и дека во догледно време злонамерниците на Ориген ќе го искористат овој навреда во неговата младост, но на почетокот епископот го пофалил Ориген за таквата „занес“. Треба да се напомене дека самиот факт на нормален однос кон Ориген во овој период и отсуството на поплаки фрла сомнеж во валидноста на таквата операција. Современите научници на Ориген сметаат дека овој инцидент е подоцнежна измислица наменета да го дискредитира Ориген. Заклучок. Испитавме некои аспекти од животниот пат на Ориген, кои овозможуваат разбирање на спецификите на неговото учење како синтеза на два културни феномени - филозофија и религија. При пишувањето на ова поглавје, авторот поаѓа од фактот дека не е возможно никакво културно истражување без да се земе предвид конкретниот материјал за формирање на соодветните културни појави. Духовната активност развиена од една личност е тесно поврзана со нејзиниот одраз со динамиката на човечкиот живот, што претпоставува дадена култура. Ориген бил потопен во светот на современата култура и не се плашел од него, што сè уште било типично за мнозинството христијани во тоа време. Тој без сомнение ја прифаќа содржината на античката култура, која може да стане фактор што му помага да го сфати христијанскиот светоглед во однос на античката култура. Тој ги усогласува двата светогледи, без кои нивната целосна интеракција би била невозможна. 2. Специфичности на наставата и обрасците во пишувањето дела. Откако се посветил на службата на катихуменот, која целосно се состоела во објаснување на Светото писмо на новите преобратеници, тој наскоро доаѓа до заклучок дека едноставното читање на Светото писмо не е доволно. Во неговата публика седеа филозофи, научници, луѓе со големо знаење. Христијанското учење и пред сè Божјото слово требаше да им се објасни како највисоко Откровение, за да им се докаже сета нејзина длабочина. Но, за да го направите ова, треба да ги користите самите методи што ги користат сите филозофи во потрагата по вистината, треба да ја совладате нивната култура. Училиштето на Ориген брзо ја надминува својата првобитна намена; таа е отворена за секого, тоа е форум каде христијанската мудрост се судира и се бори со паганската мудрост во маките на раѓањето на новата култура. Но, во Ориген, христијанската мудрост не ја отфрла едноставно паганската мудрост: тука е направена првата пресвртница, првото прифаќање на „елинските вредности“ од христијанството за да ги претвори во служба на Христос. „Би сакал да ги искористиш сите сили на твојот ум во корист на христијанството, што треба да биде твоја највисока цел“, му пишува Ориген на својот пријател и ученик Григориј. - За да го постигнете тоа, ви посакувам од грчката филозофија да земете круг на знаење што може да биде вовед во христијанството, и оние информации од геометријата и астрономијата кои можат да послужат за објаснување на светите книги; така што она што го велат филозофите за геометријата, за музиката, за граматиката, за реториката, за астрономијата - имено, дека тие се помошници на филозофијата - може да се каже и за самата филозофија во однос на христијанството." највисокото Откровение, за разбирањето на Светото писмо. го дели училиштето на две нивоа и го поканува својот поранешен ученик Ираклиј да му биде помошник за пониските класови Откако малку се ослободи од бизнисот, тој повторно се зафати со проучување на Светото писмо и изучување на хебрејскиот јазик. Толкувањето на Светото писмо за Ориген е суштината на неговите теолошки шпекулации. Но, прво треба да знаете што да интерпретирате. За да го направи тоа, Ориген почнува да го дефинира канонот на светите книги. На Ориген му било толку важно трудољубиво да го проучува Божјото слово што дури го научил и хебрејскиот јазик, ги стекнал од Евреите оригиналните свети книги напишани со хебрејско писмо и барал преводи што постојат покрај седумдесетте и како дополнување на најчесто користените преводи на Акила, Симах и Теодотон 31 давајќи ги, покрај хебрејскиот оригинал и неговата транскрипција со грчки букви, сите негови грчки преводи. Откако ги собра сите преводи, ги подели во строфи, меѓусебно споредувајќи ги и споредувајќи ги со хебрејскиот оригинал, ни ги остави т.н. Преводите на Акила, Симах и Теодотон, заедно со преводот на седумдесетте, се ставени во Тетраплас 32 Во ова дело тој ги применил методите на познатата александриска книжевна школа, која ја проучувала старогрчката литература и преку него тие засекогаш ја формирале основата на христијанското проучување на Библијата. Претходно беше забележано дека активностите на Ориген во катехетичкото училиште главно се засноваа на толкувањето на Светото писмо; Токму тоа ја формира основата на сите конструкции на Ориген, барем така мисли тој самиот. Така, Ориген ја поставува главната задача за правилно разбирање на Светото Писмо, а преку него и на Бога, да биде „критичко“ проучување на Писмото. Библијата е единствената целосна збирка на сите можни вистини, соопштени на човештвото со божествената благодат за сите времиња. Затоа, доволно е да се разбере значењето на библиските изреки за да се добијат непогрешливи одговори на сите прашања. Но, ова значење е шифрирано и скриено во текстот на Библијата. Задачата на егзегетот-филозоф е да ги дешифрира, открива и објаснува светите списи. Но, за ова е неопходно да се утврди точниот канон на светите книги и да се разјасни нивниот автентичен текст. Само врз оваа основа е можно вистински да се зборува за правилното толкување на Библијата, чиј метод, како што веќе беше забележано, треба да биде алегорија, навлегување во духовното значење скриено под писмото. Сите активности на Ориген се вртат околу оваа задача. Ова ја открива важноста на навидум исклучиво филолошката работа на Ориген ἑξάπλα. Ориген одредува кои книги се вклучени во канонот. За да го направи тоа, тој ги споредува стилот, вокабуларот, мислите на книгите за кои не е сигурен во каноничноста, со истите критериуми на книгите, чија автентичност е неспорна. Така, на пример, еве што пишува за Писмото „До Евреите“ „На јазикот на посланието, со наслов „До Евреите“, нема никакви особености карактеристични за јазикот на апостолот, кој признава дека е „невешт во говорот“, односно во способноста да ги изразува своите мисли. Мислите во ова Послание се неверојатни, не инфериорни во однос на оние што се наоѓаат во Посланијата, признати како вистински Павле... Ако треба отворено да зборувам, би рекол дека мислите во ова Послание му припаѓаат на апостолот, а изборот на зборови и стил на говор му припаѓа на личноста која се сеќава на она што апостолот го рекол и пишува, како да објаснува што рекол „3. Неопходно е да се забележи интеракцијата на егзегезата и учењата на Ориген. Невозможно е да се цени неговата духовна егзегеза освен ако не разбереме дека таа е духовна во вистинска смисла на терминот, т.е. полна со духовно значење. Толкувањето на Стариот Завет се состои во застанување на неговата централна линија и покажување дека, по примерот на самиот Нов Завет, сите древни списи се пророштва на Христос, кој им го дал нивното вистинско значење. Но, толкувањето на списите на Новиот завет покажува дека сè што е кажано за Христа важи за христијанин, но тоа станува очигледно само во духовното искуство, на духовно ниво. Пламенот што го пече лебот на духовното толкување (разбирање на Светото писмо во однос на неговата врска со Личноста Христова) е Љубовта Божја и вдахновение на Духот; лебот што проповедниците го сечат на парчиња за да го поделат на толпата, како апостолите, е самото духовно значење. Печката не е само основа на менталното разбирање, туку и највисокиот дел на душата, местото на човечкото учество во ликот Божји, бидејќи „само сличното знае слично“ Вистинската состојба и, може да се каже, местото на духовното толкување е созерцанието и молитвата, од кои произлегува ова разбирање, се спушта како Мојсеј од планината, кога Исус (за Ориген, од неговото верување во претходно постоење на душите, постоењето на Христос е заклучено пред воплотувањето само без видлива физика) го отстранил превезот од неговото лице 13 и го издигнал ова (2) синтеза на теологијата, учењето на проповедникот и професорот, борбениот апологет и особено начинот на сите христијани, чија сила е нивното продлабочување во смислата на Светото Писмо. Ако Ориген сака да најде духовно значење во наративите на Библијата, во правните прописи и церемонии, чија буквалност ја укина Христос, ако понекогаш многу критички го оценува буквалното, бесмислено значење, недостојно за Светиот Дух или дури и срамота, тогаш тоа го научил од Павле во 1. Кор. 10 дека Стариот Завет е напишан за нас христијаните значи дека сите овие работи мора да имаат значење способно да нè научи со објаснување на Христовата тајна. Во својата егзегеза, Ориген се потпира на концептуалниот апарат на антиката за да го направи значењето на христијанската порака достапно за своите слушатели. Така, преку егзегеза се одвива интеракцијата на антиката со христијанството. Духовните аспирации се во срцето на теологијата на Ориген, со ризик да изгледаат парадоксално, ќе се ограничиме на тоа да го покажеме преку примерот на трактатот За почетоците. Во центарот на космологијата опишана во ова дело е, како нејзин главен двигател, дијалектиката на промислата и човечката слобода, која ја прифаќа или негира. Животот на νούς (умови, интелектуални души) во состојба на предегзистенција (т.е. пред да се облечат во материјални тела) се опишува како живот во манастир - тие се потопени во созерцанието на Бога. Првичната грешка пронајдена во овој свет на предегзистенција е ладењето на љубовта, што ги направи душите од ψυχαί на νούς. Овде Ориген ја изведува грчката именка ψυχή од придавката ψυχός, ладен 34 На друго место го употребува зборот κόρος (заситеност, ситост), непријатно чувство од непрекинато размислување, кое, според подоцнежните источни претставници на духовноста, би било искушение за монах. Душата, претходно постоечка до појавувањето на Христос во тело, се соединува од моментот на нејзиното создавање со Словото на таков начин што ја прави непогрешлива (неспособна за грев) со јачината на љубовта кон Словото, која на одреден начин ја преобразува во збор, исто како што железото потопено во оган станува оган. Бројот на примери може да се зголеми. Современиот читател понекогаш се чуди кога ќе почувствува дека Ориген се моли не само во неговите проповеди, туку и во неговите „научни“ коментари. Како што од белешките на Кант до неговиот курс за логиката на Аристотел произлезе неговиот брилијантен филозофски систем, така од белешките на Ориген врз основа на современата филозофија до неговата извонредна ἑξάπλα произлезе целиот негов теолошки систем. Ова дело, да потсетам, беше првото вистинско дело на Ориген; на неа работел околу периодот 215–220 г. и покрај тоа што неговите најпознати догматски, егзегетски и апологетски дела се напишани по 225 година, на пример. За почетоците - 230. Против Целзус - 248, коментари на Библијата во доцните 20-ти. Да се ​​издвојат како втор фундаментален фактор во формирањето на ставовите на Ориген, идеите што ги добил во неговите студии со Амониј Сакос, како што тоа го прави Спаски, треба да се смета за неосновано. Сличен пристап на Ориген кон толкувањето на Светото писмо предизвика многу погрешни толкувања. Причината за обвинението е следна: опасностите што се својствени за неговиот пристап кон Библијата не можат да се занемарат. Оваа опасност е екстремен алегоризам, благодарение на кој секој збор во Библијата добива безброј значења, понекогаш најфантастични и неубедливи. Меѓутоа, современите научници се обидуваат во неговите толкувања да ја разликуваат „типологијата“, односно потрагата по автентични слики и духовни значења од „алегоријата“, односно произволното значење вложено во одредени настани и зборови. Очигледно, самиот Ориген бил свесен за оваа разлика. Но, всушност, тешко е да се повлече границата меѓу овие два пристапи, а „алегоризмот“ долго време останува опасен метод во христијанската теологија, честопати заменувајќи го звучното и виталното значење на Словото Божјо со реторички трикови. На крајот на 40-тите, Ориген му напиша писмо на својот ученик Григориј, од кое може да се утврди каков бил методот на настава во училиштето на Ориген во Цезареја. Би сакал да го земете, ако е можно, од филозофијата на Хелените она што може да послужи за христијанството како еден вид општа наука или пропедевтика, и од нивната геометрија и астрономија она што може да биде корисно за објаснувањето на Светото писмо, така што она што го тврдат синовите на Хелените во однос на геометриската, музичката арономија, арономија, за филозофијата, би можеле да кажеме за самата филозофија во однос на христијанството. И внимателно ангажирани во божественото читање, со цврста вера во Бога, побарајте ја мислата за божествените списи скриени од многумина 35 Заклучок Од кажаното, јасно е каква улога игра алегорискиот метод на толкување на Писмото кај Ориген. Каква „дупка“ крие овој метод за влијанието на античката култура врз христијанството? Сепак, самиот метод е достигнување на античкиот гениј, усвоен од Ориген со цел да го продлабочи христијанството. 3. Проблемот на учењето на Ориген од Амониј Сакос Ова прашање е несомнено најважното и најинтересното во биографијата на овој голем учител на Црквата, а она што најмногу изненадува е практично неистражено. Обично тоа се одлучува заради историјата на филозофијата. Амониј Саккос бил учител на Плотин (205 – 270), најголемиот филозоф на антиката и човекот кој ја завршил и синтетизирал сета хеленска филозофија. Во исто време, познато е дека, според сопственото убедување на Плотин, токму Амониј имал пресудно влијание врз формирањето на неговата личност и поглед. 36 Јасно е дека многу филозофи се во искушение, кога го дискутираат прашањето за христијанската филозофија позајмувајќи ги идеите на неоплатонизмот преку Ориген, да го злоупотребат фактот дека тој ја посетувал школата на Амониј и директно да ја извлечат теологијата на Ориген од неоплатонизмот. Пред сè, тоа е карактеристично за советската историографија, што предизвикува одговор од црковно-православната историографија. Ќе ги претставиме трите најчести гледишта, а потоа ќе го искажеме и ќе се обидеме да го аргументираме нашето гледиште за ова важно прашање. 1. Најдиректна врска помеѓу оригенизмот и неоплатонизмот. Ориген Александриски... учел кај Плотин кај Амониј Сакос, а потоа во Климентовото катехетичко училиште... Во Цезареја бил ракоположен за епископ 37 Вака вели Мајоров за Ориген. Историографијата веќе зборуваше за ерудицијата на Мајоров и познавањето на изворите, па затоа е многу чудно што таков човек прави толку многу фактички грешки во мала реченица. Но, ова не е само чудно, туку и карактеристично. Ова е одличен пример колку е неприфатлив за историјата методот на работа со него од страна на филозофите. Прво, личното запознавање на Плотин со Ориген е исклучено, бидејќи Ориген бил протеран од Александрија од епископот Димитриј во 231 година и никогаш не се вратил таму, а Плотин пристигнал во Александрија само една година подоцна, во 232 година (ќе ја напушти Александрија 10 години по смртта на неговиот учител во 242 година). Второ, Ориген студирал во училиштето на Климент многу порано отколку да присуствува на предавањата на Амониј. Студирал во училиштето до својата 18-та година и тогаш сè уште немал потреба да навлегува длабоко во грчката филозофија. Трето, Ориген бил ракоположен за презвитер (свештеник), а не за епископ. Професорот Спаски се придржува до истото гледиште, само што не греши толку многу. „Лекциите на Амониј не поминаа без трага за Ориген и се рефлектираа во целиот негов теолошки светоглед, во кој тој често наликува на Плотин, најважниот претставник на неоплатонската школа, кој ги објаснуваше учењата на Амониј во своите предавања. 2. Негирање на личната врска помеѓу неоплатонизмот и учењето на Ориген преку негирање на фактот дека Ориген посетувал школа на Амониј Сакос. Еретиците и незнабошците, привлечени од славата на Ориген, го повикаа на расправии за нивната филозофија и предмети на верување, го принудија да ги испита нивните различни приговори за Вистината Христова. Ова, како што напишал самиот Ориген, го натерало повнимателно да ја проучува филозофијата на своето време, а од неговите зборови дознаваме дека слушал лекции од учителот по филозофија со кој Ираклиј, преобратен од Ориген во христијанство, учел пет години, и затоа неговиот учител бил еден од александриските филозофи, но тие верувале дека не е фер. Менторот на Плотин. Архиепископот Филарет, наведувајќи ги изворите врз основа на кои го формулирал ваквото мислење, полемизира со свети Јероним, свети Августин, Евсевиј, несогласувајќи се со нив, што само по себе фрла сомнеж во исправноста на неговиот заклучок. Тој продолжува да ја разјаснува вистинската причина зошто одбива да го признае Ориген како ученик на Амониј. Ориген вели само τῶ διδασκαλῶ: статијата пред името само покажува дека неговиот учител бил славен, а од врската јасно се гледа дека овој учител бил учител и на Ираклиј. Но, Амониј Саккос не бил познат во тоа време; неговата слава започнала само со славата на неговиот ученик Плотин. Оттука, заклучоците донесени во врска со филозофијата на Ориген како неоплатонска ја губат својата историска основа. 39 Самото расудување веројатно нема да биде точно, бидејќи овие редови се напишани откако Амониј стана познат, а важната цел е да се негира врската на Ориген со филозофијата на неоплатонизмот. Но, оваа врска е сепак очигледна. Дури и ако Ориген не учел со Амониј, тоа не значи дека тој нема врска со неоплатонизмот, само затоа што неоплатонизмот не е апсолутно ново учење, туку успешна синтеза на филозофската античка традиција на која се засновала културата во која живеел и работел Ориген. Така, нема смисла да се докажува фактот дека Ориген не посетувал школа на Амониј, притоа поставувајќи за цел да ја отфрли врската помеѓу неоплатонизмот и Ориген. Освен тоа, тоа е ненаучно. 3. Игнорирање на ова прашање поради неговата недокажливост. Овој став го дели Лошев А.Ф. во неговото дело Историја на античката естетика. доцниот хеленизам. Но, неприфатливо е да се игнорира такво прашање. Ајде да се обидеме да го разгледаме ова прашање од гледна точка на изворите. Ова го цитира за Ориген Евсебиј Кесариски од делото на Порфириј против христијаните со уверување во точноста на ова сведоштво. Огнено сакајќи да ги зачуваат валканите приказни на еврејските списи, тие [христијаните] се свртеа кон толкување што воопшто не се вклопува со содржината на овие приказни: немаше толку многу одбрана на овие апсурди колку самозадоволни пофалби на нивните списи (сосема е очигледно дека зборуваме за алегорискиот метод, кој не беше целосно искористен и развиен од него само откако тој не беше целосно искористен и развиен. степен од кој било). Тие свечено ги прогласија јасните зборови на Мојсеј за мистериозни и се заколнаа во Бога, уверувајќи дека тие, како и зборовите на пророците, се полни со тајно значење; Откако го изгубија здравиот разум во оваа наркотик, тие воведоа сопствено толкување. Ова е применливо само за Ориген. Како што знаете, Ориген видел три значења во Светото Писмо: буквално, морално, духовно, особено фокусирајќи се на последното. Овој апсурден метод (алегоричен) е позајмен од личност со која често се среќавав во мојата младост (Порфириј 232 - 305, т.е. хронолошки е можно и се знае дека Порфири ја посетил Палестина во младоста), многу познат во тоа време, познат и сега по своите записи - мислам на Ориген; (познати се два Оригена, но Порфири пишува и за вториот, јасно разликувајќи ги Ориген - христијански теолог и Ориген паганот, кој навистина му бил пријател на Плотин. За овој втор Ориген не се знае ништо повеќе. Историјата не познава друг познат христијанин Ориген) неговата слава се проширила нашироко меѓу учителите на оваа вера. Тој беше ученик на Амониј, кој во наше време се истакна во филозофијата; Амониј го запознал со науката и му дал многу, но при изборот на животниот пат Ориген се свртел на патот спротивен на патот на учителот... размислувал за материјалниот свет и за Бога како Елинец, но во хеленската филозофија вовел басни кои и биле туѓи. Секогаш живеел со Платон, го читал Нумениј (неговите дела - 2 век еден од најважните извори за неоплатонизмот)... ги користел книгите на Херемон Стоик и Корнут; Откако од нив го научил алегориското толкување на хеленските мистерии, тој го применил на еврејските списи. 40 Нема сомнеж дека ова може да се каже само за Ориген што го знаеме. Можеби изгледа несоодветно што малку понатаму Евзебиј зборува за Амониј како христијанин во текот на целиот свој живот, па дури и го наведува како пример присуството на неговите списи за христијаните. Но, историјата, навистина, познава втор Амониј и, очигледно, Евсевиј го има на ум кога зборува за списите на овој Амониј во овој случај, збунувајќи ги Амониј христијанинот и Амониј, учителот на Ориген. Меѓутоа, познато е дека во младоста овој вториов навистина бил христијанин и, можеби, тоа влијаело на изборот на Ориген за неговиот учител. Покрај тоа, и Јероним и Августин, карактеризирајќи го феноменот на филозофската и теолошката синтеза на Ориген, се согласуваат дека Ориген всушност студирал со Амониј, учителот на Плотин. И во четвртиот век Плотин веќе бил добро познат. Ја користеле отците и затоа не го прекорувале Ориген што учел кај учителот Плотин. Ако утврдивме дека Ориген всушност учел со Амониј, учителот на Плотин, тогаш во кое време било тоа. Алексеј Максјутин пишува „во 209–210 година Ориген ги слушал предавањата на Амониј Сакос“ 41 Но, тој нема мотивација. Невозможно е точно да се одреди овој датум, но може да биде само во границите на 206-210 година, кога во 206 година Ориген, поради многу работи во училиштето, го подели на два дела, земајќи ги само највисоките часови за себе и, откако малку се ослободи, се зафати со изучување на хебрејскиот јазик и навлегува во античките филозофи. Така, Ориген го посетил Амониј, прво, веќе како многу познат и образован човек, дури веројатно повеќе од Амониј, и, второ, го посетил со одредена цел - да го совлада сетот концепти со кои незнабошците дошле кај него за да проповедаат посоодветно и поуспешно. Оттука произлегува дека и покрај поврзаноста со неоплатонизмот во содржината, која, сепак, веќе беше конкретно кажано, таа не може да се изведе преку личните односи меѓу овие луѓе, неговата суштина е многу подлабока. Тоа е во единството на интересите и прашањата поставени од ерата. Ова е слично на врската помеѓу аријанството и пелагијанството - нема директна историска врска, иако има единство во содржината: Пелагијанството е одговорот од гледна точка на антропологијата на оние прашања што беа решени во аријанството од гледна точка на метафизиката. Се разбира, ова не е најдобриот пример, но добро покажува дека не може а да не се види длабоко личен елемент во формирањето на кое било настава, што, дури и ако содржината е идентична со друга, ја прави наставата навистина нова, бидејќи има навистина ново искуство. Заклучок. Целта на воведувањето на овој параграф е следна: погоре веќе се посочени некои проблеми поврзани со разбирањето на односот помеѓу Ориген и неоплатонизмот. Очигледна е желбата на некои историчари и филозофи, вклучувајќи ги и христијанските, не само да ги поврзат учењата на Ориген со системот на Плотин, туку и да го изведат првото од вториот. Не е фер. За да го одредите вашиот став кон овој проблем, неопходно е да ги сфатите првичните идеолошки позиции и религиозни цели на основачите на неоплатонизмот, Амониј Сакос и Плотин, притоа, патем, не заборавајќи дека идеите на двајцата биле зачувани само во белешките на нивните студенти. За филозофскиот систем на Амониј Саккос знаеме само врз основа на текстовите на Плотин и надвор од вториот немаме конкретни информации за него. Затоа е многу чудно да се придава големо значење на влијанието на Амониј врз Ориген. Филозофијата на Плотин е една од најоригиналните манифестации на античкиот хеленски ум, впечатлива по суптилноста на неговата мисла, логичката доследност, интегритетот и комплетноста на светогледот, што го означи последниот процут на филозофскиот гениј на Хелада. Основата на неговото филозофско учење е идејата за „сингл“, првиот принцип на битието, дефиниран со исклучително возвишен и апстрактен тон. Едното не е само спротивно на сè множина, туку и негова целосна негација. Ниту една дефиниција не е применлива за него: не можеме да кажеме дека е само по себе, туку само дека не е. Сето ова, всушност, веќе било доволно развиено во претходниот век, како што ќе биде прикажано во делот Платонизам од II–III век. Се разбира, тоа не ја намалува оригиналноста на Плотин, бидејќи доволно е да се прочитаат неколку страници за да се добие чувството на единствен, неспоредлив, неповторлив тоналитет. 42 Згора на тоа, во неговата филозофија има нешто оригинално не само во тонот, туку и во материјалот. На пример, нов пристап кон идејата за единство. Секое суштество останува само поради своето единство. Единството постои на различни нивоа, но сите тие се подредени на највисокиот принцип на единство, кој се нарекува Едно. Платон не го поставува прашањето за критериумите на единството со таква острина. Плотин е речиси мистик, тој е еден вид прв егзистенцијалист, во смисла дека примарно му дава важност на длабокото внатрешно искуство. Но, во нивните посебни, специфични доктрини, Плотин и Ориген не се согласуваат (на пример, душата на Плотин воопшто не е иста со Светиот Дух на Ориген). Сличноста се појавува само во она што е општиот контекст на ерата. Единствениот Дамус е безличен, додека односот на Ориген со Бог е однос на пријател. За Плотин е точно она што го кажавме за разбирањето на трансцедентното меѓу Евреите. Трансценденцијата е непознавање. За Ориген тоа не се синоними. Стремејќи се кон „научност“, неоплатонистите имаа многу негативен став кон различните видови алегории што стоиците ги предизвикуваа. Сепак, нивните дела, се разбира, претставуваат толкувања на текстовите на поранешните филозофи. Во тоа време беше невозможно да се напише поинаку. За Ориген, алегоријата е адекватен метод за толкување на Светото писмо. Врската на Ориген со неоплатонизмот постои само преку менталниот контекст на тогашната култура, а не преку директен континуитет. Така, биографските моменти на активноста на Ориген што ги дадовме ни овозможуваат културно да ја разбереме и од општа теоретска гледна точка улогата на биографскиот фактор во процесот на формирање на светоглед, кој ги поставува главните ментални константи што го одредуваат функционирањето на културата, и од практична гледна точка да видиме каква улога одиграле околностите на процесот на формирање на живот на христијанската култура на Ориген. Став 2. Оригенова синтеза - метафизички основи на системот 1. Ориген во контекст на ерата Порфириј Неоплатонистот, цитиран од Евсебиј Кесариски во неговата Црковна историја, укажува на следните мислители кои Ориген ги читал и кои, мора да претпоставиме, имале значително влијание врз него, според Порфириј. Отсекогаш живеел со Платон, читал Нумениј (од Апамеја. 2 век. сириски неопитагорејски филозоф кој гравитирал кон Платоновата филозофија, поради што често го нарекуваат Платонист), Крониј (коментатор на Хомер, пријател на Нумениј од 2 век), Аполофанес (3 век), Стонгиниус (3 век), 213–273, атински реторичар, филолог и неоплатонистички филозоф Според хронологијата покажува дека ако Ориген го читал овој филозоф кон крајот на неговиот живот, тогаш не е сериозно да се зборува за неговото влијание врз него), Модератус (од Хадес, 1 век п.н.е. – 1. век п.н.е. на Питагора“), Никомах (неопитагорејски филозоф, 2 век) и писатели познати во питагорејските кругови. Тој ги користел книгите на Керемон Стоик и Корнут (стоички филозоф) 43 Од ова е јасно дека Ориген бил особено под влијание на Платон, стоицизмот и неопитагоризмот. Но, второто, во ерата што се проучува, се спои со платонизмот (понекогаш со стоицизмот). Затоа, вреди да се разгледаат само првите две насоки. Во исто време, неопходно е да се разгледа што точно би можело да се вкрсти со сферата на интересите на христијанската мисла, а со тоа и со учењето на Ориген: односот кон Бога, гносеолошките конструкции, прашањата за душата, вечноста на светот, слободната волја... Задачата на филозофијата, според ставовите на стоиците, е научно заснована, рационална и морална активност на човекот. Заедно со циниците, стоиците во човечкото знаење гледале само средство за доблесно однесување и постигнување на доброто, а главната цел на филозофијата се сметала за водич за доблеста, за исправување на постапките, преку вежбање во нив. Затоа, тие ја дефинираа филозофијата едноставно како „вежба на доблест“ како ἄσκησις ἀρετής, т.е. вежба во интелигентна активност. Но, разумното однесување е однесување кое одговара на природата на човекот и на сите нешта, а за ова треба да ги знаете законите на природата и човекот. Затоа, филозофијата, дефинирана како практикување доблест, истовремено е и познавање на божественото и човечкото, односно потребни се две науки - физика и етика, покрај тоа, логика, на кои им се припишува методолошко значење. Теоријата за знаење на стоиците има сензуалистичка природа: стоиците се емпиристи. Сите наши идеи (φαντάσιαι) произлегуваат од влијанието на предметот (всушност претставен, φαντάστον) врз душата, кој, бидејќи од раѓање е празен лист, добива содржина само преку перцепција. Така, перцепциите се единствениот извор на нашите идеи. Од перцепциите остануваат сеќавањата, од многуте монотони сеќавања се формира искуство, преку заклучоците се изведуваат концепти од искуството. Општите концепти се засноваат на природно формирани концепти, како несомнено вистинити предлози кои не бараат научно истражување. Овие концепти се повисоки (добро, божество). На патот на методолошко вештачко формирање на концепти, науката се јавува како систем на слични концепти. Стоиците, заедно со Платон, го дефинираат реалното како нешто што има моќ да дејствува или страда, но тие го наоѓаат ова својство само во телата, затоа, не може да има друга реалност освен телата. Под концептот на „тело“ тие ги вклучуваат душата, доблест и други слични супстанци, иако воопшто не го прошируваат концептот на телото, бидејќи му припишуваат просторно проширување и сите својства на телесноста во вистинската смисла на зборот. Стоиците ги сметаат и квалитетите на нештата за тела. Доброто е тело, зашто доброто е доблест, а доблеста е одредена состојба на душата - телото. Првата причина е исто така телесна, бидејќи таа е реалност. Не постои вистинска разлика помеѓу божеството и првата материја. Сè се развива од божеството и се враќа во него. Според тоа, стоичкиот систем е строго пантеистички. Секое суштество, секој предмет, пред неговото појавување во светот, во светскиот ум се сметало за концепти и посакувано како специфични цели за развојот на божеството. Сите овие идеи на светскиот ум, кои секако мора да се реализираат навреме, се нарекуваат - λόγοι σπερματικοί како еден вид ембриони на светот. Универзалниот разум како сила што го формира светот го носи името λόγος σπερματικός. Во однос на човекот, тоа е творечката моќ на душата, како оној дел од душата ἡγεμονικόν, што мора да се размислува на ист начин во однос на човечката душа како гореспоменатиот λόγοι σπερματικοί кон светската душа λόγος σπερματικός. Како што светскиот дух не е ништо повеќе од огнен здив, така и човечката душа мора да се смета за оган, како здив, или поточно како топол здив, кој на ист начин треба да се шири низ телото и да му даде единство и интегритет, како што светската душа се шири во светот и го прегрнува. Во светот доминира ἑιμαρμένη - судбина, односно сè во светот се случува поради природната и неизбежна поврзаност на причините и последиците, како што налага природата и законот на целината, а човекот е дел од целината и не е отстранет од овој закон, туку припаѓа на општиот светски процес. Човечката волја е вткаена во нераскинлив синџир на природни причини. Целата разлика е во тоа што може или не ги знаеме причините што ја одредуваат нашата волја. Нашата волја се одредува не однадвор, туку под влијание на внатрешните состојби, преку нашата сопствена природа. Нашата душа не може ниту да развие активност независна од целината, ниту да избега од судбината на целината. Сите поединечни видови и форми на материја се развиваат од божеството, или исконскиот оган, само со текот на времето, но на крајот на светскиот период сите тие ќе се вратат во него. Двата принципа вклучени во содржината на концептот на телото - активно и пасивно - одговараат на силата и материјата. За да се обиде на филозофската свест со обична свест, така што првата ќе препознае идеи поврзани со неа во сликите на втората, потребни беа научни медиуми. Ова посредување лежеше сега за стоиците како подоцна на истиот пат за Евреите и христијаните во алегориско објаснување. За да изградат мост помеѓу античката религија и новата филозофија, стоиците широко ја користеле алегоријата на митот, притоа искривувајќи ја содржината на популарните верувања речиси до непрепознатливост. Стоиците се обидуваат да ја спојат хеленската филозофија со универзалната религија. Во доцниот платонизирачки стоицизам, кој многу значајно влијаел на Ориген, вонсветската и неразбирлива природа на Божественото станува сè појасна, што доведува до негирање на сетилно-материјалното, до жед за спасение и посредување. Заклучок. Космологијата на стоиците, која ги собрала сите главни карактеристики на хеленистичката филозофија во нејзините принципи, Ориген ја позајмил во целост. Идејата за цикличната природа на времето и световите на стоиците несомнено имаа големо влијание врз Ориген. Тој ќе го земе како очигледно; до тој степен стана дел од светогледот на ерата. Крајот според стоиците е идентичен со почетокот. Тој исто така ќе ја прифати идејата дека светилниците се живи суштества. Стоиците, во исто време, ја претставувале традицијата на оние кои поучувале за неуморноста на судбината, што било целосно неприфатливо за христијанството, особено за источното христијанство. Стоицизмот го ставил моралниот идеал во центарот и верувал дека решението за моралните проблеми во животот треба да се бара во самата суштина на постоењето, т.е. во Бога. Отците на Црквата не само што високо ги ценат списите на стоиците, туку и во голема мера би ги прифатиле нивните стилови и концепти 44 . Меѓутоа, генерално мора да се каже дека стоиците влијаеле на Ориген; туку „негативно“ Ориген многу би се расправал со нив. Платонизам од 2*3 век (мезоплатонизам) Порфириј вели дека некои од неговите современици му замериле на Плотин што слепо го препишувал Нумениј 45. Извадоците од делата на Нумениј кои до нас дошле во делата на различни филозофи го потврдуваат тоа 46 . Некои ученици (засновани на книгите) на Нумениј непречено се префрлија на Плотин, 47 на чии часови, особено, се читаа извадоци од овој филозоф. Тој исто така вели дека Ориген сакал да го чита. Од неоплатонистите - неопитагорејци, Нумениј од Апамеја бил најпочитуваниот претходник на неоплатонизмот. Сето ова е кажано со цел да се разбере дека нема потреба да се објаснува потеклото на ставовите на Ориген со влијанието на Плотин, кој, иако очигледно бил најоригиналниот мислител, самиот не живеел надвор од својата ера. Така, јасно ги гледаме аналогиите во идеите на Плотин и Ориген во нивната заедничка основа - платонизмот во неговата мезо форма. Невозможно е да се разбере Платон без толкување; таков е неговиот стил, кој вклучува толкување на митологемите содржани во него, бидејќи „мит“ во филозофска смисла на зборот е неизбежна форма за изразување на суперрационални вистини. Затоа, многу е важно да се погледне како Платон бил толкуван пред Ориген и во негово време. Во каква маска се појави овој Филозоф на неговиот духовен поглед? Мезоплатонизмот и неговата улога во обликувањето на западната мисла ретко се претставени во нивното вистинско светло. Сепак, без него е тешко да се разбере длабочината на христијанската мисла и патристика и обидот за филозофско оправдување на верата. 48 Ова го пишуваат Дарио Антисери и Џовани Реале во нивната западна филозофија до денес. И ова е апсолутно точно. 1. Медиоплатонизмот ги врати концептите на надчувствително, нематеријално, трансцендентално, уништувајќи го мостот што ги поврзуваше со материјализмот, кој доминираше доста долго. Телото се повеќе се гледа во првобитната платонска смисла, како затвор на душата. 2. Оваа логика доведе до нова формулација на теоријата на идеи. Некои од медиоплатонистите, во процесот на преиспитување на доктрината, се обидоа да ја интегрираат позицијата на Платон со ставот на Аристотел. Албин и неговиот круг, на пример, ги толкувале идеите во трансцендентален аспект: како мисли на Бога и како иманентни форми на нештата. Ова доведе до паралелна трансформација на целата структура на бестелесниот свет, што стана увертира за неоплатонизмот. 3. Питагорејските елементи добија големо значење (види подолу). Но, теоријата за Монад и Дијад останува во втор план. 4. Етиката заземаше централна позиција, но изградена на нова основа. „Следи ја својата природа“ се заменува со „следи го Бога“, „имитирај го Бога“ Меѓу претставниците на медиоплатонизмот имаше многу талентирани луѓе, но немаше брилијантен синтисајзер. Тој беше токму позадината на ерата. Не можејќи самиот да заземе водечка позиција, медиоплатонизмот беше материјал за креативноста и на раните христијански филозофи и на брилијантните завршници на хеленската цивилизација. Неопитагорејците, паралелно со медиоплатонистите, дошле до ново откритие за бестелесното и нематеријалното, односно она што било изгубено за време на хеленистичката ера. Нетелесното Питагорејците го разбрале поинаку отколку медиоплатонистите, не со извадоци од Аристотел, туку повеќе врз основа на теоријата за Монадата и Дијадата, како и врз основа на непишаните теории на Платон и нивните сопствени аргументи. Бројките веќе беа нешто метанумерички, односно се однесуваа на нешто подлабоко и поедноставно. Во нивната оригинална формулација, Монадата и Дијадата го претставуваа највисокиот пар на спротивности, каде што Монадата заземаше апсолутно привилегирана позиција - целата реалност беше изведена од неа со помош на Дијадата. Оттука и космогониите и на Ориген и на Плотин. Доктрината на идеи беше дополнета со теоријата на броеви, кои беа разбрани на теолошки, згора на тоа, теозофски начин. Тие инсистираат на тезата за духовноста на душата и нејзината бесмртност. Целта на човекот ја гледаат во надминување на сензуалното и во единство со Бога. Етиката добива изразени мистични карактеристики. Филозофијата е откровение, идеалниот филозоф е суштество блиско до Демонот или до Бога, или тој е пророк. Нумениј од Апамеја. Што е постоење? Тоа не е важно, бидејќи е неодредено, неуредно и затоа е неспознатливо. Тоа не е тело, бидејќи постојано се менува и е условено од сврзувачкиот фактор. Тоа значи дека е бестелесно (разбирливо); Само овој принцип гарантира стабилност и постојаност. Нумениј е исто така убеден дека учењето на Платон за непроменливото и неуништливо постоење е во корелација со пораката на Мојсеј, со библискиот „оној што е“. Платон е Мојсеј Атик. Каква е структурата на бестелесното? Според медиоплатонизмот од 2-3 век. нематеријалната реалност мора да се сфати како хиерархиска. Нумениј, уште пред Плотин, оваа тенденција ја довел до крајност. Првиот Бог има врска исклучиво со чисти ентитети, т.е. со идеи. Тоа се совпаѓа со идејата за Доброто за себе. Вториот Бог - Демиург е зафатен со формирањето на космосот; тој е добар, но не и самиот Добро. Првиот Бог го произведува, од него зависи стабилноста и спасението на сите суштества. Вториот Бог е двоен. Тој размислува за бестелесното и дејствува врз материјата. Третиот Бог е душата на светот. Во принцип, Фило не е толку далеку од ова, што зборува за овие идеи како својствени за оваа ера. Нумениј ја антиципира теоријата за потеклото на ипостасите, според која, исто како подоцна со Плотин, кога Бог дава, тој не се осиромашува со дадениот дар. „Светлината осветлена од друга светлина не ја гаси, туку напротив, материјата осветлена од нејзината светлина со тоа станала поблиску до огнот“. „Потребно е човекот, откако прво се оддалечил од сетилните работи, да влезе во интимно единство со Доброто, еден на еден, каде што нема ниту човек, ниту некое друго суштество, туку каде што има маѓепсувачка сладост на неопислива осаменост. Карактеристично за тоа време е тоа што Нумениј бил синкретист. Тој не само што го прифатил платонизмот и питагоризмот, туку нема ништо против неговите идеи да ги поврзе со библискиот Мојсеј. Очигледниот библиски реализам привлече не само Нумениј, туку и многу филозофи од овој период. Сосема е можно Ориген да сочувствувал со добронамерниот однос на Нумениј кон Мојсеј и кон основите на неговото Свето писмо. За Мојсеј, Бог не е нешто апстрактно, нејасно, пантеистичко, туку конкретна, обединета личност која се открива во човечкото искуство. Гностичките купишта повеќе не привлекуваат длабоки филозофи кои сакаат нешто конкретно. И тешко е можно да се спореди еонологијата на гностиците со хиерархијата на битието на Нумениј. Нетелесноста на Бога во Ориген несомнено е поврзана со филозофијата на Нумениј. И двајцата имаат апсолутно идентични концепти за Првиот и Вториот Бог. Критериум за позајмување може да биде присуството на слични идеи во Библијата. Библијата не кажува ништо за односот помеѓу Првиот и Вториот Бог. Затоа, логично е да се претпостави дека чисто филозофските идеи навистина биле позајмени од Ориген. Несогласувањата започнуваат во дискусиите за третиот Бог, третата ипостас. За хеленската филозофија тоа е душата на светот, за Ориген тоа е душата Христова. Нумениј е претходник на апофатицизмот. Се чини дека тој се искачува од најниското кон највисокото, постојано одбивајќи да му ги припише на следниот чекор предикатите на претходниот. Затоа, ако вториот Бог е Добар, тогаш Првиот е повисок од Добриот, итн. Ориген целосно ја прифаќа оваа логика. Слабо изразена кај Нумениј, но доаѓајќи од Платон и стоиците, кај Плотин ќе заземе централно место идејата дека за да се знае, треба да се биде сличен на предметот што е познат, т.е. да може да открие во себе некоја слика на препознатлив предмет. Овој платонски принцип е очигледен за здравиот разум и ќе стане срж на мистичното знаење на Ориген, а преку него, во голема мера, ќе стане сопственост на христијанската култура. Заклучок. Гледајќи ја ситуацијата со потрагата по светоглед на тој век, можеме да кажеме дека Ориген е органски вткаен во општиот тек на расудување карактеристичен за луѓето од тоа време. Ова е свесен избор на Ориген, за кого античката култура го претставува вистинското богатство на мислата со кое Бог го подготвил човештвото да согледа нова култура. 2. Платоновите теми за христијанската култура и Ориген Пред сè, голем број доктрини на Платон ја формираа основата на онтологијата на христијанската култура. Падот на создадените духови и неговите последици. Платон е еден од столбовите на античката култура. Нивото на прифаќање на неговите учења може да каже многу за влијанието на антиката врз христијанството. Ориген во овој момент од неговиот систем влезе во историјата на христијанската мисла со силна репутација како поддржувач на претходно постоењето на душата. Но, треба да се истакне дека во оваа работа тој зборува хипотетички, посочувајќи дека се уште нема неспорно црковно учење. Бог создал чисто духовни суштества на почетокот, бидејќи... само духовното можело да има потекло од Бога Духот. Ориген ја прикажува почетната состојба на овие духови како целосно еднаква. Сите тие се совршени, бидејќи тоа „го бара мудроста и вистината Божја“. Само личните заслуги или гревови можат да бидат причина за последователни различни судбини, т.е. нееднаквост. На крајот на краиштата, Бог не почитува личности. Сето тоа го кажува Ориген за да се разбере причината за поделбата на луѓето. Падот на духовите доаѓа од заладувањето на нивната љубов кон Бога. Но, ова ладење е различно и затоа степенот на паѓање е различен. Историјата на светот започна со падот. Во грчкиот збор καταβολή 49, кој Христос го употребил 50 за да го означи создавањето, наместо вообичаениот ποιέω, Ориген сака да го нагласи токму моментот на паѓање, на отфрлање. Ова е еден од неговите филолошки аргументи. Основната расипување на духовната природа на човекот го обои целиот светоглед на великиот Александриец. Откако создал одреден број духови, Бог создава и одредена количина на материја за овие духови да живеат. Оваа материја, која во својата суштина беше и совршена, паѓа според паднатиот дух, на чија лушпа му служи и добива горе-долу груба телесна форма. Душата, облечена во тело, е испратена на земјата за исправка. Во врска со учењето за влевање на душата во телото и за нивната меѓусебна поврзаност, тој ја развива идејата дека телата во кои морале да се спуштат душите по нивното паѓање го претставуваат видот и својствата на душите што ги прифатиле и служат како сосема соодветен сад за нив. Душата добива форма што одговара на нејзината состојба и посебен индивидуален печат, по кој душата се разликува од душата. Во сето тоа Ориген многу влијаел на Григориј Ниски. Доктрина за слобода и разум Во доктрината за човекот, темата на слободата го зазема првото место. Никој од писателите, не само од првите векови, туку и од предхалкинските писатели, не обрнал такво внимание на темата за слободата на човечката волја. Интересно е затоа што се однесува на самата суштина на човекот, она што е вечно во него. Во својата доктрина за слободниот пад на духовите уште пред постоењето на овој свет, Ориген, како и секогаш, постапувал многу слободно со библискиот текст. Од Писмото на Светото Писмо тој се искачи нагоре на лесните крилја на алегориите, извлече логични заклучоци од неговите простории и се оддалечи од традиционалното разбирање на шесте дена. Ова не може да се игнорира. Но, не може а да не се признае дека Ориген ја почувствувал сериозноста и важноста на проблемот на слободата во доктрината за човекот. Духот не е толку против материјата и против телото колку пред нив, независен од нив. Тој правилно го сфатил приматот на човечкиот ум, а со тоа е поврзан и приматот на слободата во целиот свет. Покрај човековата слобода воопшто, Ориген зборува и за слободната волја во потесна смисла. Врз основа на генерално на стоиците, Ориген го разликува следново. Суштествата се поделени, пред сè, на оние што се движат од надворешна или внатрешна причина. Од надворешна причина се движат оние кои се префрлани од место на место и ја изгубиле способноста да растат - со еден збор сета материја, чиј принцип на единство се својствата и способностите. Животните и растенијата имаат движечка причина во себе, односно оние суштества чијшто поврзувачки принцип е во природата, во природата или во душата. Но, некои се иселуваат од себе затоа што немаат душа, туку само проста природа. Другите не се движат од себе, туку од себе и се живи суштества, а имагинацијата им е вродена. На овие три дела од стоичката психологија (буквално, доктрината на душата), Ориген додава и четврти дел, имено движењето на интелигентните суштества кои се движат низ себе. Активноста на умот (овде Ориген дури го користи стоичкиот термин ἠ γεμονικ ό ν) се состои токму во тоа што тој ги суди сликите или привлечноста што се појавуваат пред битието и избира меѓу нив. Оваа слобода е слобода на избор на мотиви. Така, по примерот на сите антички филозофи, Ориген не прави разлика помеѓу волја и разум. Слободата беше таа што предизвика дискриминација на духовите и нивен пад. Ова прашање е многу тешко за Ориген, бидејќи... не може да го реши без да го промени веќе воспоставеното сфаќање за Падот. Затоа, понекогаш го третира како историски факт, а понекогаш алегорично толкувајќи го падот на духовите. И понекогаш ги комбинира двете гледишта. Но, генерално, мора да се каже дека тој ја одзема историската реалност од овој настан. Меѓутоа, Ориген ја забележува наследноста на гревот на Адам и Ева. Но, со ова, очигледно, треба да ја разбереме универзалноста на падот. Така, Ориген не е во состојба да даде соодветен придонес во формирањето на христијанската култура каде што филозофското разбирање на одредена појава станува цел сама по себе, престанувајќи да биде средство за објаснување и интегрирање во античкиот светоглед на концептите на христијанската религиозност. Заклучок. Грчките теории (особено Платон како што ги толкуваат мезоплатонистите и стоиците) ги користел како концептуални елементи на рационално толкување на Светото писмо. Хиерархиската природа на неговиот концепт е резултат и на влијанието на мезоплатонизмот и на претходната традиција. Додека Отецот е апсолутно единство, Синот, како самиот еден, вклучува многу активности и затоа во Светото Писмо се нарекува со различни имиња, во согласност со една или друга активност. Типичното гледиште на Грците, усвоено од Ориген, е да се разбере светот како низа светови. Ова гледиште имплицира дека сè што е духовно на крајот ќе биде прочистено. Нема да има повеќе непријатели. Според Ориген, крајот треба да биде ист како и почетокот. Подреденоста на Ориген, во согласност со општиот дух на ерата, мора да се сфати во смисла на обид да се разбере процесот на формирање на реалноста како доследно откривање и диференцијација на едно единствено суштество кое се стреми да се спознае себеси. Кога Ориген зборува за душата, нејзиното потекло, нејзиниот пад, Платон, се разбира, не може да не го забележи. Кога Ориген вели дека човек, кој живее овде на земјата, се сеќава на претходниот, подобар живот 51, тој ја повторува мислата на ученикот Сократ: „знаењето не е ништо повеќе од сеќавање“. Истиот Платон, дискутирајќи за вистинското значење на имињата, тврди дека зборот σῶμα (тело) доаѓа од σῆμα (затвор), бидејќи телото е затвор на душата. Гностиците во голема мера ја развиле оваа идеја, која станала печат на тоа време. Така, Ориген не е близок со Платон само по содржината на неговите мислења, туку и по неговите методи, особено методот на етимолошки аналогии. Идејата на Ориген дека разликата меѓу душите и воопшто меѓу живите суштества не доаѓа од Бог, кој ја нема оваа разлика, туку исклучиво од слободата на самите суштества, претходно беше изразена од Платон, на пример во „Законите“, но најверојатно има библиско потекло од Ориген. Во исто време, Ориген го отфрла сензационализмот на стоиците. Препознавајќи ја улогата на сетилата и нивните органи во когнитивниот процес, тој не смета дека е можно да се ограничи спознанието само на нив. Човекот може да го спознае Бога затоа што постои афинитет меѓу Бога и човекот. Но, само умот очистен од страстите може да се издигне до спознанието за Бога. Ова е платонски принцип. Тоа е и главниот епистемолошки принцип на Ориген. Но, од стоиците, Ориген целосно ја презема целата структура на слободната волја. Неговата разлика се прави помеѓу движење од себе, преку себе, од себе и поради надворешна причина. И во оваа работа тој користи стоичка терминологија, која во овој случај ја претпочита од својата. Ова е веќе доволен критериум за да се каже дека Ориген навистина ги позајмува од ерата идеите својствени за неа. 3. Улогата на ересите во генезата на христијанската култура во пазувите на антиката Несомнено е дека полемиките со ересите нè натераа подобро да ја проучуваме едната или онаа страна на нашите сопствени ставови, па дури и да позајмиме нешто од непријателот, да ставиме посебен акцент на некој дел од нашето учење. Затоа, има смисла да се погледне содржината на оние основни учења против кои беше насочено перото на теологот што се проучува. Гностицизам //-/&#47/; ев. претставуваше не само христијанска ерес, туку цело сложено движење на тогашниот свет. Во суштина, тоа беше феномен од религиозна природа; дури може директно да се нарече религија. Тој ја изрази најтајната мисла на целиот пагански свет од последните векови пред раѓањето Христово - како да се спаси човек од катастрофи и да го спаси Бидејќи гностицизмот гледал на овој свет не како создавање на добар Бог, туку како производ на зли демони кои ја држеле човечката душа во својата моќ, главното расположение на гностицизмот е длабокиот песимизам. Тоа не беше само христијанска ерес, туку антихристијанство. „Тој не негираше ниту една догма, туку општо сè“ (Ф. Буонанти). Поседувајќи ги богатствата на знаењето на античкиот свет и често меѓу своите следбеници многу талентирани, богато надарени луѓе кои стоеја на врвот на научното образование од своето време, гностицизмот разви широка и многу успешна пропаганда меѓу христијаните, за кои, напротив, главното учење не беше формулирано, животот не беше организиран и научната работа едвај започна. Успехот на гностичката пропаганда во такви услови беше сосема разбирлив, и навистина беше многу значаен. Најдобрите претставници на гностицизмот го примениле своето научно образование и знаење за откривање на христијанското учење во тенденциозна насока. Склоност кон голема слобода имало во проучувањето на изворите на христијанството - Светото Предание и Светото Писмо, како и во нивното толкување. Во гностицизмот, идејата за спасение доби посебно влијание, што всушност овозможи да се доближи до христијанството. Гностиците со сета острина чувствуваа дека светот е несовладлива несовршеност, неодоливо зло, угнетувачка неопходност, управувана од незапирливото движење на небесните тела. Колку поболно ја доживуваа потребата за „ослободување“ и единство со „Неразбирливиот Бог“. Во гностичкото искуство, тагата и вознемиреноста се фундаментални состојби, бидејќи ги откриваат внатрешните и надворешните работи на свеста, нејзината поврзаност со негативното, откривајќи го радикалниот јаз помеѓу доброто и злото, а со тоа ја означуваат нашата вистинска природа, припадност на првобитното добро: на крајот на краиштата, ако некое лице страда од зло, тогаш тоа значи негово вклучување во добро. Тоа значи дека човек доаѓа од друг свет и мора да се врати таму. Овој свет е создаден од злобниот Демиург, Богот на Стариот Завет. Јасно е дека таквиот старозаветен Бог, творецот на светот во неговата изопаченост, се спротивставува на добриот Бог на Евангелието, Христос Спасителот. Најважната точка на која христијанството мораше да одговори беше еонологијата на гностиците, бидејќи ја негираше трансцедентноста на Бога и затоа ја потврди идејата за спасение на човекот преку себе. Христос во таквиот систем не дејствувал како благодат неопходна за спасение, туку само како фигуративен помошник и пример (подоцна оваа идеја ќе ја промовираат Пелагијците). Како што веќе беше кажано, системот на Ориген може да се дефинира како поправена, речиси црковна гноза. Тој го следи истиот пат што го следеа гностиците. При читањето на трактатот „За елементите“, впечатливо е дека Маркион, Валентин, Базелид и други се главните противници со кои размислува Ориген и дека сите посебни теми на неговото расудување му се диктирани од гностицизмот. За разлика од Иринеј и Тертулијан, Ориген, критикувајќи ги гностичките конструкции, не секогаш зазема позиција директно спротивна; отфрлајќи ги точките кои се целосно неусогласени со христијанството, тој се обидува да најде среден пат, прави отстапки и понекогаш одржува заеднички јазик со гностиците. Но, на централното прашање, кое стана страшното оружје на гностиците, со кое ги опустошуваа душите - од каде доаѓа злото? – Ориген даде сосема поинаков одговор. Причината за тоа е слободата. Монархијанизам - крајот на вториот и почетокот на третиот век Сите истражувачи признаваат дека кога ја конструираат формалната страна на нивниот теолошки систем, т.е. космологија, космогонија, теогонија, психогонија - со еден збор, трансцендентална теологија, каде што, потпирајќи се само на вашиот разум (дури и ако понекогаш се обидувате да го потврдите со повикување на Светото Писмо), можете да измислите какви било конструкции. Ориген имал на ум монархистички идеи, од кои тргнувајќи и полемизирајќи со кои го откривал своето учење. Борбата против гностицизмот, која ги оптоваруваше сите сили на Црквата, веќе завршуваше и најсјајните гностички учители, кои заробија мноштва христијани, ја напуштаа сцената; Гностичките училишта престанале да се спојуваат со Црквата, се одвоиле од неа и формирале посебни друштва, кои поради својата изолација повеќе не биле опасни за Црквата. Во меѓувреме, енергијата на теолошката мисла предизвикана од полемиката со гностицизмот не можеше да ослабне заедно со нејзиниот пад. Не расеан од надворешни задачи, христијанската мисла во оваа мирна ера се свртува кон сопствената содржина и се стреми да ја разбере, без оглед на апологетските и полемичките цели. Токму во оваа ера пред христијанската свест со сета сила се појави прашањето што лежеше во основата на сите догматски движења на древната Црква, прашањето за односот на Христос, Синот Божји, со Бога Отецот. Теоријата за воплотениот Логос не ги задоволуваше научните интереси на тогашните теолози, бидејќи, прифаќајќи го ипостасниот Логос покрај Бога во време кога зборот Ипостас по значење беше еднаков на зборот суштина, не го зачува строгото единство на Божественото битие, на што инсистираше тогашната филозофија. Таа, исто така, не ги задоволуваше интересите на верата, бидејќи, сфаќајќи го Логосот како инструмент во делото на создавањето и откупувањето, со тоа го стави пониско од Отецот и преку тоа го намали Божественото достоинство Христово. Преокупирана со сопствената содржина, теолошката мисла јасно ја почувствува оваа меѓусебна недоволност на апологетската христологија. За да се дополни или исправа апологетската формула на тогашната теолошка мисла, најприродно беше да се оди на два начина: или во интерес на науката да се отфрли хипостатското постоење на Логосот и во Христа да се препознае човекот во кој Бог не бил воплотен, туку само дејствувал, или во интерес на верата да се потврди божественоста на Христос, признавајќи го Богородителот. Одговорот и целосното изразување на овие новонастанати потреби беа таканаречените монархистичко учење, кои се проширија во широк тек во Црквата кон крајот на вториот и почетокот на третиот век. Монархизмот, кој беше логична последица на развојот на претходната теологија, веднаш се распаѓа на две насоки: некои, модалисти-динамисти тврдат дека Христос е едноставен човек во кој дејствувала посебна Божествена сила; други, монархиски модалисти, учат дека Христос е самиот Бог Отец, кој се примил на тело заради нашето спасение. Оттука е јасно дека суштината на монархистичкото движење не лежи толку во тринитологијата колку во христологијата, и дека конвенционалниот термин монархијанизам или антитринитаризам се однесува на две дијаметрално спротивни насоки кои се совпаѓаат само во еден од нивните конечни заклучоци - во негирањето на идејата за Богочовекот. Ориген напишал: „Многумина што го љубат Бог и кои искрено му се посветиле се засрамени што учењето на Исус Христос, како Божја реч, изгледа ги принудува да веруваат во два бога“. Овие луѓе отидоа дотаму што го отфрлија четвртото Евангелие, само за да избегнат да покренат таков проблем. Немаше место за Христос во нивното учење, така што, исто како и во борбата против гностицизмот, сега се поставуваше прашањето за самото постоење на христијанството. Целата основа на онтологијата на Ориген произлегува од обидот да се реши овој проблем на односот меѓу Отецот и Синот, кој во таков нехристијански дух го решија монархиите, полемики со кои (особено Теодотската секта) зазема значајно место во делата на Ориген. Од она што е кажано за монархиите, јасно е дека тогашната филозофија многу строго ги поставила границите и принципите на теолошките конструкции, што го прави практично невозможно да се замисли христијанството како оригинално движење. Затоа, задачата на Ориген беше очигледна: да ја направи филозофијата инструмент за интеграција на теологијата, инструмент за нејзина афирмација. Како што можете да видите, повеќето ереси на еден или друг начин ја негираа полнотата на човековата слобода. Разбирањето на човековата слободна волја беше барање на ерата; одговарајќи на тоа, Ориген детално ја открива оваа страна од своето учење. Некои истражувачи дури веруваат дека „За елементите“ е напишано токму со цел да се оправда идејата за слободна човечка волја спротивна на гностиците. 53 Тоа, се разбира, е малку веројатно, но во полемиката со овие учења се разјасни положбата на Црквата и се создаде традиција, чии претставници во четвртиот век, во борбата против аријанството, конечно ќе го формулираат учењето на Источната црква. Заклучок. Така, беше направен обид да се прикаже вкоренетоста на христијанството во личноста на Ориген во почвата на античката култура. Она што христијанството го добило од антиката станало метафизичка компонента на христијанската култура. До почетокот на третиот век, ситуацијата на полето на филозофијата беше следна. Филозофските системи гравитираа кон реализмот и може да се почувствува желбата на филозофите да најдат место во нивните системи за библиско откровение. Филозофијата постепено стекнува свое значење по подолг период кога се поврзуваше со религиозни елементи, поради што стана неверодостојна и застрашувачка. Се повеќе и повеќе, филозофијата се приближува кон состојба која повеќе нема да ги плаши христијанските мислители. Елементите на филозофијата, без религиозни призвук, станаа погодни за употреба за христијански цели. Главните елементи може да се идентификуваат на следниов начин: монотеизација и конкретизирање на Бога; се гледа потребата од посредник меѓу Бога и светот, кој ја прикрива неговата плуралност. Личноста која некако го рефлектира Бога во себе и затоа е способна да го спознае, привлекува повеќе внимание кон себе. Со раѓањето на овој Посредник, Бог, како да се каже, се дели на два дела, со овој чин воспоставувајќи мноштво во самиот овој Посредник. Се појавува божествената Дијада. Стремежот кон Едното и самопонижувањето како повеќекратни (не единечни) суштества, разбирањето на скромноста на своето постоење води до тесно разбирање на човековата слобода. Ако ова не е потчинување на судбината на стоиците, тогаш барем потребата да се оддалечат мезоплатонистите од себе. Цикличноста на световите и времињата е пренесена во овој век. Генерално, со сите согледувања, критериум за исправноста на учењата беше принципот на усогласеност на какви било конструкции со антиката. Ова е време на строг традиционализам. Иновациите беа сомнителни. Затоа, главниот метод на филозофија станува толкувањето на одамна познати учења, првенствено Платон и Питагора. Се развива неверојатна алегорија. Главната ерес била гностицизмот, кој исто така се карактеризирал со неговото непочитување на човекот. Вредноста на една личност не е одредена од самата негова хуманост, туку од степенот на неговото познавање на Бога. Гностицизмот имал силна желба за спасение, сфатена како одвојување од светот преку интелектуалниот подвиг, односно таков подвиг, со чија помош на човекот би му се обезбедила слобода на познавање на повисоките сфери. За разлика од гностиците, адоптијците и модалистите, Ориген тврди дека Синот Божји бил роден од вечноста од Отецот, но не како сè друго, туку како волја на разумот. Синот е вечен по природа. Она што радикално го одвојува од неоплатонизмот и другите филозофски системи е создавањето од ништо. Телото не е негативно, иако се појавило по гревот. Тоа е инструмент за искупување и прочистување, а не за казна. Душата веќе постои, но не во платонска смисла, бидејќи е создадена од ништо. Во догматскиот систем на Ориген, Синот го имал истото значење како зоните и плеромите во најдобрите, најразвиените гностички системи. Ова е севкупноста на божествените предикати откриени во различноста, всушност реализирани во живиот личен Дух, претпоставен во Отецот, но сепак во рамнодушно единство. Преку перцепцијата на голем број одредби од антиката, Ориген го зачувува континуитетот на основите на новата култура со претходната традиција, потчинувајќи ги на основите на христијанството што тој ги восприема. Јасно е видливо дека во однос на времето на формирањето на христијанството, може да се зборува само за културна студија за взаемното влијание на таквите културни феномени како религијата и филозофијата, бидејќи и двата феномени не се подеднакво присутни во античката култура и во појавната христијанска, туку сами по себе бараат надополнување од друг културен феномен го одредуваат взаемното и антихристијанското влијание на антиката. Став 3. Оригенова синтеза - теолошки основи: рамката на новата култура Зборувајќи за метафизичките основи на христијанската култура, кои се поврзувачката врска меѓу неа и антиката, „заедничкото“ што лежи во темелите на двете, треба да преминеме на она што е посебно за христијанската култура (во нејзиниот зачеток). Но конкретното стана фактор за формирање култура само до степен до кој беше достапно на јазикот на генералот. Понатамошното истражување би било сосема бескорисно доколку не се каже и за методологијата на делото и за метафизичките основи на христијанската култура. Ориген бил свесен за раѓањето на една нова култура - христијанска, па затоа не само што се обидел да го дефинира христијанството негативно, навлегувајќи во филозофски конструкции, спорови со античките филозофи, што би го направиле еден од нив, туку се обидел да ги формулира главните одредби на новата култура надвор од полемиката со хеленизмот како таков. Затоа, откако ќе утврдиме како било христијанството пред Ориген, ќе ја испитаме содржината на новата култура што Ориген и ја дал на христијанската култура. 1. Христијански извори на Ориген За да се разбере што донел новиот Ориген во теолошката свест на Црквата, потребно е прво да се задржиме на учењето на оние теолози кои најсликовито ја отелотвориле сета христијанска мисла. Да ја разгледаме нивната мисла од следните гледишта. Критериумите и принципите на нивното учење, особено доктрината за Троица (поточно, што мислеле со тоа), бидејќи првите три века од развојот на христијанската мисла се силно поврзани со разбирањето на тоа што е Бог во неговата трансценденција. Апологисти. Фило. Првото искуство на теоретска конструкција на доктрината го нудат апологетите. Задачата на генерацијата апологети, на чело со името Јустин Филозоф, не беше само да го брани христијанството од обвинувањата против него, туку и да го претстави неговото учење како вистинска филозофија, чиста и возвишена по содржина, божествено по потекло. Според оваа задача, апологетите не ги открија сите точки на христијанската доктрина со еднаква комплетност, туку ги изолираа и објаснија само оние нејзини аспекти во кои таа дојде во контакт со главните барања на филозофската мисла од нивната ера и на овие аспекти ја покажаа нејзината супериорност над човечките учења. Оваа особина влијаела и на учењето на апологетите за Троица; Тие не го сфаќаат ова учење во целост - па учењето за Светиот Дух го допираат само од страна и воопшто не обрнуваат многу внимание на тоа - и на преден план го изнесуваат не тројството на божеството, туку неговото единство, ја бранат и откриваат доктрината на божествената монархија. Во нивното учење за Логосот, апологетите не беа независни. Идејата за Логос, воведена во грчката филозофија од Хераклит и делумно користена од Платон и стоиците, го најде својот целосен третман кај Филон, најистакнатиот претставник на таканаречената јудео-александриска филозофија. Дефинувајќи го божественото суштество на крајно апстрактен начин и спротивставувајќи ги Бога и светот како меѓусебно исклучувачки концепти, Фило беше првиот што ја создаде и формализираше идејата за Логосот како посредник помеѓу Бога и светот. Од една страна, Логосот стои во најблискиот однос со апсолутниот Бог: Тој е Негова слика, сенка и место на Неговото живеалиште, вториот Бог; од друга страна, Тој е мислата на Бога за конечниот свет или севкупноста на божествените идеи остварени во светот, печат, чиј отпечаток е се што постои, прототип на сите нешта и човекот, и затоа претставува премин или посредник помеѓу апсолутниот Бог и светот. Филон поучува за Логосот како божествен принцип, оплодувајќи ги душите на праведните со нераспадливото семе на Словото, семето на вистината и добрината, како Небесниот брачен другар, влегувајќи во заедница со кого и согледувајќи го семето на божествениот живот, душата го носи плодот на вистинската мудрост, праведноста, станува орган на божественоста и станува сè. воплотен закон и се приклучува на самиот Извор на Словото; но не треба да се изгуби од вид фактот дека Логосот на Филон во својата конечна основа не е божествена личност, туку безлична космичка сила која посредува меѓу самиот Бог и човекот и го води вториот кон Божеството. Самото обожение се остварува во чинот на директно единство на човечкиот дух со Божественото, кога човекот од синот на Логосот станува син Божји и достигнува состојба повисока од Логосот. За апологетите беше уште поприродно да ја асимилираат оваа идеја за Логосот затоа што, во нивната историска позиција во однос на христијанството, тие ја заземаа истата позиција како Филон во однос на јудаизмот. Исто како што Филон се обиде да го комбинира старозаветното откровение преку алегориско толкување на светите еврејски списи со најдобрите резултати на грчката мисла, така и христијанските апологети си поставија цел да го оправдаат христијанското учење не само како доследно со највредните заклучоци на грчката филозофија, туку и како супериорни од нив по содржина и потекло. Ништо не беше толку погодно за оваа цел како идејата за Логос, а апологетите ја користеа уште посигурно затоа што самиот термин Логос за да го означи Синот Божји се користеше уште порано во Евангелието по Јован. Во однос на општата разноврсност на неговото знаење и длабоките библиски интереси со фантастична пристрасност кон егзегезата, Филон е многу блиску до последователниот Ориген; во неговата мистична чувствителност во теологијата, свети Григориј Ниски ќе му биде близок; Врз основа на познавањето на грчката филозофија и големата почит кон неа, Климент му приоѓа. Сепак, не треба да се преценува или препроширува влијанието на Филон врз христијанството. Така, главната работа за христијанската теологија и изворот за доктрината за човечкото спасение, „Словото стана тело“, воопшто не наоѓа место во системот на александрискиот платонизирачки Евреин. Филон не би знаел што да прави со ова тело на Словото, за него, причината и почетокот на гревот. Но, треба да го разгледаме влијанието што овој човек го имал врз александриската школа, од која потекнува Ориген. Врз основа на платонизмот, Фило го воведува концептот на идеална личност во својот систем. Тој јасно го разликува навистина постоечкиот, создаден човек од неговиот прототип, од идејата за човекот. Ова „небесно“ е создадено според Божјиот лик, додека создаденото е од прав. Така, вистинската личност всушност не е Божја слика, туку само отпечаток на оваа слика. „Создадениот човек е сензуален и има квалитет; тој е составен од душа и тело; тој е машко или женско и по природа е смртен. Човекот по лик, напротив, е некаква идеја, разбирлива, бестелесна, ниту машко ниту женско, а по природа нераспадлив. Според овој идеален човек, создаден е совршениот Адам - ​​тој ја содржи целата полнота на човештвото, целиот човечки род. Тој сакаше да каже, во согласност со неговите пантеистички тенденции, дека човечката душа е дел од светската душа. Целокупната негова перцепција на светот, поделбата на сè во светот на живо и неживо, што тој го позајмил од стоицизмот, последователно ќе влијае на космологијата и психогонијата на Ориген со неговата разлика помеѓу движењето на суштествата од себе, од себе и преку себе, во зависност од нивните својства или природа 54 Апологетите самостојно ја развија идејата за Логосот, позајмен во голема мера од Филон, во христијански дух. Тие ја направија централна точка на христијанската религија и од оваа гледна точка ги осветлуваа сите прашања не само од чисто религиозна, туку и од историска и културна природа. Во ставовите на апологетите за Логосот, мора да се разликуваат две страни: 1) нивното учење за Логосот како културна, прогресивно-историска сила и 2) учењето за Христос како воплотен Логос. Пред сè, Логосот се јавува пред нив како извор на добрина, добрина и се што е разумно во светот и човекот. Сè што е вредно и возвишено во душата на човекот и во неговата мината историја, своето потекло го следи во Логосот. „Неговото семе се сее низ целиот човечки род. Целиот човечки род е вклучен во Логосот“ Хеленските филозофи и поети, чии имиња би било заморно да се набројат, дејствувале под влијание на Логосот, а нивните дела се прекрасна манифестација на рационалниот принцип што владее во светот. Значи, хеленизмот во своите најдобри изрази и христијанството потекнуваат од ист извор и служат на истата цел - владеењето на Логосот во светот. Целата мината култура на човештвото беше помирена со христијанската религија и нераскинливо поврзана со неа. Исус Христос е Божјиот првороден, и самиот се воплоти по волјата на Отецот - Логосот во својата целовитост, додека сите други луѓе го поседуваат само семето на Логосот. Личноста Христова овде добива универзално значење, кое се протега до целиот свет и целото човештво. Затоа, само христијаните ја имаат вистинската визија и вистинскиот начин на живот, бидејќи... во своето однесување се водат „не од дел од посеаниот во нив Логосот, туку од знаењето и размислувањето за целиот Логос што му припаѓа на Христос“. И покрај помирувањето на целата човечка култура со христијанската религија, периодот на апологетите е време на негативна дефиниција на христијанството. Тие се бореле против идеолошките непријатели, позајмиле нешто од нив, но не се стремеле кон синтеза на христијанската религија со антиката. Тие се сметаа себеси за сè уште одвоени од светот, или, напротив, во христијанството гледаа средство за подобрување на античката култура, без да го замислуваат христијанството како независна култура. Тие не настојуваа да ги формулираат главните одредби на новата реалност, христијанството, надвор од полемиката со антиката, позитивно. Малоазиско училиште. Иринеј. Многу е важно да се разбере главната идеја на Иринеј, бидејќи, според точната забелешка на М.Е. Базис (иако нецелосна), Ориген „го поставил системот на Иринеј како основа на неговата теологија“ 55 Меѓу црковните писатели од вториот век посебно место зазема Иринеј. По потекло од Мала Азија, ученик на Поликарп Смирнески и Игнатиј Богоносец, тој внесе нов тек во догматското учење на црквата, кој стана најважен фактор за понатамошниот развој на догматиката. Противник на сите шпекулации, кој решително ги отфрли сите метафизички проблеми, тој е позитивист и традиционалист во областа на теологијата, потпирајќи се на приказните на постарите, Светото Писмо и Преданието. На чело на своето полемичко дело против гностиците тој го става верата, барајќи од своите читатели безусловна послушност кон зборовите на Светото Писмо. Непопустлив непријател на гностицизмот, тој сепак научил многу од него, а неговата теологија, по оние специфични карактеристики по кои се разликува од апологетите, била одредена од неговата полемика со гнозата. Иринеј не дава никаква теолошка или филозофска основа за своето учење за Логосот - Синот Божји. Напротив, полемизирајќи со гностиците, кои толку самоуверено зборуваа за процесите на божественото раѓање, како самите да се акушери, тој решително одбива какво било објаснување во врска со чинот на потеклото на Логосот од Отецот. Не беа филозофски, туку чисто религиозни мотиви кои го доведоа до признавање на целосното Божество на Логос Синот, и тие лежат главно во неговиот поглед на христијанството како религија на откупување, постигнато еднаш засекогаш преку инкарнација на Логосот во Христа. Ставовите на Иринеј за лицето Христово и за искупителното значење на Неговите заслуги стојат во врска со неговото учење за составот на човекот, неговата цел и пад, т.е. со целиот опсег на неговите антрополошки идеи и во нив го наоѓаат своето објаснување. „Совршениот човек се состои од три дела - тело, душа и дух“. Духот е натприроден принцип кој го доведува човекот во блиска заедница со Бога и го прави како Него. Тој го прави телото зрело и способно за нераспадливост, на душата и дава бесмртен живот, го води човекот до вистинско спознание за Бога и учество во сите добри работи што ги има. Душата ја одредува својата вредност само до степен до кој го следи Духот. Првите луѓе го поседувале Духот и сите придобивки поврзани со него пред Падот, но нивната непослушност кон Бога, манифестирана од нив со кршење на заповедта, повлекувала, како нејзина неопходна последица, одвојување од Бога, придружено со лишување од сите придобивки што Тој ги има. Духовната и физичката смрт станаа судбина на паднатото човештво, бидејќи „невозможно е да се живее без живот, но постоењето на животот доаѓа од комуникацијата со Бога“. За да се врати првобитната состојба на човекот, потребно е божеството навистина повторно да се соедини со човекот, нераспадливата природа би формирала физичко единство со распадливото и би му ги дала својствата на божествениот живот. Во Него, Божеството и човештвото повторно се соединија заедно во една личност. Тој мораше да има афинитет и со двете: „ако човекот не го поразеше човечкиот непријател, тогаш непријателот немаше да биде легално поразен; и повторно, ако Бог не дадеше спасение, тогаш ние немаше да го имаме цврсто, и ако човекот не се соединеше со Бога, тогаш не можеше да стане учесник во нераспадливоста. Христос мора да биде и е вистински човек и вистински Бог 56“. Христос не е само обновувач на секој поединечен човек, туку во исто време и Откупител и Спасител. Логосот Божји го обновува во Себе античкото непријателство меѓу ѓаволот и човекот, кое беше прекинато со Падот. Оттука, не само личноста Христова, туку и целиот негов живот добива нова искупителна смисла. Лесно е да се забележи дека симболиката и алегоризмот на Иринеј се лишени од какви било метафизички слики, но секоја илустрација на библиската историја е тесно поврзана со спасението, многу специфично разбрано. Теологијата на Иринеј имаше силно влијание врз последователната теолошка мисла. Предвидената идеја за полнотата на Божественото откриено на луѓето во Христа стана појдовна точка за борбата против Ариј во Никејското доба. Но, за Иринеј, тоа не беше централната мисла на неговиот систем: тоа беше само теоретски постулат што произлегува од неговите антрополошки погледи и немаше силни основи во неговото учење за Бог и Логос, како самооткривање на Божественото. Начинот на Иринеј за толкување на Библијата е многу различен од оној што го развила Александриската школа и најјасно претставен од Ориген. Ова не е алегорија, зад која целосно се губи самото буквално значење, туку симбол поврзан со спасението постигнато од Христос; Така, толкувањето на Библијата помага да се разберат делата на Христос и без таков пристап ова толкување нема смисла. Општо земено, Иринеј не користи античка метафизика за да го потврди своето размислување. Нему му е туѓ, подготвен да се ограничи само на постулатите на религијата. Тешко е да се изгради култура на оваа основа. Меѓутоа, Ориген од него усвојува разбирање за централната улога на Христос во христијанството. Отсега па натаму, христијанството е првенствено искуство на чинот на свртување кон нови вредности. Александрија училиште. Климент. Знаеме малку за почетокот на александриското училиште: по секоја веројатност, тоа израснало од „катехуменот“ на преобратениците. Александрија била интелектуална престолнина на хеленистичкиот свет и тука секоја проповед добивала „академски“ карактер и била облечена во интелектуална облека. Затоа, природно е што токму тука беше поставен почетокот на „научната“ филозофија и таа беше препознаена како последен и највисок повик на христијанин. Веќе за првиот од александриските теолози - Климент - христијанството е највисокото „спознание“, гноза во целосна и апсолутна смисла на зборот 57 „Доколку на гностикот му се понуди избор помеѓу спасението на душата и знаењето, под претпоставка дека овие две работи се различни, додека се идентични, тој би го избрал знаењето на Бога кон визијата на Богосис. вистината; Христијанинот го претпочита ова знаење за Бога пред сè друго; во него ја гледа целта на целиот свој живот. Но, Климент се карактеризира и со радосно прифаќање на светот, неговото „оправдување“. Ова е ново искуство за кое христијанството веќе цврсто се етаблира во светот и триумфално. „Како богат човек бега? - ова е името на едно од делата на Климент, типично за неговиот општ поглед на светот. За него христијанскиот живот е низа фази, низ кои човекот се приближува до совршенството; различните нивоа на совршенство се нарекуваат „домови на душата“. Овие дворци се дефинирани како стравопочит, вера и надеж и на крајот љубов. Во реалноста, не сите души ја достигнуваат највисоката состојба, и затоа христијаните се поделени на „обична вера“ христијани и вистински гностички христијани (кои постигнале совршена вера). Гностикот или совршениот христијанин се карактеризира со контемплација, почитување на заповедите и способност да ги воспитува луѓето во духот на доблестите. Созерцанието за свети Климент, се разбира, е врв на гнозата и се состои од познавање на Бога, гледање Бог и поседување Бог. Затоа, гнозата е тесно поврзана со молитвата (која, според Климент, се стреми да стане внатрешна, без зборови и континуирана) и љубовта, во која наоѓа цврста основа. Највисоката состојба на христијанската гноза е состојба на бестраст, постигната како резултат на целосна контрола над страстите и желбите, како и како резултат на одвојување од сè што е материјално. Тоа е мирот и единството кои произлегуваат од љубовта. Тој не го отфрла светот, туку напротив, се труди сè да биде христијанско; Го наоѓаме како разговара за смеа, па дури и за домашна организација. Сè е дозволено ако се прифати умерено, но, што е најважно, ако е подредено на последната вредност: познанието на Бога и Вистината во Него... Ова е оптимизмот на првата, но сè уште не длабока и често сомнителна синтеза меѓу христијанството и хеленизмот. Но, не беше Климент кој навистина започна научна теологија. Тој беше заменет со младиот Ориген 58 Заклучок Во прогонството и искушението се кова црковната свест и се зајакнува Црквата. И ништо подобро не ја изразува победата што веќе се приближува од онаа прва зора на христијанската мисла, оние први гранки на христијанската култура што ги одбележаа првите векови. На прво место овде треба да го именуваме Александриското христијанско училиште и неговиот познат учител Ориген. До третиот век, христијанското писмо или имало „одбранбен“ карактер - било насочено против ересите и паганството - или се состоело од едноставно прикажување на главните точки на црковната доктрина. Значењето на Александриската школа е во тоа што за прв пат се направи обид да се размислува преку оваа доктрина како интегрален систем, да се идентификуваат вистините содржани во неа како извор на мисла и знаење. Општо земено, христијанското учење пред Ориген дава впечаток на многу шарен мозаик, составен од различни теолошки системи и погледи. Теолошката мисла овде продолжува како да пипка, не по некој конкретен канал, туку се расфрла во сите правци, прави незгоден чекор напред и повторно се повлекува назад. Секој црковен писател гради свој систем на теологија, се обидува самостојно да навлезе во длабочините на христијанското учење и го објаснува во согласност со духот на времето, неговото филозофско образование и индивидуалните склоности. Христијанската мисла ја црпела својата содржина од Светото Писмо и Светото Предание, односно од истите извори што ја потхранувале целата наредна догматска активност на Црквата, но и двата од овие извори сè уште не ѝ биле претставени во обработената и лесна за употреба форма што им била дадена до четвртиот век. Студија на св. Писмото во првите три века сè уште не ја достигнало висината потребна за сеопфатни филозофски и теолошки конструкции; точни, научно засновани методи на толкување сè уште не постоеле; егзегезата штотуку се појавуваше и собираше материјали за иднината. Осврнувајќи се на Светото Писмо со теолошки прашања, мислејќи дека не е дисциплинирана од науката и искуството, не можеше веднаш да се навикне на полнотата на неговата содржина и често беше воодушевен од неговите поединечни делови, од кој било аспект од него, на кој потоа ги засноваше своите шпекулации. Од друга страна, раководството на црковната традиција не можело да ги заштити тогашните теолози од грешки и едностраност. Црквата ги нудела своите учења во симболи или правила на верата, но поради нивната краткост и елементарна природа, овие симболи биле целосно недоволни да ги водат црковните шпекулации. Црковниот учител од тоа време морал да филозофира на своја опасност и ризик, потпирајќи се на неговото лично убедување и чувство на доверба. Така, самите услови под кои настанала филозофската и теолошката мисла на христијанството отвориле широка врата на субјективизмот во систематизацијата на учењето на Црквата и го направиле неизбежен тој индивидуализам во разбирањето на учењето, кој бил забележан не само кај теолозите пред Ориген, туку и кај него. Меѓутоа, главните карактеристики на христијанската објава веќе добија доста специфична содржина. Меѓутоа, самиот Ориген не би се согласил со ова. Бидејќи многумина од оние кои се препознаваат себеси како верници во Христа не се согласуваат не само во најмалото и најбезначајното, туку и во големото и најголемото, односно во прашањата или за Бога, или за Господ Исус Христос, или за Светиот Дух, и не само за овие (суштества), туку и за другите суштества, т.е. одредено правило за секоја од овие теми, а потоа прашајте за останатите. 59 Ми се чини дека Ориген ја преувеличува заостанатоста на теологијата и филозофијата пред него. Но, причината за тоа не е ништо друго освен најголемата љубопитност на Ориген и неговата ревност за спознанието за Бога. За многу теми апостолите само рекоа дека постојат, но како или зошто молчеа, се разбира, со цел најревносните и најмудрољубивите од нивните наследници, оние од нив кои ќе станат способни да ја согледаат вистината, да можат да вежбаат и да ги покажат плодовите на својот ум 60 . Така самиот Ориген ја замислил содржината на црковната традиција. Апостолското учење, јасно пренесено, се сведува на следните одредби. Прво, дека постои еден Бог - Бог кој создал сè... и кој сè од непостоење донесе во битие... во последните денови, според она што претходно го вети преку своите пророци, го испрати нашиот Господ Исус Христос да го повика прво Израел, а потоа незнабошците... даде законот и пророците и Евангелието... Самиот Исус Христос се роди од Отецот пред сето создание. Му служеше на Отецот за време на создавањето на сè... неодамна, откако се понизи Себеси, се воплоти, стана човек, иако беше Бог, и откако стана човек, остана она што беше порано, т.е. од Бога. Зеде тело слично на нашето тело... роден од Дева и Светиот Дух... роден и вистински пострада... навистина воскресна и се вознесе... во однос на честа и достоинството, Светиот Дух учествува во Отецот и Синот... но во исто време е невозможно јасно да се види (кој е тој)... сепак, тој го вдахнал секој од светите... и тој е еден... душата, имајќи своја сопствена супстанција, ќе добие награда според нејзините заслуги.. принудени, но не мора да сме принудени да правиме добро или лошо... (но не е конкретно кажано за душата)... ѓаволот и ангелите постојат, но не е јасно како постојат... светот е создаден и почнал да постои од одредено време и мора да се спаси... но што се случило пред него и што ќе се случи потоа не е јасно... Светото писмо е напишано од мнозинството, но исто така не е само од Светиот Дух. Заедно со укажувањето на нерешените прашања во Преданието, Ориген поставува и нови, поставувајќи си задача да ги реши според Светото писмо. 2. Реконструкција на теолошките основи на синтезата на Ориген А) Онтологија – филозофија во служба на формулацијата на христијанската догма На исток, откривањето на црковното учење се одвивало на филозофска основа. Источните теолози ги зедоа филозофските концепти во целост. Ориген стои на пресвртница во источната мисла. Завршувајќи го претходниот апологетски период, впивајќи го сето најдобро од него и ослободувајќи се од значајните недостатоци на неговата теологија, тој отвора широк пат за понатамошна работа на полето на догматското творештво. Не само предностите, туку и недостатоците на неговиот систем дадоа толку моќен поттик на иднината што нејзините одгласи се чувствуваат дури и во шестиот век. Системот на Ориген е строго монистички; се дели на три дела: - А. Бог и неговото откровение; – б. Паѓањето на создадените духови и последиците од тоа (дискутирано во параграфот „Платоновите теми за христијанската култура и Ориген“); - V. Спасување и реставрација. Бог и неговото откровение. Троица Бог Отецот. Бог во суштина е едноставен, непроменлив и добар. Тој не дозволува никаква сложеност во себе; Тој е единство (μονἀς) и сингуларност (ἑνἀς). По силата на Неговата добрина, Тој се отвора и влегува во комуникација, а по силата на Својата непроменливост, го прави тоа од вечноста. Природата на божеството е неразбирлива. Бог е над сè што може да се замисли. Но, Тој е рационална и самоспозна Личност. „Бог е едноставна рационална природа. Тој е целиот ум, и како умот може да се движи и дејствува“ 62 Така, концептот за Бог се спојува кај Ориген со концептот на Отецот. Тој има целосно и совршено спознание за Себеси како за Синот и за сè. За разлика од Плотин (од терминолошка гледна точка), според Ориген, Бог не е ἅ πειρον (неограничено) и невозможно е да се каже за Него во буквална смисла дека Тој е бесконечен, бидејќи сè што е неограничено, бидејќи содржи елементи на неизвесност, е неспознатливо, и затоа Бог, ако не би можел да биде неограничен и неограничен во Својата моќ. би останале надвор од опсегот на Неговото сопствено знаење кога би биле неограничени. Всушност, Ориген со оваа оригинална слика сака да ја истакне личната и конкретната природа на христијанската вера, спротивно на пантеистичките тенденции кои го заматуваат самиот концепт на Бог. „Кога Божјата сила би била неограничена, тогаш таа нужно не би се спознала себеси, бидејќи по природа неограниченото не може да се знае“. 63 Прецизното разбирање на Бога како личност е суштинско разликување на теологијата на Ориген од системот на Плотин, како и неограниченоста. Непознавањето на Божјото битие е вообичаена идеја за целата доцна хеленистичка филозофија и јудаизам и на кој било начин не зависи од Плотин. Син-Збор. Но, бидејќи е незамисливо да се дозволи директна врска помеѓу едноставноста во суштина и случајното мноштво, тогаш Бог од самиот почеток (логично, не хронолошки) Самиот мора да стане во таква положба што таквите односи ќе станат можни. Оттука и потеклото на Словото, посебно Личност, дериватно божество, θεός, а не ὁ Θεός, уште помалку ἅ υτοθεος. Бидејќи Бог е непроменлив ниту на полето на дејноста, ниту на полето на мислата, Тој мора да има Син од вечноста и не само да Го има од вечноста, туку и секогаш да Го раѓа. „Таткото никогаш, во ниту еден момент од своето постоење, не би можел да постои без да ја роди Мудроста, бидејќи ако претпоставиме дека Бог ја родил Мудроста - Синот, кој претходно не постоел, тогаш Тој или не можел да ја роди пред да се роди, или можел, но не сакал да роди. Јасно е дека тоа не може да се каже: во секој случај би се открило дека Бог или не се издигнал од состојба на неспособност во состојба на способност, или го одложил, одложил да ја роди Мудроста. 64 Меѓутоа, покрај своето потекло од Отецот, Оригеновото Слово е инфериорно во однос на Отецот и по тоа што во Себе го содржи прототипот на сè конечно, множина. Од оваа гледна точка, таа спаѓа во категоријата на создавање, κτίσμα, изразена со зборовите на Библијата 65 Учењето за раѓањето на Синот од Отецот, како чин не само вечен, туку и континуирано, прв изразен во христијанската литература од Ориген, ја сочинува најблескавата точка во неговиот догматски систем (тоа навистина го прави христијанскиот услов за раѓањето6). недвосмислено Од една страна, потеклото на Словото, повторно како и со апологетите, е поврзано со создавањето, што го остава Ориген во рамките на апологетскиот период. Но, и овде Ориген е доследен - вродената Божја добрина бара секогаш да постои суштество. Дали тогаш потеклото на Синот се разликува од потеклото на светот, ако и двете се неопходни? Ако е така, тогаш потребно е некако да се зближат Отецот и Синот, а најдобро би било да се препознае нивниот соживот, но Ориген тврдоглаво ја отфрла оваа идеја, иако му била позната не само од делата на еретиците, туку и од делата на западните теолози што му се познати. За него, да се биде едносуштински е еднакво на поделба на божествената суштина. Меѓутоа, веќе во Ориген е наведена разлика помеѓу суштина и ипостас. Тој ги спротивставува ὑπόστασις и ὑποκέιμενον (предмет). Но, Ориген не одржувал посебно разбирање на овие термини. 67 За него, ὑποκέιμενον и ὀυσία обично не се раздвојуваат и три лица може да се сфатат како три усија. Тука е почетокот на конфронтацијата меѓу тринитарните системи на Западот и Истокот. Во иднина, источните отци повеќе ќе ја разбираат едносупстанцијалноста како целосен идентитет на суштините на трите ипостаси, додека западните отци ќе ја разберат Троицата како дејство на самата единствена суштина, диференцирана од природата на божествениот живот. Бог, според Ориген, го раѓа Синот исто како што волјата се раѓа од мислата. „Синот се раѓа од самата помисла на Таткото, како волјата од мислата“ 68 Аналогијата на мислата и волјата, толку внимателно развиена од Ориген, содржеше непобитни предности: елиминирајќи ги еманатичните и телесни идеи, го прикажуваше раѓањето на Синот од Отецот како длабоко внатрешен чин, неспоредлив со кој било внатрешен аналоген збор и беше многу попогоден со кој било внатрешен физиолошки процес. Но, раѓањето на Синот од Отецот, како волја од мислата, не е само една слика од многуте слични: тоа лежи во основата на сите идеи на Ориген за односот на Синот со Отецот, „е резултат на сите студии на Ориген на оваа тема во најсистематските негови дела и се смета како дадена во Светото Писмо“ 69 со кој Тој содржи сè и контролира сè што е со голема моќ, таму се случува испарување и, така да се каже, моќ што има своја ипостас, самата волја Божја станува сила, која постои во својата посебност, одредено испарување на првата и неродена сила Божја од нејзиното битие. Силата со која живее Божеството ја концентрира во себе целата виталност на Божеството и, ако формално се разликува од суштината, тогаш во секој случај тоа е нејзин составен израз. Од оваа сила се раѓа Синот, како испарувањето - силата и светлината на сета оваа целина, неизмерно голема сила, како нејзината енергија или надворешен израз соодветен за неа. И овој процес се одвива не само внатре во Божественото, тој излегува, така да се каже, и станува објективен. Испарувањето на Божественото - Синот - станува друга сила, која постои во сопствената посебност, имајќи своја ипостас. Овде има одредена нелогичност на Ориген. За постоењето на Синот, одредено разделување на Отецот, толку тврдоглаво негирано во почетокот од Ориген, е неопходно во самата суштина и соодветно одразувајќи ја неговата внатрешна моќ, чиј одраз пак е Синот. Ова е дополнителен чекор. Во принцип, оваа внатрешна сила може да се смета за истосуштинска со Отецот, бидејќи е целосно внатрешна, но стариот стереотип виси премногу над Ориген - неможноста за еманација во која било смисла. Во иднина, ќе биде доволно да се разбере непотребноста на овој дополнителен чекор за да се согласи со идејата за значајност. Значи, во Ориген, Синот го прима своето постоење од Отецот, како испарување на силата, енергија (ἡ ἑνεργεια της δυνάμεως) на неизмерно голема божествена сила и постои во својата посебност, како самостојна ипостас. Како енергија нераскинливо поврзана со моќта (Бог) во своето битие и дејствување, Синот претставува неопходен услов за постоење на Отецот, е негова вечна и непроменлива манифестација. Навистина, Тој е роден заради светот, но Тој не е условен во своето постоење од светот. Светот и човекот се цел што се наѕира во далечината. Постоењето на Синот е предизвикано од внатрешната потреба на божеството (во иднина, таквата мисла - потребата на Бога за нешто надворешно - ќе биде несомнена ерес, но потребата на Синот за Отецот ќе биде целосно решена во догмата на едносупстанцијалното Троица, за кое Синот не е нешто надворешно, туку иманентно и неопходно во согласност со оваа мисла, но е точна по природата на оваа мисла; нова терминологија), - во она што лежи во Него, како сила, постојана и вечна желба да се манифестира во Синот, како Негова енергија. Грчкиот збор енергија мора да се преведе како акција, во спротивно ќе создаде конфузија, чија суштина ќе ја допрам подоцна. Според тоа, концептот „Татко“ е примарен во системот на Ориген во однос на концептот „Создател“, а постоењето на Синот добива трансцендентален карактер, независен од светот. Но, постојано нагласената идеја за потчинетост на Синот не му дозволува на Ориген доследно да ја следи идејата за независност и безусловност на Синот од страна на светот, и затоа останува релевантна претходно изнесената теза дека, според Ориген, ако немаше свет, тогаш немаше да има основа за постоењето на Синот. Важно е да се разбере дека концептот на Синот како неусловен од потребата на Отецот за создавање го заокружува процесот на разбирање на Бога како апсолутно трансцедентен, во исто време, до одреден степен и спознај, во смисла дека може да се стапи во комуникација со него. Психологијата на христијанската култура, христијанскиот светоглед целосно се заснова на оваа идеја. Синот е самата мудрост, самото Слово, самата навистина постоечка Вистина, самиот Живот, самата Вистина, самата Светост, но не може да се каже дека Самиот Бог Отец бил Мудрост, Вистина и Живот: Тој е над нив, како нивен извор; во Него сите овие својства постојат, како да се, во скриена состојба, како нешто неопходно; во Синот, сите овие својства се манифестираат всушност, како сегашен факт, и се идентични со Синот. Според тоа, Синот е целата полнота на Божественоста на Отецот, всушност остварена. Оваа полнота, всушност изразена во Синот, нужно повлекува одредена мноштво на квалитети во Синот. Бог е монада. „Бог е сосема едноставен и единствен, но нашиот Спасител заради многумина станува многу. 71 Тој не е само самооткровение на Отецот, туку и прв почеток на самооткровение во светот. Ова го прави попристапен до знаењето на конечните суштества. Значи, Ориген повлекува остра линија помеѓу Синот и суштеството. Иако беше истакнато дека Синот понекогаш се нарекува суштество, тоа е во смисла дека тој во себе го содржи целото создание. Меѓутоа: а) Синот се раѓа од волјата на Отецот, моментот на непостоење не се одвива во неговото постоење. Светот е повикан од непостоење во битие и е подложен на промени; б) Ориген секогаш го упатува Синот во сферата на божественоста. Создавањето на светот е самооткровение на Отецот со посредство на Синот-Мудроста, која од памтивек го содржи во себе потенцијално и идеално постоечкиот план на вселената. И во терминолошката област, Ориген е иноватор, предвидувајќи ја идната терминологија. Бог Отецот, и покрај апстракцијата што Ориген му ја асимилира, е самосвесна личност, ипостас. Синот е и анимираната Божја мудрост, свесна за себе и издвоена од Отецот, како самостојна ипостас, а Светиот Дух е ипостас. Заедно тие ја сочинуваат „Владината Троица“, „обожаваната Троица“ 72 И ова е вистинската мисла на Ориген. Заслугата на Ориген е очигледна: мислата за Три Ипостаси - Едно Троица тогаш беше усвоена од целото црковно богословие и стана нејзина почетна точка. Ориген бил првиот што се обидел да ги одреди карактеристичните функции на ипостасите. Битието му припаѓа на Отецот, рационалноста му припаѓа на Словото, а светоста на Светиот Дух. Овој пристап може да се нарече подреденост на својствата или функциите, и бидејќи човекот не може целосно да размислува за такви работи надвор од некоја подреденост, тогаш во ерата на кападокијците, кога потчинетоста како разлика во моќта (хиерархиска подреденост) во голема мера ќе биде отфрлена од црковната свест, отците ќе бидат активно ангажирани во развивањето на дефиниција за разликите на хипотезиските својства (субстаборд на разликите на својствата на хипотезата); овој процес ќе ја достигне својата граница во теологијата на Григориј Палама со нејзините различни основи на постоење за секоја ипостас. Единородниот Син Божји, второто лице на Троицата, е „Божјата Мудрост, која суштински постои“. Во оваа „Мудроста лежи доблеста и формата на секое идно суштество што е создадено првично и кое настанало случајно“. Така, идеите на Платон се изразени како мудрост Божја. Можеме да кажеме дека Синот и Отецот се од една природа, ако ја земеме предвид бестелесноста по природа. Заклучок. Што се однесува до обвинението на Ориген за подреденост, треба да се каже дека изворот на подреденоста на Ориген мора да се бара во следното: во влијанието на Филон, кој случајно го нападнал неговиот систем и го нарушил неговиот интегритет. Фило беше првиот што го дефинираше Логос како посредничка природа помеѓу роденото и нероденото битие, во контакт со двете. Лежејќи во основата на сета апологетска теологија, оваа идеја доби доминантна позиција во Ориген и беше развиена со доследноста и темелноста за која беше способен овој извонреден ум. Ориген ја направил негенеративноста на природата на Отецот и оригиналноста на сите негови својства појдовна точка на неговите судови за Синот Божји, и затоа подреденоста не го добил случајниот и надворешниот карактер што го гледаме кај апологетите. Тој го утврдил за потеклото на Синот и Духот од Отецот и го посочил нивниот разум во самата основа на нивното постоење. Затоа, дури и во четвртиот век, овој подреденост претставуваше таква сила, против која бранителите на кредото на Никеј требаше да потрошат многу време и труд. Во исто време, и покрај афирмацијата на еднаквоста на сите три ипостаси, генерално системот на односи меѓу лицата на Троица беше изграден врз оригенистичката теологија, а самата идеја за консупстанцијалност беше само варијанта на расудување заснована на оригенската логика. Христос има две природи: тој е вистински човек и вистински Бог: не однадвор човек, туку со душа и тело. Христовата душа е посредник помеѓу Логосот и човечкото тело. Христос се воплоти само еднаш и Неговото воплотување е предодредено да остане единствен, неповторлив настан. Ориген е најмногу внимателен кон индивидуализацијата на Светиот Дух, неговото осветувачко дејство. „Бог Отецот, кој опфаќа сè, проширувајќи ја својата моќ на секое суштество, учествувајќи во неговото битие, го прави она што е; Синот, понизок од Отецот, допира само до разумните суштества; уште понизок е Светиот Дух, тој допира само до светиите. Затоа, потенцијалот на Отецот ја надминува моќта на грешниот, директно и грешниот. луѓе, неми животни, и кај бездушните суштества, напротив, дејството на Духот не се протега на кој било начин на бездушните суштества или на оние на кои им е даден разум, туку тие се во моќта на злото, апсолутно глуви за доброто. Во доктрината за воскресението на мртвите, особено јасно е видливо како Ориген зачекори напред во споредба со неговите претходници. Колку несигурни, малку и површни говореа апостолските луѓе и апологетите на оваа тема, а колку беше нејасно гледиштето дури и на Климент Александриски, па Ориген се обидува сеопфатно да го покрие овој проблем. Тој не само што го исповеда своето верување во воскресението, туку и ја допира оваа основна христијанска догма од различни агли. Тој зборува со апсолутна доверба за воскресението, додека ги критикува оние кои го сфаќаат буквално, т.е. верува дека по воскресението луѓето ќе се венчаат, ќе јадат итн. Спецификациите за воскресението беа многу релевантни за неговото време. Зборувајќи за Марија како Θεοτόκος, според сведоштвото на Сократ 73, Ориген е првиот богослов кој јасно ја потврдува нејзината вечна невиност. Ориген го создал зборот ἀυτοβασιλεία (само по себе царство) за да покаже дека Исус е Царството Божјо Самиот, и дека припадноста на Царството е одредена од односот на една личност со Христос. Така се враќаме на основната доктрина дека во, со и преку Христа стануваме Божји деца. Бог Отецот, дејствувајќи во Христа, го воспоставува своето Царство во срцата на луѓето и во светот. Спасување и закрепнување Инкарнација. Поентата во христијанството што претставниците на античката култура не можеа ниту да ја разберат ниту да ја прифатат беше концептот на инкарнација. Трансценденталното влегува во хипостатско единство со сетилно-разбирливиот свет. Ориген бил првиот што го развил холистички, но влијанието на античкиот концептуален апарат е очигледно и овде. Од многуте души создадени од Бога, само една не се оддалечила од размислување за Бога, не ладнала во љубовта кон Него. Истата душа за која Исус рече дека „никој нема да ми го одземе животот од Мене“, од самиот почеток на создавањето и во последователните времиња неразделно и неразделно пребиваше во Него, како во Мудроста и Словото Божјо, како во вистината и вечната светлина и, гледајќи сè (Божјиот Син) со целото негово битие и, влегувајќи во светлината и блесокот на Х. им ветува на оние што треба да ја имитираат: „кој е соединет со Господа е еден дух со Него“. 74 Таа стана посредник меѓу Словото и човечкото тело. Таа се нарекува Син Божји и Христос. Ова е сосема незадоволително сфаќање на воплотувањето, за што Методиј Патарски со право ќе го критикува, но последиците што ги носи Ориген од самиот факт на воплотувањето влегле во ризницата на христијанската мисла. И покрај неговиот пад, човекот може да се врати кај Создателот. Воплотувањето на Словото е последното и најсовршеното откровение. Спасителот е „учител на божествените тајни“. Тој е свештеник и курбан. Помирувањето што го изврши Спасителот во суштина е просветлување и целосно откровение на човечкиот род, откупнина на грешниот човек и вистинска, совршена жртва. Тој е универзален по природа. Христос умре не само за човекот, туку и за другите разумни суштества. Ние мора да се причестиме од оваа помирувачка жртва. И тогаш, „во заедништвото на она што е најбожествено, човечката природа станува божествена не само во Исус, туку и во сите оние кои го следат Исус со вера“. Фазите на овој пат за човекот се следните: вера, совршено знаење (γνῶσις), обожение на умот 75 Воскресение. Во доктрината за воскресението на мртвите, особено јасно е видливо како Ориген зачекори напред во споредба со неговите претходници. Најнапред, Ориген го изразува црковното уверување во бесмртноста на човекот: „душата, имајќи своја сопствена супстанција и живот, ќе добие награда кога ќе го напушти овој свет“ и „ќе дојде времето на воскресението на мртвите, кога ова тело, сега посеано во распадливост, ќе воскресне во нераспадливост“. Инаку, ако немаше воскресение на мртвите, т.е. „Ако некој се осмели да му припише значителна расипаност на некој што е создаден според Божјиот лик и подобие, тогаш тој, мислам, би ја проширил својата злоба дури и на самиот Син Божји, бидејќи Тој во Светото писмо е наречен Божји образ“. 76 Желбата да го дознаеме значењето на она што Бог го создал не се става во нас за да не вроди со плод. Но, во овој живот тоа е далеку од тоа да се реализира целосно и совршено. А познавањето на Бога е бесконечно, што значи дека нашето знаење мора да биде бесконечно, т.е. Животот мора да биде вечен. Тој се бунтува против буквалното разбирање на воскресението. Тој мисли на оние кои го чекаат воскресението на телата кои не се лишени од можноста за јадење, пиење итн. 77 Разговарајќи за тоа како ќе се случи ова воскресение, Ориген поаѓа од стоичката доктрина за „семе логои“ „Треба да размислуваме, а нашите тела, како зрно, паѓаат во земјата. исто како што моќта својствена за зрното пченица, по распаѓањето и смртта, го обновува и обновува зрното во телото на стеблото и увото“ 78 Со таквата примена на хипотезата за seminal logoi на прашањето за воскресението, Ориген сакал да надмине две крајности, имено, од една страна, прекумерната грубост и буквалност на разбирањето на воскресението во духот на садукеите и Самарјаните и, од друга, еретичкиот идеализам само со нивното духовно воскреснување, но со разбирање на духовното воскреснување на Марија. не телото. Но, под такви услови, зарем воскресението не е чисто физиолошки феномен? Есхатологија. Апокатастаза. Крајот ќе биде целосно еднаков на почетокот. Сите души на крајот на времето ќе се вратат во првобитната состојба. Невозможно е да се докаже дека учењето на Ориген во врска со апокатастазата или универзалната обнова на крајот на времето е еретички. Тој е извлечен од текстовите на Павле и не е пантеистички. Тоа не повлекува уништување на поединци, како што сведочат прекорите што ги упати Ориген на стоичкото учење за последниот оган. Ниту еден од неговите текстови не навестува спасение на ѓаволот; всушност, тој импулсивно протестира против идејата во писмо до пријателите во Александрија, кое го спомнуваат и Џером и Руфин; неговите шпекулации признаваат две толкувања. Тој секако претпочита да зборува за чистилиштето, крштевањето на есхатолошки оган, чиешто тој беше еден од најраните поборници, отколку за вечна казна. Неговата воздржаност покажува одредена принуда, но ништо повеќе не може да се каже; правилото на верата во тоа време сè уште не било целосно дефинирано. Категоричната изјава на Ориген во врска со апокатастазата би се спротивставила на неговата хипотеза за вечниот циклус на нештата, која тој понекогаш ја претпоставува, дури и критикувајќи ја оваа идеја меѓу стоиците. Очигледно, ова учење не може да се спореди со една од неговите главни идеи, имено, за слободната волја. Оваа идеја не беше ништо повеќе од добра надеж од негова страна. Заклучок. Оригеновата онтологија, и покрај тоа што директно се однесува на разгледувањето на проблемите поврзани со христијанската култура, речиси во сите точки го открива најсилното влијание на концептуалниот апарат на антиката. Ориген оди на тоа без никакво сомневање за прифатливоста на овој метод. Пред да преминеме на проучувањето на етичката мисла на Ориген, да кажеме неколку зборови за неговата антропологија, вклучително и за теологијата на ликот Божји, бидејќи токму антропологијата го одредува неговото мистично и аскетско учење, особено во однос на темата за духовната борба, главните идеи на Ориген, во кои се открива неговата етика. Етиката, земајќи го предвид прашањето за човечкото однесување за постигнување на една или друга цел на човечкиот живот, се однесува на структурата на човечката личност, неговата антропологија, бидејќи импулсот да се следи нечија природа е тој што го принудува човекот да ги развие принципите на своето однесување како средство за постигнување на тие цели, во чие постигнување се открива споменатата човечка природа. Самоспознавање. Ориген, кој ја потврдил потребата од самоспознание за да се дојде до доблест, разликува две форми на самоспознавање. Првиот има како свои доблести и пороци: склоности, чувства, страсти што душата ги доживува сама по себе 79 Другото е поврзано со дефиницијата за природата на душата: подлабок и потежок друг е самоспознавањето, кое се наоѓа во душата... ајде да погледнеме и да почнеме, најдобро што можеме, да зборуваме за тоа дали е тоа телесно или телесно знаење... бестелесно, едноставно или сложено, без разлика дали има два или повеќе дела. Така, изучувањето на антропологијата кај Ориген се спроведува со цел самоспознавање за да може да се живее во доблести. Антропологијата е трихотомна. Оваа трихотомија често е слабо разбрана кога се споредува со трихотомијата на Платон. Според Платон, таа се изразува дури и со други поими (νο ῡ ς - ум, θυμός - дух, ἐπιθυμία - привлечност, страст) и се однесува само на душата, додека трихотомијата на Ориген се однесува на човекот во неговиот интегритет. Го среќаваме повеќе или помалку нејасно кај поранешните христијански писатели, а својата оригинална елаборација ја добива од Иринеј и Валентинците. Ориген има 3 елементи - дух, душа и тело. Но, самата душа е поделена помеѓу повисокиот дел νο ῡ ς и долниот дел. Но, наместо да зборуваме за делови, треба да зборуваме за тенденции (склоности, насоки), бидејќи овде не станува збор за статична теологија (иако секој поим одговара на онтолошката реалност), туку за динамична антропологија во перспектива на духовна борба. Душата се бори меѓу духот и телото; а двата дела на душата ја изразуваат својата вклученост во секој од спротивните принципи. б) Духот е божествен елемент присутен во душата, без да претставува дел, строго кажано, од личноста. Тој не учествува во гревовите на човекот, бидејќи не може да го воочи злото во себе, но овие гревови го ставаат во состојба на вкочанетост, попречувајќи го делувањето на духот во човекот. Тој е учител на душата, која ја води кон практикување на доблест; може да се каже дека се спојува со моралната свест. Тој му го открива знаењето за Бога и неговите тајни и го наведува на молитва. Душата што му се потчинува, без да престане да биде душа, станува духовна и со себе ги носи и долниот дел и телото. Токму тоа се случи во Христа. Овој дух се разликува од Светиот Дух, но тој е создаденото учество на човечката душа во Светиот Дух и местото на присуството на Светиот Дух во човекот. Ориген зборува за овој дух како светлина, живот, храна итн. Тесно поврзано со ова учење е учењето на Црквата за осветувањето на благодатта: тоа е дар на благодатта создадена од Бога во човекот. Меѓутоа, таа е присутна кај сите луѓе, не само кај крстените. Духот не ја напушта грешната душа, туку останува во неа во состојба на сон, бидејќи повеќе не може да дејствува врз душата која го негира, туку нејзината непроменливост ја одредува можноста за нејзино преобраќање. Заедно со овој дух, „приврзан“ од Бога за супстанцијата на човекот, Ориген знае и харизматичен дух, даден за одредена цел, чиј тип е пророчка божествена инспирација. Во својата полемика со монтанистите, кои веруваа само во еден вид свето лудило, тој ја прикажува оваа инспирација како свесна и доброволна соработка на пророкот со Светиот Дух. в) Во антропологијата и психологијата, Ориген повеќе го интересира прашањето за потеклото на душата и целта на човекот отколку за способностите и функциите на менталниот живот. Тој создал имагинарна личност во својот ум повеќе отколку што набљудувал некој што всушност постоел во природата. Ова многу потсетува на идеалниот маж на Фило. Душата во нејзиниот интегритет е местото каде што престојува слободната волја, моќта на избор, личноста: таа е суштината на човекот. Ако го следи духот, таа ќе стане духовна дури и во нејзиниот долен дел, кој ќе се потчини на вишиот. Но, ако се сврти кон телото и остане нечувствителен на гласот на духот, тогаш станува телесен, долниот дел му ја одзема моќта на моќта од повисоките. г) Највисокиот дел од душата се означува или со платонскиот термин νο ῡ ς (mens), стоичкиот термин ἡγεμονικόν (главниот дел /срце, душа, ум/) или библискиот термин κάρδια. Душата го претставува овој највисок дел „во својата чиста форма“ само во состојба на претходно постоење. Тоа е седиште на учеството на душата во ликот Божји и го воздигнува со раскошот на духот во созерцание, молитва и добродетел. Ако духот е активниот елемент на благодатта, тогаш душата νο ῡ ς е нејзиниот пасивен елемент, нејзината работа е да се согледа, способноста да се согледа е нејзината главна функција. Πνεύμα и νο ῡ ς се јасно различни и не се разликуваат еден од друг. Тие ја изразуваат суптилната дијалектика на два аспекта на благодатта: дарот и неговото прифаќање. д) Долниот дел што се појавува по падот е постојан обид душата да се оддалечи од божествените реалности за да дозволи да биде привлечена од телото. Принципот на имагинациите и страстите, понекогаш асимилирани во двата внатрешни елементи на Платоновата трихотомија (θυμός, ἐπιθυμία) без да се разликува поблагородното од пониските стремежи, често го означува Рим. 8, 6–7 со изразот φρόνημα της σαρκός (sensus carnis или carnalis) мислата на телото, или уште поедноставно σάρξ (тело), ​​со што ја изразува, како кај Павле, привлечноста кон гревот. Оваа мисла за телото не се меша со она што во схоластиката ќе се нарече љубезност, бидејќи со обединување на природните способности, таа може дури и да се духовни, без да биде уништена кога душата ќе се сврти кон духот. Затоа Ориген силно го потврдува отсуството на привлечност кон злото во Христа, иако не го негира присуството на овој долен дел во Него, без кој немаше да биде човек како нас. Но, овој дел од Христовата душа е целосно духовно изведен. е) Телото мора да се разликува од телото. Концептот за тело и концептот на бестелесно во Ориген не се недвосмислени; се чини дека тој самиот го забележува тоа на крајот од предговорот на Трактат за елементите; покрај земните тела, постојат и посуптилни тела, наречени воздушни (етерични), тоа се тела на ангели и демони, тела на души во состојба на предегзистенција, тела воскреснати на крајот на времето; Текстот цитиран од Методиј (За воскресението 14, 7) дури наведува, во врска со учењето на мезо- и неоплатонистите за „количката на душата“ дека душата задржува одредена телесна обвивка помеѓу смртта и воскресението. Трактатот за елементите на три места (1, 6,4; 11, 2,2; 4, 3,15) наведува дека само Троица е апсолутно бестелесна: телото е знак на состојбата на создавањето, изразувајќи го својот контигентен карактер пред неопходниот карактер на Бога. Ако самата душа е бестелесна, тогаш таа сепак секогаш е облечена во тело. И покрај неправедните приговори, Ориген истовремено го тврди во однос на земното тело и воскреснатото тело нивниот идентитет и нивната другост, слична на житото и растението според 1 Кор. 15, 35-38; истото може да се каже и за воздушните тела во состојба на предегзистенција и за земните тела (според Прокопиј де Газа). Згора на тоа, треба да се забележи дека бестелесноста е често морален концепт, означувајќи живот кој не е роб на телото: тоа се однесува не само на блажените, туку и на праведниците кои сè уште живеат на земјата. Четирите полемики во трактатот За почетоците за крајната телесност или бестелесност треба да се разгледаат во согласност со литературниот жанр на ова писмо: тоа се полемики. Во остатокот од делото на Ориген не се споменува конечна бестелесност. ж) Трихотомниот состав одговара и на состојбата на претходно постоење на душите водени од нивниот дух: тие се облечени во етерични тела и на есхатолошката состојба, барем во однос на праведните воскреснати. Ако оние што ќе воскреснат во осуда имаат тело слично на темното тело на демоните, означено како „надворешна темнина“, тогаш и тие веќе нема да имаат дух. Светото писмо што го сугерира ова е Мат. 24, 51 и Лука 12, 46: ако сопственикот, по враќањето, најде злобен слуга како ги тепа своите другари или се опива со пијаници, тогаш ќе го пресече на два дела, земајќи му го духот, кој ќе му се врати на Бога, кој му го дал. Проколнатиот нема повеќе дух; Ориген, се чини, му ја лишил секоја можност да се преобрати. Исто така, постои аргумент да се отфрли она што го слушнавме за апокатастазата (враќањето) на благодатта на демоните и на проклетите. Кај Иринеј наоѓаме идентичен концепт. Оваа кохерентна и грандиозна синтеза, насекаде длабока во делата на Александриецот, речиси никогаш не се враќа по неа, дури и меѓу нејзините најжестоки приврзаници, на пример, Дидим Слепиот, кој поставува неколку системи, или Евагриј Понт, кој, ставајќи го умот (νοῡς) на местото на духот (πνεύμα), го оштетува оној што е најсигурен критериум за единството. фрагменти кои му се припишуваат на Ориген. Теологија на ликот Божји. Теологијата на ликот Божји во човекот доминира не само во аскетизмот, туку и во мистицизмот на Ориген како основа: „само сличното знае слично“ 1) образот Божји во строга смисла е само Словото, човекот само „по образ“ или „образот на образот“ затоа што тоа е Словото што ја пренесува (пренесува) сликата Божја. Во Битие 1, 26-27, „да создаваме“, со која Отецот му се обраќа на својот Син, покажува дека овој е помошник на Отецот во создавањето на човекот, но тој е и модел, бидејќи тој е образот според кој е создаден човекот. Човечката душа Христова, сè уште во состојба на предегзистенција соединета со Словото, како и сите други души, тие се создадени „по образ“, т.е. таа е образ на ликот. „Но како таква таа е и сенка на Христос Господ, под која живееме меѓу народите“. Таа стои меѓу Словото и нас, како втора слика, посредник. 2) Ориген толкува, следејќи го Филон, но на поинаков начин, два пасуса од Битие 1 и 2 како две различни креации: првото - единственото создадено „во образот“ - е создавањето на душите во состојба на предегзистенција; второто, ако ги следиме текстовите што дошле до нас, е создавањето на телата по падот. Ова толкување создава проблем: како може Ориген во 1. Мој. Доказите дадени од Прокопиј од Газа, објаснувајќи го Коментарот на Ориген за Битие, го решаваат овој проблем, и тоа сосема во духот на Ориген. Пораката во 1. Мој. 2 не зборува за создавање на земно тело, туку за блескаво тело (ἀυγοειδές), кое ги облекува душите во состојба на предегзистенција, а разликата помеѓу овие две креации овде не е ништо повеќе од разлика во причините, бидејќи овие созданија се совпаѓаат. По падот во 1. 3. 21 блескаво тело го крие својот сјај под „кожата на кожата“, означувајќи ја не телесноста што веќе постои (целосно бестелесно, како што веќе рековме, само божествената тријада), туку нејзината земна и смртна особина. Токму во оваа расипана физичка состојба, Бог го става човекот како во поправен дом. Местото „во сликата“ е душата, поточно нејзиниот највисок дел, νο ῡ ς, ἡγεμονικόν или срце. Таа е единственото нешто што постои во состојба на предегзистирање, таа учествува во синството на Синот и во неговите многубројни имиња, како што се мудроста, животот, вистината, светлината, логосот итн. Само светото навистина постои, но не и злото, кое го отфрлило учеството во „Оној Кој е“. Λογικός (разумниот) напредува или уназадува во оваа способност според неговите постапки на доблест или грев. Светото е само логика; Демоните и проклетите се споредуваат преку нивното дејствување на слободата со ἀλογικο ί (неразумно). 3) Но гревот го замаглува ова првобитно учество и неговиот ефект е претставен со наметнување на непријателски слики што се кријат „во ликот“. Ова е ликот на земното според 1 Кор. 15, 49, земски, кој во повеќето текстови на Ориген не е Адам, туку Ѓаволот, авторот на Падот. На крајот на краиштата, гревовите ни отпечатуваат животински слики кои се разликуваат по природата на гревот и порокот. Оваа тема на животински слики, иако остана морална и симболична, го поттикна припишувањето на митот за метемпсихозата на Ориген, и покрај фактот што бројните и многу веродостојни текстови ја отфрлаат оваа идеја. Но, овие ѓаволски и животински слики го истеруваат учеството во ликот Божји. Се наполни како водата во бунарот на Авраам, која Филистејците ја наполнија со кал. Само Исус, нашиот Исак, има моќ да ги исчисти бунарите на нашата душа од нечистотиите фрлени таму од нашите непријатели. 4) „Во сликата“ е подобра од способноста (потенција) да се обожува во аристотеловска смисла; туку, „во ликот“ мора да се разбере според стоичката шема: во оваа потенција постои семе кое мора да се натера да расте до целосното обожение кое е сличноста. Ориген ја прочитал разликата помеѓу сликата и сличноста (последнава била целта на човечкиот живот меѓу претсократските филозофи) во 1. Мојсеева 1, 26-27. Ако Бог го поврзал сличноста со сликата кога го објавил својот проект во стих 26, Светото писмо повеќе не зборува за тоа во стих 27 кога го прикажува постигнатото создавање на сликата. Тоа е вистина. Ако сликата е дадена од почеток, тогаш подобие останува до крајот на времето според 1. Јованово 3:2: „Знаеме дека кога ќе се појави Тој (Христос во славата што доаѓа), ќе бидеме како него, бидејќи ќе го видиме каков што е“. 6) Учеството на човекот во ликот на Бога ја сочинува нашата „основна супстанција“, суштината на нашето битие. Човекот е суштество оддалечено од неговиот центар, кој за него е Бог. Ако се познавате себеси, можете да ја видите сликата на Бога во себе. Плотин имал идентична идеја, но ја позајмил од христијанството наместо обратно. В) Етичка мисла - оптимистичка духовност Етиката на Ориген ги одразува трагите на напорите да се неутрализира гностицизмот. Во гностицизмот тоа е неминовно песимистичко: човекот е банкрот; материјата е зла; Човекот не може сам да го победи. Ориген, исто така, зазема среден став по ова прашање. Тој ја брани слободната волја, но преку овој телесен живот не престанува да биде затвор, од кој што побрзо излезеш, толку подобро. Секогаш е пожелно да се ослободите од нарушувањата на месото и крвта. Така, Ориген ја поставува основата на подвижништвото што процвета во Црквата и е еден од креаторите на христијанскиот мистицизам. Меѓутоа, во аскетизмот проповеда умереност, а во мистицизмот реализам. Аскетско учење. Подвижничкото учење на Ориген, како и неговото морално учење (не различни едно од друго, што е веќе јасно од моите претходни дискусии) содржат многу голема и сè уште недоволно проучена област. Евсевиј (Ц.И. 6, 3, 9–13) го опишува подвижничкиот живот на самиот Ориген, а Григориј Фауматург го нагласува во својата проповед. Своето учење Ориген го претворил во „филозофија“, односно во аскетски живот, бидејќи, за разлика од филозофите, го практикувал она што го поучувал (2, 133–136) и се трудел своите ученици да ги формира во љубовта не само на шпекулативната теологија, туку и на нејзината животна практика (14, 137). Неговото подвижничко учење многу влијаело на почетокот на монаштвото, кое го очекувал со животот што го водел (според Словото на благодарноста) во Цезареја со своите ученици, како и за латинското монаштво од средниот век до XII век. Мачеништво. Идејата за мачеништво заземала огромно место во духовноста на Ориген уште од детството: во мемоарите (проповедта за Езекиел) на неговиот татко, кој умрел како маченик под Септимиј Север, во Поттикот за мачеништво, што тој го упатува за време на прогонството на Максимин Трас на неговиот помошник и пријател во Касареазе, многубројниот текстописец и пријател. коментари и беседи, за време на сопствените страдања и мачени во затворот под Декиј. Мачеништвото е сведоштво дадено на Христа во телесно и морално страдање и во смрт. Има два суштински елементи во ова исповедање: верата, која ниедна нецелосност на мислата не треба да ја обезвреднува и отвореното манифестирање на оваа вера, која претпоставува откажување од секое идолопоклонство. Бог е љубоморен Бог, кој сам по себе не страда од нашето неверство, туку во наши интереси е да е љубоморен, бидејќи да Го исповедаш значи да се соединиш со Него; да се одречеш од Него значи да се одвоиш од Него. Маченик е христијанин кој останува верен во сите околности на посветеноста што ја презел при крштевањето; неговата жртва го претставува дејството на благодатите добиени со добри дела: маченикот му се нуди на Бога како свештеник му нуди на Бога сè што има на земјата: среќа, семејство, овоземен живот, самиот себе. Ова е борец, спортист; тој е во арената борејќи се со ѓаволските сили кои сакаат да му ја одземат силата при поразот: опкружен е со земни гледачи, но особено со небесни, кои го чекаат неговиот триумф, кој ќе го направи освојувач на властите и демонските сили. Тој не е сам во борбата, бидејќи божествената помош не го напушта, Духот му кажува што треба да одговори. Тој е најсовршениот имитатор на Исус и сопатник во неговото страдање. Тука е заедничкото што ја обединува маченичката литература од периодот на нејзиното формирање. Маченикот го носи својот крст со Христа, се одрекува од себе за да живее Христос во него, го следи Исуса во неговото страдање и затоа во неговата слава, за да седне со Него од десната страна на Отецот. Тој, исто така, учествува во откупителното дело Христово; мачеништво - негова исповед - крштение, целосно очистување од гревот; тоа е највисокото крштевање, тајната на крштевањето со вода, мистериозна слика, зашто таа всушност ја остварува изградбата на маченик во смртта и воскресението Христово. Но, маченикот не е единствениот кој преку овие страдања има простување на гревовите: неговите страдања ќе работат заедно со страдањата Христови за откупување и очистување на светот. Жртвата на мачениците, приклучувајќи се кон жртвата Христова, ги победува ѓаволските сили. Огнената желба за мачеништво, изразена во други текстови во прекрасниот порив на Средбата со Хераклид, не го прави Ориген фанатик. Во својот коментар за Јован, тој го осудува секое поттикнување на мачеништво, па дури и бара да се избегне конфронтација со властите, ако е можно: најдлабоката основа е љубовта што треба да ја има христијанинот кон непријателите на својата вера, избегнувајќи да изврши злосторство против нив. Бернанос во дијалозите на Кармелитите ќе ја врати оваа интуиција, што одговара на општото мислење на раната црква, кое беше даден пример за време на прогонството на Декиј, покрај Кипријан од Картагина, двајцата од најголемите ученици на Ориген, Григориј Чудотворец и Дионисиј Александриски. Меѓутоа, се чини дека за Ориген, како и за Кипријан, чувствата на мачеништво можат да ја поттикнат секоја смрт на христијанин, кој потоа станува маченик „тајно“, дури и освен погубувањето што ги направи „отворени маченици“. Самоодрекување. Помислата за мачеништво кај Ориген ја осветува доктрината за самоодрекување. Во Поттикот за мачеништво, тој изгледа дава повелба за христијанскиот живот, зборувајќи за одговорностите преземени при крштевањето. Мачеништвото е одлучувачко средство за нивно исполнување одеднаш. Очекувајќи мачеништво, најдобрите христијани се подготвуваат за него во својата внатрешна душевна состојба и се стремат кон целосно самооткажување 80 . Откажување од светот 81 доброволна сиромаштија 82, особено невиноста 83 охрабрува да се следи распнатиот Христос. Потребно е дури „сите наши расправии, сите наши мисли, сите наши постапки да бидат одрекување од себе, исповедање на Христа во Христа... Отстранувањето од гревот е откажување од самите себе за да се привлечеме кон Христос 84. Ориген советува и практикување аскетски вежби, кои постојано нè располагаат на одрекување 85. Доктрината за девственост и целомудрие. Ориген бил првиот кој јасно поучувал за девственоста на Марија по породувањето; тој го изрази тоа не како слободно мислење, туку како изјава тесно поврзана со верата: тоа е единственото здраво мислење (Коментар на Јован 1, 4, 23); оние кои го негираат ова, секако стануваат еретици (проповед на Лука 7). Марија ги содржи почетоците на невиноста кај жените како што ги содржи Исус кај мажите (Коментар на Матеј 10, 17). А) Основата на ова учење е мистичниот брак на Исус со Црквата и со душата, што ја прави возможна целомудрието, а девственоста совршена, и покрај тоа што бракот во ова учење е слика на она што е остварено според телото. Девственост - обновување на рајската состојба и пророштво на државата во воскресението: само по падот, според Битие 4, 1, Адам ја „познал Ева својата жена“. Телото на човек кој веќе воскреснал со Христа во „првото воскресение“ преку девственост му припаѓа само на Господа; тоа е тогаш Господовиот храм, во кој девствената душа служи како свештеник, нудејќи му природно пријателство на Светиот Дух, кој ја соединува со телото Господово. Б) Девственоста е христијанска само под одредени услови, кога одговара на силна положба на душата, и не е само состојба на некој што едноставно не нашол брачен другар; кога е прифатено не од чисто филозофски причини, уште помалку од еретички причини, како целомудрието на Маркионитите - од презир кон телото; Ова е навреда за Бога Создателот. Преку овие еретици, самиот сатана глуми целомудрие за да ја фати душата како ловец на птици во својата замка. Невиноста која доаѓа од суетата, суетата или желбата за профит нема вредност. в) Девственоста и целомудрието се заеднички дар на Бога и човекот. Без божествената благодат тие се невозможни: девственоста го претпоставува дарот на Светиот Дух. Само Бог и неговата Реч го штитат во неговата душа. Како што Исус, синот на Нун ја обрежа втората генерација Евреи со камен нож (Исус Навин 5:2-9), така и „мојот“ Исус го обрежува својот народ (обрежувањето е лик на целомудрието) со камен нож, што и Самиот е, затоа што е меч (Евр. 4:10:12) и желби. од душата. Моќта на преобразувањето на Божјата реч да им донесе чист живот на оние кои претходно воделе чист живот е еден од најголемите апологетски аргументи против Целзус. Ако невиноста е дар од Бога, треба да се молиш да ја зачуваш. Но и девственоста заедно со целомудрието е дар што човекот му го дава на Бога, најсовршен после мачеништвото, дар кој како награда го има познанието Божјо, кое може да го прифати само оној кој се ослободил од сите желби. Секој христијанин мора да му го понуди на Бога дарот на целомудрието во согласност со неговата состојба, но според фрагментот од 1. Коринтјаните 39, кој јасно ги разликува заповедта и советот, девственоста не е каква било заповед. Ова е дополнителна работа. Таа, сепак, претпоставува прва љубов кон Бога и ближните: девиците, опседнати со параболата, остануваат на вратата, бидејќи со неа (со девственоста) не го примиле маслото на милосрдието. г) Овој дар на човекот кон Бога се манифестира во смрт: тој го чува срцето, ги чува мислите, тоа е обрежувањето на очите, ушите, усните итн., за што веќе зборуваше Стариот Завет. Ориген зборува и за пост, за бегство од околностите, симболизирани со бегството на Јаков. Ако душата ја снајде бура на искушенија, останува молитвата што го разбуди Исус што спие во чамецот, Оној Кој сам може да ги смири ветровите и морето. Овие искушенија доаѓаат прво од самата природа на човекот, бидејќи секоја состојба во која се наоѓа човекот може да биде причина за искушение. Ако почнете да им подлегнувате (попуштите), ѓаволската акција ги зајакнува. Мерката и начинот на убивање не се исти за сите луѓе, бидејќи тие се искушуваат на многу различни начини: некои имаат речиси природна целомудрие, други секогаш мора да бидат на стража. Но, отсуството на искушенија не е остварливо во овој свет, каде што секогаш остануваме робови на телото; совршена слобода од нив е можна само во состојба на блаженство. д) Девственоста и, во помала мера, целомудрието донесуваат слобода да се служи на Господа, и покрај фактот што оженетиот е нужно приврзан за својот брачен другар (1. Кор. 7:32-34). Ослободувањето од телото има смисла само преку служење на Бога. Затоа невиноста или во помала мера целомудрието е духовна доблест неопходна за верникот. Пророчкиот дух доаѓа само до чиста душа. Телесните гревови го отстрануваат човекот од созерцанието на божествените реалности, го лишуваат духовниот вкус, го затапуваат и ги убиваат петте духовни сетила. Девственоста е плодна во духовна смисла: како Марија, таа го раѓа Исус во душата. Ориген во никој случај не е полупелагиец: ако некои негови текстови даваат таков впечаток, тогаш тие мора да се читаат во перспективата на последователната презентација; од друга страна, многу од коментарите зачувани на грчки јазик го опишуваат односот на благодатта и слободата со уште поголема нијанса. Што се однесува до ѓаволот, редоследот е обратен: според трактатот За елементите 3, 2–4, ние сме први одговорни за нашата грешка. Сатаната и неговите ангели интервенираат само кога ќе се ставиме на располагање, попуштајќи се на првите нагони на желби и зли мисли. Не се посветува доволно внимание на фактот дека најпогодниот аналог на Ориген за третата ипостас на неоплатонизмот не е Светиот Дух, за кој во трактатот За елементите (1, 3, 1) се вели дека незнабошците не можеле да имаат помала идеја, туку човечката душа на Христос: исто како што Душата на светот според Платон содржи во себе исти или различни различни души. човечката душа Христова од состојбата на претходно постоење до воскресение - Младоженец на Црквата, што значи човештво повикано на обожение. Сликата или „сенката“ на Словото, човечката душа Христова ни ги пренесува „сенките“ на доблестите на оние доблести што човекот може да ги воочи. Во Отецот, и преку учеството во Словото, во човечката душа на Исус, доблестите се суштински, но кај човекот тие се случајни, односно воочени и способни и за раст и за опаѓање. Така, доблеста во човекот е суштинско учество во Словото, согледано преку неговата хуманост. Ориген можел да каже со стоиците дека доблестите се исти и кај Бога и кај луѓето. А Григориј Фауматург не се лишува од можноста да го стори тоа во неговото Потврдување (11, 142; 9, 124); но тој не би додал дека „мудриот човек е еднаков по доблест со првиот Бог“ (9, 124). Грев. Основниот концепт на Ориген за гревот е поврзан со неговата карактеристична визија за светот, која доаѓа од Платон: истиот свет се разгледува на две рамнини, светот на божествените тајни, за кои човекот ќе размислува во есхатологијата и светот на сетилните суштества, слики на тајни, кои, според божествениот план, имаат за цел да доведат до мистерија и да ја разбудат желбата со својата убавина. Сами по себе, како Божји созданија, сетилните суштества се добри, но за човекот, поради неговиот егоизам, тие можат да бидат извор на искушение. Основниот грев е да се задржиме на разумното, кое е само слика, без да го продолжиме својот пат кон мистеријата: во овој случај, сликата го зазема местото на мистеријата што треба да ја открие; Затоа, гревот на луѓето е идолопоклонство. Гревот на Евреинот кој го спроведува својот култ - сликата на вистинските реалности - е тоа што заради спас на култот тој е подготвен да ја убие самата Вистина; гревот на зависникот е што тој ја бара од создавањето таа среќа што само Бог може да му ја даде; Гревот на филозофот е тоа што тој конструира свој идол, свој систем и го обожува; Гревот на еретикот е што тој го имитира филозофот со тоа што конструира свој посебен систем „според Светото Писмо“ и со тоа ја сквернави Црквата Божја. Покајанието. Апостолските мажи, особено Херма, проповедајќи μετάνοια (преобраќање на умот), не зборуваат за κατανύξις (покајание, т.е. етимолошки убод). Ориген беше првиот што ја откри во Библијата идејата за постојана болка, која треба да го одржува нашето чувство за грев. Тој користи и друга тема на Светото писмо, имено πένθος (тага, копнеж). Ориген, опкружен со менталитетот на еудајмонизмот, за кој секоја доброволна тага е апсурдна, од Светото Писмо идентификува многу важна тема за „тага за Бога“ 86. Неговата проповед за Еремија го повикува христијанинот на постојана тага, тага и солзи, хранејќи се со свеста за гревот и нивните траги. Верата во судот за Бога ги поттикнува луѓето да живеат доблесно и да бегаат од гревот. „Болката може целосно да ги промени, дури и ако нивната природна склоност кон злото прераснала во навика“ 87 „Оној што ги исполнува заповедите од страв од казна е Авраамово дете и добива награда, но тој е инфериорен во однос на оној кој е совршен во слободата на љубовта“ 88 Апатија. Зборот апатија, постојано употребуван од Климент и Евагриј, ретко употребуван од Ориген, кој е поблизок до метриопатија (ἁ παθεια - бестрасија, μετριοπατεία - умереност во страстите, од глаголот πάσχω - страдање). За пофалба е желбата да се има потомство. Природните тенденции стануваат лоши само кога ќе ги преминат границите 89. Се разбира, човечките страсти што Стариот завет ги приврза кон Бога се симболи на одредени Божествени реалности, но делото на откупувањето на почетокот го имаше кај Отецот, како и кај Синот, страста на Љубовта и поради истата таа љубов кон луѓето - „πέπονθεν ὁ ἀπατ ή ς“ - Тој нестрасно страдаше 90 3. Егзегетски метод и доктрина на знаење А) Егзегетски метод - доктрина за толкување на Светото Писмо „Причината за лажни, зли и неразумни мислења за Бога не е ништо друго освен разбирање на Светото писмо не според духот, туку според писмото“91. Ако го поставите прашањето кој бил Ориген на прво место, тогаш јасниот одговор на ова прашање, се разбира, ќе биде дека тој бил егзегет. Да се ​​потсетиме дека првото дело на Ориген, и несомнено најважното, беше проучувањето на канонот на Светото Писмо. Така, Ориген самиот ја подготвил основата за сите последователни шпекулации. По завршувањето на оваа монументална креација „Хексаплу“, Ориген ја започнува нејзината интерпретација, која всушност го воведува човекот во светот на божествените реалности. Целиот свој последователен живот го посветува на нејзиното толкување. Повеќето од неговите дела се наречени „Толкување (на грчки ΕΞΗΓΗΤΙΚΩΝ) на таква и таква книга. Егзегетскиот метод веќе бил активно користен од Александриската школа, но Ориген му дал огромно значење во својата филозофија. Самиот Ориген детално го опишува во неговата последна книга За елементите. Вреди да се одбележи дека Григориј Ниски и Василиј Велики, кога ја составиле Филокалија, речиси целосно ја вклучиле оваа книга во неа, додека само делумно земале други книги од За почетоците. Така ја имаме оваа книга во две верзии. Пасусите од делата на Ориген со литературни, критички, граматички и историски објаснувања на писмото се безброј, но буквалното значење на текстот е основа за неговото духовно толкување. Тој веруваше во историчноста на посекот (пасус), дури и кога му дал алегориско толкување, бидејќи тоа што одреден факт служи за упатување на читателот на некоја повозвишена реалност само ја зголемува и ја одредува нејзината вредност, помага да се проникне во неа и не го прави само спореден знак. Сепак, понекогаш тој признава дека „телесното“ значење не е значајно. Понекогаш Ориген се задоволувал со фигуративни или антропоморфни пасуси и ја нарекувал „материјалноста“ на метафората како буквално значење, спротивно на современата практика, која смета дека буквалното значење е значењето што го сакал авторот. Понекогаш се занимавал со делови кои биле неразбирливи во грчкиот текст или кои претставувале големи егзегетски тешкотии за кои бил целосно свесен, но веќе немал можност да ги реши. Понекогаш не успеваше да го земе предвид буквалниот, литературниот, психолошкиот или историскиот контекст, но генерално тоа е ретко во неговите дела. Буквалното значење, според Ориген, не било причината поради која Светиот Дух им го дал Светото писмо на христијаните. Правните и церемонијалните прописи на Законот беа укинати од Христос, а историските наративи сами по себе немаат никаква корист за духовно водство. Вистинското значење, наследено од Светиот Дух, е духовното значење. Онтолошки, тоа одговара на највисокиот дел од неговата трихотомија - духот, на кој треба да се спореди човечкиот живот во својата целовитост (во телото - писмо, во душата - морално). Христос е центарот на историјата. Стариот завет е откровение само доколку е пророштво кое се однесува на Христа. Во секој од ликовите на Стариот Завет, во секоја од приказните и упатствата, толкувачот ја наоѓа сликата на Христос (Ова одговара и на космолошката реалност. Ориген строго ја раздвојува потенцијалноста - принципот на телесноста и актуелизацијата - пренесувањето на квалитети. Можеме да кажеме дека Бог создава потенцијал, но нашето сосоздавање лежи во стабилноста, но не е соодветно да се даде светот. конципирана во динамична корелација со нејзиниот лик - Словото, Христос) или Црквата, реалностите на Новиот Завет и, особено, Тајните. Првото Христово доаѓање сè уште го задржува својот пророчки карактер. Покрена есхатолошки очекувања кои сè уште не се задоволени. Ние размислуваме за есхатолошките реалности, т.е. „вечното евангелие“ е само во „размислување“, но ние имаме желба целосно да ги поседуваме. Но, „Евангелието во времето“ е идентично во суштина со „вечното евангелие на блаженствата“. Разликата е само во ἐπινοία, или несовршениот начин на кој мажите размислуваат за ова последното. Така, Ориген изразува суштински факт на христијанскиот сакраментализам. Духовното значење е предвесник на идните благослови и им го определува на верниците нивното однесување во периодот меѓу двете парусии, Христовото доаѓање и им носи небесни дарови додека духовно се воздигнуваат. Во оваа визија за светот на две нивоа - симболично и мистериозно, која ја усвоил од Платон - Ориген го опишува сакраментализмот на Новиот завет и симболиката својствена за секое вистинско знаење за Бога. Но, со сето ова, Ориген може да биде критикуван за тоа што не обрнувал внимание на човечкото авторство, па дури и ја негирал неговата извесна автономија. Според Ориген, никогаш немало време кога Божественото достоинство диктирало дури и еден бескорисен збор. Тоа значи дека во најбезначајните детали или плеоназми потребно е да се открие некоја намера на Светиот Дух (кабалистичкиот принцип на толкување на Светото писмо. Сепак, и покрај сите аналогии во примената на овој принцип, на пример кај Филон, најверојатно тој е сосема оригинален за Ориген, што одговара на видот на неговата побожност). Така, се открива извештаченоста на значителен дел од ваквите коментари и покрај нивната убавина и длабочина воопшто. Тие често се воведуваат со етимологија или аритметичка симболика. Оваа постапка е библиска, но елинистичка по потекло. Може да се направи разлика помеѓу типологијата на Ориген (потрага по вистинското значење на текстот) и симболизмот (алегоризам - давање на текстот вештачко значење). Пример за типологија. Исак сам го носел дрвото. Ова е симбол на Христос кој го носи крстот. Исак и Авраам одат паралелно. Можеби ова значи дека Исак го има истото свештенство како Авраам. „Каде е жртвата? го прашува Исак: „Бог ќе принесе жртва за себе“, одговара Авраам. Зошто Авраам одговара во идно време, можеби тој пророкува за идната жртва на Христос. За жал, во делата на Ориген често е речиси невозможно да се направи разлика помеѓу типологијата и алегоријата, па збунувачко е неговото толкување на овој или оној пасус од Светото писмо. Заклучок. Полнотата на христијанската вистина е дадена во правилото на верата, односно во апостолската или црковната проповед, конкретно во Светото Писмо и Преданието, но е дадена во форма на елементарно учење, упатено на „едноставното“, кое, сепак, содржи и подлабоко, скриено, езотерично значење. Посовршените и учените, способните да филозофираат за рационалното, мора да се издигнат над најубавите закони и учења, кои му се неопходни само на мнозинството, и самите да ја осветлат светлината на знаењето. Ова бара алегориски метод на толкување на Светото Писмо. На крајот на краиштата, според поделбата на човекот на тело, душа и дух, зборовите на Светото писмо содржат тројно значење: „телесно“, или „општо разбрано и историско“, „ментално“ или „морално“ и „духовно“ или алегориско. Се разбира, неопходен услов за плодноста на алегорискиот метод е Вдахновението на Писмото, кое се доживува како еден вид божествено чувство и носи своја автентичност. Затоа, патот на христијанскиот филозоф е коментар на Светото писмо. Речиси без исклучок, гностичките системи изразуваат непријателство кон Стариот завет во груби форми. Ова беше неизбежно: еврејскиот монотеизам не направи отстапки на гностичкиот дуализам; од друга страна, оптимизмот на старозаветната религија бил смртен непријател на гностичкиот песимизам и аскетизам. Ориген ги посветува 4-то и 5-то поглавје од втората книга За елементите на анализа на тврдењата на гностицизмот во овој момент. Но, теоретските докази, колку и да биле вешти, не би можеле да бидат решавачкиот момент во чисто верски спор. Гностиците, особено Марсион, се потпирале на текстови. Многу цитати од Стариот завет се безмилосни; Ориген верува дека токму тие фрлиле многумина во прегратките на гностицизмот. „Причината за лажни, безбожни и неразумни (гностички) мислења за Бога не е ништо друго освен разбирање на Светото писмо не според духот, туку според писмото“. 92 За да се излезе од тешкотиите, потребно е да се разликува тројно значење во Светото Писмо според фактот дека човекот се состои од тело, душа и дух. Алегорискиот метод на толкување му дава можност на Ориген, како и пред Филон, да чита во Библијата такви работи на кои би се восхитувале и самите автори на светите книги. Но, само со овој метод беше можно да се скрие од нападите на гностицизмот. Меѓутоа, постои уште една интересна точка во толкувањето на Светото писмо. Лесно е да се види дека дискусијата за повеќестепената структура на библискиот текст кореспондира со онтологијата на Воплотувањето. Словото, за да ги открие созданијата на Создателот, ги става на пониските нивоа: душата и телото, со што го толкува Бога во овие сфери. Толкувањето е единствениот можен начин. Оригеновата (оригинална) идеја е многу интересна што самиот факт дека божественото може да се каже на страниците на Светото писмо го навестува Воплотувањето, бидејќи веќе сведочи за одредено ниво на воплотувањето на Бога на страниците на Светото писмо. Бог може да се изрази, и затоа вистинското Воплотување е разумно. Згора на тоа, бидејќи Словото не презирало да земе тело, буквалното значење го има своето вистинско значење. Така, во своите основи, алегоризмот на Ориген е реален, и покрај тоа што често добивал сосема неверојатни форми. Б) Доктрината на мистичното знаење. Растегната егзегеза Откако ја испитавме доктрината на толкувањето на Светото Писмо, повторно се враќаме на епистемолошката мисла на Ориген, земајќи го предвид она што е кажано за неговата антропологија и етика, бидејќи на знаењето според Ориген треба да се гледа од две гледишта, како средство за постигнување единство со Бога, т.е. враќање во првобитната цел, динамично единство на Бога, познанието. Без спознание, без постојано навлегување во божествените тајни, душата не е способна да го одржува огнот на Божјото присуство во себе. Мистичното знаење е цел на етиката. Овде зборуваме конкретно за знаење, а не, како што често се случува, за „гноза“, бидејќи не гледам причина да се разликува знаењето според Ориген од она што значи во остатокот од христијанската традиција, и со овој термин да се доближи до концептот што еретичкиот гностицизам го имал за тоа. Се разбира, Ориген не можеше да го избегне користењето на зборот γνῶσις, бидејќи ова е вообичаен термин на грчки за концептот „знаење“, но неговата желба целосно да се одвои од гнозата со лажно име е јасно видлива во неговиот фонд на зборови, неговиот речник. Никогаш, за разлика од неговиот учител Климент и неговиот подоцнежен ученик Евагриј, тој со терминот гностик не го означува она што се нарекува „совршено“ или „духовно“ на јазикот на Светото писмо. Така, нема да биде точно да се каже за системот на Ориген „Гностик“. Спознанието - се разбира, зборуваме за спознанието на Бога и божествените реалности - претпоставува присуство на: а) спознавачки субјект, б) препознатлив предмет, в) инструмент или почетна точка што може да послужи како почеток на спознанието, г) пат што треба да се следи во процесот на сознавањето и, конечно, неговите точки се разгледуваат до дејство. Спознавање на тема. А) Во антропологијата на Ориген, особено во доктрината за ликот Божји, веќе зборував за спознавачката тема. За да препознаеш, треба да си сличен, да можеш во себе да откриеш некоја слика на препознатливиот предмет. Овој платонски принцип е очигледен за здравиот разум. Човекот ги спознава суштествата што го опкружуваат поради препознатливоста што го соединува со нив. Ако може да дојде до некое знаење за Бога, тоа е токму затоа што е создаден според Божјиот лик. Оваа сличност понатаму ја развива преку моралниот и подвижничкиот живот, одвојувањето од телото, откажувањето од гревот и практикувањето на добродетелите. Тогаш тој станува способен за знаење. Во состојба на блаженство, нашата сличност со Христос ќе биде таква што, според 1. Јованово 3:2, ќе Го видиме каков што е. Така душата оди подалеку од обичната вера за да ја прифати харизмата на знаењето - видот на одрекување од реалностите што ги учи верата. Верата е извор на знаењето, а знаењето е совршенство на верата, која нема друга содржина освен содржината на верата. Уште повеќе, харизмата на мудроста се карактеризира со учество во Мудроста Божја, неговиот Син и охрабрува да се доживее учество во божествената реалност. Во ова, Ориген постојано ја следи Климентовата мисла за мистичното знаење. Верата и предусловот и целта на знаењето. Знаењето е прогресивно затоа што ако Бог се открие себеси, душата го разбира само до степен до кој може да ја види божественоста што продира низ човекот Исус. За да го направите ова, треба да имате духовна визија или, заедно со тројцата апостоли, да се искачите на планината на преображението. Слободата на човекот мора да ја прифати слободата на откриениот Бог. Но, меѓу христијанинот кој останува во едноставноста на верата и совршениот верник, не постои непроодна граница. Ориген никогаш не престанува да ги поттикнува слушателите на неговите проповеди за совршенство и често ја нагласува оддалеченоста што го одвојува духовниот човек во состојба на блаженство од несовршените реалности на кои можеме да се восхитуваме на земјата. Кога ги опишува харизмите на духовниот човек и комуникацијата што ја има со мистичните стварности, тој цели кон идеал кој вистински ќе се реализира само во состојба на блаженство. Што и да кажеме, Ориген нема аристократија, т.е. арогантен езотеризам. Може да се зборува за неговото учење како езотерично, во смисла дека бара од слушателите да бидат особено длабоки за неговото прифаќање; сепак, сите се повикани на ова знаење за кое зборува Ориген. Познат објект. Б) Предмет на знаење е светот на тајните (μυστήρια), реалностите (πράγματα), вистината (ἀληθεία); тој по природа е интелигентен (νοητός), духовен (πνευματικός), разумен (λογικός), но, сепак, невидлив (ἀορατός), скриен (κρυπτός), таен (απορρῆτος) и неискажлив (ἀρρῆτος). Овој свет формира повисоко ниво, аналогно на идеите на Платон, и само во него престојува целосно битие и совршена рационалност. На почетокот содржи идеи или логоа, кои служат како слики за создавање на суштества, потоа тајни на душите, ангелски, човечки и на крајот, слики на Словото и слики Божји. Самиот Збор е тој што содржи тајни, бидејќи тоа е Мудроста - ова е неговото прво име - интелигентниот свет каде што се наоѓаат овие идеи-логоа и тајни. Тие се создадени во Него од Отецот во самиот чин на Неговото раѓање, и на тој начин формираат создание кое е совечно со Бога. Мистеријата во последната анализа е божествената Личност, Непознатиот Син, бидејќи Тој е Темнина. Но, сепак, Тој содржи во Себе, таков е неговиот парадокс, највисокиот предмет на знаење. Тоа може да се сфати само делумно, постепено и со благодат, кога трите божествени Личности го поучуваат во длабочините на душата, пренесувајќи во неа слободното знаење за себе. Сето ова се одразува во неколку мистичните теми што ќе ги проучувам: Светлина, која е благодатта на знаењето што доаѓа од Трите лица, Исхрана, односно Христос, хранење на душата со божествената природа, со која тој самиот постојано се храни од Отецот, вино, угодување на душата, воодушевување со знаење на тајните. Но, за да ги научите тајните, потребна ви е душа која духовно би ги споила. Ако таа не е подготвена, откровението ќе биде бескорисно, често дури и штетно, како храна која е премногу цврста за некој со треска. Ова е основата на духовното искуство, кое служи како основа за основата на она што понекогаш погрешно го нарекуваме езотеризам на Ориген, што всушност го наоѓаме кај сите учители на Црквата. Ако Ориген понекогаш навестува за тајните традиции зачувани од Евреите и ги напаѓа традициите на гностиците, тогаш тој не знае за таквите тајни традиции на христијаните. В) Средства за сознавање. Појдовна точка на ова (мистично) знаење е слика (ἐικῶν), сенка (σκία), симбол (σύμβολον), тип (τύπος) или загатка (ἄινιγμα); забележливо е (ἄισθητος), телесно (σωματικός), видливо (ὀρατός). Таа сама по себе нема битие и разбирливост, нејзината суштина е да биде излезна, има за цел да води кон мистерија. Се состои од сетилно-разбирливи суштества, особено оние за кои зборува Светото Писмо. На човекот, кој е тело, Бог му зборува преку телесните слики и преку педагогијата го води кон познанието на вистинската природа. Но, симболот мора да се надмине. Гревот е да се задржиме на него, да го скршиш. поривот на душата, кој мора да го продолжи својот пат кон мистеријата. Стариот завет мора да се надмине и грев на Евреите е што не забележуваат дека фокусирајќи се на ритуалите, на законите, на цитатите од Библијата, губат од вид дека сето тоа, пред сè, има вредност до таа мера што се однесува на Другиот. Меѓутоа, постои голема разлика меѓу двата Завета во однос на вечното евангелие. Се чини дека Ориген ја зел Апокалипсата (14, 6) како своја почетна точка, која за него го означува есхатолошкиот свет на божествените тајни. Стариот завет содржел само сенки на божествената реалност. Но, откако се воплоти, Христос самиот ги донесе овие реалности. Временското Евангелие се поистоветува преку ὑπόστασις, неговата супстанца со вечното Евангелие. Единствената разлика е во ἐπίνοια (имиња), човечкиот начин на гледање на работите. Всушност, бидејќи гледаме „преку огледалото“ - единственото можно знаење овде, поседуваме навистина мистериозни реалности, но скриени под превезот на симболот. Ориген овде ја изразува длабоката структура на светата тајна, која е и есхатолошка реалност (res, превод πράγμα) и знак (sacramentum). Како што душата се воздигнува, симболот сè повеќе ја открива мистеријата за која се залага, без, сепак, да се постигне визија „лице в лице“ овде во овој свет. Г) Патот на знаењето. Патот на знаењето, кој започнува со духовно толкување, е претставување на христијанството во однос на платонската дијалектика. Текстот Против Целзус го прави тоа преку егзегеза многу слична на пасусот во Писмото 8 на Платон. Еве ги фазите на патот што тој го предложи: 1. Од Јован Крстител до Словото воплотено (духовна егзегеза на Стариот Завет). 2. Од Словото воплотено до Христос присутен во душата (духовна егзегеза на Новиот Завет). 3. Од Христос во душата до Христос Мудроста, за која зборуваме меѓу совршените (духовно воздигнување). 4. Од Христос Мудроста до Христос во единство со тајните (благословено видение). Стариот завет, кој својот врв го најде во Јован Крстител, претходникот што води кон Христос, е само сенка на вистинската реалност, тој не носи вистинско учество во тајната. Ако најголемиот од патријарсите и пророците можел да знае за тајните што се означувале со нивните зборови и нивните гестови, тогаш тие не ги поседувале вистинските. Се надеваа само на нив. Мојсеј го виде денот Господов дури во моментот кога заедно со Илија се освети со славата на преобразениот Христос. Новиот завет го носи со Христа сета божественост скриена под Неговата човечност (неговата човечка природа), давајќи им посед на самите божествени реалности. Но, за да се види божествената светлина како продира низ човечноста Христова, треба да се има духовна визија способна да ја препознае. За оние кои не го поседуваат, Исус нема „ни форма ни убавина“ (Исаија 53,2). Тие Го гледаат само како обичен човек. Оваа духовна визија ја стекнуваме додека Исус се раѓа во душата, соединувајќи ја со себе, додека Тој се искачува како тројцата апостоли на планината, каде што душата ќе ја види божественоста како ја преобразува човечноста на зборот, кога ќе ги слушне зборовите на Мудроста за кои се зборуваат меѓу совршените. Колку повеќе таа се воздигнува, толку повеќе преку знаењето го стекнува совладувањето на божествените реалности што ги согледува, за така да стане учесник во нив, зашто таа сè повеќе им се допаѓа. Колку повеќе е коприсутна со нив, толку повеќе се поврзува со нив, толку повеќе ги вовлекува во себе. Се разбира, постои јаз помеѓу дури и највисоките размислувања за Христос овде на земјата и гледањето лице в лице во состојба на блаженство. Првиот останува секогаш низ огледалото, гатачки. Но, додека некој духовно се искачува, знаењето се стреми кон „лице в лице“, што го постигнува во совршенство само во состојба на блаженство. Светото писмо служи како почетна точка за разбирање на тајните. Треба да го прочитате и да медитирате во состојба на благодат. Г) Дејството на сознанието. Природата на ова дејство на контемплација (θεάσται, θεορε ί ν), разбирање, зафаќање (νοέιν, χωρε ί ν) или знаење (γιγν ό σκειν) се стреми кон визија или директен контакт без посредник, обдарен со богата концептуална или дискурзивна имагинација, што подразбира учество во спознајна реалност; тоа се изразува преку различни слики, особено темата на петте духовни сетила. Сознанието го претпоставува единството на субјектот и објектот, кои стануваат едно без да престанат да бидат два. Во извесна смисла, Бог не го познава грешникот затоа што, додека го отфрла гревот, не се меша со него. Меѓутоа, тоа не го спречува Ориген со сила да ја тврди сезнајноста Божја, бидејќи. Бог го познава грешникот од општо познавање на сè по дејството што го создало, не затоа што е грешник, туку затоа што е човек, и ова знаење е измешано со симпатична љубов која се обидува да го спаси. Г) Токму тоа го означува Ориген со изразите: знаење или мистично размислување (γνῶσις или θεορία μυστικη). Идејата за тековно знаење го сочинува неговиот идеал и постојан предмет на неговите желби. Дури и кога станува збор за познавање на сетилниот свет, тоа е многу религиозно, бидејќи на крајот се сведува на знаењето на Синот, Интелигентниот свет, идеите во платонска смисла или причините кај стоикот. Чинот на сознавањето е средба на две слободи, божествената слобода, бидејќи знаењето е благодат, дар на љубовта на слободната волја, во согласност со непробојните планови на апсолутната Божја слобода и човековата слобода, бидејќи човекот е слободен да го прифати или отфрли божественото Присуство. Категоричното одбивање со кое Ориген одговара на несвесната екстаза на монтанистите покажува дека Бог не ја зграпчува душата против нејзината волја, туку дека духовното знаење се остварува во целосна свест и слобода. Очигледно, овде не зборуваме за ментални или физиолошки појави, повеќе или помалку извонредни, туку за основна слобода, слобода на душата, која се стреми да се прилепи на Бога со самата длабочина на своето битие, сака да биде во состојба на слобода и се подготвува да ја согледа. Токму во тој контекст лежи и инсистирањето на Ориген на аскетски и морални услови на знаење, неговото инсистирање на неопходноста од одредено духовно ниво за прифаќање на вистините од овој вид. Конечно, знаењето според Ориген претпоставува вистинска егзистенцијална асимилација на вистината, па дури и повеќе од единство, но спојување со неа, меѓусебно соприсуство без никаква пантеистичка конотација, но како да покажува отфрлање на несвесното. Како што духовно се воздигнуваме, човечката природа, облечена во Словото (зборуваме за Неговото физичко тело, Неговото црковно тело или Неговото тело според Светото писмо), се предава со сѐ поголема доверба на божественото. Резултатот е присуството на едното во другото, меѓусебното продирање на божественото и човечкото, без никаков посредник, знак, слика или концепт. В) Духовни теми - пример на Оригеновата егзегеза Ориген е еден од најголемите творци на мистичниот јазик. Некои од своите теми ги наследил од претходната традиција, но им дал дотогаш непозната согласка. Сепак, во најголем дел овие теми се негов сопствен изум. Сите тие имаат свој извор во изразите на Светото писмо, но понекогаш улога играле платонските, па дури и хеленистичките слики. Следната традиција целосно ги прифатила. 1) Мистичен брак. Стариот завет го развил по Осија сликата на брачната заедница на Јахве со Израел за да ја изрази заедницата меѓу Бог и неговиот народ. Новиот завет го реинтерпретира како соединување на Христос со Црквата. Но, Писмото, како и претходната апологетска литература, обично и дава на Невестата колективно значење, додека индивидуалното значење на Невестата е инспирирано од свети Ориген. Павле (1. Кор. 6, 17, 7, 34) и три пасуси од Тертулијан, кои им се обраќаат на вдовиците (Ad uxorem 1, 4, 4) и на девиците (De resurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Ориген, кој се чини дека тешко го познавал Тертулијан, многу често во својот Коментар на песната над песните (како и во неговите дела воопшто) користи две слики на невестата според Тертулијан: Црквата и човечката душа. Меѓутоа, овие две слики се многу тесно поврзани, бидејќи Црквата е Христова Невеста, но човечките души можат да се поврзат и со брак. Колку повеќе човечката душа станува невеста, толку Црквата е невеста. Оваа тема има и своја обратна страна, грев - прељуба (прељуба) на душата во однос на нејзиниот вистински Младоженец - Христос. Така, гревот му го препушта на својот љубовник, сатаната. Оваа идеја Ориген ја користи и во колективна смисла за да ја изрази драмата на Црквата, која го оставила својот младоженец Христос и се заговарала да Го убие со помош на ѓаволот. Единството на Христос и Црквата започнува, според омилената теорија на Ориген, во состојба на претходно постоење. Неговата човечка душа е соединета со Словото уште од создавањето. Ова единство ја прави Божја слика. Христос е Младоженец на Црквата, составен од души. Падот ги дели невестата и младоженецот. Во Стариот Завет, Словото беше активна сила на целото богојавление. Таа им се обраќаше на пророците, појавувајќи се во облик на ангел или човек преку човечката душа Христова, која, не грешна, ја задржа првобитната неразличност меѓу ангелите и луѓето. Во Воплотувањето, таа го остава образот Божји да добие облик на роб, се воплоти во утробата на Марија за да ја спаси нејзината падната невеста. Свадбата ќе се случи во моментот на воскресението, кога, според параболата, Отецот ќе го прослави единствениот брак на својот Син со обоженото човештво. 2) Ранет од љубов. Изгледа дека Ориген е првиот што ги споил Исаија 49, 2 (кој ги става во устата на Слугата, односно Христос, според духовната егзегеза, следните зборови: „Ме постави како избрана стрела, ме стави во својот трепет“) и Песна над песните 2, 5 според ранетото на Септуагинот (ранетиот од љубовта е) Во формирањето на темата веројатно имало улога и хеленистичкиот концепт на доенчето Ерос со неговиот лак и стрели, пренесен на небесниот Ерос во Платоновиот симпозиум. За Ориген, Невестата е секогаш индивидуална душа, никогаш Црква. Стрелецот е или Отецот или Синот, стрелата е очигледно Синот, кој затоа станува рана што стрелата ја нанесува на душата поистоветена со Христос, кој станал иманентен за сите. 3) Раѓањето и растењето на Христос во душата. Душата не е само невеста на Словото, таа е и неговата мајка. Таа го зачнува Словото и го раѓа. Оваа тема веќе се наоѓа кај Павле (Праз. 4, 19), во пишувањето „До Диогнет“ (11, 4, 12, 7) и во многубројните текстови на Иполит, кој е блиску до тоа да препознае дека живеалиштето на Христос и Троица е во душата. Често се наоѓа кај Павле (Гал. 2:20, 2. Кор. 13:3) и Јован (14:23, Апок. 20). Според Платон, Филон и Климент, единството на душата со Бога раѓа добри дела и доблести. Ориген многу често се занимава со оваа тема. Тој во својата егзегеза на Новиот завет продолжува од фактот дека сè што е кажано за Христос важи за секој човек. Марија е лик на христијанка која како неа го раѓа Христос. Оваа генерација е дело на Отецот и се манифестира во добродетелите кои се поистоветуваат со Христа. Тој, всушност, е сите доблести и секоја доблест посебно. Ако Христос не се роди во мене, како што се роди во Витлеем, јас сум исклучен од спасението. Токму овој Христос, кој се раѓа во секого, е уништен од гревот; кај мрзлив човек вегетира како анемично бебе. Расте само кај оние кои оставаат простор за тоа во себе. Има случаи кога местото е толку големо што Словото и Троицата талкаат низ душата. Оваа тема дозволува варијации - со асимилирање на Христос, христијанинот станува Син на Марија; Отецот Го раѓа во секое свое добро дело, како што постојано го раѓа Синот. 4) Искачување на планината. Оваа тема - егзегезата на Преображението - е вродена особено во неговите последни дела во Александрија. За да се види Исус под Неговата божествена форма преку Неговиот човечки, потребно е, од една страна, и Тој да сака да се открие себеси, бидејќи божествената личност се знае само ако тој самиот се открие, од друга страна, дека човекот се подготвува да го прифати ова откровение со аскетски живот, што е напор да се искачи на планина. На оние кои остануваат на рамнината, духовно болни, Исус им се појавува „без облик, без убавина“ (Исаија 53:2) како едноставен човек, дури и ако со вера верувале во Него како Бог. Тој е докторот кој се грижи за нив. Но, на планината Неговата божествена слава свети преку Неговата човечност или преку другите тела на Словото, писмата на Светото писмо, како што оган свети низ стаклото на нашите светилки. Преображението обично е слика на блажената визија, но тоа е едно од највисоките визии на Бог во Неговиот Син што е можно овде. Словото овде се појавува како „Мудрост, за која зборуваме меѓу совршените“ (1. Кор. 2:6). Ако Христовата човечност и неговото Тело го ублажуваат сјајот на Неговата божественост за да можеме да го поднесеме, тие не го кријат, или го омекнуваат само до степен до кој душата, поради недостаток на подготовка, не може да го сфати истото. Мислењето дека Христос е облечен во различни форми според оној на кого му се покажува, не е остаток од докетизмот во Ориген, туку пренесува духовно искуство: божественото појавување на Исус го доживуваат само оние на кои Тој сака да им го открие и кои се подготвени да го прифатат ова откровение. 5) Светлина. Оваа тема има библиско и платонско потекло; светлината е најприродниот симбол за изразување на оној кој дозволува да знае. Секоја од трите личности има свое место во дарот на светлината. Отецот е светлина („ќе видиме светлина во темнината“), што значи - ќе те видиме - Ти си Отецот во Твојот Син. Ако Отецот е почеток на светлината, Синот е Негов посредник и слуга. Нему му одговара цела низа имиња (ἐπινο ί αι) на светлината: Светлината на светот, вистинската светлина, светлината на луѓето, светлината на народите, сонцето на правдата, истокот, утрото спротивно на вечерта, денот различен од ноќта, го означуваат времето кога тој ја просветлува душата. Светиот Дух ја просветлува Црквата - месечината, бидејќи се ѕвезди, својата светлина ја прима од Христа, Сонцето на Вистината. Ѓаволот е темнина, дури и ако се преобрази во ангел на светлината, ако се преправа дека е сонце со својата месечина, црква на злото. Темнината е одбивање на светлината. Заедно со темнината достојна за обвинување, Ориген често спомнува темнина (мрак) достојна за пофалба. Местото каде што се крие Бог е израз на тајната на Неговото божество. 6) Животот. Животот е Христовото име, еден од честите изрази на осветувачката благодат. Паралелно со разграничувањето на три вида смрт: смрт без врска или физичка, смрт од грев, која се карактеризира негативно и смрт на грев, која се карактеризира позитивно. Ориген прави разлика помеѓу рамнодушен или физички живот, што го имаме заедничко со животните, лош живот, воден во грев и добар живот, кој вклучува смрт за грев. 7) Храна. Единствената храна на едно умно создание е Божјото Слово, кое му ја дава божествената природа во чинот на тоа да биде и вечно и постојано (продолжува) од неговото раѓање, во кое постојано се храни од Отецот. Но, Словото се прилагодува на способностите на оние кои мораат да го прифатат, и за тоа има различни форми: трева за мирната животинска душа, која ја пасе на зелените пасишта (Пс. 22 според Вулгата), млеко за детството (1. Кор. 3:2, Евр. 5:13, 1. Петрово 2:2), зеленчук за болните .-2,14 (14). Таа станува силна и зрела за душата преку цврстата храна, телото на Јагнето (Излез 12) и лебот што слезе од небото (Јован 6:32-58). Темата за хранење исто така ја изразува благодатта на реален начин. Како што храната на човекот станува Негова супстанца, така и божествената храна, која е личност на Словото, се претвора во нас, а ние се претвораме во Него. Тоа го остварува постепеното обожение кое е целта на духовното воздигнување, давајќи му живот на самото Слово и на тајните што ги содржи. Под оваа тема се крие Евхаристијата, што пак го продлабочува нејзиното духовно значење. 8) Вино што ја радува душата. Зборуваме за вистинското вино - Христос, а оваа тема инсистира на емотивните резултати од познавањето на светата тајна. Тоа доаѓа од „трезното опиеност“ на Филон, но Ориген експлицитно во својата полемика со монтанистите негираше секаква појава на „свето лудило, несвесна екстаза“, додека Фило се чини дека понекогаш овде попушта. Има, се разбира, „излегување, егзодус“ од човечкото, но нема излегување од духовното (од ΘΡΞ 9'a): да се излезе од душата би било дејство на злото вино на лажните учења што дошло од содомското лозје и од гранките на Гомора. Виното на светите тајни изразува радост, неискажливи задоволства, блаженство, спокојство, мир, сладост: го разгорува срцето, како што словото на воскреснатиот Исус создаваше задоволство на патот кон Емаус; конечно, соопштува „ентузијазам“, односно чувството доживеано од божественото присуство во внатрешниот свет на душата, како трага од „ентузијазам“, што му ја открива божествената инспирација на читателот на лесни книги. 9) Пет духовни сетила. Се чини дека Ориген е зачетникот на оваа позната тема: тој ја извлекол од библискиот антропоморфизам, користејќи ги органите на сетилно знаење за да ги назначи органите на духовното знаење. Но, има доволно филозофски, особено платонски, извори за оваа тема. Темата за петте духовни сетила е посебна и привилегирана тема за него, таа се состои од објаснувања на библискиот антропоморфизам и законот за хомонимија, кој ги дефинира овие сетила, користејќи одредена слика на телесни изрази за да укаже на духовните операции. Ако духовниот вид, слух или допир често го означуваат допирот на душата со мистеријата, тогаш самите емоционални сетила, мирис и вкус, додајте ја на ова идејата за уживање во знаењето. Аналогијата со телесните сетила истакнува неколку аспекти. Прво, бидејќи само сличното се познава со слично, постои одредена интимна врска помеѓу органот на одредено сетило и предметите што тој орган ги восприема, меѓу окото и светлината, меѓу увото и звукот итн., и следствено помеѓу сите очи и сите уши способни да ги воочат истите предмети: Ориген го има овој став на крајот од неговиот трактат За недвижноста 4, 1, и бестелесност на човечката душа, способна да ги сфати божествените реалности кои се очигледно бесмртни и бестелесни. Второ, сензорното знаење ни се јавува како директно, интуитивно и непосредно знаење. На ист начин, темата на петте духовни сетила на духовен начин го изразува интуитивното и непосредно познание на божествените тајни поради неговата соприрода со нив. 10) Препознавање на духови. Израз што доаѓа од Павле (1. Кор. 12:10). Учењето за препознавање на духовите веќе се наоѓа во Пастирот од Херма. Во Ориген таа е расфрлана, но особено е нагласена во поглавјата За почетоците, во кои се зборува за борбата на демоните со луѓето (2, 1, 2–4). Основното правило на Ориген, кое ни овозможува да судиме под чие влијание е душата во даден момент, дали е под дејство на Бог или под влијание на демоните, е директна последица на неговата полемика против монтанистичката доктрина за несвесна екстаза под пророчка инспирација: Бог, Неговиот Дух, Неговите ангели ја почитуваат свеста и слободата на оној кого Бог го создал свесен и слободен. Тие навистина ја мотивираат душата со своите инспирации, но на крајот ја почитуваат нејзината одлука. Напротив, ѓаволот сака да ја поседува душата, помрачувајќи ја и поробувајќи ја нејзината волја. Тоа може да се потврди со размислување за опседнатите и страсните, кога овие вториве го дозволуваат тоа во себе без да се спротивстават на злите склоности од самиот почеток. Распознавањето на духовите е харизмата што ја дава Светиот Дух. Зборот χαρ ί σμα во Ориген изразува концепт близок до она што схоластичката теологија би го нарекла „делувачка благодат“, а Светиот Дух е „материјал“ или природа на харизмата. Блиску до расудувањето на духовите е расудувањето на доктрините, кое му овозможува на христијанскиот народ да ја разликува црковната (која припаѓа на универзалната голема црква) од еретичкиот, лажниот пророк од вистинската. Во овој случај, Ориген често ја користи непишаната (припаѓа на усното предание) изрека на Христос: „Станете искусни менувачи на пари“, способни да разликуваат фалсификувана духовна паричка од вистинска. Расудувањето на духовите, кое овозможува да се истера сатаната под неговата маска на Ангелот на светлината, и расудувањето на учењата, кое може да ја разликува убавината на Црквата од одвратноста на ересите, бараат, како и сите дарови на Светиот Дух, голема трудољубивост и доблесен живот. Заклучок. Ориген и генезата на христијанската култура во пазувите на антиката Самата ера во која живеел Ориген била погодна за широки генерализации. Тоа беше доба на Северот, ера на религиозно подем и синкретизам. Источните религии, кои почнаа да се влеваат во Римската империја уште во вториот век, до третиот век се навикнаа една на друга и се подготвуваа да се спојат во една целина. Во палатата на Александар Северус, беше преземен грандиозен план за обединување на сите религии во едно под водство на култот на Сонцето (Логос), а до почетокот на четвртиот век овој план беше целосно реализиран во светогледот на паганското општество. Христијанството изгледаше подготвено да стане една од компонентите на овој култ. Александар Север во Лариум имал статуи на Орфеј и Аполон Тијански, а покрај нив Авраам и Христос. На ѕидовите на неговата палата, тој наредил да се закова евангелската изрека: „Во сè што сакате луѓето да ви прават, правете го тоа“, и според тоа се водел во некои официјални пресуди. Неговата мајка Јулија Мамеа, која имала силно влијание врз нејзиниот син, била сериозно заинтересирана за христијанството. Иполит ѝ го посветил својот есеј за воскресението на мртвите, а Ориген, со почесна стража, бил повикан кај неа кога била во Антиохија и останал со неа извесно време, објаснувајќи ѝ го христијанското учење. Самата филозофија стана религиозна и, во лицето на Плотин, својата цел ја постави за спасение на душата. Христијанската црква почна да се чувствува посигурна. Долгиот период на мир, обезбеден со законодавството на Антонините, ги зближи паганското и христијанското население, а епископскиот систем, кој ја опфати целата Црква, ѝ даде изглед на тесно обединет организам и ја потврди надежта за брза победа над паганството. Благодарение на делата на апологетите и нивните наследници, теолошката наука веќе ја поседуваше целата хеленска филозофска мисла; идеите станаа слични една на друга, престанаа да се делат со непроодна линија и ако, во лицето на Плотин, хеленската филозофија почна да се претвора во религија, тогаш ништо не го спречуваше Ориген да се обиде да ја претвори религијата во филозофија, оставајќи ја недопрена нејзината христијанска содржина. 1. Спорот меѓу христијанството и класичната филозофска мисла започна речиси во исто време со конфликтот меѓу христијанството и јудаизмот. Меѓутоа, ако ставот на Евреите кон христијанството во првите векови од нашата ера бил остро негативен, тогаш односот на Хелените бил прилично рамнодушен. За многу претставници на античката култура, христијанството прво било дел од еврејскиот свет, неговата секта со изолација типична за секта. Овој став се должел и на неразбирливоста на христијанските постулати за личност со античко воспитување. Меѓутоа, со текот на времето, споровите меѓу двата табора се зголемија. Филозофите ги пишуваат своите дела против христијанството, што одговара полемички. Беше невозможно правилно да се одговори на тврдењата на Хелените без да се запознаат нивните ставови, без да се обидат да одговорат на нивниот јазик. На крајот, христијанството е прифатено од луѓе длабоко образовани во областа на античката култура, кои веќе не можат да замислат христијански светоглед без да се потпираат на одредени одредби од античкиот светоглед. Христијанството е вклучено во сферата на филозофскиот дискурс на класичниот свет. 2. Ниту една култура не може да се развие без поврзаност со друга култура, преку која добива пристап до универзалните човечки вредности. Кристијан не е исклучок во овој поглед. Во текот на целиот период на своето формирање се потпираше на достигнувањата на античката мисла. Нејзиниот светоглед стана метафизички основи на христијанската култура. Мудроста во антиката се сметала за начин на постоење, како состојба на личност која постои сосема поинаку од другите луѓе и е еден вид натчовечки. Ако филозофијата е активност, чиешто значење е вежба на мудроста, тогаш оваа вежба нужно се состои не само од зборување или расудување на одреден начин, од дејствување, гледање на светот. Следствено, ако филозофијата не е само дискурс, туку и животен избор, егзистенцијална предност и активна вежба, тоа е токму затоа што таа е потрага по мудрост. Слично на грчката филозофија, христијанската филозофија ќе се појави и како дискурс и како начин на живот. За време на ерата на појавата на христијанството, филозофскиот дискурс во сите школи претежно имал форма на толкување на текстовите на нивните основачи. Природно, дискурсот на христијанската филозофија ќе биде егзегетски, а во школите за егзегеза на Стариот и Новиот завет ќе се воспостави истиот тип на настава како во тогашните филозофски школи. Се разбира, егзегезата на христијанството беше насочена конкретно на Светото писмо. Преземајќи ја идејата за трансцендентен Бог од јудаизмот, христијанството преиспита сè врз основа на оваа идеја. Инструментот на ова преиспитување честопати станаа концептите на античките шпекулации. Идејата за трансценденталното го определува христијанството како култура изградена врз религиозни принципи, бидејќи без него светот го губи својот стремеж кон крајната цел. Теолошките основи на христијанската култура се тие што ги одредуваат нејзините посебни, карактеристични карактеристики. 3. Интеракцијата на различните светогледи останува бесплодна размена на мисли се додека некој, конкретен човек, кој го сфатил ќорсокакот на еден од нив, не се обиде да даде нови, целосни одговори на прашања кои се нерешливи во рамките на стариот светоглед. Важен критериум во ова е потпирањето во процесот на воспоставување нови вредности на нормите на застарената култура, бидејќи не застаруваат толку самите норми, туку самиот сè покомплексен културен контекст, кој бара посеопфатен пристап. Така, важен принцип во формирањето на културата е во крајна линија антрополошкиот принцип, чие функционирање е илустрирано со примерот на Ориген. 5. Од самата важност на антрополошкиот принцип во процесот на формирање на нова култура произлегува потребата од културен пристап кон проблемот на интеракцијата на различните културни појави во текот на генезата на новата култура, бидејќи оваа генеза е нераскинливо поврзана со процесите на самосвест на одредена личност. Различните културни појави, во нашиот случај религијата и филозофијата, или разумот и верата, не се спротивставуваат како различни текови на мислата, туку содејствуваат во индивидуалната свест во моментот на криза на вредносните системи на одредена култура. Затоа вредеше да се направи културна анализа на механизмот на интеракција помеѓу антиката и ранохристијанскиот светоглед во процесот на генезата на христијанската култура. 6. На овој пат го дознавме степенот на дозволеност на позајмување од една култура за функционирање на друга користејќи го примерот на формирањето на христијанската култура. Степенот на допуштеност на задолжувањата се покажува дека е одреден според видот на функционирање на овие задолжувања во рамките на културата што се појавува. Така, во христијанството, класичната античка филозофија станува средство за објаснување на христијанската теологија, начин за вкоренување на последната во главите на претставниците на старата култура. 7. Ориген свесно си поставува цел да прикаже изложување на целата христијанска доктрина. Во извесна смисла, би било точно да се каже дека Ориген ја нарушува претходната традиција на теологијата. Традицијата за него е многу апстрактно набројување на главната догма. Не е доволно тој да ги познава за да почувствува дека навистина го познава Бог. Тој бара повеќе и повеќе го наоѓа тоа во толкувањето на Светото Писмо. Околу толкувањето на Светото писмо расте целиот негов систем, неговата синтеза, бидејќи синтезата на Ориген не е систематизација на што е можно повеќе идеи, туку потчинување на целиот систем на еден единствен принцип, негово изведување од заеднички извор. Меѓутоа, текстот е само материјал за работата на умот, а умот е вклучен во идеолошките перипетии на ерата; Тука се наоѓа дупката преку која идеите на неговото време продираат во системот на Ориген, не полемички, туку свесно. Така, јасно е дека тој пристапува кон толкувањето на Светото писмо веќе вооружено со филозофски идеи, и бидејќи целиот негов систем зависи од ова толкување, можеме да зборуваме за неговата одредена зависност токму од овие идеи, т.е. за културната интеракција. Несомнено е дека античката култура, или поточно нејзините ставови, повеќе не беа во можност да ги задоволат новите потреби на човекот, затоа, на почетокот на нашата ера, мнозинството од населението на Римската империја побрзаа во разни видови источни култови и секти, обидувајќи се да го најдат во нив значењето на нивното смртно постоење. Сепак, практичниот стремеж на римската свест не дозволи целосно да се потопи во чисто ирационалната природа на источните мистерии, кои се однесуваа само на чувствата, возбудувајќи ги и дејствувајќи според естетската смисла, но не беа во можност да навлезат во самите животи на луѓето и да обезбедат појава и одржлив развој на нова култура. Христијанската порака се понудила како основа за второто. Извонредното богатство на грчката мисла беше надминато во неговите суштински точки со христијанската порака. Сепак, би било голема грешка овие две култури да се гледаат како антитези. Грците згрешија кога ја игнорираа, со помош на армада дијалектички аргументи, таа реалност што не се вклопува во нивните идеални конструкции: зло, страдање, смрт, грев. Меѓутоа, грчката мерка за човекот била ревидирана од христијанската мисла и се покажало дека човечкото срце е подлабоко од длабочините на античката мудрост. Во грандиозен обид да се постави нов стандард за човекот, нова димензија и хоризонт за неговиот живот, се роди христијанскиот хуманизам, нова христијанска култура 93. Под Ориген, за прв пат во историјата на христијанството започна научно движење: желбата објективно да се разбере мислата на непријателот. Учеше од сите со кои се бореше; сите негови противници биле негови учители. Древното влијание врз христијанството најдобро може да се илустрира со примерот на Ориген. Синтезата на христијанската култура во никој случај не треба да се меша со културниот синкретизам; Главната цел на оваа синтеза - зачувување на идентитетот на себе, додека активно ги проповеда своите учења - беше постигната со користење на античката култура, односно нејзиното филозофско наследство, во улога на помошник на религијата во прашањето за сопственото откровение, на тој начин религијата стана цемент што цврсто ја држеше христијанската култура, спречувајќи ја да се претвори во енергетска колекција на еерогените. Многу е интересно да се споредат критериумите за вистинско спознание на Бога според Ориген и според Иринеј. За Иринеј, таков критериум е комуникацијата со поглаварот на една од апостолските седишта, пред се со римскиот епископ. Овој систем го допира проблемот на послушноста и општествените институции од една страна, а од друга страна, основниот принцип на човечкото знаење - знаењето преку сличност со знаеното, односно спознанието е невозможно надвор од човечката комуникација и наметнува одредени општествени обврски. Ова многу длабоко откровение ќе биде карпата на која е изградена западната цивилизација. Ориген има фундаментално поинаква позиција и во тоа тој е верен син и пророк на византиската цивилизација. Точно, на едно место Ориген изјавува дека мора да ја зачуваме црковната традиција. Но, ова е само желба. За него критериум за спознание за Бог е изведувањето на идеи од Библијата. Човек може да остане сам со Библијата и тој ќе стане вистински христијанин. Комуникацијата со Бог, генерално кажано, се случува преку идеи. Потребата и радоста на човечката комуникација се значително намалени. Ова е потценување на Воплотувањето, т.е. Христовата перцепција за полнотата на човештвото. Учењето на Ориген изненадувачки адекватно одговори на потребите на тогашната индивидуалистичка свест, истакнувајќи ја улогата на слободата во човечкиот живот. Прашањето за слободата на секое рационално суштество беше толку важно за целиот систем на Ориген што беше поставено не само на етичка рамнина. Целата негова теологија е изградена на овој проблем. Даниелу дури го вели следново: „апсолутно сè во доктрината на Ориген е изведено од овие два принципа - благотворната Промисла и слободата на суштествата“. Универзумот на Ориген е свет на слободи. Оригиналната еднаквост на веќе постоечките духови и совршенството, што претпоставува љубов кон Бога, се главните принципи на Ориген. Од слободата во Ориген заклучокот е до различноста, а од разликата на падовите - степенот на цврстина. Од овој момент патриотската традиција на христијанскиот мистицизам се здоби со специфични христијански карактеристики и тргна по патот на оригиналниот развој. Оваа заслуга на Ориген не ја намалува фактот што во своето учење за посредништвото на Логос-Христос тој не бил целосно оригинален и делумно го следел патот што го трасираше јудео-александриската теологија. Мислата на Ориген за обожението, како блиско мистично соединување на душата со Христос, оставила длабок печат во христијанската мистицизам. По Ориген, таа станува трајна сопственост на мистичната свест на христијанските писатели и водечки принцип во нивното толкување на главните факти на мистичниот живот. Ова влијание беше сè подлабоко и пошироко затоа што Ориген, во неговата интерпретација на Песна над песните, ја облече во визуелна слика, која стана исклучително популарна меѓу писателите на предметното движење. Склоноста на Ориген да се препушта на логички фантазии е од особен интерес, бидејќи во него се разоткрива независен ум, кој не се плашел да постави акутно и длабоко голем број проблеми што биле затворени за црковната свест пред него. Не може а да не се види огромен чекор, да не речам скок напред во споредба со мислата на отците апологети Јустин и Иринеј. Се слушна гласот на плашлива и често колеблива одбрана на аспиративните христијански писатели; еве еден храбар лет на теолошкиот ум. Ги чувствува проблемите околу него, не се плаши од нив и смело прашува. Ова го разоткрива неговиот независен ум, кој не се плашеше да постави голем број проблеми кои претходно беа затворени за црковната свест. Токму овој чисто филозофски дух, ова слободно размислување расположение го направија вистински теолог и религиозен мислител. Така, филозофијата и теологијата се комбинираат првенствено во личноста на Ориген, неговото динамично искуство, а не во неговите теориски позиции, кои беа само слаб одраз на оваа филозофска егзистенцијална напнатост. Тој беше првиот меѓу христијанските мислители што ја изнесе идејата за теолошка синтеза и ја спроведе, создавајќи врз основа на Светото Писмо и црковното предание филозофско-теолошки систем кој ја опфаќа целата содржина на христијанската вера, ги воспостави основните принципи на црковната научна теологија и направи одлучувачки чекор кон „црковизацијата“ на класичната наука. Исклучително длабок и сестран ум, човек кој според своите убедувања, несомнено и искрено црковен, Ориген понекогаш не знаел да го заузда летот на своите мисли, да го понижи и држи во рамките на „правилата на верата“, иако сè уште не целосно воспоставени, но сепак јасно определени од Црквата. Затоа, таа понекогаш го носела Александрискиот учител до забранетите височини на божествената мудрост, недостапни тогаш за човечкиот ум, и, премногу блиску до Сонцето на вистината, ги губела крилјата и паѓала, како Икар, на тврдиот терен на невистините мислења. Црквата, со својот универзален разум, ги отсече овие погрешни мислења на Ориген, но најдобрите и многубројни плодови на неговото богословско наследство беа асимилирани од светоотечкото предание. Теолошките и метафизичките основи на христијанската култура пред нашите очи се појавуваат како еден вид дијалектика на христијанската религиозна мисла и античкиот светоглед. Ориген го живее својот живот на христијански начин, но во погледите на она што е направено и Божественото, тој е хеленистички 94 . 1. Ориген. Ωριγἑνονς τον εις το κατα Ματθ ἁ ιον Εναγγἑλιον εξηγητικων – Париз: Извори Chretiennes, т. 43.1992 година. 2. Ориген. ???? – Париз: Извори Chretiennes, т. 120.1996 година. 3. Ориген. Origenis homilia во Librum Regnorum I. – Париз: Извори Chretiennes, т. 328, 1986 година. 4. Ориген. Оригенис во егзодум. – Париз: Извори Chretiennes, кн. 321, 1985 година. 5. Ориген. Origenius commentarium во cantico canticorum. – Париз: Извори Chretiennes, т. 375, 1991 година. 6. Ориген. Homiliae во Исус Наве. – Париз: Извори Chretiennes, т. 71, 1960 година. 7. Ориген. Homilia во Санкто Лука. – Париз: Извори Chretiennes, т. 87, 1998 година. 8. Ориген. „За почетоците“ - Новосибирск, 1993 година. 9. Ориген. „За молитва“, „Поттик за мачеништво“ - Сем., 1992 година. 10. Ориген. „Против Целзус“ – М. 1997 г 11. Августин Аврелиј. Креации. - М., 1997 година 12. Григориј Чудотворец, Методиј Патарски. Креации. - М., 13. Акти на Вселенските собори. – Санкт Петербург, „Воскресение“, 1996 г. 14. Евсебиј Памфил. „Црковна историја“ - М., 1993 година. 15. Џером. За невиноста. - М., 1995 година. 16. Иринеј од Лион. Креации. - М., 1996 година. 17. Јустин маченик. Креации. - М., 1996 година. 18. Платон. Собрани дела. – М.. „Мисла“, 1993 г. 19. Плотин. Enneads. - М., 1997 година. 20. Порфири. Животот на Плотин // Диоген Лаертиј. За животот, учењата и изреките на познатите филозофи. - М., 1978 година. 21. Рани црковни отци. – Брисел: „Живот со Бога“, 1988 година. 22. Ранович А.Б. „Примарни извори за историјата на раното христијанство“, „Антички критичари на христијанството“ - М., 1976 година. 23. Сократ Схоластик. „Црковна историја“ - М., „РосПЕН“, 1996 година. 24. Списи на древни христијански апологети. – Санкт Петербург, „Алетеја“, 1999 г. 25. Жак Лов Фајард. Histoire du I'Eglise par Elle-meme. 1978 година. 26. Ориген. Омили о ксиегач Изајсза и Езекиела. – Краков: „WAM“, 2000 година. 27 Ориген. О засадач. - Краков, 1996 година. 28. Ориген. Komentarz do Ewangelii wedlug Mateusza. – Краков: „WAM“, 1998 година. 29. Ориген. Komentarz do Piesni nad piesniami, Homilie o Piesni nad Piesniami. - Краков, 1994 година. 30. Памфил Цезареи. Оброна Оригенеза. Руфин од Аквили. O sfalszowaniu Pism Origenesa. - Краков, 1996 година. 31. Ориген. Кореспонденција. - Краков, 1997 година 1. Аверинцев С.С. Антички цивилизации. - М., „Мисла“, 1989 година. 2. Аверинцев С.С. Поетика на раноантичката литература. – М., CODA, 1997 година 3. Ado P. Plotinus или едноставност на погледот. - М., 1991 година. 4. Ado P. Што е античка филозофија? – М., „ИГЛ“, 1999 г. 5. Алфеев I. Житието и учењето на свети Гоигориј Богослов. – М., КПП ОЛЦИ, 1998 г. 6. Аман А. Патот на татковците. Краток вовед во патристика. – М., „Пропилеја“, 1994 г. 7. Antiseri D., Reale J. Западната филозофија од нејзиното потекло до денес. – Санкт Петербург, „Петрополис“, 1997 г. 8. Афонасин Е.В. Филозофијата на Климент Александриски. – Новосибирск: ед. НСУ, 1997 година. 9. Балпер Е.А. Социјален напредок и културно наследство. - М.: „Наука“, 1987 година. 10. Bataille J.. Теорија на религијата. Минск: „Модерен литератор“, 1991 година. 11. Бахтин М.М. Автор и херој: Кон филозофските основи на хуманистичките науки. – Санкт Петербург: „Азбука“, 2000 г. 12. Бахтин М.М. Собрани дела. Т 5. – М.: „Руски речници“, 1996 година. 13. Бахтин М.М. Човекот во светот на зборовите. – М., „ИРОУ“, 1995 година. 14. Belyaev L. Христијански антиквитети. – М.: „ИХКС“, 1998 година. 15. Болотов В.В. Предавања за историјата на античката црква. – Санкт Петербург, 1878 година. 16. Болотов В.В. Зборник на црковни историски дела - М., „Мартис“, 1999 г. 17. Брилијантов А.И. Влијанието на источната теологија врз Западот во делата на Џон Скотус Еригена. – М., „Мартис“, 1998 година. 18. Бичков В.В. Естетика на црковните отци. – М., „Ладомир“, 1995 г. 19. Веидле В.В. Умирањето на уметноста. – Санкт Петербург, „Аксиома, Митрил“, 1996 г. 20. Гумилјов Л.Н. Крајот и почетокот. – М., „Танаис“, 1994 година. 21. Гумилјов Л.Н. Етногенеза и биосфера на земјата. М., „Мишел и К“, 1993 година. 22. Џордан Омен. Христијанската духовност во католичката традиција. – Рим-Лублин, 1994 година. 23. Душен. Историја на раната црква. – С.-П., 1914, Т 1, 2. 24. Гилсон Е. Филозофија и теологија. - М.: „Гноза“, 1995 година. 25. Задворни В.В. Историја на папите. Т 1 - М., 1995 година. 26. Иљенков Е.В. Филозофија и култура. – М.: ед. политичка литература, 1991 г. 27. Зенковски В.В. Основи на христијанската филозофија. - М., 1996 година. 28. Карсавин Л.П. Монаштвото во средниот век. – М., „Гимназија“, 1992 г. 29. Карсавин Л.П.Свети Отци и учители на Црквата. - М., 1994 година. 30. Карсавин Л.П.Есеи. – М.: „Рарит“, 1993 г. 31. Карташов А.В. Вселенски собори. – М., „Република“, 1994 г. 32. Кипријан, архимандрит. Антропологија на Григориј Палама. – Париз, 1950 година. 33. Kagan M. S. Филозофија на културата. – Санкт Петербург, „Петрополис“, 1996 г. 34. Copleston F. Ch. Историја на средновековната филозофија. – М.: „Енигма“, 1997 година 35. Kuhn T. Структура на научните револуции. – М.: „АКТ“, 2001 година. 36. Лебедев А.П. Есеи за внатрешната историја на византиско-источната црква. – Санкт Петербург: „Алетеја“, 1998 г. 37. Levesque P. Хеленистички свет. - М.: „Наука“, 1989 година. 38. Лорц Џозеф. Историја на Црквата. - М.: „Христијанска Русија“, 1999 година. 39. Лошев А.Ф. Есеи за античка симболика и митологија. – М.: „Мисл“, 1993 година. 40. Лошев А.Ф. Историја на античката естетика. доцниот хеленизам. - М., 1980 година. 41. Лошев А.Ф. Историја на античката естетика. Рана класика. - М., 42. Лошев А.Ф. Резултати од илјада години развој. - М., 1994 година. 43. Лоски В.Н. Догматска теологија. - M. "SEI", 1995 година. 44. Лубац Анри де. католицизмот. Социјални аспекти на догмата. – Милано: „Христијанска Русија“, 1992 година. 45. Мајоров Г.Г. Формирање на средновековна филозофија. - М., 1979 година. 46. Маркаријан Е.С. Теорија на културата и модерната наука. - М.: „Мисла“, 1983 година. 47. Men A. Историја на религијата. - М., 1992 година. 48. Minin P. Значењето на Ориген во историјата на античкиот црковен мистицизам II Мистична теологија. - Киев, 1991 година. 49. Оливие К. Потекло. - М., 1994 година. 50. Споменици на средновековната латинска литература од IV-VII век. – М.: „Наследство“, 1998 година. 51. Поснов М.Е.Историја на христијанската црква пред поделбата на црквите. – Брисел, 1964 година. 52. Поснов. М.Е. Гностицизмот од II век и победата на христијанската црква над него. – Брисел: „Живот со Бога“, 1991 година. 53. Ранович А.Б. Источните провинции на Римската империја во 1-3 век. – М.–Л., 1949 г. 54. Расел Б. Западна филозофија. – Новосибирск: НСУ, 1994 година. 55. Ротердам Еразмус. Филозофски дела. - М., 1987 година 56. Самарин А. Пелагијанство. – Новосибирск: НСУ, 1993 година. 57. Свенцицкаја И.С. Рано христијанство: страници на историјата. – М., Политиздат, 1987 година. 58. Соколов В.В. Средновековна филозофија. – М.: „Гимназија“, 1979 година. 59. Соловјов В.С. За христијанското единство. – М.: „Рудомино“, 1994 година. 60. Спаски А. Историја на догматските движења во ерата на вселенските собори. – М.: „Нова книга“, 1995 година. 61. Султанов Ш. Плотин. -М., „ЖЗЛ“, 1996 година. 62. Talberg N. Историја на христијанската црква. - Њујорк, 1964 година. 63. Тахо-Годи А.А., Лошев А.Ф. Грчката култура во митови, симболи и термини. – Санкт Петербург: „Апетеја“, 1999 г. 64. Тихомиров Л.А. Религиозни и филозофски основи на историјата. - М.: „Москва“, 1998 година. 65. Трубецкој С. Автор е на книгите. - М., 1994 година. 66. Филарет (Гумилевски) архиепископ. Историско учење за отците на црквата. – Света Троица Лавра на Сергиј, 1996, Т. 1–3 67. Флоренски Павел. Дела во четири тома. - М.: „Мисла“, 1998 година. 68. Фофанов В.П. Социјална активност и социјална рефлексија. - Новосибирск: „Наука“, 1986 година. 69. Шмеман А. Историскиот пат на Православието. - Њујорк, 1954 година. 70. Shpidlik F. Духовна традиција на источното христијанство. - М.: „Паолин“, 2000 година. 71. Huber E. Религијата и политиката во христијанските традиции. – Ново.: НСУ, 1998 г. 72. Енциклопедија на Брокхаус и Ефрон. T. 20. – Санкт Петербург, 1897 година. 73. Eliade M. Есеи за компаративна религија. – М.: „Ладомир“, 1999 г. 74. Источни отци и доктори на црквата од IV век. T. 1, 2. – Долгопрудни Москва. Регион: МИПТ, 1999 година. 75. Економски и етички погледи на црковните отци. - М., 1913 година. 76. Кипријан. Патрологија. – Париз-Москва, 1996 година. 77. Отци и доктори на црквата од III век. – М.: „Либрис“, 1996 година. 78. Николаев Ју. Во потрага по божество. - Киев, 1995 година. 79. Jaspers K. Значењето и целта на историјата. - М.: „Република“, 1994 година. 80. Целосна историја на католичката црква до денес од свештеникот ЈОВАН. ЛАУКС. M.A., N.Y., 1939 година. 81. Бар Роберт. Главните текови во ранохристијанската мисла. – Њујорк. 1966 година. 82. Чедвик Хенри. Ранохристијанската мисла и класичната традиција. - Оксфорд, 1966 година. 83. Dictionaire de Spiritualite. – Париз, 1969–1989 година. 84. El dinamismo trinitario en divinizacion de los seres racionales segun Origenes. – Рома, 1970 г. 85. Енциклопедија Британика. – N.Y., 1992 година. 86. Хансон, Р.П.Ц. Алегорија и настан. - Лондон, 1951 година. Schmaus M., Grillmeier A., Handbuch der dogmengeschichte. Фрајбург, Базел, Виена: „Herder“ Faszikel 1a 1965 од Jackues Liebaert. 87. V. II. Der Trinitarische Gott. Умре Шопфунг. Умри Сунде. 88. Б.III. Christologie, Soteriologie, Mariologie, Reich Gottes und Kirche. Faszikel For (1. Teil) Urstand, Fall und Erbsunde, 1981 од Лео Шефчик 89. Бенд IV. Sacramente Eschatologie. Faszikel 7a Eschatologie, 1986 од Брајан Дејли. 90. Les oevres philosophiques. - Париз, 1995 година 91. Немешегуи Петар. La patemite de Dieu chez Origene. – Тумаи (Белг), 1960 г. 92. Нова католичка енциклопедија. Т 11. – Њујорк., 1995 година. 93. Барденхевер Ото. Geschichte der Altkirchlichen Literatur. Т.2. – Фрајбург, 1914 година. 94. Беатрис Пјер Франко. Вовед во отците на црквата. – Виченца, 1987 година. 95. Пјетрас Хенрик. Poczatki teologii Kosciola. – Краков; „WAM“, 2000 година. 96. Christentum als neuheitserlebnis. – Фрајбург и Брејсгау „Хердер“, 1939 година. 97. Адалберт - Г. Хаман. Les peres de l'Eglise. - Париз, 1991 година. 98. Пјетрас Хенрик. By nie milczec o Bogi. - Краков, 1991 година. 99. Канија Војчех. Swiadkowie tradycii. 1998 година. 100. Кели Ј.Н.Д. Ранохристијански доктрини. - Сан Франциско, 1978 година. 101. Канпенхаузен Ханс фон. Griechische Kirchenvaeter. – Штутгарт, 1994 година. 102. Lexikon der antiken christlichen Literatur. – Фрајбург: „Хердер“, 1988 година А.Ф.Лосев. Есеи за античка симболика и митологија. – М.: „Мисл“, 1993, стр. 367. Т.Кун. Структурата на научните револуции. – М.: „ACT“, 2001, стр. 243. Соколов В.В. Средновековна филозофија. – М: „Висока школа“, 1979, 43. Свети отци и учители на црквата Карсавин Л.П. – М., 1994, стр. 56 Минин П. Значењето на Ориген во историјата на античкиот црковен мистицизам // Мистична теологија - Киев, 1991 година, стр. 321. „Поразумно е да се верува дека Ориген е спасен отколку дека е осуден“ Насловот на неговата докторска дисертација. "Од толкувачите на божественото Писмо, изберете најмногу од сите оние кои отстапуваат најдалеку од писмото. По Павле, овој вид е пред сè Ориген... Еразмо Ротердамски, Оружје на христијанскиот воин. Тој го ценел Ориген првенствено како егзегет и експерт во методот на алегориски толкувања, Го прифаќа истото место за неговата душа во трите делови. Троична динамика во обожението на разумните суштества според Ориген. Рома, 1970 година. Извадок преведен од германски од Handbuch der dogmengeschichte B. Ill Faszikel Ia c. 50. См. Весник за теолошки студии, т. 9. 1907–1908, т.10. 1908 година, Џенкинс. Во собраните дела на Григориј Чудотворец. Ф. Ц. Коплстон. Историја на средновековната филозофија. – М.: „Енигма“, 1997, 35. Реално. Ј., Атисери Д. Историја на западната филозофија. – Санкт Петербург: „Петрополис“, 1997 г. Матеј 28,19. Против Целзус 2.30. Соколов В.В. Филозофското дело на Еразмо од Ротердам // Еразмо од Ротердам. Есеи. – М., 1987, стр. 24. Едуард Хубер. Религијата и политиката во христијанските традиции. – Новосибирск: НСУ, стр. 19 Еден од критичарите на христијанството од минатиот век. кардинал Њуман. Католичка комплетност. - М., 1989 година. Молер. Nouvelles recherches sur le Symbolique. - Париз, 1987 година. Според Порфириј, неоплатонистичкиот филозоф, Ориген е роден во паганско семејство, но веќе нема никаква причина да се има недоверба во сведочењето на Евзебиј, кој јасно го тврди христијанското потекло на Ориген. Што сакаше да каже со тоа, тој самиот ќе напише во воведот на Начелата. Григориј Чудотворец, Методиј Патарски. Креации. - М., 1997, 135. Црковна историја на Евзебиј Кесариски 6, 25, 11. Ова разбирање на душата доаѓа од Аристотел, но Ориген очигледно станал свесен за тоа преку Филон. Григориј Чудотворец, Методиј Патарски. Креации. - М., 1997, 117. Порфириј, Животот на Плотин // Диоген Лаертиј, За животот, учењата и изреките на познатите филозофи. М.79 Мајоров Г.Г., Формирање на средновековната филозофија. М. 79 Архиепископ Филарет (Гумилевски), Историско учење за отците на црквата. Света Троица Сергиј Лавра, 1996 година, том 1. Евсебиј Кесариски, црковна историја. 6.19. Алексеј Максјутин. Животот и делата на Ориген Александриски. Ориген „За елементите“, Самара, 1993 година. Пјер Хадо. Плотин или едноставност на погледот. – М., 1991, стр.12. Црковна историја на Евсебиј Кесариски VI, 19, 8. Men A. Историја на религијата, кн. 6 стр. 104 Порфириј, Животот на Плотин // Диоген Лаертиј. – М., 1978, стр. 469 Пјер Хадо, Плотин или едноставност на погледот, стр. 12 Порфириј, Животот на Плотин // Диоген Лаертиј стр. 463 Reale J. Antiseri D. Западната филозофија од нејзиното потекло до денес. T. 1. – Санкт Петербург: „Петрополис“, 1997 година, стр. 173. Во новозаветната ера почна да значи создавање, но етимолошки го фрлам, фрлајќи надолу. Јован 17:24: Ти ме сакаше пред основањето на светот. Коментар на Евангелието по Јован 1.7. Гностицизмот од 2 век и победата на христијанската црква над неа. – Брисел: „Живот со Бога“, 1991. стр. 237. Бар Роберт. Главните текови во ранохристијанската мисла. NY., 1966, стр. 401. Ориген. За молитвата 6. – Самара, 1992, стр. 36. Поснов М.Е. Историја на христијанската црква. – Брисел, 1964, стр. 189. Иринеј од Лион. Против ереси // Креации - М., 1996, стр. 342. Воопшто не е неопходно зборот гноза да се разбере како намерно позајмување од гностиците. Тоа треба да се сфати како превод на грчки јазик на старозаветниот концепт на знаење, што означува длабоко единство со Бог преку љубов. Тоа е поврзано со христијанскиот мистицизам, а не со интелектуалното знаење. Ориген. За почетоците. – Новосибирск, 1993. Вовед. Изреки 8, 22. О Κύριος ἔκτισε με ἀρχήν ό δῶν ἀυτο ῡ (Господ ме создаде да бидам почеток на неговите патишта). Ова учење е слично на гледиштето на Плотин за потеклото на умот од Едното, иако беше изразено многу порано и изворот на оваа мисла најверојатно не е Амониј Сакос, туку методот на работа со самата Библија на Ориген: сите зборови од Светото писмо имаат значење и секој концепт одговара на онтолошката реалност, вистински ја изразува активноста на Отецот во која било рамка на концептот, т.е. концептот зависи од него. Болотов В.В., Предавања за историјата на античката црква. Том 2. страна 323 Болотов В.В., Обединетото Кралство. Оп. стр.224 Ориген, За Јован της προσκύνησις τριάδος, За Матеј ἡ ἀρχική τρία. Коментар на Евангелието по Јован, 13, 7. Омилија за песна над песните, 2, 4. Homilia 10 на броеви 34, 2. Омилија 18 на Еремија 21, 4. Омилија 6 за Книгата на судиите, 17, 5. Омилија 1 за Левит 23:5. Коментар на Матеј 12.4. Коментар на Песна над песните 13:4. Коментар на Матеј 10:23. D. Reale,..., Западната филозофија од нејзиното потекло до денес. М., 1996 година. Порфириј, Животот на Плотин. // Диоген Лаерциј. За животот, учењата и изреките на познатите филозофи. - М., 1978 година.