Origène : le problème de l'interaction entre religion et philosophie

Contenu De l'auteur Introduction Chapitre I. Interaction des cultures : causes et résultats. Spécificités de la genèse de la culture chrétienne Paragraphe 1. Développement de la culture en lien avec l'interaction interculturelle Paragraphe 2. Spécificités de la genèse de la culture chrétienne. Le concept de religion et sa place dans la culture Paragraphe 3. Origène et la formation de la religion et de la culture chrétiennes Chapitre II. Reconstruction culturologique de la vision du monde d'Origène Paragraphe 1. Conditions biographiques préalables à la synthèse d'Origène 1. Éducation 2. Spécificités de l'enseignement et modèles d'écriture des œuvres. 3. Le problème de l'enseignement d'Origène d'Ammonius Sakkos Paragraphe 2. Synthèse d'Origène - fondements métaphysiques du système 1. Origène dans le contexte de l'ère du stoïcisme Platonisme des IIe-IIIe siècles (Mésoplatonisme) 2. Thèmes platoniciens de la culture chrétienne et d'Origène L'origine de l'âme La doctrine de la liberté et de la raison La Chute 3. Le rôle des hérésies dans la genèse de la culture chrétienne dans le sein de l'Antiquité Gnosticisme Monarchianisme - fin du IIe et début du IIIe siècle Paragraphe 3. Synthèse d'Origène - fondements théologiques : le cadre d'une nouvelle culture 1. Sources chrétiennes d'Origène 2. Reconstruction des fondements théologiques de la synthèse d'Origène A) Ontologie - philosophie au service de la conception de la dogmatique chrétienne Dieu et sa révélation. Trinité Salut et restauration B) Anthropologie C) Pensée éthique - spiritualité optimiste 3. Méthode exégétique et doctrine de la connaissance A) Méthode exégétique - la doctrine de l'interprétation des Écritures sacrées B) La doctrine de la connaissance mystique. Exégèse révélatrice B) Thèmes spirituels - un exemple de l'exégèse d'Origène Conclusion. Origène et la genèse de la culture chrétienne au sein de l'Antiquité Sources Bibliographie Dans l’historiographie russe, il existe depuis longtemps un besoin d’étude sur la vie et l’œuvre du grand théologien, fondateur de la tradition patriotique orientale, Origène d’Alexandrie. Tant la personnalité d'Origène lui-même que la période de l'histoire de l'Église chrétienne qu'elle personnifie nous paraissent extrêmement intéressantes. Nous parlons du moment où le christianisme, surmontant la tendance initiale à l'isolement, apparaît sur la scène mondiale, du moment où le christianisme met son potentiel inhérent dans le fondement d'une nouvelle culture, dans le domaine de laquelle nous formons tous notre vision du monde, nos systèmes de valeurs. Origène n'avait pas peur d'accepter le défi de la nouvelle ère, mais avec foi, il acceptait tout ce que les circonstances et les conditions de son époque lui offraient. Ne rejetez rien qui n’ait pas été réfléchi au préalable, qui n’ait pas été compris au préalable. Ses adversaires étaient ses principaux professeurs. Cette approche d'évaluation des valeurs culturelles et historiques du passé et d'une autre culture semble très pertinente aujourd'hui. On espère que ce travail apportera sa contribution à la compréhension de la position de cette personne et de son rôle dans la formation de la culture chrétienne. J'exprime ma profonde gratitude à tous ceux dont les conseils, les commentaires et l'implication ont rendu ce travail possible : Joseph Mahé, Nal Aleksandrovich Khokhlov, Vladimir Nikolaevich Akulinin, Staline Sergueïevna Rozova, Kirill Alekseevich Timofeev. La pertinence de l'étude réside dans la nécessité d'étudier un certain nombre de problèmes qui se posent dans des situations d'influence mutuelle de plusieurs phénomènes culturels, qui se produisent principalement dans l'interaction de phénomènes « culturels » tels que la philosophie et la religion. À notre époque, où l'influence du facteur religieux sur la vie de la société s'est considérablement accrue dans l'esprit des contemporains, l'habitude d'opposer religion et philosophie, où la philosophie est comprise comme une théorie réflexive générale de la conscience de soi de l'individu et de la société, fondée sur des principes rationnels, capables de contribuer à l'unité de la société et à son développement durable, et la religion signifie la confiance irrationnelle dans l'existence du transcendant, exprimée dans le fanatisme et opposant une personne à la société. Dans le même temps, il est évident qu’historiquement, la religion et la conscience religieuse qu’elle engendre ont eu un impact positif significatif sur le développement à la fois de la civilisation européenne, en posant ses fondements de valeurs, et d’un certain nombre d’autres civilisations. La compréhension moderne de la religion, qui trace une frontière infranchissable entre ces deux phénomènes, néglige le fait qu’ils sont tous deux des phénomènes culturels qui interagissent de manière complexe, mais en même temps se complètent. Le facteur le plus important dans le développement de la culture mondiale était précisément l'influence mutuelle et l'interaction de ces deux phénomènes culturels. Un exemple est non seulement la formation du christianisme sur la base des visions du monde juives et anciennes, mais aussi les processus complexes d'enracinement du bouddhisme et de l'islam dans de nouvelles zones culturelles, lorsque c'est l'influence mutuelle de la vision du monde existante et des idées théologiques « importées » qui a déterminé le visage de la nouvelle culture qui a émergé à la suite de cette influence mutuelle. Cependant, une telle influence mutuelle acquiert une importance particulière sur la base de la vision chrétienne du monde, car elle, apparue dans le cadre de la culture antique, qui croyait en ses principales caractéristiques le but du développement humain dans la sagesse, dont la voie était la philosophie, et issue des principes purement religieux de la pensée juive, a été contrainte dès le début de son existence de se frayer un chemin dans l'environnement hostile des philosophes hellénistiques, interagissant ainsi avec la philosophie grecque, ce qui a parfois conduit à s'identifier à elle. Le choix d’Origène comme personnage principal de l’étude n’est pas fortuit. Dans l'histoire du christianisme, c'est le premier penseur qui a consciemment réalisé une synthèse des visions du monde chrétiennes et antiques dans le domaine de la culture ancienne, ce qui est devenu possible grâce à la compréhension de la nature complexe de la culture elle-même, en tant que mécanisme d'interaction de divers phénomènes de l'activité spirituelle humaine. Sans Origène, l’histoire de la culture chrétienne et son élément aussi important que la théologie (en l’occurrence orientale) auraient été déchirés. La lutte de nombreuses directions différentes de l'enseignement chrétien émergent des IIe-IIIe siècles. soudain « résolu » par « l'âge d'or » de la pensée chrétienne du IVe siècle, qui semble n'avoir aucun fondement dans la tradition antérieure, car en comparaison avec elle il apparaît comme un ensemble d'« hérésies ». Ce n’est certainement pas vrai. C'est l'étude d'Origène qui aide et permet de comprendre la continuité de la tradition orientale. Avant Origène, le christianisme, d'un point de vue intellectuel, agissait principalement comme partie de la tradition juive, ou comme source d'idées et de caractères nouveaux pour des personnes de culture essentiellement ancienne, même s'ils se disaient chrétiens, défendant farouchement le christianisme lui-même ; Le christianisme en tant que culture n'est pas encore formé. Seule la doctrine était perçue comme distincte dans le christianisme. Avec Origène, il devient possible l'émergence d'une nouvelle culture dont la base idéologique était la conscience religieuse. Les principaux problèmes de la culture ancienne ont été résolus dans le domaine de la philosophie. Origène traduit leur solution sur le plan de l'enseignement religieux. En général, on peut parler de l'émergence de la religion au sens strict du terme, puisque grâce à l'introduction du concept de « Transcendant », la méthodologie même de réflexion et de résolution de tout problème change. Ainsi, l'émergence d'un phénomène culturel tel que la religion conduit à la formation de la culture chrétienne. Dans ce processus, Origène joue un rôle énorme. Il est important de souligner ce qui suit : une distinction claire entre théologie et philosophie est sans aucun doute une caractéristique de notre époque, qui n'est apparue qu'à l'ère de la scolastique tardive. Cependant, à l'époque étudiée, il n'y avait pas seulement une distinction claire, mais aucune distinction entre la philosophie, c'est-à-dire à proprement parler la sagesse (σοφία), dont le chemin vers la connaissance (au sens de γνῶσις), et la religiosité ancienne ne l'était pas. La philosophie antique était hautement religieuse (il faut garder à l'esprit que la théorie typique du point de vue marxiste selon laquelle à cette époque il était possible de distinguer la tradition matérialiste (par exemple, chez Épicure, Démocrite, Lucrèce, etc.) ne résiste sans doute pas à la critique, puisque tout ce soi-disant « matérialisme » de l'Antiquité est complètement plastique, dépendant des dominantes générales de cette époque, comme le note à juste titre A.F. Losev 1 La philosophie ancienne est religieuse parce que la culture ancienne en général est religieux. La métaphysique religieuse (notamment sous la forme de la théogonie) faisait nécessairement partie intégrante de la culture antique ; le statut qu’elle a acquis dans le cadre de la vision antique du monde est une autre affaire. Il est donc incorrect de parler de l’interaction de la philosophie et de la théologie, c’est-à-dire de la théologie chrétienne, dans l’Antiquité tardive, à l’époque de la naissance du christianisme. Il faut parler de l'interaction des cultures, c'est-à-dire des cultures prises du point de vue des traits caractéristiques de leur spéculation théorique, de la spéculation exprimant les traits culturels déterminants, de l'état d'esprit général des porteurs de la culture. De plus, la philosophie ancienne n'était en aucun cas fondée sur la pensée rationnelle, c'est-à-dire qu'il est impossible de faire une distinction stricte entre la religion et la philosophie dans l'Antiquité du point de vue de la compréhension moderne de cette différence - la philosophie est un espace de pensée dérivé de fondements rationnels, tandis que la religion est irrationnelle. C'est pourquoi nous devrions parler spécifiquement de l'étude culturelle de l'interaction de deux visions du monde dans le processus de genèse d'une nouvelle culture. Comment le christianisme se considérait-il comme une continuation de l’Antiquité et quels étaient ses traits caractéristiques, puisqu’il se considérait non pas tant comme un successeur de la culture ancienne, mais comme une culture nouvelle ? Ainsi, une analyse purement philosophique du problème des relations entre philosophie et théologie à cette période est incorrecte. Ainsi, l'essence du problème qui forme le domaine problématique de la recherche est précisément l'absence d'une analyse culturelle holistique du problème de l'interaction entre la religion chrétienne et la culture ancienne dans le processus de genèse de la culture chrétienne. Il faut garder à l’esprit que la formation des opinions de l’Église s’est déroulée progressivement et même en zigzag, conduisant parfois à une impasse. En même temps, chaque penseur de l'Église s'efforçait, au mieux de ses capacités, d'aider l'Église à résoudre ses problèmes ; et, même si son point de vue n'a souvent fait que nuire à l'Église, il mérite d'être apprécié en relation avec sa position initiale. Essayons de ce point de vue d'examiner le rôle de son principal représentant Origène dans l'histoire de la théologie et de montrer que les activités de cet homme, dont l'orthodoxie dans certains domaines était controversée, ont sans doute posé les bases de la culture chrétienne. 2. Il n’existe actuellement aucune étude approfondie sur ce sujet. Les chercheurs s'intéressent principalement au problème de la relation entre « la foi et la raison » dans le contexte de la formation de la philosophie européenne, mais pas à la religion et à la philosophie en tant que phénomènes déterminants des cultures chrétienne et ancienne, respectivement, au sens culturologique, et le second nécessite la solution d'un certain nombre de problèmes particuliers, et surtout, comme nous l'avons déjà dit, la recherche n'est possible que de manière culturologique. Conformément aux objectifs de notre travail, nous classons les essais consacrés à ce sujet. – Le premier groupe de chercheurs : les travaux de philosophes et de spécialistes de la culture qui ont établi une compréhension générale de termes tels que culture, phénomène de culture, utilisés dans le développement de l'appareil théorique et conceptuel de recherche, la matrice conceptuelle ou le langage de recherche (selon les mots de T. Kuhn), dans le cadre de laquelle le travail a été réalisé, la matrice qui a défini la compréhension spécifique de l'auteur de la culture, « puisqu'il n'y a pas de faits indépendants du paradigme, et donc un langage d'observation neutre » 2 C'est la théorie qui détermine quels faits sera inclus dans une expérience significative. Ces philosophes et spécialistes de la culture étaient : A. Toynbee, Y. Lotman, D.S. Likhachev, L. Gumilyov, O. Spengler, N. Berdyaev, K. Jaspers, N. Konrad, E. Markaryan, V.V. Zenkovski, M.S. Kagan. La signification méthodologique de la catégorie « culture », ses relations avec d'autres catégories philosophiques ont été profondément étudiées dans les travaux d'A.I. Arnoldova, E.A. Ballera, vice-président. Fofanov et d'autres, qui ont montré la complexité du concept de culture, en raison de l'ambiguïté de l'activité spirituelle qui constitue la substance de la culture. – Deuxième groupe : études liées à l'étude à la fois d'aspects spécifiques de la vie de la culture paléochrétienne et de l'Antiquité tardive, ainsi que du penseur en question dans le cadre de sa synthèse : A. Kruzel, A. Spassky, V.V. Bolotova, A.V. Kartashova, M.E. Posnova, R. Barra, V.V. Bychkova, P. Minina, Henri de Lubac, G. G. Mayorova, V. V. Sokolova et d'autres, qui dans leurs recherches ont développé une vision de la philosophie chrétienne, ont déterminé sa place dans le cadre de la vision du monde antique et sa relation avec le type de pensée moderne, ce qui est très important pour comprendre les spécificités de la pensée médiévale précoce et, par conséquent, pour comprendre le sens de l'interaction des différents phénomènes culturels de cette époque. Un rôle important dans l'étude de ce problème a été joué par des chercheurs tels que S.S. Averintsev, M.M. Bakhtine, V.N. Lossky, L.N. Karsavin, Ch.F. Copleston, qui a souligné l'inexactitude du transfert de la compréhension moderne de la différence entre philosophie et théologie à la période de formation du christianisme. Le premier de ces groupes appartient également à l’école des « Annales », qui a concentré son attention sur l’étude de la société dans son ensemble dans son intégrité et la diversité de ses liens sociaux. Cette approche nécessitait l'implication de données provenant de sciences connexes, une description de synthèse globale, qui a nécessairement donné naissance au principe anthropologique de recherche, à la connaissance du processus historique et culturel de l'intérieur - à travers une personne, à travers la pénétration dans la conscience de soi des personnes de l'époque étudiée, dans les conditions quotidiennes de leur existence. Ce principe est la base de notre travail. À l'heure actuelle, il n'existe pas d'étude approfondie de la vie et des enseignements d'Origène en Russie, malgré le fait que l'origénologie a une longue tradition scientifique en Europe. Nous ne disposons que de petites études sur des aspects individuels de l’activité d’Origène (la doctrine de la Trinité, l’anthropologie, la pratique de l’ascétisme), et même alors depuis le début de notre siècle ou même la fin du passé, et plutôt seulement dans une présentation sommaire, à de rares et heureuses exceptions près. Il n’existe même pas de biographie strictement établie d’Origène, et ce qui est disponible sur sa biographie est ajusté par les auteurs afin qu’ils puissent étayer leurs constructions concernant l’évolution de la philosophie chrétienne (je parle tout d’abord d’une question aussi importante ou supposée importante que les études d’Origène avec Ammonius Saccos et, à travers lui, son lien avec le néoplatonisme et Plotin lui-même). Cependant, il convient de noter que puisque la couverture des vues idéologiques de tout penseur ne peut avoir lieu sans lien avec sa vie et son œuvre, une attitude frivole à l'égard de l'étude de cette dernière ne devrait pas avoir lieu dans les ouvrages traitant de tels sujets. Tout d’abord, il faut dire que pour le grand public russe, la plupart des œuvres étudiées du Docteur de l’Église étaient inconnues. Seuls quatre ouvrages d'Origène ont été traduits en russe : Sur les principes, Contre Celse, Sur la prière et Une Exhortation au martyre. Par conséquent, il n'a été possible d'étudier pleinement Origène qu'en connaissant les langues grecque et latine, ce qui, bien sûr, est une condition tout à fait naturelle pour un historien de l'Église primitive, cependant, cela ne contribue pas à une renommée suffisante de cette personne et, par conséquent, n'attire pas l'attention sur lui. Historiens et philosophes laïcs. Dans la période post-révolutionnaire, en raison du paradigme dominant, l'intérêt pour les théologiens ne pouvait pas être grand, et s'ils étaient néanmoins abordés, alors principalement dans l'histoire de la philosophie. La vie et la théologie des Pères de l'Église ont été traitées de manière très incomplète. L'un des meilleurs (et très rares) ouvrages sur la philosophie paléochrétienne en général et sur Origène en particulier en ce qui concerne la philosophie médiévale, La Formation de la philosophie médiévale, qui est à juste titre devenu un classique, a été écrit par G. G. Mayorov. Cependant, l’auteur sacrifie parfois l’objectivité au profit d’une plus grande systématicité et, pour ainsi dire, d’une progression de la présentation, car montrer que les penseurs chrétiens ne sont pas au mieux indépendants était très important. Dans une large mesure, ce travail de Mayorov est reproduit par Sokolov, qui lie davantage le système d’Origène au néoplatonisme dans sa Philosophie médiévale, où il consacre à Origène un chapitre intitulé Origène et la première tentative de synthèse de la doctrine chrétienne avec le néoplatonisme. Dans cet ouvrage, l'auteur, après avoir mentionné qu'Origène a fait la première tentative dans l'histoire du christianisme de donner une présentation systématique de toutes ses « vérités », souligne en outre que cette présentation a été fortement influencée par les principes du néoplatonisme, car Origène a fréquenté une école philosophique avec Ammonius Saccos, qui a eu une influence décisive sur son autre élève, Plotin 3. En fait, le fait même des études d'Origène avec Ammonius reste à prouver. Par ailleurs, V.V. Sokolov parle sans sérieux d’autres points de l’enseignement d’Origène, le considérant comme un simple fantasme sur les thèmes posés par Platon. Par exemple, il lui attribue la doctrine de l'infinité de Dieu, bien qu'Origène parle de ses certaines limites, soulignant cependant par cette affirmation son caractère concret et sa personnalité. Il n'entreprend pas une étude culturelle de la pensée d'Origène. De manière générale, il faut dire que dans le but de rassembler, voire de déduire, les enseignements d'Origène du néoplatonisme, les chercheurs d'Origène oublient souvent l'existence de Platon. En fait, il est bien plus facile de supposer un lien entre Origène et Platon qu’avec le néoplatonisme naissant. Il n'est pas tout à fait vrai que la philosophie ait été considérée par Origène comme la meilleure introduction à la doctrine chrétienne, et il n'est pas du tout vrai que, développant les vues de Clément, il considérait le christianisme comme l'achèvement de la philosophie hellénique. Sokolov ne parle de l'influence d'Origène sur les théologiens ultérieurs que par le fait que cela a eu lieu et, parlant d'Arius, il le considère à tort comme un successeur des traditions d'Origène. En effet, il y a une très grande différence entre la compréhension du Fils comme une nécessité interne du Père et son rayonnement éternel et l'enseignement du Fils comme une créature qui n'existait même pas depuis le début du monde. Chercheurs orthodoxes. Les scientifiques russes ont accordé une attention particulière à l'étude du côté purement formel des enseignements d'Origène. Il s'agit tout d'abord de la critique de l'enseignement d'Origène sur la Trinité, basée sur l'ouvrage le plus important d'Origène Sur les éléments, qui a été corrigé par le traducteur. Les exemples les plus frappants peuvent être l'ouvrage du professeur Bolotov « La Doctrine d'Origène sur la Sainte Trinité », dans lequel le célèbre historien, le liant aux enseignements de philosophes et théologiens chrétiens précédents, le qualifie de « sous-développé » par rapport à la vision correcte de la doctrine de la Sainte Trinité, bien qu'il s'efforce d'y parvenir, considérant cet enseignement non du point de vue de ses réalisations et répondant aux besoins de l'époque, mais plutôt du point de vue de sa conformité aux normes dogmatiques finalement formées ; et un chapitre relativement volumineux dans « Histoire des mouvements dogmatiques à l’ère des conciles œcuméniques » par A. Spassky, dans lequel l'auteur, d'une part, n'oublie pas les mérites importants de la figure ecclésiale étudiée, mais d'autre part, sans le prouver du tout, lie très fortement le côté étudié de son enseignement au néoplatonisme. En général, on ne peut s'empêcher de remarquer que dans l'historiographie, le nom d'Origène n'apparaît généralement pas indépendamment, mais comme chapitre dans les manuels d'histoire de l'Église. Un exemple est l’ouvrage classique sur l’histoire de l’Église « Histoire de l’Église chrétienne avant la division » de M.E. Posnova. L’auteur n’y parle presque pas de l’influence des idées d’Origène sur la théologie et la philosophie chrétiennes, mais donne des informations historiques sur son école après la mort de son professeur. Il n’existe aucune compréhension culturelle du rôle d’Origène pour la culture chrétienne. Cependant, l'auteur ne fait aucune recherche en tant que telle, mais met principalement l'accent sur la doctrine de la Trinité selon son ouvrage révisé Sur les Principes, ou les non moins classiques Conférences Bolotov sur l'histoire de l'Église antique, dans lesquelles toute la présentation se résume au même problème de la Trinité et de la cosmologie selon l'ouvrage déjà indiqué. L'archevêque Philaret (Gumilyovsky) pénètre beaucoup plus profondément dans la pensée d'Origène et de son époque dans son ouvrage en trois volumes Enseignement historique sur les Pères de l'Église. L'auteur y tente d'adopter une approche plus holistique d'Origène, un homme et théologien élevé dans la tradition chrétienne, dont la vision du monde ne peut être réduite à un quelconque emprunt aux idées des philosophes et des théologiens. Dans le même temps, tous les auteurs ci-dessus ne prêtent presque aucune attention à la caractérisation de l’influence d’Origène sur le développement de la pensée théologique ultérieure. Un certain accent y est mis par les historiens qui se sont donné pour objectif de retracer l'évolution d'un certain problème et sa solution au cours de la période de l'Église primitive. Ainsi, L.P. Karsavin, comme A. Spassky, explorant le développement de la doctrine de la Trinité, parle de l'utilisation des idées d'Origène par les Pères Cappadociens 4, qui, bien sûr, ont corrigé les erreurs d'Origène. L’archevêque Cyprien, qui a étudié l’anthropologie de l’Église orientale jusqu’à Grégoire Palamas, parle de l’influence d’Origène sur l’enseignement ultérieur sur l’homme, mais en quoi consiste exactement cette influence ne ressort pas tout à fait clairement de sa présentation. P. Minin consacre un petit mais précieux chapitre à Origène. Il parle de l'importance d'Origène dans l'histoire du mysticisme de l'Église antique et témoigne de sa plus grande orthodoxie en la matière que Clément 5. Scientifiques catholiques. Un chercheur majeur sur Origène est actuellement le professeur A. Kruzel, qui expose de manière suffisamment détaillée les enseignements spirituels d'Origène et donne en conséquence sa reconstruction culturelle dans le Dictionnaire de spiritualité et son enseignement dans son ensemble, et aborde également le problème de l'origénisme et l'influence d'Origène sur la pensée théologique ultérieure. Cruzel est bien conscient de la différence entre Origène et Origénisme et ne réduit jamais le premier au second. Il étudie principalement la méthode exégétique d'Origène afin de mieux le comprendre. Il parle beaucoup des traits distinctifs de sa spiritualité, en la replaçant dans le contexte des problèmes de son époque - la formation de la culture chrétienne, dans le domaine intellectuel encore au sein de l'Antiquité. Dans l'approche inverse, il voit la raison de l'incompréhension d'Origène par les époques les plus proches de lui. Cela inclut également les travaux de Dario Antiseri et Giovanni Reale, Histoire de la philosophie des origines à nos jours. Si Crusel parle d'Origène d'un point de vue théologique, alors les auteurs ci-dessus l'étudient dans l'histoire de la philosophie. Ces auteurs accordent une grande attention à Origène, mais là encore, comme dans l'historiographie russe, ils le regardent à travers le prisme des Principes et du néoplatonisme. Le célèbre historien de l'Église Duchenne décrit de manière générale les enseignements d'Origène, résumant son ouvrage Sur les éléments. Chercheurs protestants. Dans le célèbre ouvrage d'Earl E. Kearns, The Roads of Christianity, Origène n'est pas consacré à un chapitre spécial ; il est considéré avec Clément pour caractériser l'école alexandrine. L’information ici est très triviale et, apparemment, l’auteur veut voir Origène à travers le prisme de l’origénisme, caractéristique de tout « protestantisme trop orthodoxe », tout en regrettant qu’Origène considérait le Fils comme subordonné au Père et croyait à la préexistence des âmes. Les chercheurs américains G. Chadwick et Nanson étudient la place qu’occupait Origène dans le contexte de son époque, constatant sa profonde implication dans les recherches philosophiques de son époque, mais sans s’attarder sur l’originalité de la pensée d’Origène. Actuellement, les sociétés Roerich manifestent un grand intérêt pour Origène (toutes les dernières éditions de l’ouvrage le plus important d’Origène, Sur les éléments, ont été réalisées par elles). Et cet intérêt n’est pas fortuit. De plus, cet intérêt est en partie culturel. Étant éclectiques et théosophes sur le plan religieux (semblables dans une certaine mesure à Celse, pour réfuter lequel Origène a écrit tout un ouvrage de grande envergure, soulignant à juste titre qu'un tel enseignement ne peut, en raison de sa faiblesse, attirer beaucoup de monde), les Roerichites considèrent leur enseignement comme le plus parfait et contenant tout, c'est-à-dire contenant les valeurs de toutes les religions, y compris le christianisme. Ils aimeraient beaucoup trouver un tel théologien chrétien, grâce auquel ils pourraient prouver leur proximité avec le christianisme. Origène a été choisi comme tel théologien, sur la base de ses traits caractéristiques, qui seront examinés à leur place. Cependant, il est clair que ces « admirateurs » n'explorent que des sujets qui leur sont bénéfiques, développant ces suppositions d'Origène qui n'ont aucun rapport particulier avec son système dans son ensemble. Tout d’abord, ils tentent de présenter Origène comme un partisan de la métempsycose, ce qui est très controversé et incomplet. A propos de l'historiographie étrangère, il convient de dire quelques mots sur les caractéristiques de sa base de sources. La situation des sources occidentales était bien meilleure qu’en Russie. Premièrement, presque toutes les œuvres survivantes d’Origène ont été traduites dans les langues nationales, et deuxièmement, les textes dans les langues originales sont facilement accessibles, c’est-à-dire en grec, dans lequel Origène écrivait, et en latin, dans lequel certaines des œuvres d’Origène ont été traduites très tôt. De plus, les publications des ouvrages des maîtres de l'Église en général et d'Origène en particulier ont été réalisées à plusieurs reprises depuis la Réforme. La tradition de l'étude d'Origène, qui traverse les siècles, peut être retracée assez clairement. Après la condamnation d'Origène au Ve Concile œcuménique et, par conséquent, son oubli dans l'Orient « trop orthodoxe », l'Occident a continué à lire Origène et à le valoriser comme exégète et professeur de spiritualité jusqu'à la fin du XIIe siècle (principalement en tant que fondateur d'un type particulier de spiritualité - le monachisme ; les moines cisterciens Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint-Thiery et d'autres, qui ont beaucoup appris de lui spirituel l'exégèse, notamment sur le Cantique des Cantiques (à la suite d'Origène, ils s'intéressent aux aspects théoriques de la contemplation) ; mais la montée de l’aristotélisme et l’intérêt pour le raisonnement rationnel ont conduit à l’éclipse de son étoile. Ainsi, l’intérêt pour Origène reposait sur une vision du monde compatible avec le platonisme et un certain spiritualisme. Parallèlement à la Renaissance et au réveil de l'intérêt pour l'Antiquité et de l'attitude du christianisme à son égard, émerge également la figure d'Origène (par exemple, dans Pic de la Mirandole 6 et Erasme 7), qui incarne l'unité de ces deux traditions. La Renaissance se caractérise par un intérêt pour Origène précisément en tant que phénomène culturel. Sur la question de son appartenance culturelle, Origène est depuis lors devenu une pierre d’achoppement entre ses historiens. À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, il était davantage considéré comme un philosophe grec que comme un théologien chrétien ; il a été accusé d'avoir prêché Platon tout au long de sa vie, pensant qu'il prêchait le Christ (Harnack School). Mais en 1931 W. Völker donne à son enseignement spirituel la valeur qu'il mérite et en 1950 Henri de Lubac redécouvre la technique de compréhension de son exégèse. A partir de ce moment, malgré les variations dans l'appréciation de ses enseignements, les critiques modernes ne peuvent plus ignorer ces deux aspects de ses enseignements et une étude holistique de la personnalité et des enseignements d'Origène commence, tant dans ses parties que dans ses principes. Malgré la popularité générale du nom d'Origène, très peu d'ouvrages lui sont personnellement consacrés. Une étude approfondie de ce penseur ne fait que commencer. Habituellement, très peu d’attention est accordée à sa spiritualité, c’est-à-dire précisément à l’aspect culturel de son système et à son influence sur la théologie ultérieure. L’évolution de nombreux phénomènes négatifs dans l’histoire de l’Église, comme l’arianisme ou les moines origénistes, est souvent mise sans critique en lien étroit avec Origène. Sa personnalité est plutôt considérée quelque part en périphérie des principaux événements de l’Église. Le propre enseignement d'Origène est généralement considéré à travers son ouvrage Sur les principes, au contenu duquel la pensée d'Origène ne se réduit pas. 3. Comme sources, l'étude s'appuie sur des matériaux provenant de textes originaux, en premier lieu d'Origène, et d'autres philosophes et théologiens de son époque : Clément, Philon, Grégoire le Wonderworker, des commentaires sur Platon, les œuvres de Philon d'Alexandrie, etc. Ces matériaux peuvent être classés comme suit : 1) le premier groupe comprend les œuvres d'Origène lui-même, et principalement son interprétation de l'Évangile de Jean, qui a une signification culturelle incontestable ; 2) au second, les œuvres des auteurs chrétiens dont les réalisations ont constitué le matériau de base de l’intuition intellectuelle d’Origène ; 3) au troisième, des extraits survivants des œuvres de ces représentants de la philosophie antique, dont les pensées ont été utilisées par Origène pour construire son enseignement. Œuvres d'Origène. Le sort d'Origène est très dramatique et même tragique, et de ce côté, étant le théologien le plus « prolifique » (en termes de nombre d'ouvrages qu'il a écrit) et le plus célèbre de l'Église (cela s'applique tout d'abord, bien sûr, à sa moitié orientale, puisque ses vues ont pénétré en Occident à une époque qui a adopté une nouvelle compréhension de l'orthodoxie, dans le cadre de laquelle les idées d'Origène n'étaient plus perçues comme celles de l'Église, de plus, d'autres noms y régnaient, Tertullien, Cyprien, Hippolyte), cet homme, ou plutôt ses opinions, ont causé de nombreux problèmes et plaintes dans le développement ultérieur de la théologie en raison de son autorité et ont finalement été condamnés au Ve Concile œcuménique ; et par conséquent, une perte presque totale d'intérêt pour lui et la destruction de la plupart de ses œuvres. Eusèbe de Césarée parle d'Origène écrivant 6 000 ouvrages. De nombreux chercheurs considèrent cela comme une exagération. Il me semble que le point de vue de ces chercheurs (par exemple, l'archevêque Philaret Gumelevsky) est correct, qui estiment qu'il faut partir du fait qu'Eusèbe, qui s'est fixé pour objectif de justifier et de vulgariser son très vénéré Maître de l'Église, compte absolument toutes les œuvres d'Origène, en comptant même ses nombreux sermons prêchés quotidiennement, qui n'ont pas été enregistrés par lui personnellement, mais par de nombreux sténographes qui lui ont été assignés, comme il sera dit dans son lieu. De plus, tous les anciens théologiens et chefs d'Église qui le mentionnent conviennent qu'Origène a réellement écrit un nombre incomparable d'œuvres. Cependant, peu de choses nous sont parvenues. Et même alors, la moitié de ce qui a survécu n’est disponible que dans des traductions latines, écrites spécifiquement pour sa défense, et certaines ont été corrigées conformément à « l’orthodoxie ». Cela concerne tout d’abord l’ouvrage très important d’Origène Sur les éléments. Récemment, le principal ouvrage apologétique d'Origène contre Celse a été réédité et l'ancienne édition du Martyre et de la Prière a été conservée. Malheureusement, c'est tout ce qui est disponible en russe dans les œuvres d'Origène. Pour étudier pleinement ce sujet, j’ai utilisé les textes d’Origène dans la langue originale du codex fondamental Sources Chrétiennes, nous parlons tout d’abord de l’immense œuvre d’Origène « Commentaire sur l’Évangile de Jean ». Le concept de reconstruction culturelle est généralement associé à l’utilisation et à la mise en circulation scientifique des œuvres d’Origène en plus de son ouvrage « Sur les éléments ». J’ai également dû utiliser des traductions des œuvres d’Origène dans les langues européennes. Ces dernières années, l'intérêt pour la personnalité d'Origène en Pologne s'est ravivé, ce qui a nécessité des traductions en polonais, que l'auteur a utilisées très activement ; Tout d'abord, nous devons citer des traductions telles que le Commentaire du Cantique des Cantiques, les Homélies sur le Cantique des Cantiques, les Commentaires sur les Évangiles de Matthieu et de Jean. Toutes ces traductions sont réalisées par des spécialistes de l'histoire de l'Église ancienne et sont accompagnées de notes très précieuses. Lors de l’étude des sources originales, il était très important pour nous d’étudier l’appareil conceptuel d’Origène, la sémantique des termes de base dans le contexte de l’ensemble de l’œuvre ; les traductions en latin étaient donc peu utilisées car ne répondant pas à cet objectif ; Il est clair qu’il ne peut y avoir d’adéquation entre les concepts du latin et du grec, surtout à une époque d’incertitude terminologique. Nous avons également glané des sources dans des ouvrages contenant de nombreux passages d'Origène. Après tout, une partie importante de l’héritage d’Origène qui nous est parvenu a été préservée précisément dans des passages avec lesquels les chercheurs russes n’ont presque pas travaillé, mais qui sont collectés et étudiés dans l’historiographie occidentale. Je nommerai les ouvrages suivants contenant des passages d'Origène. Le livre Catholicisme d'Henri de Lubac traduit en russe. L'auteur s'intéresse aux aspects sociaux du dogme de l'incarnation. L'ouvrage fondamental du scientifique espagnol El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segun Origenes 8, contenant un grand nombre de fragments traduits à la fois en espagnol, en grec et en latin, selon la langue dans laquelle ce fragment est conservé. On trouve également un grand nombre de passages dans la Paternité de Dieu chez Origène. Homme dont la vertu et la force d'âme étaient comparables à son génie et à son incroyable puissance de travail, Origène a laissé une œuvre précieuse, dont une partie seulement survit en grec ou dans les versions latines de Rufin d'Aquilée, de Saint Jérôme ou du traducteur inconnu du Commentaire de Matthieu en latin. La liste de ses œuvres, conservée par Jérôme dans une lettre à Paule (épist. 33, 4), contient des écrits exégétiques et autres, y compris ceux qui ne lui appartiennent pas directement. Les œuvres d'Origène sont divisées en plusieurs sections : 1. Ouvrages bibliques critiques, tels que les Tetrapla et Hexapla perdus, où est donnée une étude comparative du texte de la Sainte Écriture hébraïque et de soixante-dix avec d'autres traductions. 2. Ouvrages bibliques-exégétiques, constitués par exemple de scolies, de conversations et de commentaires. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. 3. Écrits dogmatiques, par ex. Stromates et à propos des débuts. 4. Écrits d'excuses, par ex. Contre Celse en 8 livres. 5. Essais à caractère édifiant, par ex. Sur la prière, Exhortation au martyre. 6. Lettres à diverses personnes. Les Écrits exégétiques Εξάπλες, immense ouvrage de critique biblique, présentaient tout l'Ancien Testament en six colonnes, l'hébreu en lettres hébraïques, puis les lettres grecques et quatre versions grecques, aquila, summaque, théodotion, septante ; certaines éditions ajoutent trois autres versions grecques, appelées quinta, sexta, septima. Tous sont accompagnés de notes critiques montrant les différences entre un texte et un autre : abréviations ou ajouts. Les commentaires examinaient « scientifiquement » le contenu et le nombre de livres. Nous possédons des commentaires partiels sur Jean, Matthieu, l'Épître aux Romains et le Cantique des Cantiques, ainsi que de nombreux fragments de commentaires sur d'autres livres de la Bible. Homélies - sermons sur l'Écriture. 20 homélies nous sont parvenues en grec sur Jérémie et une sur 1 Samuel, 28 (Saül à l'invocateur des esprits), dans la traduction latine de Rufin : 16 sur la Genèse, 13 sur l'Exode, 16 sur Lévitique, 28 sur les Nombres, 26 sur Josué, 9 sur les Juges, 9 sur les Psaumes 36, 37, 38 et peut-être 1 sur 1 Samuel 1 (naissance de Samuel), dans la traduction latine de Jérôme : 2 sur le Cantique des Cantiques, 9 sur Isaïe, 14 sur Jérémie, 14 sur Ezéchiel, 39 sur Luc. Il semble tout à fait plausible qu'il soit nécessaire de « rendre » à Origène les nombreuses homélies sur les Psaumes attribuées à Jérôme, qui n'en était que leur traducteur-adaptateur. Enfin, les scolies sont de courtes notes sur des problèmes exégétiques, parfois regroupées en recueils : elles n'existent que sous forme de fragments dispersés dans une masse. 2 lettres et plusieurs fragments d'autres lettres sont les seuls vestiges d'une correspondance approfondie. Traité sur les principes (Περἱ αρχῶν), le premier grand essai de spéculation théologique. Il a été écrit vers 230, comme pour couronner sa vigoureuse activité à Alexandrie, car après un certain temps il en sera expulsé. Origène y donne le premier exposé complet de la doctrine chrétienne dans l'histoire du christianisme, en la classant bien par thème, mais en se répétant souvent. Ici, Origène laisse apparaître toutes ses capacités intellectuelles, y compris son imagination débridée, qui a ensuite suscité tant de controverses. Cependant, Origène lui-même n’avait apparemment pas l’intention de publier cet ouvrage. Au moins, lorsqu'il défendra ensuite le manque d'orthodoxie de certaines de ses opinions, il dira que son ami et mécène des arts Ambroise a publié son œuvre de son plein gré. Certains écrivains anciens et modernes considèrent Au commencement comme une œuvre jeune et immature d'Origène. Les raisons d’une telle opinion sont généralement indiquées par le fait que dans cet ouvrage toutes les opinions originales d’Origène ont été exprimées de manière particulièrement claire et complète, ainsi que par l’indécision et l’incertitude de nombre de ses jugements. Mais une telle vision contredit tout d’abord les circonstances de l’origine de l’essai Sur les principes. Lorsqu'il a commencé à compiler son système, Origène avait environ 42 ans ; à cette époque, il étudiait sans relâche les Saintes Écritures depuis environ 25 ans, étudiait et enseignait la philosophie depuis environ 18 ans et, en outre, avait déjà écrit plusieurs essais en tout ou en partie. De toute évidence, dans son essai Sur les éléments, Origène a exposé dans un système les vues sur lesquelles il s'est arrêté après de longues études et réflexions scientifiques et théologiques. Cet ouvrage peut être considéré comme une présentation scientifique et systématique de la doctrine chrétienne, destinée à des lecteurs instruits. Selon Pamphile, Origène a écrit cet ouvrage pendant son temps libre, à partir d'études scientifiques ordinaires, seul avec lui-même ; c'était plutôt la confession d'un théologien-penseur chrétien. Cet ouvrage contient les mêmes pensées que l'on retrouve dans d'autres œuvres d'Origène, mais ici elles sont spécialement rassemblées et présentées de manière cohérente, sans digressions de nature non dogmatique. L'exhortation au martyre, adressée à ses amis arrêtés, le diacre Ambroise et le prêtre Practetus, a été écrite pendant la persécution de Maximin, vers 236. Origène, à l'invitation de Mgr Firmilien, s'est caché pendant deux ans à Césarée en Cappadoce et s'est alors plongé dans l'écriture d'ouvrages. Origène, qui a lui-même recherché obstinément le martyre dès son plus jeune âge, exhorte ses amis, comme il l'a fait autrefois avec son père, à ne pas changer d'avis et à tout endurer jusqu'au bout. Structurellement, c'est une magnifique mosaïque de passages de l'Écriture bien choisis, très habilement juxtaposés, de sorte que le livre tout entier en est une interprétation continue. Il y a très peu d’idées fausses dans cette pièce. Traité de la prière, avec un commentaire systématique du Notre Père. Cet ouvrage, comme beaucoup d'autres, a été écrit par Origène à la demande de son ami Ambroise après le déménagement d'Origène à Césarée, c'est-à-dire après 231. Dans la forme, cet ouvrage d'Origène ressemble à un ouvrage scientifique avec la postulation initiale de certaines dispositions, puis leur justification par une structure de présentation stricte et logiquement vérifiée. Dans cet ouvrage, Origène distingue plusieurs formes de demandes de prière (ἐυχαί) : δε ή σις - la prière, l'humble demande d'une créature dans le besoin ; pétition, ἐντεύξις, qui présuppose chez celui qui demande de l'audace et de la confiance dans l'accomplissement de la demande - c'est ainsi que l'Esprit intercède pour les saints ; action de grâces, ἐυχαρίστια, comme expression de gratitude pour un bénéfice. Ces trois types d’expression de sentiments peuvent s’adresser même à une personne ordinaire, et donc au Christ. Mais la prière au sens propre, προσευχή, ne doit être offerte qu'à Dieu. Dans le même ouvrage, Origène réfute en détail les hérésies qui considèrent la prière inutile. Contre Celse est l'ouvrage apologétique le plus important d'Origène, écrit contre le mésoplatonicien Celse vers 248. Cet ouvrage couronne tous les acquis de la pensée apologétique de l'Église antique et marque la fin de la période apologétique. Aujourd’hui, nous qualifierions Celsus d’intellectuel traditionaliste. Ce qu’il défend contre les chrétiens, ce sont les coutumes, les traditions et les valeurs de son père. Pour lui, les chrétiens sont des rebelles du judaïsme, tout comme les juifs sont des rebelles de l’Égypte. Celse ne trouve dans le christianisme que la désintégration des traditions paternelles. Origène répond. Si, selon la théorie de Celse, chaque nation a ses propres lois paternelles auxquelles elle doit adhérer, alors que dire de ces lois paternelles, selon lesquelles on peut tuer des personnes âgées, épouser une mère ou une fille, sacrifier des enfants aux dieux, etc. De telles idées conduisent à l'idée de loi naturelle ou de droit. Il existe deux types de lois. L’une est une loi naturelle donnée par Dieu, l’autre est écrite dans les états. Ainsi, en cas de désaccord entre eux, il est bon que le naturel, c'est-à-dire celui de Dieu, soit préféré. Et cela est encore plus vrai lorsque les lois concernent le culte de Dieu. Et c’est précisément dans ce domaine que l’on observe de telles divergences qui laissent Celse nous dire quoi faire. (Ici, Origène énumère différentes idées sur les divinités qui existent parmi différents peuples). Celse ne dit rien contre ceux qui, selon les traditions paternelles, adorent les crocodiles, et les chrétiens à qui l'on apprend à éviter la méchanceté, à se détourner des mauvaises actions et à honorer la vertu née de Dieu sont, pour Celse, dignes de reproche. Origène reproche également à Celse, disant qu'en général le pire mal réside dans l'ignorance de Dieu et de son véritable culte, et non de la matière, comme le croit Celse. La force spirituelle qui guide (ἠ γημονικόν) de chacun est la cause de son mal inhérent. Seules les actions qu'il dirige sont mauvaises, sans quoi rien n'est mauvais pour nous. Conversation avec Héraclite. Le titre complet est Conversation d'Origène avec Héraclite et ses confrères évêques sur le Père, le Fils et l'Âme. Cet ouvrage permet d'apprécier la contribution d'Origène au développement de la doctrine de l'âme du Christ. La proposition selon laquelle l’homme n’aurait pas été racheté si Christ ne l’avait reçu entièrement trouve sa formulation finale dans cet ouvrage. Un des collègues d’Héraclide demanda à Origène de lui expliquer les paroles suivantes du Seigneur : « Père, entre tes mains je remets mon esprit ». Origène, qui distinguait dans l'homme σάρξ, ψυχή et πνεύμα, répondit : « Nous parlons ici de l'esprit humain du Christ, car la Parole a pris les trois éléments qui composent l'homme. » Le passage suivant contient la base donnée par Origène concernant ce problème. Puisque notre Rédempteur et Seigneur a voulu sauver l’homme autant qu’il a choisi de le sauver, il a aussi voulu racheter son corps, tout comme il a voulu racheter l’âme et le reste de l’homme : l’Esprit. Mais l’homme tout entier ne serait pas racheté s’il ne recevait l’homme tout entier. (Certains) détruisent la rédemption du corps humain lorsqu'ils prétendent que le corps du rédempteur est spirituel ; détruisez la rédemption de l'esprit humain par ceux dont l'apôtre a dit : personne ne sait ce qu'il y a dans un homme si ce n'est l'Esprit de l'homme, qui est en lui... Parce qu'il est l'esprit de l'homme, dont l'apôtre a dit ainsi. Puisqu’Il ​​voulait racheter l’esprit, Il a également pris l’esprit de l’homme. Ces trois éléments ont été séparés lors de la souffrance, mais ils ont été unis lors de la Résurrection 9. On voit combien Origène a voulu fonder son anthropologie et sa christologie sur une base biblique. Les traductions latines posent le problème de leur critique, notamment en ce qui concerne l'essai Sur les commencements. On peut en dire autant des nombreux fragments qui nous sont parvenus sous le nom d'Origène : 2 recueils de passages choisis, l'Apologie d'Origène du martyr Pamphile de Césarée, aidé par son élève - l'historien Eusèbe (nous ne possédons que le livre 1 dans la traduction de Rufin) et les Philocalia d'Origène, rassemblées par Grégoire le Théologien et Basile de Césarée et existant en grec, « chaînes exégétiques » - recueils de exégèse de divers pères concernant chaque livre de la Bible, verset par verset, enfin dans des citations d'auteurs ultérieurs, amis ou ennemis 10. Les nombreuses œuvres d'Origène, remplies d'une richesse inépuisable de pensées originales et de créativité philosophique et théologique, ont constitué pour ses successeurs un héritage si varié et si complexe que des générations entières de dirigeants d'Église ont été nourries par ses pensées et ses idées. Sources sur la biographie et les enseignements d'Origène. Tout d'abord, disons qu'en raison de l'extrême popularité d'Origène, beaucoup a été écrit sur lui de son vivant, mais surtout après sa mort, et il y a eu également une très grande correspondance entre lui et la plupart des évêques d'Orient et d'autres personnes, principalement le clergé. Mais la plupart de ces sources ont été perdues. Les principales sources survivantes sur cette question sont : 1) L'histoire de l'Église de l'évêque Eusèbe de Césarée, écrite vers 320, considérée comme la première tentative d'écriture de l'histoire de l'Église (Eusèbe lui-même a commencé à être appelé le Père de l'histoire de l'Église pour cet ouvrage), dans laquelle il donne peu d'informations sur le contenu réel des enseignements, mais en dit long sur les événements de la vie des personnes qu'il décrit et qui les caractérisent le plus comme de vrais chrétiens ou comme leurs adversaires athées. Fidèle origéniste, Eusèbe parle d'Origène avec beaucoup d'enthousiasme et cite de nombreuses informations de sa biographie sur la période de la vie d'Origène à Alexandrie, mais presque sans aborder son séjour à Césarée, informations sur lesquelles nous pouvons glaner (2) Panégyrique sur Origène de son disciple saint Grégoire le Wonderworker, écrit sous la forme d'une lettre de gratitude (le premier panégyrique de l'histoire de l'Église), dans laquelle le reconnaissant L'élève loue de toutes les manières possibles le temps qu'il a passé à l'école de son professeur bien-aimé (cependant, la rhétorique de cet ouvrage obscurcit les informations réelles sur l'enseignant) et donne des informations intéressantes sur l'esprit qui a été créé par Origène dans son école, d'où sont sortis de nombreux représentants éminents de l'Église, qui ont eu une grande influence sur son développement 11 3) Lettres anti-originistes de St. Jérôme, avec lequel il veut justifier sa passion antérieure pour Origène en critiquant, en principe, le côté le plus essentiel et purement formel de l'enseignement d'Origène (ses fantaisies cosmologiques, auxquelles ses œuvres ne se réduisent pas) ; 4) Quelques lettres et extraits des œuvres d'Aurèle Augustin, qui caractérisent à sa manière l'enseignement d'Origène ; 5) Extraits de divers chapitres de la Bibliothèque du patriarche Photius de Constantinople et fragments survivants des lettres de l'empereur Justinien. Ces extraits et fragments sont tirés uniquement du Sur les principes d'Origène dans le but d'exposer l'hérésie. La plupart d'entre eux sont donnés dans la publication On the Beginnings, Samara, 1993 ; 6) des œuvres des pères cappadociens, notamment Grégoire de Nysse, qui, comme on le sait, « pécha » en vénérant Origène. Notes méthodologiques. La base théorique et méthodologique de l'étude était le travail d'experts majeurs, tant nationaux qu'étrangers, dans le domaine de la culture, de la philosophie médiévale, de la philosophie paléochrétienne et de la théologie. Leur classification est présentée dans le paragraphe « le degré de connaissance du problème » La méthodologie de recherche est basée sur des traditions philosophiques, caractérisées par une compréhension de la nature active, pratique et socioculturelle de la cognition humaine en général et de la recherche scientifique en particulier. La résolution des problèmes identifiés a nécessité l’utilisation d’outils méthodologiques adéquats. La base théorique de l'étude est la compréhension de la culture comme reflet de la diversité de l'activité spirituelle d'une personne cherchant une réponse aux questions fondamentales posées par sa nature même. Un modèle pratique de culture est l’idée d’une trinité : homme – société/monde – spiritualité. Le dernier élément agit comme un mécanisme adaptatif pour l’adaptation d’une personne à la société et au monde qui l’entoure. Lorsque ce mécanisme, dont la structure doit être comprise comme philosophie, religion, science, etc., cesse de remplir ses fonctions adaptatives, la culture traverse une crise, ses fondements idéologiques sont ébranlés et commence le processus de choix d’une nouvelle vision du monde qui peut assurer la sortie du système de la crise. Ce point de vue fait écho à la position de T. Kuhn. Bien que cette dernière ait été développée pour résoudre des problèmes de philosophie des sciences, et non d’interaction des cultures, il convient néanmoins de transférer ses principes aux problèmes indiqués. Il est particulièrement important que le choix de nouvelles attitudes idéologiques ne s'effectue pas de manière logique, non sur des bases rationnelles, mais sociologiquement, psychologiquement, puisque l'adoption d'attitudes ultérieures dans nos problèmes n'est pas déterminée par le développement logique des idées de la « vieille » culture, mais par une évasion d'elles, la reconnaissance de leur fausseté, leur incommensurabilité à la solution de nouveaux problèmes. L'émergence d'une nouvelle culture dans l'espace culturel de l'ancienne ou des anciennes cultures est toujours associée à une sorte de « révolution » idéologique, un rejet initial total des anciens paradigmes, mais il apparaît bientôt que l'établissement d'une nouvelle culture en tant que plate-forme idéologique d'une nouvelle société n'est possible qu'à la suite de la réception d'un nombre important d'idées anciennes, permettant aux représentants de l'ancienne culture de se joindre et d'être inclus dans la nouvelle vision du monde, car d'une part, sinon la tension constante entre les deux camps de « l'ancienne » et « jeunes » ne permettront pas l'établissement d'une unité culturelle durable de la nouvelle société, et toute société aspire à l'équilibre, et d'un autre côté, les représentants de l'ancienne culture qui ne sont pas prêts à abandonner leurs attitudes les amènent inévitablement dans la nouvelle culture. En même temps, la synthèse des cultures ne s'effectue toujours ni de manière abstraite ni progressivement au sens littéral du terme ; cela se produit dans la conscience d'une personne spécifique, qui représente pleinement dans son destin personnel l'histoire future du développement d'une culture donnée. Notre analyse n’aurait donc aucun sens si nous nous limitions à des considérations générales. Pour cette raison, j’examinerai cette question en utilisant l’exemple de la vie et de l’enseignement d’une personne spécifique, à savoir Origène d’Alexandrie, qui a créé la première synthèse de l’ancienne tradition philosophique et de la conscience théologique chrétienne et, en même temps, a réalisé un nouveau problème posé dans le judaïsme, le problème de la relation du monde avec le Dieu absolument transcendant, dont les solutions détermineront les spécificités de toute l’intuition intellectuelle du christianisme. Apparaît le phénomène de la religion au sens strict du terme. La présentation doit être de la nature d'une comparaison culturologique de la conscience métaphysique, qui caractérisait l'essence de la culture ancienne, et de la vision théologique du monde, sur la base de laquelle la culture chrétienne a pu se former, et non du problème de l'accord entre philosophie et religion dans le cadre de constructions philosophiques générales. L'activité humaine est considérée comme la substance de la culture, et le concept d'activité en relation avec notre thématique reflète la spécificité de la forme spirituelle du mouvement de la conscience humaine, constamment à la recherche du sens d'elle-même. La naissance d'une nouvelle culture en réponse à des problèmes existentiels insolubles dans le cadre de l'ancienne culture se produit comme l'établissement d'un nouveau critère d'évaluation de la réalité fixé par l'ancienne tradition culturelle. Ainsi, une nouvelle culture qui émerge au sein de l’ancienne est toujours une forme qui structure l’expérience précédente d’une manière nouvelle, devenant progressivement une nouvelle expérience. Nous parlons donc de l'inculturation d'une vision du monde dans une autre et des problèmes d'inculturation concernant l'autodétermination du christianisme dans le cadre d'une culture ancienne, initialement hostile. Dans quelle mesure une nouvelle culture peut-elle accepter les anciens paradigmes sans perdre son identité ? Ainsi, les méthodes de recherche sont déterminées par le sujet de recherche lui-même. Il s'agit tout d'abord de méthodes de recherche empirique : comparaison socioculturelle des phénomènes étudiés, reconstruction culturelle du contenu de l'objet étudié à partir de matériel empirique pertinent du point de vue du but, méthode de remontée de l'abstrait au concret, c'est-à-dire de la formulation de thèses générales des interactions socioculturelles à l'analyse du contenu de l'objet reconstruit et à la synthèse des résultats obtenus. Par reconstruction culturelle, j’entends l’application pratique d’une approche systématique du problème en question ; et le style de pensée systémique constitue généralement un paradigme spécifique de la science moderne. Après tout, l'approche systémique n'est pas seulement une analyse structurelle, mais combine l'analyse structurelle des éléments avec l'analyse fonctionnelle et historique et est donc extrêmement efficace pour étudier la réalité socioculturelle et l'existence humaine. Cette approche est appliquée à l’étude des fondements de l’enseignement d’Origène, pris dans les aspects qui indiquent le mécanisme de formation de la culture chrétienne, plus précisément sa base idéologique et ses aspirations. Le principe anthropologique spécifié est devenu fondamental pour les recherches en cours, puisque, existant au sein d'une certaine culture, une personne ne s'en épuise pas. Le fait même du développement des cultures le prouve : il y a quelque chose chez une personne qui dépasse les frontières d'une culture particulière. C'est la nature humaine. C'est elle qui est la mesure de la culture ; grâce à elle, une personne ne devient pas prisonnière de sa propre tradition culturelle, mais affirme sa dignité personnelle, vivant en harmonie avec la profonde vérité de son existence. C’est pour cette raison que la nature humaine est précisément le lien entre les différentes cultures, puisqu’elle est constamment à la recherche d’une réponse plus complète à ses besoins mentaux et culturels. La culture doit s'apprendre à travers une personne, c'est pourquoi une méthode secondaire, mais fondamentale pour notre recherche, était la méthode biographique. Toute culture, à notre avis, ne peut révéler ses propres inclinations qu'en communiquant avec une autre culture ; en ce sens, nous acceptons le point de vue de M.M. Bakhtine sur l'assimilation de la culture à la personnalité. Les fondements théoriques et méthodologiques énoncés de l'étude établissent une certaine logique pour la présentation du matériel, la structure et la différenciation du contenu principal du texte de l'ouvrage. La compréhension dichotomique des études culturelles a déterminé la division du texte en deux sections, dont la première est consacrée à l'étude du phénomène culturel selon la méthode de remontée de l'abstrait au concret, c'est-à-dire d'abord une compréhension générale de la culture, puis une compréhension du sens des spécificités de la culture chrétienne et, enfin, une étude de la place dans cette dernière de l'objet d'étude réel - la vision du monde d'Origène. La deuxième section réalise une reconstruction culturelle de l'objet d'étude, et d'abord, conformément à l'importance du principe anthropologique et de la méthode biographique, sont étudiés les éléments de la biographie du « personnage principal » qui aident à clarifier le contenu de l'œuvre, puis le contenu de l'enseignement d'Origène, qui est déterminé par son inclusion dans le monde de la culture antique, et dans le troisième chapitre cette chose spéciale qui, exprimée par Origène, a commencé à déterminer la spécificité mentale de la culture chrétienne. Chapitre I. Interaction des cultures : causes et résultats. Spécificités de la genèse de la culture chrétienne Culture – Culture chrétienne – Le rôle d'Origène dans la formation de la culture chrétienne. Paragraphe 1. Développement de la culture en lien avec l'interaction interculturelle Du point de vue d'E.S. Markarian, la fonction adaptative exprime le plus pleinement la stratégie générale de la vie sociale. Dans les conditions d'un environnement naturel en constante évolution, la reproduction de la vie n'est possible qu'en changeant ses formes, c'est-à-dire par adaptation. Dans le cadre de l'étude, des trois sous-systèmes de la culture identifiés par E. S. Markaryan (naturel-écologique, socio-économique et socio-régulateur), nous nous intéresserons au socio-régulateur, qui contient des mécanismes de mise en œuvre de l'énergie spirituelle dans le processus de développement social, permet à la culture de remplir ses fonctions et d'obtenir un effet adaptatif. L'émergence de nouvelles valeurs oblige le système de valeurs à rechercher le développement. M. M. Bakhtine a introduit l'idée d'un « dialogue des cultures », née sous l'influence des idées d'O. Spengler, mais polémiquement tournée contre ces dernières. Si les cultures du monde sont en quelque sorte des « personnalités », alors, du point de vue de Bakhtine, il doit y avoir un dialogue permanent entre elles. Pour Spengler, l’isolement des cultures, leur auto-isolement conduit à l’inconnaissabilité des phénomènes culturels étrangers. Spengler transfère son intuition d’une solitude sans limites dans le monde aux études culturelles. Pour Bakhtine, « l’extralocalisation » d’une culture par rapport à une autre n’est pas un obstacle à leur communication et à leur connaissance mutuelle, comme s’il s’agissait d’un dialogue entre les peuples. Chaque culture, engagée dans un dialogue, par exemple, avec les époques culturelles ultérieures, révèle progressivement les diverses significations qu'elle contient, souvent nées au-delà de la volonté consciente des créateurs de valeurs culturelles. Bakhtine introduit dans les études culturelles son idée de la nature dialogique de tout sens, grâce à laquelle son concept se transforme en une sorte d'herméneutique culturelle. Dans le premier groupe de chercheurs évoqué dans l’introduction, on peut distinguer les écoles de pensée suivantes. Certains chercheurs ont compris la culture comme un complexe de vision du monde qui s'est développé sur la base d'un certain groupe ethnique, puis l'interaction des cultures s'est avérée être une interaction interethnique (par exemple, L.N. Gumilyov), d'autres ont pris les attitudes de valeur comme base pour identifier la culture (M. Weber), mais les ont présentées de manière strictement sociologique. La troisième direction, en solidarité avec la seconde, a développé des constructions culturelles (S. Averintsev). La quatrième direction des chercheurs, dont dépend idéologiquement l'auteur de l'étude, est représentée, par exemple, par K. Wojtyla. La culture est pour lui un espace de rencontre entre différentes personnes, les mentalités des peuples, leurs coutumes, croyances et traditions, différentes époques. Le concept d'enculturation est présenté comme un facteur fondamental du développement de la culture. Wojtyła met en garde contre une exagération du rôle de la culture : existant dans un certain cadre, l'homme n'en est pas épuisé. Le fait même du développement des cultures le prouve : il y a quelque chose chez une personne qui dépasse les frontières d'une culture particulière. C'est la nature humaine. C'est elle qui est la mesure de la culture ; grâce à elle, une personne ne devient pas prisonnière de sa propre tradition culturelle, mais affirme sa dignité personnelle, vivant en harmonie avec la profonde vérité de son existence. Ajoutons que la nature humaine, pour cette raison, est précisément le lien entre les différentes cultures, puisqu'elle est constamment à la recherche d'une réponse plus complète à ses besoins mentaux et culturels. Quant au deuxième groupe de scientifiques, ce groupe d'auteurs applique les idées générales de la culture à ce matériau spécifique dont l'étude sur le plan culturologique est consacrée à cette étude. Copleston examine le problème de la relation non pas entre les cultures médiévales et anciennes, mais entre la foi et la raison. Le platonisme et l'aristotélisme coexistaient au Moyen Âge, mais le platonisme était perçu comme une théologie et l'aristotélisme comme une logique. L’aristotélisme a ensuite été élevé par le fait que les questions théologiques ont commencé à être abordées avec des outils logiques. Ainsi, l’interaction entre deux cultures n’a existé qu’en raison de la nécessité d’utiliser les outils logiques de l’Antiquité pour résoudre les questions théologiques posées par la culture chrétienne. Les premiers écrivains chrétiens ont particulièrement souligné les aspects de la philosophie de l'Antiquité qui nous permettent de la considérer comme une recherche du bonheur et du salut. Et ils y voyaient naturellement une véritable « philosophie », comme la réalisation de désirs de longue date et l’accomplissement de quêtes. Cependant, si l’on comprend le mot « philosophie » à la lumière de la distinction plus tardive entre philosophie, d’une part, et théologie, d’autre part, alors qualifier les Pères de l’Église de philosophes serait en effet profondément erroné. Après tout, l’utilisation en théologie de concepts empruntés à la philosophie ne transforme pas en soi la théologie en philosophie. 12 Pour Cruzel, l’enracinement même des premiers penseurs chrétiens dans la tradition de l’Antiquité était à la base de l’affirmation d’une interaction étroite entre les deux cultures. La nature heuristique du terme « culture », l'étendue de son utilisation et la polyvalence de son application expliquent la présence de diverses constructions théoriques dans l'interprétation du concept de culture. La culturologie est un domaine de connaissance intégrateur qui a pour sujet les formes historiques de l'existence sociale, accumulant l'expérience sociale de la vie collective des personnes, reproduite et développée à travers les systèmes de communication sociale ; il étudie une personne dans le contexte de son existence culturelle, c'est-à-dire sous l'aspect de ce qu'est ce monde pour une personne, quel sens il a pour elle. Derrière toute la diversité des définitions de la culture apparaissent clairement deux dominantes sémantiques, deux images de la culture - un reflet généralisé de la réalité sous la forme de connaissances sur elle et sur les méthodes pour la changer, des théories scientifiques et des images artistiques, d'une part, et l'interaction réelle d'une personne avec la réalité, un reflet socialement historiquement déterminé des formes et des méthodes d'une telle interaction dans le monde intérieur des gens, leurs croyances, leurs convictions, leurs goûts, dans leur comportement, leur vie quotidienne, leurs relations, leurs habitudes, leurs mœurs, d'autre part. Actuellement, un rôle particulier dans la définition de la culture est joué par une approche systémique, qui gagne de plus en plus de terrain dans la tradition philosophique et culturelle nationale, dans laquelle s'est développée une certaine conception d'une idée holistique de la culture en tant que sorte de formation systémique. L'avantage d'une approche systématique dans l'étude de la culture a été l'un des premiers à être justifié par M.S. Kagan dans son ouvrage « Human Activity », qui comprenait la culture comme le résultat de l'activité humaine, en y distinguant trois couches : la culture matérielle, spirituelle et artistique. Une division différente est proposée par G. G. Kotozhekov, qui considère la culture artistique comme un sous-système de la culture spirituelle. L'approche systémique nous permet de considérer la culture comme un système auto-développé, dont la source de mouvement est l'interaction de ses sous-systèmes. La culturologie comprend une section théorique - la construction de certains modèles invariants de culture, ainsi qu'une section historique - montrant le processus réel de développement de la culture, le fonctionnement de ses stéréotypes, images, visions du monde et normes qui la régissent. Dès qu'un historien passe de l'étude d'une époque particulière à la construction d'une histoire générale de la culture, il se tourne inévitablement vers sa compréhension philosophique, vers la théorie de la culture. Les manières historiques et théoriques de considérer les formes d’existence culturelle humaine sont unies dans les études culturelles. C'est la dichotomie entre l'historique et le théorique inhérente aux études culturelles qui nous a incité à diviser l'ouvrage en deux chapitres, dont le premier pose la base théorique, le cadre d'évaluation du matériel étudié dans le deuxième chapitre. Toutes les activités visent un seul objectif : l'intégration sociale des personnes et la satisfaction de leurs intérêts et besoins. Alors, M.S. Kagan propose le schéma suivant pour le fonctionnement de la culture, qui révèle un lien dialectique entre deux modes d'existence humaine dans la culture : en tant que créateur, d'une part, et en tant que création, d'autre part. L'homme comme créateur de culture - l'activité d'objectivation et de communication - l'existence objective de la culture - l'activité de désobjectivation et de communication - l'homme comme création de culture et complice de sa créativité. Conclusion. Tout ce qu'une personne peut faire, c'est créer (dans le langage, l'art, la science) son propre univers - un « univers symbolique », qui lui ouvre la possibilité de comprendre et d'interpréter, de se connecter et d'organiser, de rationaliser, de synthétiser et de généraliser l'expérience humaine, ainsi que d'acquérir l'individualité en se familiarisant avec le cosmos de la culture. La culture exprime le besoin humain fondamental d’organiser son existence et de lui donner un sens. Cet ordre se produit de différentes manières et s’exprime par différents moyens. Dans cette étude, nous considérons deux manières d'être de la culture comme mécanisme d'adaptation humaine pour résoudre les problèmes qui lui sont posés : la philosophie et la théologie. Ces manières d'être d'une culture, dont chacune forme une certaine vision du monde dominante qui caractérise une culture donnée, seront appelées phénomènes culturels. L'interaction des cultures trouve son expression concrète précisément dans l'interaction des phénomènes culturels. Paragraphe 2. Spécificités de la genèse de la culture chrétienne. Le concept de religion et sa place dans la culture Chaque culture a sa propre doctrine du salut. La culture elle-même est une forme transformée d'une certaine expression du sentiment religieux, c'est-à-dire ce niveau de l'existence humaine auquel naissent des questions telles que Quel est le sens de tout ?, avec lesquelles l'existence humaine coïncide. La recherche de ces réponses donne naissance à cette culture. La culture pourrait être qualifiée de « système symbolique de réponses » au questionnement existentiel de l’humanité. Une culture est détruite lorsque la réponse qui la structurait n’est plus acceptée. Chaque culture se caractérise par la domination dans la conscience publique d'un certain phénomène de la culture humaine universelle, par exemple, pour la culture ancienne, c'est la philosophie comme chemin vers la sagesse et la connaissance de soi en tant que personne en harmonie avec la nature, pour le christianisme, c'est la pensée théologique en son cœur. Mais une nouvelle culture ne surgit jamais « de rien » ; elle découle de l’ancienne et est donc supposée être l’influence mutuelle de types de pensée nouveaux et anciens qui caractérisent différentes cultures. L’une des questions de notre recherche est de savoir comment deux mentalités interagissent lorsqu’elles se rencontrent, donnant naissance à une nouvelle culture. Comment le privé et le général interagissent-ils dans la nouvelle culture ? Le général, qui devient le lien de la culture nouvelle avec la culture universelle, et le particulier, qui individualise cette culture. Parler de culture signifie parler de toute la structure humaine de notre présence au monde, car la culture est ce dont une personne tire tout son comportement, ce qui guide son comportement en tant que source de tout et dans laquelle se forme et s'éclaire la conscience du but ultime de ce qu'une personne fait, c'est-à-dire son destin, selon le cours des choses et de la vie. La synthèse et l'interaction des cultures peuvent se produire à la fois consciemment par la rencontre et l'assimilation directe d'une autre tradition, et par l'implication de différentes cultures dans une certaine source commune, qui donne lieu à une compréhension différente de l'influence mutuelle des cultures. L’avènement de l’ère nucléaire, l’émergence de problèmes planétaires qui pourraient conduire l’humanité à la destruction, l’implication de tous les pays et de toutes les régions dans un même processus socio-historique, etc. ont marqué un tournant dans l’histoire, où les anciennes lignes directrices idéologiques sont brisées et fondues : le culte de la raison, de la science, de la technologie ; Les doctrines anti-scientifiques et irrationalistes fleurissent, l'interaction entre les cultures de l'Occident et de l'Est s'intensifie, la nécessité d'une révolution morale, non moins radicale que dans le domaine scientifique et technique, se réalise et la priorité des valeurs humaines universelles est reconnue. La religion, qui reste la vision du monde dominante pour la grande majorité de la population, constitue une composante essentielle et active de ces processus. Et par conséquent, sa compréhension profonde à notre époque, que l’on peut à juste titre désigner par le terme « Âge axial » de K. Jaspers, lorsque la matrice du développement culturel pour le prochain millénaire est posée, est la tâche la plus fondamentale de la pensée humaine. La religion est l'un des phénomènes sociaux les plus complexes. Des générations des plus grands penseurs ont tenté d’en pénétrer l’essence. Autrefois, à l'époque de l'athéisme militant, le développement de la culture se réduisait à une lutte inconciliable entre deux principes : la science (la raison, la « lumière ») et sa religion complètement opposée (l'ignorance, les « ténèbres »), une lutte qui se rapprochait progressivement de l'expulsion complète de la foi en Dieu de la conscience des hommes. D’où la question sacramentelle (essentiellement absurde) : « La religion a-t-elle jamais joué un rôle progressiste dans l’histoire ? - à quoi un athée convaincu n'était censé répondre qu'avec indignation : « Non, jamais. La religion s'est toujours seulement « appropriée », « ralentie », « pervertie ». Cette approche a finalement abouti à un concept historiosophique particulier, selon lequel la religion ne fait pas du tout partie de la culture humaine, mais représente un « ersatz de culture », une « anticulture ». Cependant, cette évaluation ne correspond même pas à l’approche marxiste. Ainsi, Engels considérait le christianisme comme l’un des éléments les plus révolutionnaires de l’histoire spirituelle de l’humanité. Ce caractère révolutionnaire consistait avant tout dans le fait que le christianisme proposait une nouvelle échelle de valeurs, condamnant catégoriquement la cruauté et la violence, exaltant la « souffrance et le fardeau » Tout cela était exprimé sous une forme mystifiée, mais il ne pouvait en être autrement. Il n’en demeure pas moins que pendant de nombreux siècles, les larges masses ont exprimé leurs idéaux sociaux et leurs espoirs dans le langage du christianisme ; c’était une idéologie au sein de laquelle se développaient la libre pensée et l’humanisme. Et dans ce rôle, elle a joué un rôle extrêmement complexe et contradictoire, qui ne peut être déterminé de manière fiable que grâce à une approche historique très spécifique. Revenant aux termes du paragraphe précédent, il convient de dire qu'un phénomène culturel tel que la théologie, exprimant dans la culture ancienne son désir de résoudre les problèmes existentiels de l'homme à travers la philosophie, acquiert dans le christianisme un caractère dominant et systémique, qui, en relation avec la nouvelle compréhension de la relation entre l'homme et Dieu, donne naissance au phénomène de la religion, en tant que caractéristique spécifique de la culture chrétienne, basée sur la relation d'un individu avec le Dieu transcendantal, le Créateur, - une telle relation est appelée foi. Le phénomène de philosopher dans la foi apparaît. Avant de commencer à étudier la philosophie, l’un ou l’autre de ses fondements, il faut essayer de comprendre de quoi on parle réellement, de fixer « l’espace » de la recherche. C'est évident. Cela est particulièrement vrai pour la philosophie du christianisme, puisque le christianisme et la philosophie entretiennent des relations complexes et ambiguës. En même temps, le christianisme n’a fait un pas vers la philosophie que parce qu’il s’y est tourné à son tour. Le monde chrétien a hérité de l'Antiquité l'idée de la philosophie comme un système qui embrasse toutes les formes de travail mental, toutes les sphères de la vie spirituelle. Mais la philosophie antique elle-même était en même temps une sorte de théologie, bien entendu en accord avec la conscience religieuse de l’Antiquité. À une certaine époque, il est né de mythologies créées par la conscience religieuse, et il s'est terminé avec Plotin et ses disciples avec des constructions dans lesquelles les idées philosophiques sont inséparables de la théologie. Mais pour la conscience chrétienne, dont le monde religieux était profondément différent de la religiosité antique, les constructions de l’Antiquité n’étaient que la philosophie, on pourrait dire la « philosophie pure », la construction de la « raison pure ». Le christianisme primitif était également insensible au contenu religieux de la pensée ancienne et ce n’est que progressivement, utilisant ses constructions à des fins apologétiques, qu’il s’est familiarisé avec son côté théologique. Différents niveaux de compréhension des textes bibliques ont créé un espace de réflexion théologique, morale et philosophique. En outre, il est apparu un besoin urgent de se défendre contre les attaques des opposants (juifs, païens, hérétiques, gnostiques) qui déformaient le message évangélique, de défendre l'identité du christianisme à tous ses niveaux. Dans cette période de formation de la culture chrétienne, qui a duré plusieurs siècles, on peut distinguer trois étapes : 1) les « Pères apostoliques » du Ier siècle, ainsi nommés parce qu'ils étaient associés à l'esprit de l'enseignement des apôtres, où il n'y a pas de problèmes philosophiques, mais seulement moraux (Clément de Rome, Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne) ; 2) quatre pères apologistes qui ont mené une défense systématique du christianisme au IIe siècle, comptant souvent des philosophes parmi leurs adversaires. Dans le même temps, l’utilisation d’outils philosophiques pour construire une défense commença ; 3) enfin, la période de la patristique proprement dite du IIIe siècle au début du Moyen Âge, dans laquelle l'élément philosophique de type platonicien a joué un rôle particulièrement marquant. Il est évident que les principaux intérêts de ces personnes, y compris les plus instruits d’entre eux, étaient religieux et théologiques. La philosophie a toujours agi dans un sens de service. La thèse fondamentale de la médiation rationnelle et de la systématisation de la doctrine philosophique chrétienne était le prologue de l'Évangile de Jean, où nous parlons de la « Parole », du Christ comme de la « Parole » - « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu ». C'était avec Dieu au début. Tout s'est passé par Lui, et sans Lui, rien de ce qui s'est passé n'est arrivé. En Lui était la vie, et la vie était lumière pour les hommes ; et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas comprise... Il était dans le monde, et le monde est né par lui, et le monde ne l'a pas connu. Il est venu chez les siens, et les siens ne l'ont pas reçu. Et à ceux qui l'ont reçu, à ceux qui ont cru en son nom, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, nés non du sang, non de la volonté de la chair... mais de Dieu. Et la Parole s'est faite chair et a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire d'être le seul engendré du Père... Car la loi a été donnée par Moïse, mais la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ. Personne n'a jamais vu Dieu ; Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, il l'a révélé. Ce texte, telle une carte, nous montre tous les aspects essentiels de la problématique du Logos, dont le début a été donné par la pensée hellénistique. C’est précisément pourquoi le Commentaire d’Origène sur l’Évangile de Jean a été choisi comme source principale de cette étude. La philosophie grecque a dévalorisé la foi et les croyances en les considérant d’un point de vue cognitif. La foi concernait des choses sensuelles, changeantes et était donc une forme d'opinion. L'idéal de la philosophie grecque restait la connaissance. La connaissance a été désignée comme une grande vertu exprimant l’essence même de l’homme. Le message biblique appelle l'homme à se lever et à franchir cet horizon. Bien sûr, la foi a sa propre valeur cognitive, mais cette valeur est complètement différente de celle que possède la raison. Par conséquent, nous parlons de valeur cognitive, significative uniquement pour ceux qui ont la foi et vivent dans son espace. L'apôtre Paul dans sa première épître aux Corinthiens dit : ... le message de la croix est une folie pour ceux qui périssent, mais pour nous qui sommes sauvés, il est une puissance de Dieu. Car il est écrit : "Je détruirai la sagesse des sages, et je détruirai l'intelligence des intelligents. Où est le sage ? Dieu n'a-t-il pas changé la sagesse de ce monde en folie ? Car les choses folles de Dieu sont plus sages que les hommes, et les choses faibles de Dieu sont plus fortes que les hommes." En conséquence, une anthropologie véritablement nouvelle naît des ruines de tous les schémas traditionnels. L’homme n’apparaît plus en deux dimensions, comme avant « corps » et « âme », mais en trois : « corps », « âme » et « esprit », où l’esprit est participation au divin par la foi, ouverture de l’homme à la parole divine, sagesse divine, qui le remplit d’une force nouvelle et lui donne un nouveau statut ontologique. L’espace de la raison a été ouvert aux Grecs, mais un nouvel espace – l’espace de la foi – a été ouvert aux chrétiens. Dans le message biblique, la compréhension de l’histoire s’exprime non pas comme une trajectoire cyclique, mais comme une trajectoire linéaire. Ainsi, une personne peut mieux se comprendre elle-même : d'où elle vient, où elle se trouve et où l'histoire l'appelle. L'extraordinaire richesse de la pensée grecque a été surpassée dans ses points essentiels par le message chrétien. Ce serait cependant une grave erreur de considérer ces deux cultures comme des antithèses. Les Grecs avaient tort d’ignorer, à l’aide d’une armada d’arguments dialectiques, cette réalité qui ne correspondait pas à leurs constructions idéales : le mal, la souffrance, la mort, le péché. Cependant, la mesure grecque de l’homme a été révisée par la pensée chrétienne, et il s’est avéré que le cœur humain est plus profond que les profondeurs de la sagesse antique. Dans une tentative grandiose d'établir une nouvelle norme pour l'homme, une nouvelle dimension et un nouvel horizon pour sa vie, l'humanisme chrétien est né 13 Conclusion. La philosophie chrétienne est historiquement un type de théorisation tout à fait unique, dont l'essence était l'inculturation de la pensée chrétienne dans la vision du monde existante, mais, plus important encore en ce qui concerne notre sujet, l'instrument de cette inculturation était la philosophie elle-même, devenant ainsi un conducteur d'idées chrétiennes, laissant en même temps sa forte empreinte sur la pensée chrétienne. La philosophie n’est pas une théorie réflexive méta-vision du monde pour le christianisme. Cette dernière est la théologie. En un mot, seule la théologie détermine cette position fondamentale, l'expérience initiale à partir de laquelle le jugement est porté sur tout le reste. Cependant, la place de la philosophie dans la vision chrétienne du monde est énorme. Mais c’est avant tout un phénomène énorme en raison de ses aspects théologiques et métaphysiques. Le métaphysique doit être compris comme une repensation de l'héritage philosophique de l'Antiquité, tandis que le théologique est le but de cette repensation, l'expression du contenu théologique de la vision chrétienne du monde dans un langage adapté au contexte culturel. La culture antique accordait trop d’attention à la « philosophie pure », aux constructions de la raison pure. C’est exactement ainsi que cela apparaissait aux yeux des chrétiens, dont le monde religieux était très différent de la conscience antique, issue de la mythologie, à laquelle le christianisme était complètement immunisé. Il ne s'intéressait qu'aux outils conceptuels de la philosophie antique, dont l'utilisation ne permettrait pas au christianisme de rester au niveau de la secte juive, mais de « nager » dans la mer ouverte de la culture méditerranéenne d'alors. Paragraphe 3. Origène et la formation de la religion et de la culture chrétiennes Essayons de comprendre la place d'Origène, d'une part, dans la formation du christianisme en tant que religion, et, d'autre part, son rôle dans l'établissement de la continuité du christianisme avec la culture antique. La culture ancienne, dans son intérêt religieux, est toujours restée dans le cadre d'une image moniste du monde. Dieu et l'homme étaient du même côté de l'existence. La hiérarchie de l'existence ne s'est pas déroulée selon la ligne Dieu - homme, mais homme sage - homme insensé, établissant ainsi la primauté de la sagesse. Au cœur de la culture ancienne se trouvait l’idéal de l’homme, qui servait de but au processus culturel. Le chemin vers cet idéal, une sorte de norme, passait par une éducation et une éducation constantes, dont l'essence était d'absorber les valeurs de l'ancienne vision du monde. L'idéal était généralement associé à la beauté, à la perfection physique et même à la supériorité physique sur les autres, tandis que l'homme ancien ne perdait pas son unité avec la nature et que le sentiment d'appartenance à celle-ci se transformait en admiration du cosmos, en contact direct avec lui, en spéculation. L’homme ancien, indépendant et autosuffisant, était fier de sa force et de son intelligence, de sa capacité à vivre « selon la nature » et « selon les institutions ». Cependant, il est toujours resté un individu – un extraverti et non une personne intérieure. S'il regardait à l'intérieur de lui-même, c'était seulement pour y voir son identité avec l'ordre du cosmos, avec l'idéal niveleur. Toute son originalité se réduisait, pour l'essentiel, à une mesure imparfaite de ressemblance avec l'idéal. Une telle position, lorsque la situation politique changea, n'était plus en mesure de satisfaire l'homme ancien. Le doute de toutes les valeurs, l'extrême scepticisme, le cynisme, d'une part, et la croyance dogmatique au destin et à la prédestination, d'autre part, caractérisent la distraction de l'homme ancien face aux cataclysmes sociaux, au pouvoir autoritaire et au petit arbitraire. Le prestige de l’éducation et du savoir diminue. Le noyau de l'éducation grecque - le système de connaissances rationnelles et la formation d'une personne selon un modèle civil - s'avère non réclamé. La foi irrationnelle, que les Grecs avaient l'habitude de traiter avec condescendance et ridicule, s'empare de l'âme des gens. Un besoin se fait sentir d’un absolu spirituel en tant qu’expression de la dépendance perçue d’une personne à l’égard de processus sociaux incontrôlables et échappant à son contrôle. Le christianisme, issu de l'environnement de la culture juive, a pleinement accepté l'idée d'un Dieu transcendant, avec lequel le monde n'a rien de commun. Origène se réalise comme un contemplateur de Dieu au-delà de ce monde et tente d'illustrer cette thèse avec les moyens fournis par la philosophie antique. En même temps, en scrutant les profondeurs de sa propre âme, Origène découvre l'originalité, le caractère unique et l'inépuisabilité de la personnalité. Mais voyant une telle personnalité en lui, il comprit ce qu'est la personnalité divine. Au lieu d'un absolu impersonnel, qui était représenté par « l'ordre divin » des choses, nous parlons maintenant d'une personnalité spirituelle divine, dont les relations définissent un contenu et une forme complètement nouveaux de la réalité humaine, l'existence humaine dans le monde, c'est-à-dire une nouvelle culture humaine. Lors de l’évaluation d’Origène, de nombreux chercheurs choisissent un point de vue inapproprié. Il est salué comme philosophe et accusé d’accumuler des hypothèses non coordonnées. Origène, quant à lui, n’est qu’un penseur religieux. Il connaissait bien la philosophie grecque et en empruntait beaucoup ; mais dans son système, elle joue un rôle décoratif et sert les intérêts primordiaux de la sotériologie. Elle lui donne non pas tant de principes et de méthodes, mais une humeur, une noble audace, une sainte liberté, qui lui ont permis de ne pas être le serviteur d'une compréhension simplifiée du christianisme, qui a grandi dans le contexte du manque de culture de la majorité des croyants. Ses constructions présentent parfois des similitudes frappantes avec les Ennéades, mais, tirées du trésor général de l'époque, elles rendent un tout autre service à Origène qu'à Plotin. En même temps, bien que le directeur des pensées d’Origène soit la religion, son système peut tout aussi peu être qualifié de scolastique que les philosophes de Philon ou de Plotin. Plus précisément, le système d’Origène peut être défini comme une gnose corrigée, presque ecclésiastique. Bien entendu, Origène au sens strict ne peut pas être qualifié de philosophe, mais cela ne veut pas dire qu'il n'avait pas de philosophie, c'est-à-dire sa propre philosophie, au sens où ce terme peut être compris en relation avec le christianisme. En même temps, sa philosophie ne se résume pas à emprunter des idées aux systèmes philosophiques anciens ; il s'agit d'interaction culturelle. Parce que la philosophie est avant tout le reflet de la place de chacun dans le monde. Origène est arrivé à la philosophie par la théologie, par la solution de ses problèmes. Il n’est jamais venu au christianisme dans le même sens que ce qui s’est passé, par exemple, avec Clément, Justin et d’autres philosophes apologistes : il était déjà né dans une famille chrétienne zélée. La période des néophytes en philosophie en sa personne est révolue. Cela a déterminé le style et le contenu de ses œuvres, son approche de la philosophie comme facteur auxiliaire dans la divulgation de la doctrine chrétienne. Et puisque nous parlons de fondations, nous devrions parler de ce qui est à la base du pourquoi et du pourquoi. Cela signifie qu’il faudra considérer Origène non pas comme un penseur isolé, mais révéler sa base source, l’espace contextuel dans lequel il a formé ses idées. Parlant des fondements théologiques et métaphysiques de la vision du monde d'Origène, il faut donc parler de la synthèse de la théologie et de la métaphysique comme une caractéristique spécifique de l'intuition intellectuelle d'Origène, et avec elle de la culture chrétienne. La culture ne peut être créée si l’espace de pensée dans lequel vit une personne particulière n’est pas considéré comme une culture. Un sectaire ne reconnaît jamais l’État comme une forme essentielle de la culture humaine. Regardons l'attitude d'Origène envers l'État. Si l'on parle d'Origène comme d'un homme de son époque, il est impossible de ne pas dire quelques mots sur son attitude envers l'État, dont il percevait la culture. Considérons quelques dispositions du livre d'Origène contre Celse. Le début est dramatique. Celse reproche aux chrétiens de tenir des réunions secrètes. Ce qui est public et bon devrait être public. Comment Origène réagit-il ? Il admet à la fois le principe et le fait. Mais, ajoute-t-il, il existe des exceptions, par exemple dans la lutte contre la tyrannie. Et puisque nous luttons pour la vérité dans un monde où le diable règne en tyran, des réunions secrètes sont également nécessaires. Bien sûr, à cette époque, tout le monde savait que des réunions secrètes étaient nécessaires en raison des persécutions qui éclataient souvent. Origène en parle précisément, mais sans nommer les faits. Pour cette raison, pour Origène, l’Empire romain ne devient pas un royaume du mal. Cela sert même un objectif historique important. Celse constate que le soleil, qui sanctifie tout le monde, se montre le premier. C'est ce que le Fils de Dieu aurait dû faire. Et c’est ce qui fut fait. Origène note : Dieu, lorsqu'il voulait que les peuples soient prêts à accepter son enseignement, à condition qu'ils soient tous sous un seul empereur romain. Autrement, s’il y avait davantage de rois et de nations séparées les unes des autres, il serait alors beaucoup plus difficile pour les apôtres d’accomplir l’alliance de Jésus, qui a dit : « Allez enseigner toutes les nations »14. Concernant le service militaire, Origène répond que même parmi les païens, les prêtres et autres personnes sont exemptés du service militaire, afin de ne pas se tacher les mains de sang. De telles personnes sont utiles par leurs prières. Ainsi, continue Origène, nous prions pour les empereurs et tous ceux qui sont au pouvoir. Et c’est plus utile que si nous servions d’armes et tuions des gens. Parlant de la fonction publique, Origène ne veut pas que les chrétiens occupent des postes officiels, non pas parce que cela est mauvais en principe, mais parce que, comme le dit Origène, « nous rejetons les avides de pouvoir et nous avons nous-mêmes besoin de ceux qui sont capables de gouverner et de ceux qui hésitent à gouverner pour la direction de l'Église »15. Contre les traditionalistes, Origène soutient que les lois de l’État ne sont bonnes que lorsqu’elles correspondent à la volonté de Dieu. Clément et Origène sont aux origines mêmes du mouvement idéologique de la mystique chrétienne. Origène propose un début de vie intérieure comme l'amour chrétien et comprend la déification comme l'imagination du Christ dans l'âme 16 Origène est l’un des théologiens chrétiens les plus profonds, qui s’est appuyé spécifiquement sur le platonisme dans sa forme néoplatonicienne alors née. Après tout, la vision du monde de Plotin reflétait les besoins de la culture de l’époque, qu’Origène comprenait si bien. C’est aux exigences de cette époque qu’Origène a répondu dans son enseignement sur la liberté, qui est devenu le noyau de la culture chrétienne. Le point de départ de la vision du monde d'Origène, qui aide à mieux comprendre les principes d'Origène ci-dessus, est la doctrine de l'opposition entre l'esprit et la matière. Le monde est le lieu de déposition de l'esprit qui, après sa chute, a accepté l'enveloppe d'un corps étranger à son essence. La vie d'une personne dans ce monde est l'aspiration d'un esprit matérialisé en captivité étrangère pour sa propre patrie. Dans son effort pour une vie purement spirituelle, une personne doit avant tout renoncer au côté sensoriel et matériel de l'existence. D’où la nécessité du renoncement au monde, de l’auto-mortification ascétique et du caractère cathartique de l’éthique d’Origène. C'est ici qu'Origène suggère la participation de la liberté humaine à la perception de la grâce divine. Mais l'ascèse et la nécessité, pour ainsi dire, la dématérialisation de l'esprit, ne sont que les conditions de l'ascension de l'âme vers ces hauteurs idéales d'où elle est tombée autrefois. Le début de l'ascension est la foi. Derrière la foi au sens originel du terme se trouve la connaissance, derrière la connaissance se trouve la sagesse et, enfin, la contemplation directe de la vérité. Cette contemplation est la foi au sens le plus élevé du terme, car croire signifie contempler directement le Logos. Ici, Origène est toujours un fidèle élève de Clément. Il est également facile de voir ici la vision générale des questions éthiques, qui a été exprimée avec la plus grande acuité par les Gnostiques, dont Origène connaissait bien l'enseignement, ainsi que par ses platoniciens contemporains. L'idéal d'un vrai chrétien lui apparaît à l'image d'un sage ascétique qui passe sa vie dans la connaissance de Dieu et la contemplation de la vérité. Sa divergence avec toutes les pensées antérieures sur ce sujet commence là où il cherche à relier les faits de la vie mystique à la personne du Christ et à l'enseignement éthique du christianisme. Il hésite à utiliser le mot gnose lui-même. Conclusion. Origène a parfaitement compris que l'essence du christianisme ne réside pas dans un état sectaire fermé, mais offre avant tout à l'homme de nouveaux critères d'appréciation de la réalité ; Ce type d’évaluation, qui devient un jugement sur la place d’une personne dans le monde, jette les bases d’une nouvelle culture. Il était impossible même de prêcher le christianisme de manière purement pratique sans s'impliquer dans les vicissitudes de la spéculation antique, puisque la mission présuppose le recours aux systèmes de valeurs existants. C'est pourquoi la vision religieuse chrétienne du monde a dû se tourner vers la perception de l'héritage culturel ancien. La compréhension même de Dieu en tant qu’être transcendant est à la base de la vision du monde du judaïsme et du christianisme. Cette dernière est sans aucun doute le successeur de la culture juive du point de vue de ce critère le plus important. En même temps, le judaïsme tirait de la transcendance l’inconnaissabilité absolue de la divinité. Mais le cœur humain ne veut pas du tout vivre sous le couvert insurmontable des ténèbres égyptiennes. Le christianisme a montré un nouvel horizon de ce qui était possible dans le domaine de la connaissance humaine. Le transcendant, ayant cessé d'être synonyme d'inconnaissable, est devenu capable d'enrichir le monde des idées humaines. Comprendre ce concept a établi un tout nouveau paradigme de pensée et d’attitude face à la réalité. Ainsi, en utilisant le mot synthèse, l’auteur veut avant tout dire que le concept amorphe et inférieur, l’idée qui sous-tendait la pensée juive, avait besoin d’être expliqué et rempli de contenu vivant à travers la philosophie ancienne. Il faut dire que ce processus s'est déroulé dans le monde juif dès les premiers contacts avec le monde hellénistique, notamment dans la dispersion. De plus, elle a donné ses fruits abondants en la personne, par exemple, de systèmes ingénieux comme Philon d'Alexandrie et d'autres. Mais ces systèmes se sont révélés trop éloignés de la réalité ; ils n’étaient pas capables de devenir le noyau de la formation d’une vision du monde considérablement actualisée. L'esprit national étroit du peuple élu était trop fort et la compréhension de l'individualité humaine était trop faible. Conclusion. Nous avons consacré ce chapitre à une compréhension culturelle de l'appareil conceptuel qui constitue le cadre méthodologique du travail et en termes duquel les principales conclusions de l'étude sont présentées, à une analyse de la méthodologie d'étude des processus et des résultats de l'interaction des phénomènes culturels. Les principaux concepts dans lesquels le processus de formation culturelle peut être décrit sont la continuité et la tradition. Nous avons tous été formés dans un certain environnement, dans une culture spécifique, dont les paradigmes déterminent la vision sous laquelle nous caractérisons la réalité. Mais les paradigmes culturels sont des concepts très généraux ; nous appartenons toujours aussi à un environnement spécifique, avec nos propres concepts plus spécifiques. Il est impossible de considérer tout ce qui est lié à ces concepts et en dehors d’eux. Ils constituent la position fondamentale de tout auteur. L'auteur de cette étude appartient à la tradition chrétienne, qui détermine la possibilité d'étudier de l'intérieur l'événement considéré. Et c’est la seule façon pour l’auteur de comprendre l’objectivité de la recherche. Dans notre travail, nous nous appuyons sur les résultats des recherches obtenues par le philosophe Henri Kruzel, brièvement décrits dans le paragraphe « degré de connaissance ». Ainsi, ma position est déterminée par l’appartenance du professeur Kruzel à la même tradition chrétienne. Sur la base de cette riche tradition, l’histoire de l’Église, ses dogmes et sa philosophie sont interprétés comme un témoignage personnel, transmis sans interruption depuis la fondation de l’Église jusqu’à nos jours – c’est un témoignage de l’expérience de sa propre appartenance ; la forme de ce certificat dépend des circonstances et des exigences du moment. Mais, ce qui est le plus important aujourd'hui, il est temps pour nous de nous libérer de la superstition selon laquelle ce système théorique de doctrine et de théologie, qui dans ses diverses directions et variétés, par exemple catholique, orthodoxe, protestante, s'est développé sur la base commune de la culture gréco-romaine, est le seul possible. 18 Ainsi, la manière spécifique d'exprimer l'expérience d'appartenance spécifique au christianisme est moins importante. Cette position nous permet d'apprécier ce qu'il y a de positif dans toute manière d'exprimer cette expérience. Et Origène, à partir de cette position, est considéré à part entière, non seulement comme un médiateur d'une certaine tradition, mais aussi comme, à un certain stade, un synthétiseur et une sorte de finalisateur de celle-ci. Une telle psychologie ne contraste pas les différentes époques du développement du christianisme, mais révèle leur objectif commun : créer une culture chrétienne. Lorsqu’on étudie la littérature, il est souvent frappant de constater combien d’auteurs utilisent des méthodes impossibles à utiliser. Tout d'abord, l'absurdité de l'utilisation de telles méthodes concerne l'étude du problème de l'influence du néoplatonisme sur la pensée d'Origène et, par conséquent, sur la formation de la culture chrétienne. Après avoir relégué au second plan pour l'instant l'idée même de​​la possibilité ou de l'impossibilité pour Origène d'étudier avec le fondateur du néoplatonisme Ammonius Sakkos, qui sera discutée dans la section Prérequis biographiques pour la synthèse d'Origène, nous tenterons de formuler cette méthode difficilement acceptable. C'est ce qu'on peut appeler une méthode de recherche d'analogies. Un bon exemple est la recherche du professeur Spassky. Sans chercher à approfondir particulièrement les principes particuliers qui sous-tendent les systèmes des deux penseurs (ou des deux théologiens, puisque chez Plotin la philosophie hellénique est devenue complètement religieuse, voire une religion, quoique très individualiste), sans se poser la question de la possibilité d'un lien direct entre ces personnes, une comparaison est faite des systèmes des deux penseurs dans leur présentation formelle afin d'identifier des analogies. Bien sûr, des analogies existent et c’est pourquoi on les trouve ; sur cette base, on conclut au lien entre les deux systèmes et même à la continuité théorique directe entre les penseurs, et ce résultat est à son tour interprété comme la preuve de l'existence et de la continuité de relations pour ainsi dire biographiques ou personnelles, au cours desquelles il y a eu un transfert de connaissances philosophiques, ou du moins une formation d'un enseignant, ce qui détermine la grande similitude des idées. Bien sûr, l’appartenance à la tradition chrétienne détermine un fort sentiment que le christianisme est un mouvement profondément indépendant dans la civilisation mondiale qui ne peut être réduit à aucune synthèse, qui, même si elle touche aux idées de toute autre culture, les transforme complètement conformément à ses prémisses initiales. C’est ce qui est universellement reconnu : dans les religions et philosophies païennes se trouve une grande partie de ce qui est généralement accepté comme vérité chrétienne, que ce soit à ses débuts ou sous certains aspects de celle-ci. Ainsi, la doctrine de la Trinité existe aussi bien en Orient qu’en Occident, tout comme la cérémonie des ablutions et le rituel du sacrifice. La doctrine du Logos est d'origine platonicienne, la doctrine du Royaume de Dieu est d'origine juive ; la doctrine des anges et des démons vient des magiciens, et le lien du péché avec le corps - des gnostiques ; l'idée du célibat était déjà connue des bonzes et des Talapoiens ; on retrouve l'idée d'une hiérarchie sacrée en Egypte, l'idée d'une nouvelle naissance en Chine et à Eleusis ; la croyance en l'efficacité des sacrements appartient au pythagoricisme, la vénération des morts appartient au polythéisme. Voilà, en termes généraux, l’aspect factuel de la question qui nous est présenté. (Newman exagère délibérément la situation). Millman 19 en conclut : « Tout cela se trouve parmi les païens et n'appartient donc pas au christianisme. » Nous préférerions au contraire dire : " Tout cela appartient au christianisme, donc rien de tout cela n'appartient au paganisme 20 Et aussi : Faut-il condamner tout cela pour le fait qu'il a été proclamé par un païen 21 Dans les travaux de nombreux philosophes, de nombreux points ressemblent, par exemple, aux enseignements de Platon, mais cela ne les caractérise pas nécessairement comme platoniciens. Ainsi, le lien entre Origène et le Néoplatonisme, même s'il existe, qui reste à prouver (et cela ne peut pas être prouvé), dit peu. Par conséquent, les circonstances historiques doivent toujours être prises en compte pour identifier la continuité et ne doivent jamais être automatiquement déduites de la similitude des idées. La question des critères de succession pour le sujet étudié est très importante. Les concepts clés que nous utilisons sont liés aux tâches et aux objectifs du travail. Par continuité, j’entends non pas la similitude formelle de certaines idées ni l’emprunt par un auteur des pensées d’un autre, mais précisément la perception consciente des principes initiaux du système d’une certaine personne à travers la communication avec elle dans la tradition et leur traduction dans la base de toute sa spéculation épistémologique. Par conséquent, nous parlons d’« entrer » dans une certaine tradition de pensée et de spiritualité. Les manières d'exprimer l'expérience spirituelle chez l'homme sont limitées et les besoins existentiels humains sont identiques dans leur profondeur, il n'est donc pas surprenant que les résultats de cette expérience soient très similaires, du moins extérieurement. De positions fondamentales fondamentalement différentes, conditionnées notamment par une éducation différente, des environnements de formation différents à partir desquels une personne évalue son expérience, des idées, des sentiments, etc. identiques ou presque identiques dans leur expression formelle peuvent bien surgir, mais en même temps, dans leur base même, les positions (et elles influenceront directement l'attitude envers la réalité, le comportement de l'individu, ses intérêts) resteront différentes et même sincèrement inconciliables. Et sur la base de ces différentes positions, différentes cultures peuvent se développer, même si elles fonctionneront selon les mêmes termes et idées. Il est donc nécessaire de dire quelques mots sur la notion de tradition, qui détermine la position de l’auteur. La tradition est comprise comme une manière particulière de percevoir la réalité, transmise en communication directe. D’une manière générale, il est impossible de restaurer théoriquement une tradition, selon sa description. Le respect du principe d'appartenance à une tradition est absolument nécessaire pour déterminer la continuité des vues. La tradition est associée à une rencontre avec une personne, ce qui change les critères mêmes d'appréciation de la réalité par une personne. Un système de philosophie, comme la théologie systématique, n'est pas tant compris comme une présentation d'autant d'idées que possible, systématisées d'une manière ou d'une autre, mais plutôt comme une définition de critères permettant de résoudre des problèmes philosophiques et théologiques déterminés. Chapitre II. Reconstruction culturologique de la vision du monde d'Origène Contexte biographique – contexte métaphysique – contexte théologique Paragraphe 1. Contexte biographique de la synthèse d'Origène Origène - né d'Oros, grec de naissance. Son lieu de naissance était, selon toute vraisemblance, Alexandrie. L'année de naissance est controversée : la plupart des scientifiques la considèrent comme étant 185. Origène est déjà issu d'une famille chrétienne 22, ce qui est en soi un indicateur du début de l'enracinement profond du christianisme dans le conglomérat de l'empire. Le père d'Origène n'est pas seulement chrétien, il était enseignant dans une école primaire chrétienne ; sa position a été désignée comme γραμματικός. C’était le père qui était le premier professeur du fils. Mais il a pu non seulement lui inculquer l’amour de la sagesse chrétienne, mais aussi donner un témoignage personnel du martyre chrétien, qui est devenu le but de toute la vie d’Origène. La formation initiale d'Origène consistait, comme c'était l'usage à l'époque, à mémoriser des textes célèbres et à répondre à des questions, et Origène a étonné son père en se plongeant dans le texte de l'Écriture. Comme le note Eusèbe, Origène a étudié les Écritures plus qu’il n’aurait dû. Il voulait vraiment savoir quelle était la signification du livre inspiré. 23 Passionné et déterminé de nature, Origène chercha le martyre avec son père en 202 (203), dont il fut habilement rejeté par sa mère, qui cacha les vêtements de son fils. La honte a vaincu le zèle et le jeune Origène n'a pu qu'écrire son premier avertissement à son père : " Attends, ne change pas d'avis pour nous 24, première preuve de sa foi sincère. Le père n'a pas changé d'avis. " Tous les biens familiaux ont été confisqués. La mère resta seule avec sept enfants, dont Origène était l'aîné. Il avait 17 (20) ans. Au début, Origène fut accueilli comme fils adoptif par une femme riche et célèbre d’Alexandrie. Mais avec Origène, elle abrita un certain Paul des hérétiques valentiniens, ce qui poussa Origène à refuser la tutelle de cette femme. Il ne voulait pas prier avec ce Paul qui rassemblait beaucoup de monde autour de lui. Son zèle est une fois de plus prouvé par l’éducation chrétienne d’Origène. Comme le dit Eusèbe, dès son enfance, il a observé le canon 25 de l'Église. Aujourd'hui, il gagne sa vie en donnant des cours, tout en subvenant aux besoins de sa mère et de ses frères. Il prit l'habitude d'accompagner les martyrs chrétiens jusqu'au lieu d'exécution, sans craindre d'être capturé par les soldats romains ou mis en pièces par une foule en furie. Tout cela lui a valu, dès son plus jeune âge, une énorme popularité à Alexandrie, soutenue par son énorme éducation dans le domaine de la philosophie et de l'apologétique chrétienne. Son père le fit progresser dans les sciences helléniques ; après sa mort, il se consacra entièrement à leur étude, se préparant suffisamment aux devoirs de grammairien ; Peu de temps après la mort de son père, il se met à enseigner et se procure généreusement tout le nécessaire pour ses 26 ans. En 202, le célèbre Clément d'Alexandrie, directeur de l'école catéchétique chrétienne, avec qui Origène étudia quelque temps, quitte Alexandrie et se dirige vers l'est, après quoi sa trace est perdue. Puis, en 203, ce fut Origène qui fut invité à l'école par de nombreux admirateurs de ses sermons, et bientôt l'évêque Démétrius (189-231) le confirma à la tête de la plus grande école du monde chrétien. Origène avait dix-huit ans lorsqu'il devint directeur de l'école des catéchumènes 27 Les gens venaient en foule à Origène pour apprendre de lui, et les païens venaient en foule pour réclamer son châtiment. L'un des premiers disciples et convertis d'Origène fut Héraclès, futur évêque d'Alexandrie. A cette époque, Origène menait une vie ascétique stricte, refusant d'accepter l'aide de ses amis. Une telle vie a attiré de nombreuses personnes vers lui, mais « à la fin, il a commencé à être confronté à une grave maladie pulmonaire ». 28 Sans crainte du danger, il accompagne les martyrs jusqu'au lieu même de l'exécution et subit pour cela toutes sortes d'insultes de la part des païens. Un jour, il y a eu un tournant dans sa vie. Décidant qu'il ne pouvait pas faire face à l'afflux massif d'étudiants, Origène considéra que l'enseignement de la grammaire était incompatible avec l'enseignement de la parole de Dieu et vendit toutes les œuvres d'auteurs anciens, qu'il collectionnait avec amour depuis très longtemps. On pense qu'à environ 18-19 ans, comprenant littéralement les mots : « Il y a des eunuques qui se sont fait eunuques pour le Royaume des Cieux » 29 Origène s'est castré. Cela avait aussi un sens « pratique » : il devait prêcher et parler non seulement avec des hommes, mais aussi avec des femmes, ce qui donnait lieu à diverses rumeurs désagréables et calomnies de la part des païens. L'auto-castration était considérée comme un crime mortel dans l'Empire romain, et certains judaïsants, s'appuyant sur la tradition de l'Ancien Testament, croyaient qu'il était impossible d'ordonner des personnes présentant un tel défaut physique et qu'en temps voulu, les méchants d'Origène profiteraient de cette offense de sa jeunesse, mais au début l'évêque a félicité Origène pour un tel « zèle ». Il est à noter que le fait même d'une attitude normale envers Origène durant cette période et l'absence de plaintes font douter du bien-fondé d'une telle opération. Les érudits modernes d'Origène considèrent cet incident comme une fabrication ultérieure destinée à discréditer Origène. Conclusion. Nous avons examiné certains aspects du chemin de vie d'Origène, qui permettent de comprendre les spécificités de son enseignement comme synthèse de deux phénomènes culturels : la philosophie et la religion. En écrivant ce chapitre, l'auteur part du fait qu'aucune recherche culturelle n'est possible sans considérer le matériau spécifique de la formation des phénomènes culturels correspondants. L'activité spirituelle développée par une personne est étroitement liée à sa réflexion avec la dynamique de la vie humaine, qui présuppose une culture donnée. Origène était immergé dans le monde de la culture contemporaine et n'en avait pas peur, ce qui était encore typique de la majorité des chrétiens de cette époque. Il accepte sans aucun doute le contenu de la culture ancienne, qui peut devenir un facteur l’aidant à comprendre la vision chrétienne du monde en termes de culture ancienne. Il concilie les deux visions du monde, sans lesquelles leur pleine interaction serait impossible. 2. Spécificités de l'enseignement et modèles d'écriture des travaux. S'étant consacré au ministère du catéchumène, qui consistait entièrement à expliquer l'Écriture aux nouveaux convertis, il arrive vite à la conclusion que la simple lecture de l'Écriture ne suffit pas. Dans son auditoire se trouvaient des philosophes, des scientifiques, des gens de grande connaissance. Il fallait leur expliquer l'enseignement chrétien et, surtout, la parole de Dieu comme la plus haute Révélation, pour leur prouver toute sa profondeur. Mais pour ce faire, il faut utiliser les méthodes mêmes que tous les philosophes utilisent dans la recherche de la vérité, il faut maîtriser leur culture. L'école d'Origène dépasse rapidement son objectif initial ; elle est ouverte à tous, c'est un forum où la sagesse chrétienne se heurte et se bat avec la sagesse païenne en pleine naissance d'une nouvelle culture. Mais chez Origène, la sagesse chrétienne ne rejette pas simplement la sagesse païenne : ici se produit le premier tournant, la première acceptation des « valeurs helléniques » par le christianisme pour les mettre au service du Christ. «J'aimerais que vous utilisiez toutes les forces de votre esprit au profit du christianisme, ce qui devrait être votre objectif le plus élevé», écrit Origène à son ami et étudiant Grégoire. - Pour y parvenir, je souhaite que vous retiriez de la philosophie grecque un cercle de connaissances qui peuvent être une introduction au christianisme, et ces informations de la géométrie et de l'astronomie qui peuvent servir à expliquer les livres sacrés ; de sorte que ce que les philosophes disent de la géométrie, de la musique, de la grammaire, de la rhétorique, de l'astronomie - à savoir qu'ils sont des assistants de la philosophie - pourrait être dit de la philosophie elle-même par rapport au christianisme. Après s'être un peu libéré des affaires, il reprend l'étude des Saintes Écritures et l'étude de la langue hébraïque. Cela se produit vers 215. L'interprétation de l'Écriture pour Origène est au cœur de sa spéculation théologique. Mais il faut d’abord savoir quoi interpréter. Pour ce faire, Origène commence à définir le canon des livres sacrés. Il était si important pour Origène d'étudier assidûment la parole de Dieu qu'il apprit même la langue hébraïque, acquit auprès des Juifs les livres sacrés originaux écrits en écriture hébraïque et chercha des traductions qui existent en plus des soixante-dix et en plus des traductions couramment utilisées d'Aquila, Symmaque et Théodotion. et sa transcription en lettres grecques, toutes ses traductions grecques. Après avoir rassemblé toutes les traductions, les divisant en strophes, les comparant mutuellement et les comparant avec l'original hébreu, il nous a laissé ce qu'on appelle les Hexaples. Les traductions d'Aquila, Symmachus et Theodotion, ainsi que la traduction des soixante-dix, ont été placées dans le Tetraplas 32. Dans cet ouvrage, il a appliqué les méthodes de la célèbre école littéraire alexandrine, qui étudiait la littérature grecque ancienne, et à travers lui, elles formèrent pour toujours la base de l'étude chrétienne de la Bible. Nous avons déjà noté que les activités d'Origène à l'école catéchétique étaient basées principalement sur l'interprétation de l'Écriture ; c’est précisément cela qui constitue la base de toutes les constructions d’Origène, du moins c’est ce qu’il pense lui-même. Ainsi, Origène définit la tâche principale d’une compréhension correcte de l’Écriture, et à travers elle de Dieu, comme étant une étude « critique » de l’Écriture. La Bible est la seule collection complète de toutes les vérités possibles, communiquées à l'humanité par la grâce divine pour tous les temps. Il suffit donc de comprendre le sens des paroles bibliques pour recevoir des réponses sans équivoque à toutes les questions. Mais cette signification est cryptée et cachée dans le texte de la Bible. La tâche de l'exégète-philosophe est de déchiffrer, révéler et expliquer les écrits sacrés. Mais pour cela il faut déterminer le canon exact des livres sacrés et clarifier leur texte authentique. Ce n'est que sur cette base qu'il est possible de véritablement parler de l'interprétation correcte de la Bible, dont la méthode, comme déjà noté, devrait être l'allégorie, la pénétration du sens spirituel caché sous la lettre. Toutes les activités d’Origène tournent autour de cette tâche. Cela révèle l’importance de l’œuvre apparemment exclusivement philologique d’Origène ἑξάπλα. Origène détermine quels livres sont inclus dans le canon. Pour ce faire, il compare le style, le vocabulaire, la pensée de livres dont il n'est pas sûr de la canonicité, avec les mêmes critères de livres dont l'authenticité est incontestable. Ainsi, par exemple, voici ce qu'il écrit à propos de l'écriture « Aux Hébreux » : « Dans la langue de l'épître, intitulée « Aux Hébreux », il n'y a pas de particularités caractéristiques de la langue de l'apôtre, qui admet qu'il est « inhabile à parler », c'est-à-dire dans la capacité d'exprimer ses pensées. L'épître est composée en bon grec, et tous ceux qui sont capables de juger de la différence de styles le reconnaissent. trouvé dans les épîtres, reconnu comme véritablement paulinien... Si je devais m'exprimer ouvertement, je dirais que les pensées de cette épître appartiennent à l'apôtre, et que le choix des mots et le style de discours appartiennent à une personne qui se souvient de ce que l'apôtre a dit et écrit, comme pour expliquer ce que le professeur a dit "33 Il faut noter l’interaction de l’exégèse et des enseignements d’Origène. Il est impossible d’apprécier son exégèse spirituelle sans comprendre qu’elle est spirituelle au vrai sens du terme, c’est-à-dire pleine de sens spirituel. L'interprétation de l'Ancien Testament consiste à s'arrêter à sa ligne centrale et à montrer que, à l'instar du Nouveau Testament lui-même, toutes les Écritures anciennes sont des prophéties du Christ, qui leur a donné leur véritable sens. Mais l'interprétation des écrits du Nouveau Testament montre que tout ce qui est dit sur le Christ s'applique à un chrétien, cependant cela ne devient évident que dans l'expérience spirituelle, au niveau spirituel. La flamme qui cuit le pain de l'interprétation spirituelle (compréhension de l'Écriture en termes de sa relation avec la Personne du Christ) est l'Amour de Dieu et l'inspiration de l'Esprit ; le pain que les prédicateurs coupent en morceaux pour distribuer à la foule, comme les apôtres, en est la signification même spirituelle. Le four n'est pas seulement la base de la compréhension mentale, mais la partie la plus élevée de l'âme, le lieu de la participation humaine à l'image de Dieu, car « seul le semblable connaît le semblable ». Le véritable état et, pourrait-on dire, le lieu de l'interprétation spirituelle est la contemplation et la prière, d'où cette compréhension descend, comme Moïse de la montagne, lorsque Jésus (pour Origène, de sa croyance en la préexistence des âmes, l'existence du Christ se déduit avant l'incarnation seulement sans physicalité visible) ôta le voile de son visage (2 Cor. 3, 4-18) et cette interprétation donne lieu à la synthèse de la théologie, de l'enseignement du prédicateur et professeur, apologiste de la lutte et surtout de la voie de tous les chrétiens, dont la force est l'approfondissement du sens de l'Écriture. Si Origène veut trouver un sens spirituel aux récits de la Bible, aux préceptes juridiques et aux cérémonies dont le caractère littéral a été aboli par le Christ, s'il évalue parfois de manière très critique le sens littéral, dénué de sens, indigne du Saint-Esprit ou même scandaleux, alors c'est ce qu'il a appris de Paul dans 1 Cor. 10 que l'Ancien Testament a été écrit pour nous chrétiens signifie que toutes ces choses doivent avoir un sens capable de nous enseigner en expliquant le mystère du Christ. Dans son exégèse, Origène s'appuie sur l'appareil conceptuel de l'Antiquité pour rendre accessible à ses auditeurs le sens du message chrétien. C’est donc à travers l’exégèse que s’effectue l’interaction de l’Antiquité avec le christianisme. Les aspirations spirituelles sont au cœur de la théologie d'Origène, au risque de paraître paradoxal, nous nous limiterons à le montrer à travers l'exemple du traité Sur les Commencements. Au centre de la cosmologie décrite dans cet ouvrage se trouve, comme moteur principal, la dialectique de la Providence et de la liberté humaine, qui l'accepte ou la nie. La vie des νούς (esprits, âmes intellectuelles) dans un état de préexistence (c'est-à-dire avant qu'ils ne soient revêtus de corps matériels) est décrite comme la vie dans un monastère - ils sont immergés dans la contemplation de Dieu. L’erreur initiale trouvée dans ce monde de préexistence est le refroidissement de l’amour, qui a fait des âmes du ψυχαί de νούς. Ici, Origène dérive le nom grec ψυχή de l'adjectif ψυχός, froid. 34 Ailleurs, il utilise le mot κόρος (satiété, satiété), un sentiment désagréable dû à une contemplation continue, qui, selon les représentants orientaux ultérieurs de la spiritualité, serait une tentation pour un moine. L'âme, préexistante à l'apparition du Christ dans la chair, est unie dès sa création au Verbe de manière à la rendre infaillible (incapable de péché) par l'intensité de l'amour du Verbe, qui d'une certaine manière la transforme en parole, tout comme le fer immergé dans le feu devient feu. Le nombre d'exemples pourrait être augmenté. Le lecteur moderne est parfois étonné lorsqu'il sent Origène prier non seulement dans ses homélies, mais aussi dans ses commentaires « scientifiques ». De même que des notes de Kant à son cours sur la logique d’Aristote est né son brillant système philosophique, de même des notes d’Origène sur la base de la philosophie contemporaine jusqu’à son remarquable ἑξάπλα est né tout son système théologique. Cette œuvre, je vous le rappelle, fut la première véritable œuvre d'Origène ; il y travailla vers 215-220. malgré le fait que ses œuvres dogmatiques, exégétiques et apologétiques les plus célèbres aient été écrites après 225, par exemple. Sur les débuts - 230. Contre Celse - 248, commentaires sur la Bible à la fin des années 20. Le fait de désigner comme le deuxième facteur fondamental dans la formation des vues d’Origène les idées qu’il a reçues dans ses études avec Ammonius Saccos, comme le fait Spassky, doit être considéré comme sans fondement. L’approche similaire d’Origène quant à l’interprétation des Écritures a provoqué de nombreuses interprétations erronées. La raison de cette accusation est la suivante : les dangers inhérents à son approche de la Bible ne peuvent être négligés. Ce danger est l'allégorie extrême, grâce à laquelle chaque mot de la Bible acquiert d'innombrables significations, parfois les plus fantastiques et peu convaincantes. Les scientifiques modernes tentent cependant de distinguer dans leurs interprétations la « typologie », c'est-à-dire la recherche d'images authentiques et de significations spirituelles, de l'« allégorie », c'est-à-dire le sens arbitraire investi dans certains événements et certains mots. Apparemment, Origène lui-même était conscient de cette différence. Mais en réalité, il est difficile de tracer la frontière entre ces deux approches, et « l’allégorisme » reste longtemps une méthode dangereuse dans la théologie chrétienne, remplaçant souvent le sens sain et vital de la Parole de Dieu par des astuces rhétoriques. À la fin des années 40, Origène écrit une lettre à son élève Grégoire, à partir de laquelle on peut déterminer quelle était la méthode d'enseignement à l'école d'Origène à Césarée. Je voudrais que vous preniez, si possible, de la philosophie des Hellènes ce qui peut servir au christianisme comme une sorte de science générale ou propédeutique, et de leur géométrie et de leur astronomie ce qui peut être utile à l'explication des Saintes Écritures, afin que ce que les fils des Hellènes affirment de la géométrie, de la musique, de la grammaire, de la rhétorique et de l'astronomie, comme auxiliaires de la philosophie, nous puissions dire de la philosophie elle-même par rapport au christianisme. Et soigneusement engagé dans la lecture divine, avec une foi ferme en Dieu, recherchez la pensée des Écritures divines cachées à beaucoup de gens. Conclusion D'après ce qui a été dit, il ressort clairement quel rôle joue la méthode allégorique d'interprétation de l'Écriture chez Origène. Quel genre de « faille » cette méthode cache-t-elle quant à l’influence de la culture ancienne sur le christianisme ? Cependant, la méthode elle-même est une réalisation du génie antique, adoptée par Origène dans le but d’approfondir le christianisme. 3. Le problème de l'apprentissage d'Origène par Ammonius Saccos Cette question est sans doute la plus importante et la plus intéressante de la biographie de ce grand Maître de l’Église, et ce qui est le plus surprenant est pratiquement inexploré. Habituellement, cette décision est prise pour le bien de l’histoire de la philosophie. Ammonius Sakkos fut le professeur de Plotin (205 – 270), le plus grand philosophe de l'Antiquité et l'homme qui compléta et synthétisa toute la philosophie hellénique. Dans le même temps, on sait que, selon la propre conviction de Plotin, c’est Ammonius qui a eu une influence décisive sur la formation de sa personnalité et de ses opinions. Il est clair que de nombreux philosophes sont tentés, lorsqu’ils abordent la question de la philosophie chrétienne empruntant les idées du néoplatonisme à travers Origène, d’abuser du fait qu’il a fréquenté l’école d’Ammonius et de dériver directement la théologie d’Origène du néoplatonisme. Tout d’abord, c’est une caractéristique de l’historiographie soviétique, qui suscite une réaction de la part de l’historiographie orthodoxe. Nous présenterons les trois points de vue les plus courants, puis nous exprimerons et tenterons d'argumenter notre point de vue sur cette question importante. 1. Le lien le plus direct entre l'origénisme et le néoplatonisme. Origène d'Alexandrie... étudia avec Plotin sous Ammonius Saccos, puis à l'école catéchétique de Clément... A Césarée, il fut ordonné évêque 37 C'est ce que Mayorov dit d'Origène. L’historiographie a déjà parlé de l’érudition et de la connaissance des sources de Mayorov. Il est donc très étrange qu’une telle personne commette autant d’erreurs factuelles dans une petite phrase. Mais ce n'est pas seulement étrange, mais aussi caractéristique. C'est un excellent exemple de la façon dont les philosophes travaillent avec l'histoire. Premièrement, la connaissance personnelle de Plotin avec Origène est exclue, car Origène fut expulsé d'Alexandrie par l'évêque Démétrius en 231 et n'y revint jamais, et Plotin arriva à Alexandrie seulement un an plus tard, en 232 (il quittera Alexandrie 10 ans après la mort de son professeur en 242). Deuxièmement, Origène a étudié à l’école de Clément bien avant d’assister aux cours d’Ammonius. Il a étudié à l’école jusqu’à l’âge de 18 ans et n’avait alors pas encore besoin d’approfondir la philosophie grecque. Troisièmement, Origène a été ordonné presbytre (prêtre), et non évêque. Le professeur Spassky adhère au même point de vue, mais il ne commet pas autant d'erreurs. "Les leçons d'Ammonius ne sont pas passées sans laisser de trace pour Origène et se sont reflétées dans toute sa vision théologique du monde, dans laquelle il ressemble souvent à Plotin, le représentant le plus important de l'école néoplatonicienne, qui a exposé les enseignements d'Ammonius dans ses conférences." 2. Déni du lien personnel entre le néoplatonisme et les enseignements d'Origène en niant le fait qu'Origène ait fréquenté l'école d'Ammonius Saccos. Les hérétiques et les païens, attirés par la gloire d'Origène, l'appelèrent à des disputes sur leur philosophie et leurs objets de croyance, le forcèrent à examiner leurs diverses objections à la Vérité du Christ. Ceci, comme l'a écrit Origène lui-même, l'a obligé à étudier plus attentivement la philosophie de son temps, et de ses propres mots nous apprenons qu'il a écouté les leçons du professeur de philosophie avec lequel Héraclius, converti par Origène au christianisme, a étudié pendant cinq ans, et, par conséquent, son professeur était l'un des philosophes alexandrins, mais ils croyaient injustement que c'était Ammonius Saccos 38 - le mentor de Plotin. L'archevêque Philaret, énumérant les sources sur la base desquelles il a formulé une telle opinion, polémique avec saint Jérôme, saint Augustin, Eusèbe, en désaccord avec eux, ce qui en soi jette le doute sur l'exactitude de sa conclusion. Il poursuit en clarifiant la véritable raison pour laquelle il refuse de reconnaître Origène comme élève d'Ammonius. Origène ne dit que τῶ διδασκαλῶ : l'article précédant le nom montre seulement que son professeur était célèbre, et d'après le lien il est clair que ce professeur était aussi le professeur d'Héraclius. Mais Ammonius Sakkos n'était pas célèbre à cette époque ; sa gloire ne commença qu'avec la gloire de son disciple Plotin. Ainsi, les conclusions tirées concernant la philosophie d’Origène comme étant néoplatonicienne perdent leur fondement historique. Il est peu probable que le raisonnement lui-même soit correct, puisque ces lignes ont été écrites après qu’Ammonius soit devenu célèbre, et que l’objectif important est de nier le lien d’Origène avec la philosophie du néoplatonisme. Mais ce lien est pourtant évident. Même si Origène n'a pas étudié avec Ammonius, cela ne signifie pas qu'il n'a aucun lien avec le néoplatonisme, ne serait-ce que parce que le néoplatonisme n'est pas un enseignement absolument nouveau, mais une synthèse réussie de l'ancienne tradition philosophique sur laquelle reposait la culture dans laquelle Origène a vécu et travaillé. Ainsi, cela n'a aucun sens de prouver le fait qu'Origène n'a pas fréquenté l'école d'Ammonius, tout en se fixant pour objectif de rejeter le lien entre le néoplatonisme et Origène. En plus, ce n'est pas scientifique. 3. Ignorer ce problème en raison de son caractère non prouvable. Ce point de vue est partagé par Losev A.F. dans son ouvrage History of Ancient Aesthetics. Hellénisme tardif. Mais il est inacceptable d’ignorer une telle question. Essayons d'examiner cette question du point de vue des sources. C'est ce qu'Eusèbe de Césarée cite à propos d'Origène dans l'ouvrage de Porphyre Contre les Chrétiens avec la conviction de l'exactitude de ce témoignage. Voulant ardemment préserver les sales histoires des écritures juives, ils [les chrétiens] se sont tournés vers une interprétation qui ne correspond pas du tout au contenu de ces histoires : il n'y avait pas tant de défense de ces absurdités qu'un éloge suffisant de leurs propres écrits (il est bien évident que nous parlons de la méthode allégorique, qui n'a été pleinement et même exagérément développée que par Origène et après lui n'a été utilisée à ce point par personne). Ils ont solennellement déclaré mystérieuses les paroles claires de Moïse et ont juré par Dieu, assurant qu'elles, comme les paroles des oracles, étaient pleines de signification secrète ; Ayant perdu leur bon sens dans cette drogue, ils ont introduit leur propre interprétation. Ceci ne s'applique qu'à Origène. Comme vous le savez, Origène voyait trois significations dans les Saintes Écritures : littérale, morale, spirituelle, en se concentrant particulièrement sur la dernière. Cette méthode absurde (allégorique) a été empruntée à une personne que j'ai souvent rencontrée dans ma jeunesse (Porphyre 232 - 305, c'est-à-dire chronologiquement c'est possible et on sait que Porphyre a visité la Palestine dans sa jeunesse), très célèbre à cette époque, célèbre encore aujourd'hui pour ses écrits - je veux dire Origène ; (deux Origènes sont connus, mais Porphyre écrit également sur le second, distinguant clairement Origène - un théologien chrétien et Origène le païen, qui était en réalité un ami de Plotin. On ne sait rien de plus sur ce deuxième Origène. L'histoire ne connaît pas d'autre Origène chrétien célèbre) sa renommée s'est largement répandue parmi les enseignants de cette foi. Il fut l'élève d'Ammonius, qui excellait de nos jours en philosophie ; Ammonius l'a initié à la science et lui a beaucoup donné, mais en choisissant le chemin de la vie, Origène s'est tourné vers le chemin opposé au chemin du professeur... il a pensé au monde matériel et à Dieu comme un hellénique, mais il a introduit dans la philosophie hellénique des fables qui lui étaient étrangères. Il a toujours vécu avec Platon, a lu Numénius (ses œuvres - IIe siècle une des sources les plus importantes du néoplatonisme)... utilisé les livres de Chaeremon le stoïcien et de Cornutus ; Ayant appris d'eux l'interprétation allégorique des mystères helléniques, il l'appliqua aux écrits juifs. 40 Il ne fait aucun doute que cela ne peut être dit que de l’Origène que nous connaissons. Il peut paraître incongru qu'un peu plus loin Eusèbe parle d'Ammonius comme d'un chrétien tout au long de sa vie et cite même en exemple la présence de ses écrits pour les chrétiens. Mais l’histoire connaît en effet un deuxième Ammonius et, apparemment, Eusèbe pense à lui lorsqu’il parle des écrits de cet Ammonius dans ce cas, en confondant Ammonius le chrétien et Ammonius le maître d’Origène. On sait cependant que dans sa jeunesse ce dernier était effectivement chrétien et, peut-être, que cela a influencé le choix d’Origène concernant son maître. De plus, Jérôme et Augustin, caractérisant le phénomène de synthèse philosophique et théologique d’Origène, conviennent qu’Origène a effectivement étudié avec Ammonius, le professeur de Plotin. Et au IVe siècle, Plotin était déjà bien connu. Il était utilisé par les Pères et c'est pourquoi ils ne reprochaient pas à Origène d'avoir étudié avec le professeur Plotin. Si nous avons déterminé qu'Origène a effectivement étudié avec Ammonius, le professeur de Plotin, alors à quelle heure cela s'est-il produit. Alexei Maksyutin écrit « en 209-210, Origène écouta les conférences d'Ammonius Saccos » 41 Mais il n'a aucune motivation. Il est impossible de déterminer avec précision cette date, mais elle ne peut se situer que dans les limites de 206-210, lorsqu'en 206 Origène, en raison de nombreux problèmes à l'école, la divisa en deux parties, ne prenant que les classes les plus élevées pour lui-même et, s'étant un peu libéré, se lança dans l'étude de la langue hébraïque et se plongea dans les philosophes anciens. Ainsi, Origène a rendu visite à Ammonius, d'une part, étant déjà un homme très célèbre et instruit, probablement même plus qu'Ammonius, et, d'autre part, il lui a rendu visite dans un but précis - maîtriser l'ensemble des concepts avec lesquels les païens sont venus à lui afin de prêcher de manière plus adéquate et plus réussie. Il s'ensuit que, malgré le lien de contenu avec le néoplatonisme, qui a cependant déjà été évoqué spécifiquement, il ne peut être dérivé des relations personnelles entre ces personnes, son essence est beaucoup plus profonde. C'est dans l'unité des intérêts et des questions posées par l'époque. Ceci est similaire au lien entre l'arianisme et le pélagianisme - pas de lien historique direct, bien qu'il y ait une unité de contenu : le pélagianisme est la réponse du point de vue de l'anthropologie à ces questions qui ont été résolues dans l'arianisme du point de vue de la métaphysique. Bien sûr, ce n’est pas le meilleur exemple, mais cela montre bien qu’on ne peut s’empêcher de voir un élément profondément personnel dans la formation de tout enseignement, qui, même si le contenu est identique à un autre, rend l’enseignement vraiment nouveau, puisqu’il y a une expérience vraiment nouvelle. Conclusion. Le but de l'introduction de ce paragraphe est le suivant : ci-dessus, certains problèmes liés à la compréhension de la relation entre Origène et le néoplatonisme ont déjà été soulignés. La volonté de certains historiens et philosophes, y compris chrétiens, est évidente non seulement de relier les enseignements d'Origène au système de Plotin, mais aussi de dériver le premier du second. Ce n'est pas juste. Afin de déterminer votre attitude face à ce problème, il est nécessaire de saisir les positions idéologiques initiales et les objectifs religieux des fondateurs du néoplatonisme, Ammonius Saccos et Plotin, sans oublier d'ailleurs que les idées des deux n'ont été conservées que dans les notes de leurs étudiants. Nous ne connaissons le système philosophique d'Ammonius Sakkos qu'à partir des textes de Plotin et en dehors de ce dernier nous n'avons aucune information précise à son sujet. Il est donc bien étrange d'attacher une grande importance à l'influence d'Ammonius sur Origène. La philosophie de Plotin est l'une des manifestations les plus originales de l'esprit hellénique antique, frappant par la subtilité de sa pensée, la cohérence logique, l'intégrité et l'exhaustivité de la vision du monde, qui ont marqué la dernière floraison du génie philosophique de la Hellas. La base de son enseignement philosophique est l’idée du « unique », premier principe de l’être, défini sur un ton extrêmement sublime et abstrait. L'Un n'est pas seulement le contraire de tout ce qui est pluriel, mais aussi sa négation complète. Aucune définition ne lui est applicable : on ne peut pas dire qu'il est en soi, mais seulement qu'il n'est pas. Tout cela, en fait, avait déjà été suffisamment développé au siècle précédent, comme le montrera la section Platonisme des IIe-IIIe siècles. Bien sûr, cela n'enlève rien à l'originalité de Plotin, car il suffit de lire quelques pages pour avoir le sentiment d'une tonalité unique, incomparable, inimitable. 42 De plus, dans sa philosophie il y a quelque chose d'original non seulement dans le ton, mais aussi dans le matériel. Par exemple, une nouvelle approche de l’idée d’unité. Toute créature ne reste elle-même que grâce à son unité. L'unité existe à différents niveaux, mais ils sont tous subordonnés au principe d'unité le plus élevé, appelé l'Un. Platon ne pose pas avec autant d’acuité la question des critères de l’unité. Plotin est presque un mystique, c'est une sorte de premier existentialiste, dans le sens où il accorde une importance primordiale à l'expérience intérieure profonde. Mais dans leurs doctrines particulières et spécifiques, Plotin et Origène ne sont pas d'accord (par exemple, l'âme de Plotin n'est pas du tout la même chose que le Saint-Esprit d'Origène). La similitude n’apparaît que dans le contexte général de l’époque. L'Unique Damus est impersonnel, tandis que la relation d'Origène avec Dieu est celle d'un ami. Pour Plotin, ce que nous avons dit sur la compréhension du transcendant chez les Juifs est vrai. La transcendance est inconnaissable. Pour Origène, ce ne sont pas des synonymes. En quête de « caractère scientifique », les néoplatoniciens avaient une attitude très négative à l'égard de divers types d'allégories provoquées par les stoïciens. Cependant, leurs œuvres représentent bien entendu des interprétations des textes d’anciens philosophes. Il était impossible d’écrire autrement à cette époque. Pour Origène, l’allégorie est une méthode adéquate pour interpréter l’Écriture. Le lien d'Origène avec le néoplatonisme n'existe qu'à travers le contexte mental de la culture de cette époque, et non par continuité directe. Ainsi, les moments biographiques de l'activité d'Origène que nous avons donnés nous permettent d'appréhender culturellement à la fois d'un point de vue théorique général le rôle du facteur biographique dans le processus de formation d'une vision du monde, qui fixe les principales constantes mentales qui déterminent le fonctionnement de la culture, et d'un point de vue pratique pour voir quel rôle les circonstances de la vie d'Origène ont joué dans le processus de formation de la culture chrétienne. Paragraphe 2. Synthèse d'Origène - fondements métaphysiques du système 1. Origène dans le contexte de l'époque Porphyre le néoplatonicien, cité par Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique, indique les penseurs suivants qu'Origène a lu et qui, il faut le supposer, ont eu sur lui une influence considérable, selon Porphyre. Il a toujours vécu avec Platon, lisez Numénius (d'Apamée. IIe siècle. philosophe néo-pythagoricien syrien qui gravitait autour de la philosophie de Platon, c'est pourquoi on le qualifie souvent de platonicien), Cronius (commentateur d'Homère du IIe siècle, ami de Numénius), Apollophane (IIIe siècle, stoïcien d'Antioche), Longin (Cassius 213-273, rhéteur athénien, philologue et Philosophe néoplatonicien. Selon la chronologie montre que si Origène a lu ce philosophe vers la fin de sa vie, alors il n'est pas sérieux de parler de son influence sur lui), Moderatus (d'Hadès, 1er siècle avant JC – 1er siècle après JC. Philosophe pythagoricien. Connu grâce à l'ouvrage de Porphyre « La Vie de Pythagore »), Nicomaque (philosophe néo-pythagoricien, 2e siècle) et des écrivains connus dans Cercles pythagoriciens. Il a utilisé les livres de Chaeremon le stoïcien et de Cornutus (le philosophe stoïcien) 43. Il ressort donc clairement qu'Origène a été particulièrement influencé par Platon, le stoïcisme et le néopythagorisme. Mais ce dernier, à l’époque étudiée, se confond avec le platonisme (parfois avec le stoïcisme). Par conséquent, il convient de considérer uniquement les deux premières directions. En même temps, il faut considérer exactement ce qui pourrait recouper la sphère des intérêts de la pensée chrétienne, et donc avec les enseignements d'Origène : l'attitude envers Dieu, les constructions épistémologiques, les questions sur l'âme, l'éternité du monde, le libre arbitre... La tâche de la philosophie, selon les vues des stoïciens, est l'activité scientifique, rationnelle et morale de l'homme. Avec les cyniques, les stoïciens ne voyaient dans la connaissance humaine qu'un moyen de se comporter vertueux et d'atteindre le bien, et le but principal de la philosophie était considéré comme un guide vers la vertu, pour corriger les actions, par l'exercice de celles-ci. Par conséquent, ils ont défini la philosophie simplement comme « l’exercice de la vertu » comme ἄσκησις ἀρετής, c’est-à-dire un exercice d’activité intelligente. Mais un comportement raisonnable est un comportement qui correspond à la nature de l'homme et de toutes choses, et pour cela, il faut connaître les lois de la nature et de l'homme. Par conséquent, la philosophie, définie comme l'exercice de la vertu, est à la fois la connaissance du divin et de l'humain, c'est-à-dire que deux sciences sont nécessaires - la physique et l'éthique, en plus de la logique, à laquelle est attribuée une signification méthodologique. La théorie de la connaissance des stoïciens est de nature sensualiste : les stoïciens sont des empiristes. Toutes nos idées (φαντάσιαι) naissent de l'influence de l'objet (actuellement représenté, φαντάστον) sur l'âme, qui, étant dès la naissance une ardoise vierge, n'acquiert un contenu que par la perception. Ainsi, les perceptions sont la seule source de nos idées. À partir des perceptions, les souvenirs subsistent, à partir de nombreux souvenirs monotones, l'expérience se forme, à travers les conclusions, les concepts dérivent de l'expérience. Les concepts généraux sont basés sur des concepts formés naturellement, comme des propositions sans aucun doute vraies qui ne nécessitent pas de recherche scientifique. Ces concepts sont supérieurs (bien, divinité). Sur la voie de la formation méthodologique artificielle des concepts, la science apparaît comme un système de concepts similaires. Les stoïciens, avec Platon, définissent le réel comme quelque chose qui a le pouvoir d'agir ou de souffrir, mais ils ne trouvent cette propriété que dans les corps, donc il ne peut y avoir de réalité autre que les corps. Sous le concept de « corps », ils incluent l’âme, la vertu et d’autres substances similaires, bien qu’ils n’étendent pas du tout le concept de corps, car ils lui attribuent l’étendue spatiale et toutes les propriétés de la corporéité au sens propre du terme. Les stoïciens considèrent également que les qualités des choses sont des corps. Le bien est un corps, car le bien est la vertu, et la vertu est un certain état de l'âme : le corps. La Cause Première est également corporelle, car elle est la réalité. Il n’y a pas de réelle différence entre la divinité et la matière première. Tout se développe à partir de la divinité et y retourne. Le système stoïcien est donc strictement panthéiste. Chaque créature, chaque objet, avant son apparition dans le monde, était considéré dans l'esprit du monde comme un concept et désiré comme un objectif spécifique pour le développement de la divinité. Toutes ces idées de l'esprit du monde, qui doivent certainement se réaliser avec le temps, sont appelées - λόγοι σπερματικοί comme une sorte d'embryons du monde. La raison universelle, en tant que force génératrice du monde, porte le nom de λόγος σπερματικός. Par rapport à l'homme, c'est la puissance créatrice de l'âme, comme cette partie de l'âme ἡγεμονικόν, qui doit être pensée de la même manière par rapport à l'âme humaine que le λόγοι σπερματικοί mentionné ci-dessus à l'âme du monde λόγος σπερματικός. De même que l'esprit du monde n'est rien d'autre qu'un souffle ardent, de même l'âme humaine doit être considérée comme un feu, comme un souffle, ou plus précisément comme un souffle chaud, qui de la même manière doit se répandre dans tout le corps et lui conférer unité et intégrité, tout comme l'âme du monde se répand dans le monde et l'embrasse. Le monde est dominé par ἑιμαρμένη - le destin, c'est-à-dire tout dans le monde se produit en raison de la connexion naturelle et inévitable des causes et des effets, comme l'exige la nature et la loi du tout, et l'homme fait partie du tout et n'est pas éloigné de cette loi, mais appartient au processus mondial général. La volonté humaine est tissée dans une chaîne incassable de causes naturelles. Toute la différence est que nous pouvons ou non connaître les raisons qui déterminent notre volonté. Notre volonté n'est pas déterminée de l'extérieur, mais sous l'influence d'états internes, à travers notre propre nature. Notre âme ne peut ni développer une activité indépendante du tout, ni échapper au sort du tout. Toutes les espèces et formes individuelles de matière se développent à partir de la divinité, ou feu primordial, seulement pendant le temps, mais à la fin de la période mondiale, elles y reviendront toutes. Les deux principes inclus dans le contenu du concept de corps – actif et passif – correspondent à la force et à la matière. Afin d'essayer la conscience philosophique avec la conscience ordinaire, afin que la première reconnaisse les idées qui s'y rapportent dans les images de la seconde, les médias scientifiques étaient nécessaires. Cette médiation s'est déroulée maintenant pour les stoïciens, comme plus tard pour les juifs et les chrétiens dans l'explication allégorique. Pour jeter un pont entre l'ancienne religion et la nouvelle philosophie, les stoïciens ont largement utilisé l'allégorie du mythe, tout en déformant le contenu des croyances populaires au point de le rendre presque méconnaissable. Les stoïciens tentent de fusionner la philosophie hellénique avec la religion universelle. Dans le stoïcisme platonicien tardif, qui a influencé de manière très significative Origène, la nature extra-mondaine et incompréhensible du Divin devient de plus en plus claire, ce qui conduit au déni du matériel sensoriel, à une soif de salut et de médiation. Conclusion. La cosmologie des stoïciens, qui rassemblait dans ses principes toutes les caractéristiques principales de la philosophie hellénistique, a été entièrement empruntée par Origène. L'idée de la nature cyclique du temps et des mondes des stoïciens a sans aucun doute eu une grande influence sur Origène. Il considérera cela comme une évidence ; à tel point qu’elle est devenue partie intégrante de la vision du monde de l’époque. La fin selon les stoïciens est identique au début. Il acceptera également l’idée que les luminaires sont des êtres vivants. Les stoïciens, en même temps, représentaient la tradition de ceux qui enseignaient l'inexorabilité du destin, ce qui était totalement inacceptable pour le christianisme, en particulier le christianisme oriental. Le stoïcisme plaçait l’idéal moral au centre et croyait que la solution aux problèmes moraux de la vie devait être recherchée dans l’essence même de l’existence, c’est-à-dire en Dieu. Les Pères de l'Église apprécieraient non seulement hautement les écrits des stoïciens, mais adopteraient aussi largement leur style et leurs concepts 44 . Cependant, en général, il faut dire que les stoïciens ont influencé Origène ; Au contraire, « négativement » Origène discuterait beaucoup avec eux. Platonisme du IIe*IIIe siècle (Mésoplatonisme) Porphyre dit que certains de ses contemporains reprochaient à Plotin de copier aveuglément Numénius 45. Des extraits des œuvres de Numénius qui nous sont parvenus dans les écrits de divers philosophes le confirment 46 . Certains étudiants (sur la base des livres) de Numénius passèrent en douceur à Plotin 47, dans les classes duquel étaient notamment lus des extraits de ce philosophe. Il dit aussi qu'Origène aimait le lire. Parmi les néoplatoniciens - les néo-pythagoriciens, Numénius d'Apamée était le prédécesseur le plus vénéré du néoplatonisme. Tout cela est dit pour comprendre qu’il n’est pas nécessaire d’expliquer l’origine des vues d’Origène par l’influence de Plotin, qui, bien qu’il fût clairement le penseur le plus original, n’a pas lui-même vécu en dehors de son époque. Ainsi, nous voyons clairement les analogies dans les idées de Plotin et d'Origène dans leur fondement commun - le platonisme sous sa forme méso. Il est impossible de comprendre Platon sans interprétation ; tel est son style, qui implique l'interprétation des mythologèmes qu'il contient, puisque le « mythe » au sens philosophique du mot est une forme inévitable pour exprimer des vérités supra-rationnelles. Il est donc très important de regarder comment Platon était interprété avant Origène et à son époque. Sous quelle forme ce Philosophe est-il apparu à son regard spirituel ? Le mésoplatonisme et son rôle dans la formation de la pensée occidentale sont rarement présentés sous leur véritable jour. Cependant, sans cela, il est difficile de comprendre la profondeur de la pensée chrétienne, de la patristique et la tentative de justification philosophique de la foi. 48 C’est ce qu’écrivent encore aujourd’hui Dario Antiseri et Giovanni Reale dans leur philosophie occidentale. Et c'est absolument vrai. 1. Le médioplatonisme a restauré les concepts de suprasensible, d'immatériel, de transcendantal, détruisant le pont qui les reliait au matérialisme qui avait longtemps dominé. Le corps est de plus en plus perçu, au sens platonicien originel, comme la prison de l’âme. 2. Cette logique a conduit à une nouvelle formulation de la théorie des idées. Certains médioplatoniciens, en train de repenser la doctrine, ont tenté d’intégrer la position de Platon avec celle d’Aristote. Albin et son entourage, par exemple, interprétaient les idées sous un aspect transcendantal : comme les pensées de Dieu et comme les formes immanentes des choses. Cela a conduit à une transformation parallèle de toute la structure du monde incorporel, qui est devenue un prélude au néoplatonisme. 3. Les éléments pythagoriciens ont acquis une grande importance (voir ci-dessous). Mais la théorie de la Monade et de la Dyade reste en arrière-plan. 4. L'éthique occupe une place centrale, mais repose sur de nouvelles fondations. « Suivez votre nature » est remplacé par « suivez Dieu », « imitez Dieu » Parmi les représentants du médioplatonisme, il y avait beaucoup de gens talentueux, mais il n'y avait pas de synthétiseur brillant. Il était précisément l’arrière-plan de l’époque. Incapable d'occuper lui-même une position de leader, le médioplatonisme était le matériau de la créativité à la fois des premiers philosophes chrétiens et des brillants finisseurs de la civilisation hellénique. Les néopythagoriciens, parallèlement aux médioplatoniciens, sont parvenus à une nouvelle découverte de l'incorporel et de l'immatériel, c'est-à-dire de ce qui a été perdu à l'époque hellénistique. L’incorporel était compris par les Pythagoriciens différemment des Médioplatoniciens, non pas avec des extraits d’Aristote, mais plutôt sur la base de la théorie de la Monade et de la Dyade, ainsi que sur la base des théories non écrites de Platon et de leurs propres arguments. Les chiffres étaient déjà quelque chose de métanumérique, c'est-à-dire qu'ils faisaient référence à quelque chose de plus profond et de plus simple. Dans leur formulation originale, la Monade et la Dyade représentaient la paire d'opposés la plus élevée, où la Monade occupait une position absolument privilégiée - toute réalité en était dérivée avec l'aide de la Dyade. D’où les cosmogonies d’Origène et de Plotin. La doctrine des idées était complétée par la théorie des nombres, qui étaient compris de manière théologique et théosophique. Ils insistent sur la thèse de la spiritualité de l'âme et de son immortalité. Ils voient le but de l'homme dans le dépassement du sensuel et dans l'unité avec Dieu. L'éthique revêt des traits mystiques prononcés. La philosophie est une révélation, le philosophe idéal est un être proche du Démon ou de Dieu, ou bien il est un prophète. Numénius d'Apamée. Qu'est-ce qu'exister ? Ce n'est pas de la matière, car elle est indéterminée, désordonnée et donc inconnaissable. Ce n'est pas un corps, car il change constamment et est conditionné par le facteur de connexion. Cela signifie qu'il est incorporel (intelligible) ; Seul ce principe garantit la stabilité et la constance. Numénius est également convaincu que l’enseignement de Platon sur l’existence immuable et indestructible est en corrélation avec le message de Moïse, avec le « celui qui est » biblique. Platon est le Moïse du grenier. Quelle est la structure de l’incorporel ? D'après le médioplatonisme des IIe-IIIe siècles. la réalité immatérielle doit être comprise comme hiérarchique. Numénius, avant même Plotin, poussa cette tendance à l'extrême. Le premier Dieu a un rapport exclusivement avec les entités pures, c'est-à-dire avec les idées. Cela coïncide avec l'idée du Bien sur lui-même. Le deuxième Dieu – Démiurge est occupé à la formation du cosmos ; il est bon, mais pas le Bien lui-même. Le premier Dieu produit, la stabilité et le salut de toutes les créatures dépendent de lui. Le deuxième Dieu est double. Il contemple l'incorporel et agit sur la matière. Le troisième Dieu est l'âme du monde. En principe, Philon n'en est pas si loin, ce qui parle de ces idées comme inhérentes à cette époque. Numénius anticipe la théorie de l'origine des hypostases, selon laquelle, tout comme plus tard avec Plotin, lorsque Dieu donne, il ne s'appauvrit pas avec le don fait. "La lumière éclairée par une autre lumière ne l'éteint pas, mais au contraire, la matière éclairée par sa lumière se rapproche ainsi du feu." « Il faut que l’homme, s’étant d’abord éloigné des choses sensorielles, entre dans une unité intime avec le Bien, un à un, là où il n’y a ni homme ni aucune autre créature, mais où règne une douceur envoûtante d’une solitude indescriptible. » Il est caractéristique de cette époque que Numénius soit un syncrétiste. Non seulement il a accepté le platonisme et le pythagorisme, mais il n'a rien contre la corrélation de ses idées avec le Moïse biblique. L'apparent réalisme biblique a attiré non seulement Numénius, mais de nombreux philosophes de cette période. Il est fort possible qu'Origène ait sympathisé avec l'attitude bienveillante de Numénius envers Moïse et les fondements de ses Écritures. Pour Moïse, Dieu n’est pas quelque chose d’abstrait, de vague, de panthéiste, mais une personnalité concrète et unifiée qui se révèle dans l’expérience humaine. Les tas gnostiques n'attirent plus les philosophes profonds qui veulent quelque chose de spécifique. Et il n’est guère possible de comparer l’éonologie des Gnostiques avec la hiérarchie des êtres de Numénius. L'incorporalité de Dieu chez Origène est sans aucun doute liée à la philosophie de Numénius. Tous deux ont des conceptions absolument identiques du Premier et du Deuxième Dieu. Le critère d'emprunt peut être la présence d'idées similaires dans la Bible. La Bible ne dit rien sur la relation entre le Premier et le Deuxième Dieu. Il est donc logique de supposer que des idées purement philosophiques ont bien été empruntées par Origène. Les divergences commencent dans les discussions sur le troisième Dieu, la troisième hypostase. Pour la philosophie hellénique, c'est l'âme du monde, pour Origène, c'est l'âme du Christ. Numénius est le précurseur de l'apophatisme. Il semble monter du plus bas au plus haut, refusant constamment d'attribuer à l'étape suivante les prédicats de la précédente. Par conséquent, si le deuxième Dieu est Bon, alors le Premier est supérieur au Bien, etc. Origène accepte pleinement cette logique. Faiblement exprimée chez Numénius, mais venue de Platon et des stoïciens, chez Plotin occupera le devant de la scène que pour connaître, il faut être semblable à l'objet connu, c'est-à-dire être capable de déceler en soi une image d'un objet connaissable. Ce principe platonicien est évident pour le bon sens et deviendra le noyau de la connaissance mystique d’Origène et, à travers lui, deviendra dans une large mesure la propriété de la culture chrétienne. Conclusion. En regardant la situation de la quête d'une vision du monde de ce siècle, nous pouvons dire qu'Origène est organiquement intégré au cours général de raisonnement caractéristique des gens de cette époque. Il s'agit d'un choix conscient d'Origène, pour qui la culture ancienne représente la véritable richesse de pensée avec laquelle Dieu a préparé l'humanité à percevoir une nouvelle culture. 2. Les thèmes de Platon sur la culture chrétienne et Origène Tout d’abord, c’est un certain nombre de doctrines de Platon qui constituent la base de l’ontologie de la culture chrétienne. La chute des esprits créés et ses conséquences. Platon est l'un des piliers de la culture antique. Le niveau d'acceptation de ses enseignements peut en dire long sur l'influence de l'Antiquité sur le christianisme. Origène, à ce stade de son système, entra dans l’histoire de la pensée chrétienne avec une solide réputation de partisan de la préexistence de l’âme. Mais il convient de noter qu'à ce sujet, il parle de manière hypothétique, soulignant qu'il n'existe pas encore d'enseignement indiscutable de l'Église. Dieu a créé au commencement des êtres purement spirituels, parce que... seul le spirituel pouvait avoir son origine de Dieu l'Esprit. Origène présente l'état initial de ces esprits comme tout à fait égal. Ils sont tous parfaits, car cela « est requis par la sagesse et la vérité de Dieu ». Seuls les mérites personnels ou les péchés peuvent être la cause de destins différents ultérieurs, c'est-à-dire d'inégalité. Après tout, Dieu ne fait acception de personne. Tout cela est dit par Origène pour comprendre la raison de la division des hommes. La chute des esprits vient du refroidissement de leur amour pour Dieu. Mais ce refroidissement est différent et donc le degré de chute est différent. L'histoire du monde a commencé avec la chute. Dans le mot grec καταβολή 49, que le Christ a utilisé 50 pour désigner la création, au lieu de l'habituel ποιέω, Origène aime souligner précisément le moment de la chute, de l'abattement. C'est l'un de ses arguments philologiques. La corruption fondamentale de la nature spirituelle de l’homme a coloré toute la vision du monde du grand Alexandrin. Ayant créé un certain nombre d’esprits, Dieu crée également une certaine quantité de matière pour que ces esprits puissent l’habiter. Cette matière, qui dans son essence était aussi parfaite, tombe selon l'esprit déchu dont elle sert la coquille, et prend une forme corporelle plus ou moins grossière. L'âme, revêtue d'un corps, est envoyée sur terre pour être corrigée. En relation avec l'enseignement sur l'infusion de l'âme dans le corps et sur leur connexion mutuelle, il développe l'idée que les corps dans lesquels les âmes ont dû descendre après leur chute représentent le type et les propriétés des âmes qu'elles ont acceptées et leur servent de récipient tout à fait approprié. L'âme acquiert une forme correspondant à son état et un sceau individuel spécial, par lequel l'âme diffère de l'âme. En tout cela, Origène a grandement influencé Grégoire de Nysse. Doctrine de la liberté et de la raison Dans la doctrine de l’homme, le thème de la liberté occupe la première place. Aucun des écrivains, non seulement des premiers siècles, mais aussi des écrivains pré-Khalkino, n'a accordé une telle attention au thème de la liberté de la volonté humaine. C’est intéressant car cela concerne l’essence même d’une personne, ce qui est éternel en elle. Dans sa doctrine de la chute libre des esprits, avant même l'existence de ce monde, Origène, comme toujours, a agi très librement avec le texte biblique. De la lettre de l'Écriture, il s'est envolé sur les ailes légères des allégories, a tiré des conclusions logiques de ses prémisses et s'est éloigné de la compréhension traditionnelle des six jours. Cela ne peut être ignoré. Mais on ne peut s'empêcher d'admettre qu'Origène a ressenti l'urgence et l'importance du problème de la liberté dans la doctrine de l'homme. L'esprit n'est pas tant contre la matière et contre le corps que devant eux, indépendamment d'eux. Il a bien compris la primauté de l’esprit humain, et à cela est liée la primauté de la liberté dans le monde entier. Outre la liberté humaine en général, Origène parle également du libre arbitre dans un sens plus étroit. S'appuyant généralement sur les stoïciens, Origène distingue ce qui suit. Les créatures sont divisées tout d'abord en celles qui se déplacent pour une raison externe ou interne. Pour une raison extérieure, ceux qui sont transférés d'un endroit à l'autre et ont perdu la capacité de grandir se déplacent - en un mot, toute matière, dont le principe d'unité est constitué de propriétés et de capacités. Les animaux et les plantes ont en eux-mêmes une cause motrice, c'est-à-dire des êtres dont le principe de liaison se trouve dans la nature, dans la nature ou dans l'âme. Mais certains sortent d’eux-mêmes parce qu’ils n’ont pas d’âme, mais seulement une nature simple. Les autres ne bougent pas d'eux-mêmes, mais d'eux-mêmes et sont des êtres animés, et l'imagination leur est inhérente. À ces trois sections de la psychologie stoïcienne (littéralement, la doctrine de l'âme), Origène ajoute également une quatrième section, à savoir le mouvement des êtres intelligents se déplaçant à travers eux-mêmes. L'activité de l'esprit (ici Origène utilise même le terme stoïcien ἠ γεμονικ ό ν) consiste précisément dans le fait qu'il juge les images ou attractions qui apparaissent devant l'être et choisit entre elles. Cette liberté est la liberté de choisir des motifs. Ainsi, à l’instar de tous les philosophes antiques, Origène ne faisait pas de distinction entre volonté et raison. C'est la liberté qui a provoqué la discrimination des esprits et leur chute. Cette question est très difficile pour Origène, car... il ne peut pas la résoudre sans changer la compréhension déjà établie de la Chute. C'est pourquoi il le traite tantôt comme un fait historique, tantôt en interprétant allégoriquement la chute des esprits. Et parfois, il combine les deux points de vue. Mais d’une manière générale, il faut dire qu’il enlève à cet événement la réalité historique. Cependant, Origène note l'hérédité du péché d'Adam et Ève. Mais par là, apparemment, nous devons comprendre l’universalité de la chute. Ainsi, Origène n'est pas en mesure d'apporter une contribution adéquate à la formation de la culture chrétienne, où la compréhension philosophique d'un certain phénomène devient une fin en soi, cessant d'être un moyen d'explication et d'intégration dans l'ancienne vision du monde des concepts de religiosité chrétienne. Conclusion. Les théories grecques (en particulier Platon telle qu'interprétée par les mésoplatoniciens et les stoïciens) furent utilisées par lui comme éléments conceptuels d'une interprétation rationnelle des Saintes Écritures. La nature hiérarchique de son concept est le résultat à la fois de l’influence du mésoplatonisme et de la tradition antérieure. Alors que le Père est l'unité absolue, le Fils, étant lui-même un, comprend de nombreuses activités et, par conséquent, dans l'Écriture, il est appelé par des noms différents, conformément à une activité ou à une autre. La vision typique des Grecs, telle qu’adoptée par Origène, est de comprendre le monde comme une série de mondes. Ce point de vue implique que tout ce qui est spirituel finira par être purifié. Il n'y aura plus d'ennemis. Selon Origène, la fin devrait être la même que le début. Le subordinationisme d'Origène, conformément à l'esprit général de l'époque, doit être compris dans le sens d'une tentative de comprendre le processus de formation de la réalité comme la révélation et la différenciation cohérentes d'un être unique s'efforçant de se connaître lui-même. Quand Origène parle de l’âme, de son origine, de sa chute, Platon, bien sûr, ne peut s’empêcher de le remarquer. Quand Origène dit qu’une personne vivant ici sur terre se souvient d’une vie antérieure et meilleure 51, il répète la pensée de l’étudiant Socrate : « la connaissance n’est rien d’autre qu’un souvenir ». Le même Platon, discutant de la vraie signification des noms, affirme que le mot σῶμα (corps) vient de σῆμα (prison), parce que le corps est la prison de l'âme. Les Gnostiques développèrent grandement cette idée, qui devint la marque de l'époque. Ainsi, Origène est proche de Platon non seulement dans le contenu de ses opinions, mais aussi dans ses méthodes, notamment la méthode des analogies étymologiques. L’idée d’Origène selon laquelle la différence entre les âmes et en général entre les êtres vivants ne vient pas de Dieu, qui n’a pas cette différence, mais exclusivement de la liberté des êtres eux-mêmes, a déjà été exprimée par Platon, par exemple dans les « Lois », mais a très probablement une origine biblique chez Origène. Dans le même temps, Origène rejette le sensationnalisme des stoïciens. Reconnaissant le rôle des sens et de leurs organes dans le processus cognitif, il ne considère pas possible de limiter la cognition à eux seuls. L'homme peut connaître Dieu parce qu'il existe une affinité entre Dieu et l'homme. Mais seul un esprit purifié des passions est capable de s'élever à la connaissance de Dieu. C'est un principe platonicien. C’est aussi le principe épistémologique principal d’Origène. Mais des stoïciens, Origène reprend complètement toute la structure du libre arbitre. Sa distinction est faite entre le mouvement à partir de soi, à travers soi, à partir de soi et dû à une cause extérieure. Même dans ce domaine, il utilise la terminologie stoïcienne, qu'il préfère dans ce cas à la sienne. C'est déjà un critère suffisant pour affirmer qu'Origène emprunte réellement à l'époque les idées qui lui sont inhérentes. 3. Le rôle des hérésies dans la genèse de la culture chrétienne au sein de l'Antiquité Il ne fait aucun doute que les polémiques avec les hérésies nous ont obligés à mieux étudier l'un ou l'autre côté de nos propres points de vue et même à emprunter quelque chose à l'ennemi, à accorder une importance particulière à une partie de notre enseignement. Par conséquent, il est logique d’examiner le contenu des enseignements fondamentaux contre lesquels la plume du théologien étudié a été dirigée. Gnosticisme //-/&#47/; ev. ne représentait pas seulement une hérésie chrétienne, mais tout un mouvement complexe du monde d’alors. Il s’agissait essentiellement d’un phénomène de nature religieuse ; on peut même l'appeler directement une religion. Il a exprimé la pensée la plus secrète de tout le monde païen des derniers siècles avant la naissance du Christ : comment sauver une personne des catastrophes et la sauver. Puisque le Gnosticisme considérait ce monde non pas comme la création d'un Dieu bon, mais comme le produit de démons maléfiques qui détenaient l'âme humaine en leur pouvoir, l'humeur principale du Gnosticisme est un profond pessimisme. Il ne s’agissait pas seulement d’une hérésie chrétienne, mais aussi d’un antichristianisme. « Il n'a nié aucun dogme, mais en général tout » (F. Buonanti). Possédant les trésors de la connaissance du monde antique et comptant souvent parmi ses adeptes des personnes très talentueuses et richement douées qui se trouvaient au sommet de l'éducation scientifique de leur temps, le gnosticisme a développé une propagande répandue et très réussie parmi les chrétiens, pour qui, au contraire, l'enseignement principal n'était pas formulé, la vie n'était pas organisée et le travail scientifique avait à peine commencé. Le succès de la propagande gnostique dans de telles conditions était tout à fait compréhensible, et il était en effet très significatif. Les meilleurs représentants du gnosticisme ont appliqué leur formation et leurs connaissances scientifiques à la divulgation de l'enseignement chrétien dans une direction tendancieuse. Il y avait une tendance vers une grande liberté dans l'étude des sources du christianisme - la Sainte Tradition et la Sainte Écriture, ainsi que dans leur interprétation. Dans le gnosticisme, l'idée de salut a acquis une influence particulière, qui a effectivement permis de la rapprocher du christianisme. Les Gnostiques sentaient avec acuité que le monde est une imperfection insurmontable, un mal irrésistible, une nécessité oppressante, régie par le mouvement inexorable des corps célestes. Plus ils éprouvaient douloureusement le besoin de « libération » et d’unité avec le « Dieu incompréhensible ». Dans l'expérience gnostique, la tristesse et l'anxiété sont des états fondamentaux, car elles révèlent les tenants et les aboutissants de la conscience, son lien avec le négatif, révélant le fossé radical entre le bien et le mal, dénotant ainsi notre vraie nature, appartenant au bien originel : après tout, si une personne souffre du mal, alors cela signifie son implication dans le bien. Cela signifie qu'une personne vient d'un autre monde et doit y retourner. Ce monde a été créé par le maléfique Démiurge, le Dieu de l'Ancien Testament. Il est clair qu’un tel Dieu de l’Ancien Testament, créateur du monde dans sa dépravation, s’oppose au bon Dieu de l’Évangile, le Christ Sauveur. Le point le plus important auquel le christianisme devait répondre était l’éonologie des Gnostiques, car elle niait la transcendance de Dieu, et affirmait donc l’idée du salut de l’homme à travers lui-même. Dans un tel système, le Christ n'a pas agi comme la grâce nécessaire au salut, mais seulement comme une aide et un exemple figuratifs (plus tard, cette idée sera promue par les Pélagiens). Comme nous l’avons déjà dit, le système d’Origène peut être défini comme une gnose corrigée, presque ecclésiastique. Il suit le même chemin que les Gnostiques ont suivi. A la lecture du traité « Sur les éléments », il est frappant que Marcion, Valentinus, Baselidas et d'autres soient les principaux opposants avec lesquels Origène réfléchit, et que tous les thèmes particuliers de son raisonnement lui sont dictés par le gnosticisme. Contrairement à Irénée et à Tertullien, Origène, dans sa critique des constructions gnostiques, ne prend pas toujours une position directement opposée ; rejetant les points totalement incompatibles avec le christianisme, il essaie de trouver une voie médiane, fait des concessions et entretient parfois un langage commun avec les gnostiques. Mais à la question centrale, qui est devenue l'arme terrible des Gnostiques, avec laquelle ils dévastaient les âmes : d'où vient le mal ? – Origène a donné une réponse complètement différente. La raison en est la liberté. Monarchianisme - fin du IIe et début du IIIe siècle Tous les chercheurs admettent qu'en construisant le côté formel de leur système théologique, c'est-à-dire la cosmologie, la cosmogonie, la théogonie, la psychogonie - en un mot, la théologie transcendantale, où, en s'appuyant uniquement sur votre raison (même en essayant parfois de la confirmer avec des références à l'Écriture Sainte), vous pouvez inventer n'importe quelle construction. Origène avait en tête des idées monarchistes, à partir desquelles et en polémique avec lesquelles il révéla son enseignement. La lutte contre le gnosticisme, qui mettait à rude épreuve toutes les forces de l'Église, touchait déjà à sa fin et les maîtres gnostiques les plus brillants, qui avaient captivé les foules de chrétiens, quittaient la scène ; Les écoles gnostiques ont cessé de fusionner avec l'Église, s'en sont séparées et ont formé des sociétés spéciales qui, en raison de leur isolement, n'étaient plus dangereuses pour l'Église. Pendant ce temps, l'énergie de la pensée théologique provoquée par les polémiques avec le gnosticisme ne pouvait pas faiblir avec sa chute. Non distraite par des tâches extérieures, la pensée chrétienne, en cette époque de paix, se tourne vers son propre contenu et s'efforce de le comprendre, indépendamment des objectifs apologétiques et polémiques. C’est à cette époque que se pose devant la conscience chrétienne avec toute sa force la question qui est à la base de tous les mouvements dogmatiques de l’Église antique, la question de la relation du Christ, Fils de Dieu, avec Dieu le Père. La théorie du Logos incarné ne répondait pas aux intérêts scientifiques des théologiens de cette époque, car, en acceptant le Logos hypostatique à côté de Dieu à une époque où le mot Hypostase avait un sens égal au mot essence, elle ne préservait pas la stricte unité de l'être divin, sur laquelle insistait la philosophie de l'époque. Cela ne répondait pas non plus aux intérêts de la foi, car, considérant le Logos comme un instrument dans l'œuvre de création et de rédemption, cela le plaçait ainsi au-dessous du Père et diminuait ainsi la dignité divine du Christ. Préoccupée par son propre contenu, la pensée théologique ressentait clairement cette insuffisance mutuelle de la christologie apologétique. Pour compléter ou corriger la formule apologétique de la pensée théologique de l'époque, il était très naturel d'aller de deux manières : soit dans l'intérêt de la science, rejeter l'existence hypostatique du Logos et dans le Christ, reconnaître l'homme en qui Dieu ne s'est pas incarné, mais a seulement agi, soit dans l'intérêt de la foi, pour affirmer la divinité du Christ, en le reconnaissant comme l'incarnation de l'unique Dieu le Père. La réponse et l'expression complète de ces besoins nouvellement apparus furent les enseignements dits monarchistes, qui se répandirent largement dans l'Église à la fin du IIe et au début du IIIe siècle. Le monarchianisme, qui était une conséquence logique du développement de la théologie antérieure, se décompose immédiatement en deux directions : certains, modalistes-dynamistes soutiennent que le Christ est un homme simple en qui a agi une puissance divine particulière ; d'autres, modalistes monarchiques, enseignent que le Christ est Dieu le Père lui-même, qui a pris chair pour notre salut. De là, il est clair que l'essence du mouvement monarchiste ne réside pas tant dans la trinitologie que dans la christologie, et que le terme conventionnel de monarchianisme ou d'anti-trinitarisme fait référence à deux directions diamétralement opposées qui n'ont coïncidé que dans l'une de leurs conclusions finales - dans la négation de l'idée de l'homme-Dieu. Origène a écrit : « Beaucoup de ceux qui aiment Dieu et qui se sont sincèrement consacrés à Lui sont gênés que l’enseignement de Jésus-Christ, en tant que parole de Dieu, semble les forcer à croire en deux Dieux. » Ces gens sont allés jusqu'à rejeter le quatrième Évangile, juste pour éviter de soulever un tel problème. Il n’y avait pas de place pour le Christ dans leur enseignement et ainsi, tout comme dans la lutte contre le gnosticisme, la question se posait désormais sur l’existence même du christianisme. Toute la base de l’ontologie d’Origène découle d’une tentative de résoudre ce problème de la relation entre le Père et le Fils, qui a été résolu dans un esprit si non chrétien par les monarchiens, polémiques avec lesquelles (en particulier la secte théodotienne) occupe une place significative dans les œuvres d’Origène. D'après ce qui a été dit sur les monarchistes, il est clair que la philosophie de l'époque fixait très strictement les limites et les principes des constructions théologiques, rendant pratiquement impossible d'imaginer le christianisme comme un mouvement original. La tâche d’Origène était donc évidente : faire de la philosophie un instrument d’intégration de la théologie, un instrument de son affirmation. Comme vous pouvez le constater, la plupart des hérésies niaient, d’une manière ou d’une autre, la plénitude de la liberté humaine. Comprendre le libre arbitre humain était l’exigence de l’époque ; en y répondant, Origène révèle cet aspect de son enseignement de manière très détaillée. Certains chercheurs pensent même que Sur les éléments a été écrit précisément dans le but de justifier l'idée du libre arbitre humain contrairement aux Gnostiques. 53 Ceci, bien sûr, est peu probable, mais dans la polémique avec ces enseignements, la position de l'Église a été clarifiée et une tradition a été créée, dont les représentants au IVe siècle, dans la lutte contre l'arianisme, formuleraient finalement l'enseignement de l'Église orientale. Conclusion. Ainsi, on a tenté de montrer l'enracinement du christianisme en la personne d'Origène dans le sol de la culture ancienne. Ce que le christianisme a reçu de l’Antiquité est devenu une composante métaphysique de la culture chrétienne. Au début du IIIe siècle, la situation dans le domaine de la philosophie était la suivante. Les systèmes philosophiques gravitaient vers le réalisme et on sent le désir des philosophes de trouver une place dans leurs systèmes pour la révélation biblique. La philosophie acquiert progressivement son propre sens après une longue période où elle était associée à des éléments religieux, ce qui la rendait invraisemblable et effrayante. De plus en plus, la philosophie se rapproche d’un état qui ne fera plus peur aux penseurs chrétiens. Des éléments de philosophie, dépourvus de connotations religieuses, devinrent aptes à être utilisés à des fins chrétiennes. Les principaux éléments peuvent être identifiés comme suit : monothéisation et concrétisation de Dieu ; on voit la nécessité d'un médiateur entre Dieu et le monde, qui cache sa pluralité. Une personne qui, d’une manière ou d’une autre, reflète Dieu en elle-même et est donc capable de le connaître, attire davantage l’attention sur elle-même. En donnant naissance à ce Médiateur, Dieu se scinde pour ainsi dire en deux, par cet acte établissant la multiplicité en ce Médiateur lui-même. La divine Dyade apparaît. La recherche de l’Un et l’abaissement de soi en tant qu’êtres multiples (et non uniques), comprendre la modestie de son existence conduit à une compréhension étroite de la liberté humaine. S’il ne s’agit pas ici de soumission au sort des stoïciens, il s’agit au moins de la nécessité d’éloigner les mésoplatoniciens d’eux-mêmes. La cyclicité des mondes et des époques a été transférée à ce siècle. En général, malgré toutes les idées, le critère de l'exactitude des enseignements était le principe de conformité de toute construction avec l'Antiquité. Nous vivons une époque de traditionalisme strict. Les innovations étaient suspectes. Par conséquent, la principale méthode de philosophie devient l'interprétation d'enseignements connus de longue date, principalement Platon et Pythagore. Une allégorie invraisemblable se développe. La principale hérésie était le gnosticisme, qui se caractérisait également par son mépris de l'homme. La valeur d'une personne n'est pas déterminée par son humanité elle-même, mais par le degré de sa connaissance de Dieu. Le gnosticisme avait un fort désir de salut, compris comme un détachement du monde par l'ascétisme intellectuel, c'est-à-dire un tel ascèse, à l'aide duquel la liberté de connaissance des sphères supérieures serait assurée pour l'homme. Contrairement aux gnostiques, aux adoptiens et aux modalistes, Origène soutient que le Fils de Dieu a été engendré de toute éternité par le Père, mais pas comme tout le reste, mais selon la volonté de la raison. Le Fils est éternel par nature. Ce qui le distingue radicalement du néoplatonisme et des autres systèmes philosophiques, c’est la création à partir de rien. Le corps n’est pas négatif, bien qu’il soit apparu après le péché. C'est un instrument de rédemption et de purification, pas de punition. L’âme préexiste, mais pas au sens platonicien, car elle a été créée à partir de rien. Dans le système dogmatique d'Origène, le Fils avait la même signification que les zones et le plérôme dans les systèmes gnostiques les meilleurs et les plus développés. C'est la totalité des prédicats divins révélés dans la diversité, effectivement réalisés dans l'Esprit personnel vivant, présupposés dans le Père, mais néanmoins dans une unité indifférente. A travers la perception d'un certain nombre de dispositions de l'Antiquité, Origène préserve la continuité des fondements de la nouvelle culture avec la tradition antérieure, les subordonnant aux fondements du christianisme qu'il percevait. Il est clairement visible qu'en ce qui concerne l'époque de la formation du christianisme, il est possible de parler uniquement d'une étude culturelle de l'influence mutuelle de phénomènes culturels tels que la religion et la philosophie, puisque ces deux phénomènes ne sont pas présents de la même manière dans la culture ancienne et la culture chrétienne émergente, mais en eux-mêmes nécessitant une reconstitution d'un autre phénomène culturel déterminent l'influence mutuelle de l'antiquité et du christianisme. Paragraphe 3. La synthèse d'Origène - les fondements théologiques : le cadre d'une nouvelle culture Après avoir parlé des fondements métaphysiques de la culture chrétienne, qui constituent le lien entre elle et l’Antiquité, le « commun » qui réside dans les fondements des deux, il convient de passer à la particularité de la culture chrétienne (sous sa forme naissante). Mais le particulier n’est devenu un facteur de formation culturelle que dans la mesure où il était accessible dans le langage du général. Les recherches ultérieures seraient totalement inutiles si l'on ne parlait pas à la fois de la méthodologie du travail et des fondements métaphysiques de la culture chrétienne. Origène était conscient de la naissance d'une nouvelle culture - chrétienne, c'est pourquoi il a non seulement essayé de définir le christianisme de manière négative, en entrant dans des constructions philosophiques, des disputes avec d'anciens philosophes, ce qui en ferait l'un d'entre eux, mais il a également entrepris de formuler les principales dispositions de la nouvelle culture en dehors des polémiques avec l'hellénisme en tant que tel. Par conséquent, après avoir identifié ce qu'était le christianisme avant Origène, nous examinerons le contenu de la nouvelle culture qu'Origène a donnée à la culture chrétienne. 1. Sources chrétiennes d'Origène Afin de comprendre ce que le nouvel Origène a apporté dans la conscience théologique de l'Église, il est nécessaire de s'attarder d'abord sur les enseignements des théologiens qui ont incarné le plus vivement toute la pensée chrétienne. Considérons leur pensée sous les points de vue suivants. Les critères et principes de leur enseignement, en particulier la doctrine de la Trinité (plus précisément, ce qu'ils entendaient par là), car Les trois premiers siècles du développement de la pensée chrétienne sont fortement liés à la compréhension de ce qu'est Dieu dans sa transcendance. Apologistes. Philo. La première expérience de construction théorique de la doctrine est proposée par les apologistes. La tâche de la génération des apologistes, dirigée par le nom de Justin le Philosophe, était non seulement de défendre le christianisme contre les accusations portées contre lui, mais aussi de présenter son enseignement comme une véritable philosophie, au contenu pur et sublime, d'origine divine. Selon cette tâche, les apologistes n'ont pas révélé tous les points de la doctrine chrétienne avec la même intégralité, mais en ont isolé et expliqué uniquement les aspects dans lesquels elle entra en contact avec les principales exigences de la pensée philosophique de leur époque et sur ces aspects ils ont montré sa supériorité sur les enseignements humains. Ce trait a également affecté l'enseignement des apologistes sur la Trinité ; Ils ne prennent pas cet enseignement dans son intégralité - ils touchent donc les enseignements sur le Saint-Esprit seulement de côté et n'y prêtent pas beaucoup d'attention - et ils mettent en avant non pas la trinité de la divinité, mais son unité, ils défendent et révèlent la doctrine de la monarchie divine. Dans leur enseignement sur le Logos, les apologistes n’étaient pas indépendants. L'idée du Logos, introduite dans la philosophie grecque par Héraclite et utilisée en partie par Platon et les stoïciens, a trouvé son traitement complet chez Philon, le représentant le plus marquant de la philosophie dite judéo-alexandrine. Définissant l'être divin d'une manière extrêmement abstraite et opposant Dieu et le monde comme des concepts mutuellement exclusifs, Philon fut le premier à créer et à formaliser l'idée du Logos en tant que médiateur entre Dieu et le monde. D'une part, le Logos entretient la relation la plus étroite avec le Dieu absolu : il est son image, son ombre et le lieu de sa demeure, le deuxième Dieu ; d'autre part, Il est la pensée de Dieu sur le monde fini ou l'ensemble des idées divines réalisées dans le monde, le sceau dont l'empreinte est tout ce qui existe, le prototype de toutes choses et de l'homme, et représente donc une transition ou un médiateur entre le Dieu absolu et le monde. Philon enseigne le Logos comme principe divin, fécondant les âmes des justes avec la semence incorruptible de la Parole, la semence de la vérité et de la bonté, en tant qu'Époux Céleste, entrant en union avec qui et percevant la semence de la vie divine, l'âme porte le fruit de la vraie sagesse, de la justice et de toute vertu, devient l'organe de la Révélation divine, devient la loi incarnée et rejoint la Source même de la Parole ; mais il ne faut pas perdre de vue que le Logos de Philon, dans sa base finale, n'est pas une personnalité divine, mais une force cosmique impersonnelle qui sert d'intermédiaire entre Dieu lui-même et l'homme et conduit ce dernier à la Divinité. La déification elle-même s'accomplit dans l'acte d'unité directe de l'esprit humain avec le Divin, lorsque l'homme du fils du Logos devient fils de Dieu et atteint un état supérieur au Logos. Il était d’autant plus naturel que les apologistes assimilent cette idée du Logos que, dans leur position historique par rapport au christianisme, ils occupaient la même position que Philon par rapport au judaïsme. Tout comme Philon cherchait à combiner la révélation de l'Ancien Testament à travers une interprétation allégorique des écritures sacrées juives avec les meilleurs résultats de la pensée grecque, de même les apologistes chrétiens se sont fixés pour objectif de justifier l'enseignement chrétien non seulement comme étant cohérent avec les conclusions les plus précieuses de la philosophie grecque, mais aussi comme supérieur à celles-ci dans leur contenu et leur origine. Rien n'était plus approprié à cet effet que l'idée du Logos, et les apologistes l'utilisaient avec d'autant plus de confiance que le terme même de Logos pour désigner le Fils de Dieu avait été utilisé encore plus tôt dans l'Évangile de Jean. En termes de polyvalence générale de ses connaissances et d'intérêts bibliques profonds avec un penchant fantastique pour l'exégèse, Philon est très proche de l'Origène ultérieur ; dans sa sensibilité mystique en théologie, saint Grégoire de Nysse lui sera proche ; Fort de sa connaissance de la philosophie grecque et du grand respect qu'elle lui porte, Clément s'approche de lui. Cependant, il ne faut pas surestimer ou étendre à l’excès l’influence de Philon sur le christianisme. Ainsi, l’élément principal de la théologie chrétienne et la source de la doctrine du salut humain, « le Verbe s’est fait chair », ne trouve aucune place dans le système du Juif platonicien d’Alexandrie. Philon ne saurait que faire de cette chair du Verbe, pour lui, cause et commencement du péché. Mais il faut regarder l’influence qu’a eu cet homme sur l’école alexandrine, dont est issu Origène. S'appuyant sur le platonisme, Philon introduit dans son système le concept de personne idéale. Il distingue clairement l'homme créé réellement existant de son prototype, de l'idée de l'homme. Ce « céleste » est créé à l’image de Dieu, alors que le créé est issu de la poussière. Ainsi, une personne réelle n’est pas réellement l’image de Dieu, mais seulement une empreinte de cette image. " L'homme créé est sensuel et participe de la qualité ; il est composé d'âme et de corps ; il est mâle ou femelle, et est mortel par nature. L'homme en image, au contraire, est une idée, intelligible, incorporelle, ni mâle ni femelle, et par nature incorruptible. " Cet homme n'est pas le Logos lui-même, mais est en corrélation avec Lui, comme image de Dieu et comme totalité des idées dans leur ensemble. Selon cet homme idéal, l'Adam parfait a été créé - il contient toute la plénitude de l'humanité, toute la race humaine. Il aimait dire, conformément à ses tendances panthéistes, que l'âme humaine fait partie de l'âme du monde. Toute sa perception du monde, la division de tout dans le monde en animé et inanimé, qu'il emprunte au stoïcisme, influencera par la suite la cosmologie et la psychogonie d'Origène avec sa distinction entre le mouvement des créatures d'elles-mêmes, d'elles-mêmes et à travers elles, en fonction de leurs propriétés ou de leur nature. Les apologistes ont développé indépendamment l'idée du Logos, empruntée dans une large mesure à Philon, dans l'esprit chrétien. Ils en ont fait le point central de la religion chrétienne et ont éclairé de ce point de vue toutes les questions non seulement de nature purement religieuse, mais aussi de nature historique et culturelle. Dans le point de vue des apologistes du Logos, deux côtés doivent être distingués : 1) leur enseignement sur le Logos en tant que force culturelle, progressiste et historique et 2) l'enseignement sur le Christ en tant que Logos incarné. Tout d'abord, le Logos apparaît devant eux comme la source du bien, du bien et de tout ce qui est raisonnable dans le monde et dans l'homme. Tout ce qu'il y a de précieux et de sublime dans l'âme de l'homme et dans son histoire passée trouve son origine dans le Logos. "Sa graine est semée dans toute la race humaine. La race humaine tout entière est impliquée dans le Logos" Les philosophes et poètes helléniques, dont il serait fastidieux d'énumérer les noms, ont agi sous l'influence du Logos, et leurs œuvres sont une merveilleuse manifestation du principe rationnel régnant dans le monde. Ainsi, l’hellénisme dans ses meilleures expressions et le christianisme proviennent de la même source et servent le même objectif : le règne du Logos dans le monde. Toute la culture passée de l’humanité était réconciliée avec la religion chrétienne et inextricablement liée à elle. Jésus-Christ est le premier-né de Dieu, lui-même incarné par la volonté du Père – le Logos dans son intégrité, alors que tous les autres hommes ne possèdent que la semence du Logos. La personne du Christ reçoit ici une signification universelle, s'étendant au monde entier et à toute l'humanité. Par conséquent, seuls les chrétiens ont la vraie vision et le bon mode de vie, parce que... ils sont guidés dans leur comportement « non par une partie du Logos semé en eux, mais par la connaissance et la contemplation de tout le Logos appartenant au Christ ». Malgré la réconciliation de toute la culture humaine avec la religion chrétienne, la période des apologistes est une période de définition négative du christianisme. Ils se sont battus contre des ennemis idéologiques, leur ont emprunté quelque chose, mais n'ont pas cherché à faire une synthèse de la religion chrétienne avec l'Antiquité. Ils se considéraient encore séparés du monde ou, au contraire, voyaient dans le christianisme un moyen d'améliorer la culture ancienne, sans imaginer le christianisme comme une culture indépendante. Ils n’ont pas cherché à formuler positivement les principales dispositions de la nouvelle réalité, le christianisme, en dehors des polémiques avec l’Antiquité. Ecole d'Asie Mineure. Irénée. Il est très important de comprendre l'idée principale d'Irénée, car, selon la remarque correcte de M.E. Basis (bien qu'incomplète), Origène « a posé le système d'Irénée comme base de sa théologie » 55 Parmi les écrivains religieux du IIe siècle, Irénée occupe une place particulière. Originaire d'Asie Mineure, élève de Polycarpe de Smyrne et d'Ignace le Porteur de Dieu, il introduisit un nouveau courant dans l'enseignement dogmatique de l'Église, qui devint le facteur le plus important dans le développement ultérieur de la dogmatique. Adversaire de toute spéculation, qui a résolument rejeté tous les problèmes métaphysiques, il est un positiviste et traditionaliste dans le domaine de la théologie, s'appuyant sur les récits des anciens, l'Écriture Sainte et la Tradition. En tête de son œuvre polémique contre les Gnostiques, il place le credo, exigeant de ses lecteurs une obéissance inconditionnelle aux paroles de l'Écriture Sainte. Ennemi implacable du gnosticisme, il en a néanmoins beaucoup appris, et sa théologie, dans les traits spécifiques par lesquels elle diffère des apologistes, a été déterminée par sa polémique avec la gnose. Irénée ne donne aucune base théologique ou philosophique à son enseignement sur le Logos – le Fils de Dieu. Au contraire, polémique avec les Gnostiques, qui parlaient avec tant d'assurance des processus de naissance divine, comme s'ils étaient eux-mêmes obstétriciens, il refuse résolument toute explication concernant l'acte d'origine du Logos du Père. Ce ne sont pas des motifs philosophiques, mais purement religieux, qui l'ont conduit à reconnaître la pleine divinité du Logos le Fils, et ils résident principalement dans sa vision du christianisme comme religion de rédemption, accomplie une fois pour toutes par l'incarnation du Logos dans le Christ. Les vues d’Irénée sur le visage du Christ et sur la signification rédemptrice de ses mérites sont en relation avec son enseignement sur la composition de l’homme, sa destinée et sa chute, c’est-à-dire avec l’ensemble de ses idées anthropologiques, et elles y trouvent leur explication. "L'homme parfait se compose de trois parties : la chair, l'âme et l'esprit." L’Esprit est un principe surnaturel qui amène une personne en étroite communion avec Dieu et la rend semblable à Lui. Il rend la chair mature et capable d'incorruption, confère la vie immortelle à l'âme, conduit une personne à la vraie connaissance de Dieu et à la participation à toutes les bonnes choses qu'Il possède. L'âme ne détermine sa valeur que dans la mesure où elle suit l'Esprit. Les premiers peuples possédaient l'Esprit et tous les bienfaits qui y étaient associés avant la Chute, mais leur désobéissance à Dieu, manifestée par eux en enfreignant le commandement, entraînait, comme conséquence nécessaire, la séparation d'avec Dieu, accompagnée de la privation de tous les bienfaits qu'Il possède. La mort spirituelle et physique est devenue le lot de l’humanité déchue, car « il est impossible de vivre sans vie, mais l’existence de la vie vient de la communication avec Dieu ». Pour restaurer l'état originel de l'homme, il faut que la divinité s'unisse réellement à nouveau à l'homme, la nature incorruptible formerait une unité physique avec le corruptible et lui communiquerait les propriétés de la vie divine. En Lui, la Divinité et l’humanité étaient à nouveau unies en une seule personne. Il devait avoir une affinité avec les deux : « si l'homme n'avait pas vaincu l'ennemi humain, alors l'ennemi n'aurait pas été légalement vaincu ; et encore, si Dieu n'avait pas accordé le salut, alors nous ne l'aurions pas fermement, et si l'homme ne s'était pas uni à Dieu, alors il n'aurait pas pu devenir un participant à l'incorruption. Le Christ doit être et est vraiment homme et vraiment Dieu » 56 Le Christ n'est pas seulement le restaurateur de chaque personne, mais en même temps le Rédempteur et le Sauveur. Le Logos de Dieu restaure en lui-même l'ancienne inimitié entre le diable et l'homme, à laquelle la Chute a mis fin. De là, non seulement la personne du Christ, mais toute sa vie reçoit un nouveau sens rédempteur. Il est facile de remarquer que le symbolisme et l'allégorisme d'Irénée sont dépourvus de toute image métaphysique, mais toute illustration de l'histoire biblique est étroitement liée au salut, compris de manière très spécifique. La théologie d'Irénée a eu une forte influence sur la pensée théologique ultérieure. L'idée première de la plénitude du Divin révélée aux hommes dans le Christ est devenue le point de départ de la lutte contre Arius à l'époque de Nicée. Mais pour Irénée, ce n'était pas la pensée centrale de son système : c'était seulement un postulat théorique découlant de ses vues anthropologiques, et qui n'avait pas de fondements solides dans son enseignement sur Dieu et le Logos, en tant qu'auto-révélation du Divin. La manière d'Irénée d'interpréter la Bible est très différente de celle développée par l'école alexandrine et représentée le plus clairement par Origène. Il ne s’agit pas d’une allégorie derrière laquelle le sens littéral lui-même se perd complètement, mais d’un symbole lié au salut accompli par le Christ ; Ainsi, l’interprétation de la Bible aide à comprendre les œuvres du Christ, et sans une telle approche, cette interprétation n’a aucun sens. En général, Irénée n'utilise pas la métaphysique ancienne pour étayer son raisonnement. Il y est étranger, prêt à se limiter aux seuls postulats de la religion. Il est difficile de construire une culture sur cette base. Cependant, Origène adopte de lui une compréhension du rôle central du Christ dans le christianisme. Désormais, le christianisme est avant tout une expérience de recours à de nouvelles valeurs. École d'Alexandrie. Clément. On sait peu de choses sur les débuts de l’école alexandrine : selon toute vraisemblance, elle est issue du « catéchumène » des convertis. Alexandrie était la capitale intellectuelle du monde hellénistique, et ici chaque sermon acquérait un caractère « académique » et était revêtu d'un costume intellectuel. Il est donc naturel que c’est ici que fut posé le début de la philosophie « scientifique » et qu’elle fut reconnue comme la dernière et la plus haute vocation d’un chrétien. Déjà pour le premier des théologiens alexandrins - Clément - le christianisme est la plus haute « connaissance », la gnose au sens plein et absolu du mot 57 « Si on offrait à un Gnostique le choix entre le salut de l'âme et la connaissance, en supposant que ces deux choses sont différentes, alors qu'elles sont identiques, il choisirait la connaissance de Dieu » La Gnose est la vision de Dieu « face à face », illumination mystique de Sa Vérité ; Le chrétien préfère cette connaissance de Dieu à tout le reste ; il y voit le but de toute sa vie. Mais Clément se caractérise aussi par une acceptation joyeuse du monde, de sa « justification ». Il s’agit d’une expérience nouvelle pour laquelle le christianisme s’est déjà solidement implanté dans le monde et triomphe. « Comment un homme riche peut-il s'échapper ? - c'est le nom d'une des œuvres de Clément, typique de sa vision générale du monde. Pour lui, la vie chrétienne est une série d'étapes par lesquelles une personne approche de la perfection ; les différents niveaux de perfection sont appelés les « demeures de l’âme ». Ces demeures sont définies comme la crainte, la foi et l'espoir, et enfin l'amour. En réalité, toutes les âmes n’atteignent pas l’état le plus élevé, et c’est pourquoi les chrétiens sont divisés en chrétiens de « foi ordinaire » et en vrais chrétiens gnostiques (qui ont atteint la foi parfaite). Le Gnostique ou Chrétien parfait se caractérise par la contemplation, l’observance des commandements et la capacité d’éduquer les gens dans l’esprit des vertus. La contemplation pour saint Clément, bien sûr, est le summum de la gnose et consiste à connaître Dieu, à voir Dieu et à posséder Dieu. La gnose est donc étroitement liée à la prière (qui, selon Clément, s'efforce de devenir intérieure, muette et continue) et à l'amour, dans lequel elle trouve un fondement solide. L'état le plus élevé de la gnose chrétienne est un état d'impartialité, obtenu grâce à un contrôle total des passions et des désirs, ainsi qu'à un détachement de tout ce qui est matériel. C'est la paix et l'unité qui viennent de l'amour. Il ne rejette pas le monde, mais au contraire, il essaie de tout rendre chrétien ; on le retrouve en train de discuter de rire et même d'organisation de la maison. Tout est permis s'il est accepté avec modération, mais, surtout, s'il est subordonné à la dernière valeur : la connaissance de Dieu et de la Vérité en Lui... C'est l'optimisme de la première synthèse, mais pas encore profonde et souvent douteuse, entre le christianisme et l'hellénisme. Mais ce n’est pas Clément qui a véritablement lancé la théologie scientifique. Il a été remplacé par le jeune Origène 58 Conclusion Dans la persécution et la tentation, la conscience de l'Église se forge et l'Église se renforce. Et rien n’exprime mieux la victoire déjà proche que cette première aube de la pensée chrétienne, ces premiers germes de la culture chrétienne qui ont marqué les premiers siècles. Il faut citer ici en premier lieu l'école chrétienne d'Alexandrie et son célèbre professeur Origène. Jusqu'au IIIe siècle, l'écriture chrétienne soit avait un caractère « défensif » - elle était dirigée contre les hérésies et le paganisme - soit elle consistait en une simple présentation des principaux points de la doctrine de l'Église. L'importance de l'école alexandrine est que pour la première fois on a tenté de penser cette doctrine comme un système intégral, d'identifier les vérités qu'elle contient comme source de pensée et de connaissance. Dans son ensemble, l'enseignement chrétien d'avant Origène donne l'impression d'une mosaïque très hétéroclite, composée de divers systèmes et vues théologiques. La pensée théologique procède ici comme si elle tâtonnait, non pas selon des voies spécifiques, mais se dispersait dans toutes les directions, faisant un pas en avant maladroit et reculant à nouveau. Chaque écrivain ecclésiastique construit son propre système de théologie, essaie de pénétrer de manière indépendante dans les profondeurs de l'enseignement chrétien et l'explique conformément à l'esprit du temps, à sa formation philosophique et à ses inclinations individuelles. La pensée chrétienne tirait son contenu de l'Écriture Sainte et de la Sainte Tradition, c'est-à-dire des mêmes sources qui ont alimenté toute l'activité dogmatique ultérieure de l'Église, mais ces deux sources ne lui étaient pas encore présentées sous la forme élaborée et facile à utiliser qui leur fut donnée au quatrième siècle. Etude de St. Au cours des trois premiers siècles, l’Écriture n’avait pas encore atteint la hauteur nécessaire à des constructions philosophiques et théologiques complètes ; les méthodes d’interprétation correctes et scientifiquement fondées n’existaient pas encore ; l'exégèse commençait tout juste à rassembler des matériaux pour l'avenir. Se tournant vers l'Écriture avec des questions théologiques, la pensée non disciplinée par la science et l'expérience ne pouvait pas s'habituer immédiatement à la plénitude de son contenu et était souvent étonnée par ses passages individuels, par chacun de ses aspects, sur lesquels elle fondait ensuite ses spéculations. D’un autre côté, la direction de la tradition ecclésiale ne pouvait pas protéger les théologiens de l’époque des erreurs et de l’unilatéralisme. L'Église proposait ses enseignements sous forme de symboles ou de règles de foi, mais en raison de leur brièveté et de leur nature élémentaire, ces symboles étaient totalement insuffisants pour guider la spéculation de l'Église. L'enseignant de l'église de cette époque devait philosopher à ses risques et périls, en s'appuyant sur sa conviction personnelle et son sentiment de confiance. Ainsi, les conditions mêmes dans lesquelles est née la pensée philosophique et théologique du christianisme ont ouvert une large porte au subjectivisme dans la systématisation des enseignements de l'Église et ont rendu inévitable cet individualisme dans la compréhension des enseignements, qui s'observait non seulement parmi les théologiens avant Origène, mais aussi entre lui-même. Cependant, les principales caractéristiques de l’annonce chrétienne ont déjà reçu un contenu assez précis. Cependant, Origène lui-même ne serait pas d’accord avec cela. Puisque beaucoup de ceux qui se reconnaissent comme croyants au Christ sont en désaccord non seulement sur les plus petits et les plus insignifiants, mais aussi sur les plus grands et les plus grands, c'est-à-dire sur les questions soit sur Dieu, soit sur le Seigneur Jésus-Christ, soit sur le Saint-Esprit, et non seulement sur ces (créatures), mais aussi sur d'autres créatures, c'est-à-dire sur les dominations ou sur les puissances saintes, alors pour cette raison, il semble nécessaire d'établir d'abord une frontière exacte et une certaine règle sur chacun de ces sujets, puis de s'interroger sur les repos. Il me semble qu'Origène exagère le retard de la théologie et de la philosophie avant lui. Mais la raison en est rien d’autre que la plus grande curiosité d’Origène et son zèle pour la connaissance de Dieu. Sur de nombreux sujets, les apôtres ont seulement dit qu'ils existent, mais comment et pourquoi ils ont gardé le silence, bien sûr, dans le but que les plus zélés et les plus épris de sagesse de leurs successeurs, ceux d'entre eux qui deviendraient capables de percevoir la vérité, puissent exercer et montrer les fruits de leur intelligence 60 . C'est ainsi qu'Origène lui-même imaginait le contenu de la tradition ecclésiale. L'enseignement apostolique, clairement véhiculé, se résume aux dispositions suivantes. Premièrement, il y a un seul Dieu - le Dieu qui a tout créé... et qui a tout fait naître de la non-existence... dans les derniers jours, selon ce qu'il avait promis auparavant par l'intermédiaire de ses prophètes, il a envoyé notre Seigneur Jésus-Christ pour appeler d'abord Israël, puis les Gentils... a donné la loi, les prophètes et l'Évangile... Jésus-Christ lui-même est né du Père avant toute la création. Il a servi le Père lors de la création de toute chose... récemment, s'étant humilié, il s'est incarné, devenant un homme, bien qu'il soit Dieu, et, étant devenu homme, il est resté ce qu'il était auparavant, c'est-à-dire par Dieu. Il a revêtu un corps semblable à notre corps... né de la Vierge et du Saint-Esprit... né et a vraiment souffert... véritablement ressuscité et monté... par rapport à l'honneur et à la dignité, le Saint-Esprit participe au Père et au Fils... mais en même temps il est impossible de voir clairement (qui il est)... cependant, il a inspiré chacun des saints... et il est un... l'âme, ayant sa propre substance, recevra une récompense selon ses mérites... le corps ressuscitera dans l'incorruption... toute âme rationnelle a la liberté de décision et de volonté... nous sommes forcés, mais nous ne sommes pas nécessairement obligés de faire le bien ou le mal... (mais ce n'est pas le cas) spécifiquement dit à propos de l'âme)... le diable et les anges existent, mais on ne sait pas comment ils existent... le monde a été créé et a commencé à exister à partir d'un certain temps et doit être sauvé... mais ce qui s'est passé avant et ce qui se passera après n'est pas clair... Les Écritures ont été écrites par le Saint-Esprit et ont non seulement un sens ouvert, mais aussi caché à la majorité. 2. Reconstruction des fondements théologiques de la synthèse d'Origène A) Ontologie – la philosophie au service de la formulation du dogme chrétien En Orient, la révélation de l'enseignement de l'Église s'est faite sur une base philosophique. Les théologiens orientaux ont pris les concepts philosophiques dans leur intégralité. Origène se situe à un tournant dans la pensée orientale. Complétant la période apologétique précédente, en absorbant tout le meilleur et en se libérant des lacunes importantes de sa théologie, il ouvre une large voie pour la poursuite des travaux dans le domaine de la créativité dogmatique. Non seulement les avantages, mais aussi les inconvénients de son système donnèrent une impulsion si puissante à l'avenir que ses échos se font sentir même au VIe siècle. Le système d'Origène est strictement moniste ; se décompose en trois parties : - une. Dieu et sa révélation ; – b. La chute des esprits créés et ses conséquences (discutée dans le paragraphe « Les thèmes de Platon sur la culture chrétienne et Origène ») ; - V. Sauvetage et restauration. Dieu et sa révélation. Trinité Dieu le Père. Dieu est essentiellement simple, immuable et bon. Il ne permet aucune complexité en lui-même ; Il est unité (μονἀς) et singularité (ἑνἀς). En vertu de sa bonté, il s'ouvre et entre en communication, et en vertu de son immuabilité, il le fait depuis l'éternité. La nature de la divinité est incompréhensible. Dieu est au-dessus de tout ce qui est imaginable. Mais c’est une personne rationnelle et qui se connaît elle-même. "Dieu est une simple nature rationnelle. Il est l'esprit tout entier, et comment l'esprit peut se mouvoir et agir" 62 Le concept de Dieu se confond ainsi chez Origène avec le concept du Père. Il a une connaissance pleine et parfaite de lui-même comme du Fils et de toutes choses. Contrairement à Plotin (d'un point de vue terminologique), selon Origène, Dieu n'est pas ἅ πειρον (illimité) et il est impossible de dire de lui au sens littéral qu'il est infini, car tout ce qui est illimité, comme contenant des éléments d'incertitude, est inconnaissable, et donc Dieu, s'il était illimité dans son essence et sa puissance, ne pourrait pas se connaître lui-même et ses affaires resteraient en dehors du champ de sa propre connaissance si ils étaient illimités. En fait, Origène, avec cette image originale, veut souligner le caractère personnel et concret de la foi chrétienne, contrairement aux tendances panthéistes qui brouillent la notion même de Dieu. « Si la puissance de Dieu était illimitée, alors elle ne se connaîtrait pas elle-même, car par nature l’illimité n’est pas connaissable. » 63 Comprendre Dieu précisément en tant que personne est une caractéristique essentielle qui distingue la théologie d’Origène du système de Plotin, ainsi que l’illimité. L’inconnaissabilité de l’être de Dieu est une idée commune à toute la philosophie hellénistique tardive et au judaïsme et ne dépend en aucune façon de Plotin. Fils-Parole. Mais puisqu’il est impensable d’autoriser des relations directes entre le fait d’être simple par essence et une multitude aléatoire, alors Dieu doit dès le début (logiquement et non chronologiquement) se mettre lui-même dans une position telle que de telles relations deviennent possibles. D'où l'origine du Verbe, Personne séparée, divinité dérivée, θεός, et non ὁ Θεός, encore moins ἅ υτοθεος. Puisque Dieu est immuable soit dans le domaine de l'activité, soit dans le domaine de la pensée, il doit avoir un Fils de toute éternité et non seulement l'avoir de toute éternité, mais aussi lui donner toujours naissance. «Le Père ne pourrait jamais, à aucun moment de son existence, exister sans donner naissance à la Sagesse, car si nous supposons que Dieu a donné naissance à la Sagesse - le Fils, qui n'existait pas auparavant, alors soit il ne pouvait pas lui donner naissance avant de donner naissance, soit il pouvait, mais ne voulait pas donner naissance. Il est clair qu'on ne peut pas dire cela : dans les deux cas, on découvrirait que Dieu, ou bien n'est pas passé de l'état d'incapacité à l'état de capacité, ou bien il a retardé, retardé la naissance de la Sagesse. 64 Cependant, outre son origine du Père, la Parole d’Origène est inférieure au Père en ce qu’elle contient en elle le prototype de tout ce qui est fini, pluriel. De ce point de vue, elle appartient à la catégorie de la création, κτίσμα, exprimée dans les paroles de la Bible 65. La doctrine de la naissance du Fils du Père, comme acte non seulement éternel, mais aussi continuel, exprimée pour la première fois dans la littérature chrétienne par Origène, constitue le point le plus brillant de son système dogmatique (elle fait réellement de lui le fondateur de la théologie chrétienne positive 66 Mais la conditionnalité de cette naissance n'est pas sans ambiguïté. D'une part D'autre part D’un autre côté, l’origine de la Parole, comme chez les apologistes, est liée à la création, ce qui laisse Origène dans le cadre de la période apologétique. Nous pouvons dire que si la création n’existait pas, alors la Parole n’aurait aucun fondement pour son existence. Mais ici aussi, Origène est cohérent : la bonté inhérente à Dieu exige qu'il y ait toujours une créature. L’origine du Fils est-elle donc différente de l’origine du monde, si les deux sont nécessaires ? Si tel est le cas, alors il est nécessaire de rapprocher d'une manière ou d'une autre le Père et le Fils, et le mieux serait de reconnaître leur coexistence, mais Origène rejette obstinément cette idée, bien qu'elle lui soit connue non seulement par les œuvres des hérétiques, mais aussi par les œuvres des théologiens occidentaux qu'il connaît. Pour lui, être consubstantiel équivaut à diviser l’essence divine. Cependant, déjà chez Origène, une distinction est tracée entre essence et hypostase. Il oppose ὑπόστασις et ὑποκέιμενον (subjectum). Mais Origène n’a pas maintenu une compréhension distincte de ces termes. Pour lui, ὑποκέιμενον et ὀυσία ne sont généralement pas séparés et trois personnes peuvent être comprises comme trois ousia. C'est ici le début de l'affrontement entre les systèmes trinitaires de l'Occident et de l'Orient. À l’avenir, les Pères orientaux comprendront plutôt la consubstantialité comme l’identité complète des essences des trois hypostases, tandis que les Pères occidentaux comprendront la Trinité comme l’action de l’essence unique elle-même, différenciée par la nature de la vie divine. Dieu, selon Origène, donne naissance au Fils comme la volonté naît de la pensée. « Le Fils naît de la pensée même du Père, comme la volonté de la pensée » 68. L'analogie de la pensée et de la volonté, si soigneusement développée par Origène, contenait des avantages indéniables : éliminant les idées émanatiques et corporelles, elle décrivait la naissance du Fils du Père comme un acte profondément interne, incomparable avec tout processus physiologique et à cet égard était bien plus appropriée que l'analogie avec la Parole interne et parlée. Mais la naissance du Fils du Père, comme la volonté de la pensée, n'est pas seulement une image parmi tant d'autres semblables : elle est à la base de toutes les idées d'Origène sur la relation du Fils au Père, « est le résultat de toutes les études d'Origène sur ce sujet dans la plus systématique de ses œuvres et est considérée comme donnée dans les Saintes Écritures » 69 « Il faut imaginer la puissance de Dieu - cette puissance omniprésente et toute suffisante avec laquelle Il contient tout et contrôle tout. se produit une évaporation et, pour ainsi dire, une puissance qui a sa propre hypostase. Bien qu'elle vienne de cette puissance comme volonté, la volonté même de Dieu devient une puissance. Ainsi apparaît une autre force, existant dans sa propre particularité, une certaine évaporation de la puissance première et à naître de Dieu qui reçoit son être et son essence » 70. Le pouvoir par lequel vit la Divinité concentre en lui toute la vitalité de la Divinité et, s'il diffère formellement de l'essence, alors en tout cas il en est l'expression intégrale. De cette puissance naît le Fils, comme l'évaporation - la puissance et la lumière de tout cet ensemble, une puissance incommensurable, comme son énergie ou une expression extérieure qui lui est adéquate. Et ce processus n'a pas lieu seulement à l'intérieur du Divin, il sort, pour ainsi dire, et s'objective. L'évaporation du Divin - le Fils - devient une autre force, existant dans sa propre particularité, possédant sa propre hypostase. Il y a ici un certain illogisme d’Origène. Pour l'existence du Fils, une certaine division du Père, si obstinément niée au début par Origène, est nécessaire dans l'essence même et reflète adéquatement sa puissance interne, dont le reflet à son tour est le Fils. C'est une étape supplémentaire. En principe, cette force interne peut être considérée comme consubstantielle au Père, puisqu'elle est complètement interne, mais le vieux stéréotype pèse trop lourdement sur Origène - l'impossibilité d'émanation dans quelque sens que ce soit. À l'avenir, il suffira de comprendre l'inutilité de cette étape supplémentaire pour accepter l'idée de consubstantialité. Ainsi, chez Origène, le Fils reçoit son existence du Père, comme une évaporation de puissance, d'énergie (ἑνεργεια της δυνάμεως) d'une puissance divine incommensurable et existe dans sa propre particularité, comme une hypostase indépendante. En tant qu'énergie inextricablement liée au pouvoir (Dieu) dans son être et son action, le Fils représente une condition nécessaire à l'existence du Père, il en est une manifestation éternelle et immuable. Il est vrai qu’Il ​​est né pour le bien du monde, mais Son existence n’est pas conditionnée par le monde. Le monde et l'homme sont un objectif qui se profile au loin. L'existence du Fils est causée par le besoin interne de la divinité (à l'avenir, une telle pensée - le besoin de Dieu de quelque chose d'extérieur - sera une hérésie incontestable, mais le besoin du Fils pour le Père sera complètement résolu dans le dogme de la Trinité consubstantielle, pour laquelle le Fils n'est pas quelque chose d'extérieur, mais une hypostase immanente et nécessaire par nature ; en principe, c'est la même pensée d'Origène, mais corrigée selon la nouvelle terminologie), - dans ce qui est en Lui, comme force, désir constant et éternel de se manifester dans le Fils, comme Son énergie. Le mot grec énergie doit être traduit par action, sinon cela créerait une confusion dont j'aborderai l'essence plus tard. Le concept de « Père » est donc primordial dans le système d’Origène par rapport au concept de « Créateur », et l’existence du Fils reçoit un caractère transcendantal, indépendant du monde. Mais l'idée constamment soulignée de la subordination du Fils ne permet pas à Origène de poursuivre systématiquement l'idée de l'indépendance et de l'inconditionnalité du Fils par le monde, et donc la thèse énoncée précédemment selon laquelle, selon Origène, s'il n'y avait pas de monde, alors il n'y aurait aucune base pour l'existence du Fils, reste d'actualité. Il est important de comprendre que le concept du Fils comme inconditionné par le besoin de création du Père complète le processus de compréhension de Dieu comme absolument transcendant, en même temps, dans une certaine mesure connaissable, dans le sens où l'on peut entrer en communication avec lui. La psychologie de la culture chrétienne, la vision chrétienne du monde est entièrement basée sur cette idée. Le Fils est la sagesse même, la Parole elle-même, la Vérité elle-même réellement existante, la Vie elle-même, la Vérité elle-même, la Sainteté elle-même, mais on ne peut pas dire que Dieu le Père Lui-même était Sagesse, Vérité et Vie : Il est au-dessus d'eux, comme leur source ; en Lui, toutes ces propriétés existent comme à l’état caché, comme quelque chose de nécessaire ; dans le Fils, toutes ces propriétés se manifestent actuellement, comme un fait présent, et sont identiques au Fils. Le Fils est donc toute la plénitude de la divinité du Père réellement réalisée. Cette plénitude, effectivement exprimée dans le Fils, entraîne nécessairement une certaine multiplicité de qualités chez le Fils. Dieu est une monade. « Dieu est tout à fait simple et un, mais notre Sauveur, pour le bien de la multitude, devient multiple. » 71 Il n'est pas seulement la révélation de soi du Père, mais aussi le premier commencement de révélation de soi dans le monde. Cela le rend plus accessible à la connaissance des êtres finis. Ainsi, Origène trace une ligne nette entre le Fils et la créature. Même s’il a été souligné que le Fils est parfois appelé une créature, c’est dans le sens qu’il contient en lui toute la création. Cependant : a) le Fils naît de la volonté du Père, le moment de non-existence n'a pas lieu dans son existence. Le monde est appelé de la non-existence à l'être et est sujet au changement ; b) Le Fils est toujours référé par Origène à la sphère de la divinité. La création du monde est l'auto-révélation du Père par la médiation du Fils-Sagesse, qui depuis des temps immémoriaux contient en lui le plan potentiellement et idéalement existant de l'univers. Et dans le domaine terminologique, Origène est un innovateur, anticipant la terminologie future. Dieu le Père, malgré l'abstraction que lui assimile Origène, est une personne consciente d'elle-même, une hypostase. Le Fils est aussi la sagesse animée de Dieu, consciente d'elle-même et distinguée du Père, comme une hypostase indépendante et le Saint-Esprit est une hypostase. Ensemble, ils constituent la « Trinité gouvernementale », la « Trinité adorée » 72. Et c'est là la vraie pensée d'Origène. Le mérite d'Origène est évident : la pensée des Trois Hypostases – Une Trinité fut alors adoptée par toute la théologie de l'Église et devint son point de départ. Origène fut le premier à tenter de déterminer les fonctions distinctives des hypostases. L'être appartient au Père, la rationalité appartient à la Parole et la sainteté appartient au Saint-Esprit. Cette approche peut être appelée subordinationisme des propriétés ou des fonctions, et puisqu'une personne ne peut pas penser pleinement à de telles choses en dehors d'une certaine subordination, alors à l'ère des Cappadociens, lorsque la subordination en tant que différence de pouvoir (subordination hiérarchique) sera largement rejetée par la conscience de l'Église, les pères seront activement engagés dans l'élaboration d'une définition des différences entre les hypostases selon les propriétés (subordinationisme des propriétés) ; ce processus trouvera sa limite dans la théologie de Grégoire Palamas avec ses fondements d'existence différents pour chaque hypostase. Le Fils unique de Dieu, la deuxième personne de la Trinité, est la « Sagesse de Dieu, essentiellement existante ». Dans cette « sagesse réside la vertu et la forme de toute créature future qui a été créée à l’origine et qui est née par hasard ». Les idées de Platon s’expriment ainsi comme la sagesse de Dieu. On peut dire que le Fils et le Père sont d'une seule nature, si l'on considère l'incorporalité par nature. Conclusion. Quant à l’accusation de subordination d’Origène, il faut dire que la source du subordinationisme d’Origène doit être recherchée dans ce qui suit : dans l’influence de Philon, qui a accidentellement envahi son système et violé son intégrité. Philon fut le premier à définir le Logos comme la nature médiatrice entre l'être né et l'être à naître, en contact avec les deux. Située à la base de toute théologie apologétique, cette idée a reçu une position dominante chez Origène et s'est développée avec la cohérence et la minutie dont était capable cet esprit hors du commun. Origène a fait de l'absence de génération de la nature du Père et de l'originalité de toutes ses propriétés le point de départ de ses jugements sur le Fils de Dieu, et c'est pourquoi le subordinationisme n'a pas pris le caractère désinvolte et extérieur que nous voyons chez les apologistes. Il l'établit sur l'origine du Fils et de l'Esprit du Père, et pointa leur raison au fondement même de leur existence. Par conséquent, même au quatrième siècle, ce subordinationisme représentait une telle force contre laquelle les défenseurs du credo de Nicée ont dû consacrer beaucoup de temps et d'efforts. Dans le même temps, malgré l'affirmation de l'égalité des trois hypostases, en général, le système de relations entre les personnes de la Trinité était construit sur la théologie origéniste, et l'idée de consubstantialité elle-même n'était qu'une variante de raisonnement basé sur la logique origénienne. Le Christ a deux natures : il est vrai homme et vrai Dieu : non pas extérieurement homme, mais avec âme et corps. L'âme du Christ est le médiateur entre le Logos et le corps humain. Le Christ ne s'est incarné qu'une seule fois et son incarnation est destinée à rester un événement unique et non reproductible. Origène est très attentif à l'individualisation du Saint-Esprit, à son action sanctifiante. "Dieu le Père, qui embrasse tout, étendant sa puissance à chacune des créatures, participant à son être, fait de lui ce qu'il est ; le Fils, étant inférieur au Père, n'atteint que les créatures raisonnables ; encore plus bas est le Saint-Esprit, il n'atteint que les saints. Par conséquent, le potentiel du Père dépasse la puissance du Fils. Il s'adresse directement aussi bien aux saints qu'aux pécheurs, aux personnes rationnelles, aux animaux muets et aux créatures sans âme, en général à tous. Au contraire, l'action de l’Esprit ne s’étend en aucune manière aux êtres sans âme ni à ceux à qui l’on donne raison, mais ils sont au pouvoir du mal, absolument sourds au bien. Dans la doctrine de la résurrection des morts, on voit particulièrement clairement comment Origène s'est avancé par rapport à ses prédécesseurs. Comme les hommes apostoliques et les apologistes parlaient sur ce sujet de manière incertaine, peu et superficielle, et combien le point de vue de Clément d'Alexandrie était flou, c'est pourquoi Origène essaie de couvrir ce problème de manière exhaustive. Non seulement il professe sa croyance en la résurrection, mais il aborde également ce dogme chrétien fondamental sous différents angles. Il parle avec une confiance absolue de la résurrection, tout en critiquant ceux qui le prennent au pied de la lettre, c'est-à-dire croient qu'après la résurrection, les gens se marieront, mangeront, etc. La spécification de la résurrection était très pertinente pour son époque. Parlant de Marie comme Θεοτόκος, selon le témoignage de Socrate 73, Origène est le premier théologien qui affirme clairement sa virginité éternelle. Origène a créé le mot ἀυτοβασιλεία (royaume en soi) pour montrer que Jésus est le Royaume de Dieu lui-même et que l'appartenance au Royaume est déterminée par la relation d'une personne avec Christ. Nous revenons ainsi à la doctrine fondamentale selon laquelle en, avec et par Christ, nous devenons enfants de Dieu. Dieu le Père, agissant dans le Christ, établit son Royaume dans le cœur des hommes et dans le monde. Sauvetage et récupération Incarnation. Le point du christianisme que les représentants de la culture ancienne ne pouvaient ni comprendre ni accepter était le concept d'incarnation. Le transcendantal entre dans l'unité hypostatique avec le monde sensoriel-compréhensible. Origène fut le premier à le développer de manière holistique, mais l’influence de l’ancien appareil conceptuel est ici aussi évidente. Parmi les nombreuses âmes créées par Dieu, une seule n'a pas hésité à contempler Dieu, ne s'est pas refroidie par amour pour Lui. La même âme à propos de laquelle Jésus a dit que « personne ne me prendra la vie », dès le début de la création et dans les temps ultérieurs, demeura inséparablement et inséparablement en Lui, comme dans la Sagesse et la Parole de Dieu, comme dans la vérité et la lumière éternelle et, percevant tout (le Fils de Dieu) avec tout son être, et, entrant dans la lumière et le rayonnement de celui-ci, devint principalement un seul esprit avec Lui, comme l'apôtre le promet à ceux qui devraient l'imiter : « il celui qui est uni au Seigneur est un seul esprit avec Lui. 74 Elle devient médiatrice entre la Parole et la chair humaine. Elle est appelée le Fils de Dieu et du Christ. Il s'agit d'une compréhension totalement insatisfaisante de l'incarnation, pour laquelle Méthode de Patara le critiquera à juste titre, mais les conséquences qu'Origène tire du fait même de l'incarnation sont entrées dans le trésor de la pensée chrétienne. Malgré sa chute, une personne peut retourner auprès du Créateur. L'Incarnation du Verbe est la révélation dernière et la plus parfaite. Le Sauveur est le « maître des sacrements divins ». Il est prêtre et sacrifice. The atonement performed by the Savior is essentially the enlightenment and complete revelation of the human race, the ransom of sinful man and the true, perfect sacrifice. Il est de nature universelle. Christ est mort non seulement pour l’homme, mais aussi pour d’autres êtres rationnels. Nous devons participer à ce sacrifice expiatoire. And then, “in the communion of what is most divine, human nature becomes divine not only in Jesus, but also in all those who follow Jesus with faith.” Les étapes de ce chemin pour l'homme sont les suivantes : foi, connaissance parfaite (γνῶσις), déification de l'esprit 75 Résurrection. Dans la doctrine de la résurrection des morts, on voit particulièrement clairement comment Origène s'est avancé par rapport à ses prédécesseurs. Tout d’abord, Origène exprime la conviction de l’Église dans l’immortalité de l’homme : « l’âme, ayant sa substance et sa vie, recevra une récompense en quittant ce monde » et « viendra le temps de la résurrection des morts, où ce corps, désormais semé dans la corruption, ressuscitera dans l’incorruption ». Sinon, s’il n’y avait pas de résurrection des morts, c’est-à-dire : « Si quelqu’un osait attribuer une corruption substantielle à quelqu’un qui a été créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, alors il étendrait, je pense, sa méchanceté jusqu’au Fils de Dieu lui-même, parce qu’il est appelé dans les Écritures l’image de Dieu. » 76 Le désir de connaître le sens de ce que Dieu a créé n'est pas mis en nous pour ne pas porter de fruit. Mais dans cette vie, cela est loin de se réaliser complètement et parfaitement. Et la connaissance de Dieu est infinie, ce qui signifie que notre connaissance doit être infinie, c'est-à-dire que la vie doit être éternelle. Il se rebelle contre la compréhension littérale de la résurrection. Il veut dire ceux qui attendent la résurrection de corps qui ne sont pas privés de la capacité de manger, de boire, etc. « La fin et la consommation des saints, je pense, consisteront dans leur état invisible et éternel. » 77 Discutant de la manière dont cette résurrection aura lieu, Origène part de la doctrine stoïcienne du « logoi de la graine » : « Nous devons penser, et nos corps, comme le grain, tombent dans la terre. Mais il y a une puissance investie en eux, la puissance qui contient la substance corporelle, selon la parole de Dieu, s'élèvera de la terre, renouvellera et restaurera les corps, bien qu'ils soient morts, effondrés et désintégrés, se restaurera, tout comme le pouvoir inhérent à un grain de blé, après décomposition et mort, renouvelle et restaure le grain dans le corps de la tige et de l'épi » 78 Par une telle application de l'hypothèse du logoi fondateur à la question de la résurrection, Origène voulait surmonter deux extrêmes, à savoir, d'une part, la grossièreté excessive et le littéralisme de la compréhension de la résurrection dans l'esprit des Sadducéens et des Samaritains et, d'autre part, l'idéalisme hérétique de Valentin et Marcion avec leur compréhension spiritualiste de la résurrection de l'âme seulement, mais pas du corps. Mais dans de telles conditions, la résurrection n’est-elle pas un phénomène purement physiologique ? Eschatologie. Apokatastasie. La fin sera complètement égale au début. À la fin des temps, toutes les âmes retourneront à leur état originel. Il est impossible de prouver que l'enseignement d'Origène concernant l'apokatastasis ou la restauration universelle à la fin des temps est hérétique. Elle est extraite par lui des textes de Paul et n'est pas panthéiste. Elle n'entraîne pas la destruction des individualités, comme en témoignent les reproches faits par Origène à l'enseignement stoïcien sur le feu final. Aucun de ses textes ne suggère le salut du diable ; en fait, il proteste impulsivement contre cette idée dans une lettre à des amis à Alexandrie, mentionnée à la fois par Jérôme et Rufinus ; ses spéculations admettent deux interprétations. Il préfère certainement parler de purgatoire, de baptême de feu eschatologique, dont il fut l'un des premiers partisans, plutôt que de châtiment éternel. Sa retenue montre une certaine contrainte, mais on ne peut rien dire de plus ; la règle de foi à cette époque n’était pas encore entièrement définie. L'affirmation catégorique d'Origène concernant l'apokatastase contredirait son hypothèse du cycle éternel des choses, qu'il assume parfois, critiquant même cette idée chez les stoïciens. Évidemment, cet enseignement ne peut être comparé à l’une de ses idées principales, à savoir celle du libre arbitre. Cette idée n'était qu'un bon espoir de sa part. Conclusion. L'ontologie d'Origène, bien qu'elle concerne directement l'examen des problèmes liés à la culture chrétienne, révèle sur presque tous les points la plus forte influence de l'appareil conceptuel de l'Antiquité. Origène s'y lance sans aucun doute sur l'acceptabilité de cette méthode. Avant de passer à l’étude de la pensée éthique d’Origène, disons quelques mots de son anthropologie, y compris la théologie de l’image de Dieu, puisque c’est l’anthropologie qui détermine son enseignement mystique et ascétique, notamment en ce qui concerne le thème de la lutte spirituelle, les idées principales d’Origène, dans lesquelles se révèlent son éthique. L'éthique, considérant la question du comportement humain pour atteindre l'un ou l'autre objectif de la vie humaine, concerne la structure de la personnalité humaine, son anthropologie, puisque c'est l'impulsion à suivre sa nature qui oblige une personne à développer les principes de son comportement comme moyen d'atteindre ces objectifs, dans la réalisation desquels se révèle la nature humaine mentionnée. Connaissance de soi. Origène, qui affirmait la nécessité de se connaître pour parvenir à la vertu, distingue deux formes de connaissance de soi. La première a pour objets les vertus et les vices : inclinations, sentiments, passions que l'âme éprouve en elle-même 79. L'autre est attachée à la définition de la nature de l'âme : un autre plus profond et plus difficile est la connaissance de soi, qui se situe dans l'âme... regardons et commençons, du mieux que nous pouvons, à parler de cette connaissance... L'âme doit savoir quelle est sa substance, qu'elle soit corporelle ou incorporelle, simple ou complexe, qu'elle ait deux parties ou plus. Ainsi, l'étude de l'anthropologie chez Origène s'effectue dans le but de se connaître soi-même afin de pouvoir vivre dans les vertus. L'anthropologie est trichotomique, a) La distinction entre l'esprit (πνεύμα, et non νο ῡ ς), l'âme et le corps remonte à 1 Thessaloniciens 5 : 23. L'élément déterminant en cela est l'esprit (dérivé du mot hébreu ךןאה - ruah) - un signe de l'action de Dieu, différent de πνεύμα du Stoïciens avec son caractère incorporel absolu. Cette trichotomie est souvent mal comprise lorsqu'on la compare à la trichotomie de Platon. Selon Platon, elle s'exprime même en d'autres termes (νο ῡ ς - esprit, θυμός - esprit, ἐπιθυμία - attraction, passion) et se réfère uniquement à l'âme, tandis que la trichotomie d'Origène se réfère à l'homme dans son intégrité. Nous le trouvons plus ou moins obscurément chez les auteurs chrétiens antérieurs, et il reçoit son élaboration originale d'Irénée et des Valentiniens. Origène a 3 éléments : l'esprit, l'âme et le corps. Mais l'âme elle-même est divisée entre la partie supérieure νο ῡ ς et la partie inférieure. Mais plutôt que de parler de parties, il faut parler de tendances (inclinations, directions), car il ne s’agit pas ici de théologie statique (bien que chaque terme corresponde à une réalité ontologique), mais d’anthropologie dynamique dans la perspective d’une lutte spirituelle. L'âme lutte entre l'esprit et le corps ; et les deux parties de l'âme expriment leur implication dans chacun des principes opposés. b) L'Esprit est un élément divin présent dans l'âme, sans constituer une partie à proprement parler de la personnalité. Il ne participe pas aux péchés de l'homme, parce qu'il ne peut pas percevoir le mal en lui, mais ces péchés le mettent dans un état d'engourdissement, interférant avec l'action de l'esprit dans l'homme. Il est le maître de l'âme, qu'il conduit à la pratique de la vertu ; on pourrait dire qu'elle se confond avec la conscience morale. Il lui révèle la connaissance de Dieu et de ses mystères et le conduit à la prière. L'âme qui se soumet à lui, sans cesser d'être une âme, devient spirituelle et entraîne avec elle sa partie inférieure et son corps. C'est exactement ce qui s'est passé en Christ. Cet esprit est différent du Saint-Esprit, mais il est la participation créée de l'âme humaine au Saint-Esprit et le lieu de la présence du Saint-Esprit dans l'homme. Origène parle de cet esprit comme de la lumière, de la vie, de la nourriture, etc. Étroitement lié à cet enseignement est l'enseignement de l'Église sur la grâce sanctifiante : c'est un don de grâce créé par Dieu dans l'homme. Cependant, elle est présente chez tous les hommes, pas seulement chez les baptisés. L'esprit ne quitte pas l'âme pécheresse, mais y reste en état de sommeil, car il ne peut plus agir sur l'âme qui le nie, mais son immuabilité détermine la possibilité de sa conversion. A côté de ce πνεύμα, « attaché » par Dieu à la substance de l'homme, Origène connaît un πνεύμα charismatique, donné dans un but précis, dont le type est l'inspiration divine prophétique. Dans sa polémique avec les montanistes, qui ne croyaient qu'à un seul type de folie sacrée, il présente cette inspiration comme la coopération consciente et volontaire du prophète avec le Saint-Esprit. c) En anthropologie et en psychologie, Origène s'intéresse davantage à la question de l'origine de l'âme et de la finalité de l'homme qu'aux capacités et fonctions de la vie mentale. Il a créé une personne imaginaire dans son esprit plus qu’il n’a observé quelqu’un qui existait réellement dans la nature. Cela rappelle beaucoup l'homme idéal de Philo. L'âme dans son intégrité est le lieu où réside le libre arbitre, le pouvoir de choix, la personnalité : elle est l'essence de l'homme. Si elle suit l’esprit, elle deviendra spirituelle même dans sa partie inférieure, qui se soumettra à la partie supérieure. Mais s'il se tourne vers la chair et reste insensible à la voix de l'esprit, alors il devient charnel, sa partie inférieure enlève la puissance du pouvoir à la partie supérieure. d) La partie la plus élevée de l'âme est désignée soit par le terme platonicien νο ῡ ς (mens), le terme stoïcien ἡγεμονικόν (la partie principale /cœur, âme, esprit/) ou le terme biblique κάρδια. L'âme ne représente cette partie la plus élevée « sous sa forme pure » qu'à l'état de préexistence. C'est le siège de la participation de l'âme à l'image de Dieu et l'élève avec la splendeur de l'esprit dans la contemplation, la prière et la vertu. Si l'esprit est l'élément actif de la grâce, alors l'âme νο ῡ ς est son élément passif, son rôle est de percevoir, la capacité de percevoir est sa fonction principale. Πνεύμα et νο ῡ ς sont clairement différents et impossibles à distinguer l'un de l'autre. Ils expriment la dialectique subtile de deux aspects de la grâce : le don et son acceptation. e) La partie inférieure qui apparaît après la chute est une tentative constante de l'âme de se détourner des réalités divines pour se laisser attirer par le corps. Le principe des imaginations et des passions, parfois assimilé aux deux éléments internes de la trichotomie platonicienne (θυμός, ἐπιθυμία) sans distinguer les aspirations les plus nobles des aspirations inférieures, est souvent désigné par Rom. 8, 6-7 par l'expression φρόνημα της σαρκός (sensus carnis ou carnalis) la pensée de la chair, ou encore plus simplement σάρξ (chair), exprimant ainsi, comme chez Paul, l'attirance pour le péché. Cette pensée de la chair ne se confond pas avec ce qu'on appellera dans la scolastique concupiscence, car en unissant les facultés naturelles, elle peut même se spiritualiser sans se détruire lorsque l'âme se tourne vers l'esprit. C'est pourquoi Origène affirme avec force l'absence d'attirance pour le mal dans le Christ, bien qu'il ne nie pas la présence en Lui de cette partie inférieure, sans laquelle il ne serait pas un homme comme nous. Mais cette partie de l’âme du Christ est complètement spiritualisée. g) Le corps doit être distingué de la chair. Le concept de corps et le concept d'incorporalité chez Origène ne sont pas sans ambiguïté ; il semble s'en apercevoir lui-même à la fin de la préface du Traité des éléments ; en plus des corps terrestres, il existe des corps plus subtils, dits aériens (éthériques), ce sont les corps des anges et des démons, les corps des âmes en état de préexistence, les corps ressuscités à la fin des temps ; le texte cité par Méthode (Sur la Résurrection 14, 7) affirme même, à propos de l'enseignement des méso- et néo-platoniciens sur le « chariot de l'âme », que l'âme conserve une certaine enveloppe corporelle entre la mort et la résurrection. Le Traité des éléments affirme en trois endroits (1, 6.4 ; 11, 2.2 ; 4, 3.15) que seule la Trinité est absolument incorporelle : le corps est signe de l'état de création, exprimant son caractère contingent devant le caractère nécessaire de Dieu. Si l’âme elle-même est incorporelle, elle est néanmoins toujours revêtue d’un corps. Malgré des objections injustes, Origène affirme simultanément concernant le corps terrestre et le corps ressuscité leur identité et leur altérité, semblable au grain et à la plante selon 1 Cor. 15, 35-38 ; on peut en dire autant des corps aériens en état de préexistence et des corps terrestres (selon Procope de Gaza). Par ailleurs, il convient de noter que l'incorporalité est souvent un concept moral, désignant une vie qui n'est pas esclave du corps : cela s'applique non seulement aux bienheureux, mais aussi aux justes vivant encore sur terre. Les quatre polémiques du traité Sur les commencements sur la corporéité ou l'incorporalité ultime doivent être considérées conformément au genre littéraire de cette écriture : ce sont des polémiques. Dans le reste de l'œuvre d'Origène, il n'y a aucune mention d'incorporalité finie. h) La composition trichotomique correspond à la fois à l'état de préexistence des âmes conduites par leur esprit : elles sont vêtues de corps éthériques, et à l'état eschatologique, au moins en ce qui concerne les justes ressuscités. Si ceux qui seront ressuscités en cas de condamnation ont un corps semblable au corps sombre des démons, appelé « ténèbres extérieures », alors ils n’auront plus non plus d’esprit. L'Écriture qui suggère cela est Matt. 24, 51 et Luc 12, 46 : si le propriétaire, à son retour, trouve un méchant serviteur battant ses camarades ou s'enivrant avec des ivrognes, alors il le coupera en deux, lui enlevant son esprit, qui reviendra à Dieu, qui lui a donné. Le damné n'a plus d'esprit ; Origène, semble-t-il, l'a privé de toute possibilité de se convertir. Il existe également un argument pour rejeter ce que nous avons entendu sur l’apokatastasis (retour) à la grâce des démons et des damnés. Chez Irénée, nous trouvons un concept identique. Cette synthèse cohérente et grandiose, partout profonde dans l'œuvre de l'Alexandrin, ne revient presque jamais après elle, même chez ses plus ardents adeptes, par exemple Didyme l'Aveugle, qui propose plusieurs systèmes, ou Evagre Pont, qui, mettant l'esprit (νοῡς) à la place de l'esprit (πνεύμα), porte atteinte à l'unité qui représente l'un des critères les plus sûrs d'authenticité des fragments attribués à Origène. Théologie de l'image de Dieu. La théologie de l'image de Dieu dans l'homme domine non seulement dans l'ascèse, mais aussi dans la mystique d'Origène comme fondement : « seul le semblable connaît le semblable ». 1) L'image de Dieu au sens strict n'est que la Parole, l'homme seulement « à l'image » ou « l'image de l'image » car c'est la Parole qui véhicule (communique) l'image de Dieu. Dans Genèse 1, 26-27, « créons », par lequel le Père s’adresse à son Fils, montre que ce dernier est l’assistant du Père dans la création de l’homme, mais il est aussi un modèle, car il est l’image selon laquelle l’homme est fait. L'âme humaine du Christ, encore en état de préexistence unie au Verbe, comme toutes les autres âmes, a été créée « à l'image », c'est-à-dire qu'elle est l'image de l'image. "Mais en tant que telle, elle est aussi l'ombre du Christ Seigneur, sous laquelle nous vivons parmi les nations." Elle se tient entre la Parole et nous, comme une seconde image, une médiatrice. 2) Origène interprète, à la suite de Philon, mais d'une manière différente, deux passages de Genèse 1 et 2 comme deux créations différentes : la première - la seule réalisée « à l'image » - est la création d'âmes en état de préexistence ; la seconde, si l'on suit les textes qui nous sont parvenus, est la création des corps après la chute. Cette interprétation pose problème : comment Origène pourrait-il voir dans Gen. 2 la création des corps terrestres après la création des âmes et après la Chute, alors que cette Chute n'est décrite que dans Gen. 3 ? Le témoignage donné par Procope de Gaza, expliquant le Commentaire d'Origène sur la Genèse, résout ce problème, et tout à fait dans l'esprit d'Origène. Le message de Gen. 2 ne parle pas de la création d'un corps terrestre, mais d'un corps étincelant (ἀυγοειδές), qui revêt les âmes d'un état de préexistence, et la différence entre ces deux créations n'est ici qu'une différence de causes, car ces créations coïncident. Après la chute de Gen. 3.21, le corps étincelant cache son éclat sous la « coquille de peau », dénotant non pas la corporéité qui existe déjà (complètement incorporelle, comme déjà dit, seule la triade divine), mais sa qualité terrestre et mortelle. C’est dans cette physicalité corrompue que Dieu place l’homme comme dans un établissement correctionnel. La place « dans l'image » est l'âme, ou plutôt sa partie la plus élevée, νο ῡ ς, ἡγεμονικόν ou cœur. Elle est la seule chose qui existe en état de préexistence, elle participe à la filiation du Fils et à ses nombreux noms, tels que sagesse, vie, vérité, lumière, logos, etc. Seul le saint existe vraiment, mais pas le mal, qui a rejeté la participation à « Celui qui est ». Le Λογικός (raisonnable) progresse ou régresse à ce titre selon ses actions de vertu ou de péché. Le sacré n’est que logicos ; les démons et les damnés sont assimilés, par leur action de liberté, à ἀλογικο ί (déraisonnable). 3) Mais le péché obscurcit cette participation originelle et son effet est représenté par l’imposition d’images hostiles qui se cachent « dans l’image ». C'est l'image du terrestre selon 1 Cor. 15, 49, terrestre, qui dans la plupart des textes d’Origène n’est pas Adam, mais le Diable, l’auteur de la Chute. En fin de compte, les péchés nous impriment des images animales qui diffèrent par la nature du péché et du vice. Ce thème des images animalières, tout en restant moral et symbolique, a conduit à attribuer à Origène le mythe de la métempsycose, malgré le fait que de nombreux textes très fiables rejettent cette idée. Mais ces images diaboliques et animales chassent la participation à l’image de Dieu. Elle est remplie comme l'eau du puits d'Abraham, que les Philistins remplissaient de boue. Seul Jésus, notre Isaac, a le pouvoir de purifier les puits de notre âme des impuretés y jetées par nos ennemis. 4) « À l’image » vaut mieux que la capacité (puissance) de déifier au sens aristotélicien ; il faut plutôt comprendre « à l’image » selon le schéma stoïcien : dans cette puissance il y a une graine qu’il faut faire croître jusqu’à la déification complète qu’est la ressemblance. Origène a lu la différence entre image et ressemblance (cette dernière était le but de la vie humaine chez les philosophes présocratiques) dans Gen. 1, 26-27. Si Dieu associe ressemblance et image lorsqu'il annonce son projet au v. 26, l'Écriture n'en parle plus au v. 27 lorsqu'elle montre la création accomplie dans l'image. C'est vrai. Si l’image est donnée dès le début, alors la ressemblance demeure jusqu’à la fin des temps selon 1 Jean 3 :2 : « Nous savons que lorsqu’il (le Christ dans la gloire à venir) apparaîtra, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est. » 5) La similitude ne sera parfaite qu’après la mort, à la résurrection. Cela s’accomplira à l’image du Christ ; nous serons alors complètement identiques dans sa mort et dans sa résurrection, non seulement « à travers des miroirs », c'est-à-dire dans une image réfléchie, comme lors de la première résurrection, accomplie dans le baptême et la vie chrétienne qui a suivi, mais « face à face ». Nous vivrons désormais derrière des images et des ombres dans le domaine des réalités authentiques. Nous serons comme le corps glorieux du Christ, son âme, l'image de la Parole, dans la Parole pour lui-même et par lui pour Dieu. Nous serons des dieux, participant à la connaissance, à la vertu et au bonheur des personnes divines. Nous verrons Dieu « face à face » comme son Fils médiateur le contemple. Maintenant, ce ne sont que des pensées sur le Fils, mais il y aura alors une étape avancée, puisque les gens auront les qualités du Fils qui permettent une telle contemplation et une telle unité éternelle avec Dieu. L'âme entière sera unie au logos, Dieu sera tout en tous (Origène n'a jamais accepté cette affirmation dans un sens panthéiste). 6) La participation de l'homme à l'image de Dieu constitue notre « substance fondamentale », l'essence de notre être. L'homme est un être éloigné de son centre, qui est Dieu pour lui. Si vous vous connaissez, vous pouvez voir l'image de Dieu en vous. Plotin avait une idée identique, mais il l'empruntait au christianisme plutôt que l'inverse. C) Pensée éthique – spiritualité optimiste L'éthique d'Origène reflète les traces d'efforts visant à neutraliser le gnosticisme. Dans le gnosticisme, c'est inévitablement pessimiste : l'homme est en faillite ; la matière est mauvaise ; L’homme ne peut pas le vaincre seul. Origène occupe également une position intermédiaire sur cette question. Il défend le libre arbitre, mais à travers cela la vie corporelle ne cesse d'être une prison dont plus tôt on sort, mieux c'est. Se libérer des perturbations de la chair et du sang est toujours souhaitable. Origène pose ainsi les bases de l'ascèse qui fleurit dans l'Église et est l'un des créateurs de la mystique chrétienne. Cependant, dans l'ascèse, il prêche la modération, et dans le mysticisme, le réalisme. Enseignement ascétique. L'enseignement ascétique d'Origène, ainsi que son enseignement moral (pas différents les uns des autres, ce qui ressort déjà clairement de mes discussions précédentes) contiennent un domaine très vaste et pas encore suffisamment étudié. Eusèbe (Ts.I. 6, 3, 9-13) décrit la vie ascétique d'Origène lui-même, et Grégoire Faumaturge la souligne dans son homélie. Origène a transformé son enseignement en « philosophie », c’est-à-dire en vie ascétique, parce que, contrairement aux philosophes, il mettait en pratique ce qu’il enseignait (2, 133-136) et s’efforçait de former ses étudiants à l’amour non seulement de la théologie spéculative, mais aussi de sa pratique dans la vie (14, 137). Son enseignement ascétique a grandement influencé les débuts du monachisme, qu'il a anticipé par la vie qu'il a menée (selon la Parole d'action de grâce) à Césarée avec ses disciples, ainsi que sur le monachisme latin du Moyen Âge jusqu'au XIIe siècle. Martyre. L'idée du martyre occupait une place immense dans la spiritualité d'Origène dès l'enfance : dans les mémoires (homélie sur Ézéchiel) de son père, mort martyr sous Septime Sévère, dans l'Exhortation au martyre, qu'il adresse pendant la persécution de Maximin Thras à son assistant et ami Ambroise et au prêtre de Césarée Protoctetus, dans de nombreux textes, dans des commentaires et des homélies, au cours de ses propres souffrances et torturés en prison sous Dèce. Le martyre est un témoignage rendu au Christ dans la souffrance physique et morale et dans la mort. Il y a deux éléments essentiels dans cette confession : la foi, qu'aucune incomplétude de la pensée ne doit dévaloriser, et la manifestation ouverte de cette foi, qui présuppose le renoncement à toute idolâtrie. Dieu est un Dieu jaloux, qui en lui-même ne souffre pas de notre infidélité, mais c'est dans notre intérêt qu'il est jaloux, car le confesser signifie s'unir à lui ; Lui renoncer signifie se séparer de Lui. Un martyr est un chrétien qui reste fidèle en toutes circonstances à l'engagement qu'il a pris lors du baptême ; son sacrifice représente l'action des grâces reçues dans les bonnes actions : le martyr s'offre à Dieu comme un prêtre offre à Dieu tout ce qu'il a sur terre : le bonheur, la famille, la vie terrestre, lui-même. C'est un combattant, un athlète ; il est dans l'arène en train de combattre les forces diaboliques qui veulent lui enlever ses forces lors de sa défaite : il est entouré de spectateurs terrestres, mais surtout célestes, attendant son triomphe, qui fera de lui le vainqueur des autorités et des forces démoniaques. Il n'est pas seul à lutter, car l'aide divine ne le quitte pas, l'Esprit lui dit ce qu'il doit répondre. Il est l'imitateur le plus parfait de Jésus et le compagnon de ses souffrances. C'est ici que se trouve le point commun qui unit la littérature martyrologique de la période de sa formation. Le martyr porte sa croix avec le Christ, il renonce à lui-même pour que le Christ vive en lui, il suit Jésus dans sa souffrance et donc dans sa gloire, pour s'asseoir avec Lui à la droite du Père. Il participe également à l'œuvre rédemptrice du Christ ; le martyre - sa confession - le baptême, complètement purifié du péché ; c'est le baptême le plus élevé, le mystère du baptême d'eau, une image mystérieuse, car elle accomplit en réalité la construction du martyr dans la mort et la résurrection du Christ. Mais le martyr n'est pas le seul à qui, grâce à ses souffrances, obtient le pardon de ses péchés : ses souffrances concourront avec celles du Christ à la rédemption et à la purification du monde. Le sacrifice des martyrs, s'ajoutant au sacrifice du Christ, vainc les forces diaboliques. Il n'y a aucune proportionnalité entre la souffrance présente et la gloire qui suivra : le martyr vivra près du Seigneur, possédera la connaissance et la félicité parfaite. Le désir ardent du martyre, exprimé dans d'autres textes dans le bel élan de la Rencontre avec Héraclide, ne fait pas d'Origène un fanatique. Dans son commentaire sur Jean, il condamne toute incitation au martyre et exige même d'éviter, si possible, la confrontation avec les autorités : la base la plus profonde est l'amour qu'un chrétien doit avoir pour les ennemis de sa foi, en évitant de commettre un crime contre eux. Bernanos dans les dialogues des Carmes restituera cette intuition, correspondant à l'opinion générale de l'Église primitive, qui reçut en exemple lors de la persécution de Dèce, aux côtés de Cyprien de Carthage, deux des plus grands disciples d'Origène, Grégoire le Wonderworker et Denys d'Alexandrie. Il semble cependant que pour Origène, comme pour Cyprien, le sentiment du martyre puisse inspirer chaque mort d’un chrétien, qui devient alors martyr « en secret », même en dehors de l’exécution qui en a fait des « martyrs ouverts ». Abnégation. La pensée du martyre chez Origène consacre la doctrine du renoncement. Dans l'Exhortation au martyre, il semble donner une charte de la vie chrétienne, en parlant des responsabilités assumées dans le baptême. Le martyre est un moyen décisif pour les accomplir immédiatement. S'attendant au martyre, les meilleurs chrétiens s'y préparent dans leur état d'esprit intérieur et s'efforcent de renoncer complètement à eux-mêmes 80 . Le renoncement au monde 81, à la pauvreté volontaire 82, en particulier à la virginité 83, incite à suivre le Christ crucifié. Il faut même que « toutes nos disputes, toutes nos pensées, toutes nos actions soient un renoncement à nous-mêmes, une confession du Christ dans le Christ... L'éloignement du péché est un renoncement à nous-mêmes pour nous attirer au Christ 84. Origène conseille aussi la pratique d'exercices ascétiques, qui nous disposent constamment au renoncement 85. La doctrine de la virginité et de la chasteté. Origène fut le premier à enseigner clairement la virginité de Marie après l'accouchement ; il l'exprime non pas comme une opinion libre, mais comme une déclaration étroitement liée à la foi : c'est la seule opinion saine (Commentaire sur Jean 1, 4, 23) ; ceux qui nient cela deviennent certainement des hérétiques (homélie sur Luc 7). Marie contient les débuts de la virginité chez la femme comme Jésus le contient chez l'homme (Commentaire de Matthieu 10, 17). A) La base de cet enseignement est le mariage mystique de Jésus avec l'Église et avec l'âme, qui rend possible la chasteté et la virginité parfaite, même si le mariage dans cet enseignement est une image de ce qui s'accomplit selon la chair. Virginité - restauration de l'état paradisiaque et prophétie de l'état en résurrection : ce n'est qu'après la chute, selon Genèse 4, 1, qu'Adam « connut Ève sa femme ». Le corps d’une personne déjà ressuscitée avec Christ lors de la « première résurrection » n’appartient, par sa virginité, qu’au Seigneur ; c'est alors l’église du Seigneur, dans lequel l'âme vierge fait office de prêtre, offrant une amitié naturelle au Saint-Esprit, qui l'unit au corps du Seigneur. Le respect du corps pour Origène, selon 1 Cor. 6, 13-20, l’un des fondements essentiels de la chasteté sous toutes ses formes, y compris la chasteté conjugale. La virginité après le martyre est l'état le plus parfait, celui qui réalise l'union la plus complète avec le Christ. Cela ne peut se comprendre qu’en relation avec l’eschatologie, car cela n’aurait aucun sens pour une vie limitée à ce monde inférieur. Elle fait d'un être vierge un prophète et un témoin de vie, où rien n'empêchera l'unité avec le Christ. B) La virginité n'est chrétienne que sous certaines conditions, lorsqu'elle correspond à une position forte de l'âme, et n'est pas seulement l'état de quelqu'un qui n'a tout simplement pas trouvé d'époux ; quand on l'accepte non pour des raisons purement philosophiques, encore moins pour des raisons hérétiques, comme la chasteté des Marcionites - par mépris du corps ; C'est une insulte à Dieu le Créateur. A travers ces hérétiques, Satan lui-même feint la chasteté pour attraper l'âme comme un oiseau dans son piège. La virginité qui vient de la vanité, de la vanité ou du désir de profit n'a aucune valeur. La vraie virginité n'est que celle qui s'accompagne de toutes les vertus. En premier lieu est la virginité de la foi : un mari vertueux qui vit chastement selon sa condition vaut cent fois mieux qu'un célibataire voué à d'autres vices, c'est-à-dire qu'ayant la chasteté du corps, il néglige la chasteté du cœur, c'est-à-dire de l'âme. Celui qui ne protège pas son cœur des imaginations ou des désirs impurs n’est pas non plus chaste, même s’il l’est de corps. Au contraire, dans le cas du viol (selon Deut. 22, 25-27), la honte du corps ne peut pas souiller l'âme : la virginité du corps n'a de sens qu'à travers la virginité du cœur, qui est le but ; la violence contre les premiers n’est importante que si elle est aussi violence contre les seconds. c) La virginité et la chasteté sont un don mutuel de Dieu et de l'homme. Sans la grâce divine, elles sont impossibles : la virginité présuppose le don de l'Esprit Saint. Seuls Dieu et sa Parole le protègent dans son âme. Tout comme Jésus, fils de Noun, a circoncis la deuxième génération de Juifs avec un couteau de pierre (Josué 5 : 2-9), de même « mon » Jésus circoncit son peuple (la circoncision est une image de chasteté) avec un couteau de pierre, ce qu’Il ​​est Lui-même, car Il est une épée (Hébreux 4 : 12) et une pierre (1 Cor. 10 : 4), circoncis les mauvais désirs de l’âme. Le pouvoir de la conversion de la Parole de Dieu d’apporter une vie chaste à ceux qui avaient auparavant mené une vie chaste est l’un des plus grands arguments d’excuse contre Celse. Si la virginité est un don de Dieu, vous devez prier pour la préserver. Mais la virginité aussi, avec la chasteté, est un don qu'une personne fait à Dieu, le plus parfait après le martyre, un don qui a pour récompense la connaissance de Dieu, qui ne peut être acceptée que par celui qui s'est libéré de tous les désirs. Tout chrétien doit offrir à Dieu le don de la chasteté selon sa condition, mais selon le fragment de 1 Corinthiens 39, qui distingue clairement commandement et conseil, la virginité n'est pas une sorte de commandement. C'est un travail supplémentaire. Cela présuppose cependant le premier amour de Dieu et du prochain : les vierges, obsédées par la parabole, restent à la porte, parce qu'elles n'ont pas reçu avec elle (avec la virginité) l'huile de miséricorde. d) Ce don de l'homme à Dieu se manifeste dans la mortification : il préserve le cœur, préserve les pensées, c'est la circoncision des yeux, des oreilles, des lèvres, etc., dont parlait déjà l'Ancien Testament. Origène parle aussi du jeûne, de la fuite devant les circonstances, symbolisée par la fuite de Jacob. Si une tempête de tentation s'abat sur l'âme, reste la prière qui a réveillé Jésus endormi dans la barque, Celui qui seul peut calmer les vents et la mer. Ces tentations proviennent d’abord de la nature même de l’homme, car tout état dans lequel se trouve une personne peut être cause de tentation. Si vous commencez à y succomber (à céder), l’action diabolique les renforce. La mesure et la méthode de mise à mort ne sont pas les mêmes pour tous, car ils sont tentés de manières très différentes : certains ont une chasteté presque naturelle, d'autres doivent toujours être sur leurs gardes. Mais l’absence de tentations n’est pas réalisable dans ce monde, où nous restons toujours esclaves de la chair ; s’en libérer complètement n’est possible que dans un état de béatitude. e) La virginité et, dans une moindre mesure, la chasteté apportent la liberté de servir le Seigneur, même si la personne mariée est nécessairement attachée à son conjoint (1 Cor. 7, 32-34). La libération de la chair n’a de sens qu’en servant Dieu. C'est pourquoi la virginité, ou dans une moindre mesure la chasteté, est une vertu spirituelle nécessaire au croyant. L'esprit prophétique ne vient qu'à une âme pure. Les péchés de la chair nous éloignent de la contemplation des réalités divines, nous privent du goût spirituel, émoussent et tuent les cinq sens spirituels. La virginité est fertile au sens spirituel : comme Marie, elle donne naissance à Jésus dans l'âme. Lutte spirituelle. L'anthropologie trichotomique d'Origène s'oriente vers la perspective de la lutte spirituelle, qui d'une part est reliée par la partie supérieure de l'âme à « l'esprit », et d'autre part par sa partie inférieure est liée au corps : la lutte spirituelle a ses racines au cœur même de l'âme, qui est l'arène et le but de la lutte. Le thème de la lutte spirituelle est également centré sur l’angélologie et la démonologie d’Origène : anges gardiens et démons. Les anges sont responsables de telle ou telle vertu ou de tel ou tel vice, les anges sont administrateurs des diverses forces de la nature, anges et démons des nations, tout ce monde invisible s'agite autour de l'âme devant les deux chefs des armées - le Christ - l'ange du grand concile et Satan, le prince de ce monde. Origène décrit leurs tactiques opposées, comme nous le verrons plus loin à propos du discernement des esprits. Mais Satan n’est pas l’opposé de Dieu ou du Christ. La bonne action est avant tout l’œuvre de Dieu et de son Fils en nous : le rôle de l’homme est de l’accepter dans la plénitude de sa liberté. Origène n'est en rien un semi-pélagien : si certains de ses textes donnent une telle impression, alors il faut les lire dans la perspective de la présentation ultérieure ; d’autre part, de nombreux commentaires conservés en grec décrivent la relation entre grâce et liberté avec encore plus de nuances. En ce qui concerne le diable, l’ordre est inversé : selon le traité Des éléments 3, 2-4, nous sommes les premiers responsables de notre erreur. Satan et ses anges n'interviennent que lorsque nous nous rendons disponibles, cédant aux premières impulsions des désirs et des mauvaises pensées. Libre arbitre et liberté. Le libre arbitre fait référence au pouvoir qu'a une personne de choisir entre le bien et le mal, et joue un rôle important dans la cosmologie présentée dans le Traité des éléments, notamment parce que la liberté est l'un des points qui présente le plus grand danger de l'époque en relation avec l'astrologie païenne (platonicienne, pythagoricienne et stoïcienne). Un autre point similaire est la doctrine gnostique de la prédestination (doctrine valentinienne sur la nature des âmes). Mais Origène a une conception plus profonde de la liberté, qui se manifeste surtout dans son enseignement spirituel et découle du ἐλευθερ ί α de Paul. Celui qui s'approche de Dieu est libéré, mais seuls ceux qui sont heureux dans un état de béatitude ont une liberté totale. Contrairement à l'hypothèse des Commencements, que l'on pense souvent malheureusement comme représentant tout le système d'Origène alors qu'elle n'est qu'un aspect dans l'antithèse, cette liberté complète coïncide avec l'infaillibilité à laquelle tend le juste vivant sur terre, sans y parvenir pleinement. Au contraire, le péché rend l'esclave : bien qu'il vienne de l'action du libre arbitre ; elle prive de liberté, ensevelant l'âme sous l'esclavage de l'animalité, qui désigne les images animales recouvrant l'image de Dieu. Vertu. L'enseignement d'Origène sur la vertu est, en général, similaire à celui de Plotin (Ennéades 1, 2). Selon ce dernier, l'Un est la source des vertus dont les paradigmes sont des idées situées dans la deuxième hypostase, en νο ῡ ς -e : les vertus sont présentes à la fois dans la troisième hypostase, l'Âme du monde, et dans l'âme individuelle en état de participation à l'Âme du monde. On n'accorde pas assez d'attention au fait que l'analogue le plus approprié d'Origène pour la troisième hypostase du néoplatonisme n'est pas le Saint-Esprit, dont le traité Des éléments (1, 3, 1) dit que les païens ne pouvaient pas avoir une moindre idée, mais l'âme humaine du Christ : tout comme l'âme du monde selon Platon contient en elle toutes les âmes individuelles à la fois différentes et indiscernables, de même pour Origène est l'âme humaine du Christ de l'état de préexistence à la résurrection - l'Époux de l'Église, c'est-à-dire l'humanité appelée à la déification. Image ou « ombre » de la Parole, l'âme humaine du Christ nous transmet les « ombres » des vertus de ces vertus qu'une personne peut percevoir. Chez le Père et par participation à la Parole, dans l'âme humaine de Jésus, les vertus sont substantielles, mais chez l'homme elles sont accidentelles, c'est-à-dire perçues et capables à la fois de croissance et de déclin. La vertu chez l'homme est donc une participation substantielle à la Parole, perçue à travers son humanité. Origène aurait pu dire avec les stoïciens que les vertus sont les mêmes en Dieu et chez les hommes. Et Grégoire le Faumaturge ne s'en prive pas dans sa Reconnaissance (11, 142 ; 9, 124) ; mais il n'ajouterait pas que « le sage est égal en vertu au premier Dieu » (9, 124). Péché. La conception fondamentale du péché d'Origène est liée à sa vision caractéristique du monde, issue de Platon : le même monde est considéré sur deux plans, le monde des secrets divins, que l'homme contemplera dans l'eschatologie, et le monde des êtres sensuels, images des secrets, qui, selon le dessein divin, sont destinés à conduire au mystère et à éveiller le désir par leur beauté. En eux-mêmes, en tant que créations de Dieu, les êtres sensuels sont bons, mais pour l'homme, en raison de son égoïsme, ils peuvent être une source de tentation. Le péché fondamental est de s'attarder sur le sensible, qui n'est qu'une image, sans poursuivre son chemin vers le mystère : dans ce cas, l'image prend la place du mystère qu'elle doit révéler ; Le péché des hommes est donc l’idolâtrie. Le péché du Juif qui pratique son culte - image des vraies réalités - est que, pour sauver le culte, il est prêt à tuer la Vérité elle-même ; le péché du toxicomane est qu'il exige de la création ce bonheur que seul Dieu peut lui donner ; Le péché du philosophe est qu'il construit sa propre idole, son propre système et qu'il l'adore ; Le péché de l’hérétique est qu’il imite le philosophe en construisant son propre système séparé « selon l’Écriture », et qu’il profane ainsi l’Église de Dieu. Repentir. Les hommes apostoliques, notamment Hermas, prêchant μετάνοια (conversion de l'esprit), ne parlent pas de κατανύξις (repentir, c'est-à-dire étymologiquement piquer). Origène fut le premier à découvrir dans la Bible l'idée d'une douleur constante, qui devrait entretenir notre sentiment de péché. Il utilise également un autre thème de l'Écriture, à savoir πένθος (tristesse, nostalgie). Origène, entouré de la mentalité de l'eudaimonisme, pour laquelle toute tristesse volontaire est absurde, identifie dans l'Écriture un thème très important de la « tristesse pour Dieu » 86. Son homélie sur Jérémie appelle le chrétien à une douleur constante, au deuil et aux larmes, se nourrissant de la conscience du péché et de ses traces dans l'âme. La foi dans le jugement de Dieu encourage les gens à vivre vertueusement et à fuir le péché. « La douleur peut les changer complètement, même si leur tendance naturelle au mal est devenue une habitude » 87 « Celui qui accomplit les commandements par peur du châtiment est un enfant d'Abraham et reçoit une récompense, mais il est inférieur à celui qui est parfait dans la liberté de l'amour » 88 Apathie. Le mot apathie, constamment employé par Clément et Evagre, rarement utilisé par Origène, qui est plus proche de la métriopathie (ἁ παθεια - impartialité, μετριοπατεία - modération dans les passions, du verbe πάσχω - souffrir). Le désir d'avoir une progéniture est louable. Les tendances naturelles deviennent mauvaises seulement lorsqu'ils franchissent les frontières 89. Certes, les passions humaines attachées à Dieu par l'Ancien Testament sont des symboles de certaines réalités divines, mais l'œuvre de rédemption avait au début chez le Père, comme chez le Fils, la passion de l'Amour et à cause de ce même amour pour les hommes - "πέπονθεν ὁ ἀπατ ή ς " - Il souffrit Impassiblement 90 3. Méthode exégétique et doctrine de la connaissance A) Méthode exégétique - la doctrine de l'interprétation des Saintes Écritures « La cause des opinions fausses, méchantes et déraisonnables sur Dieu n’est rien d’autre que la compréhension des Écritures, non selon l’esprit, mais selon la lettre. »91 Si vous posez la question de savoir qui était Origène en premier lieu, alors la réponse claire à cette question sera bien sûr qu’il était un exégète. Rappelons que le premier ouvrage d'Origène, et sans doute le plus important, fut une étude du canon de l'Écriture Sainte. Origène a ainsi préparé lui-même la base de toutes les spéculations ultérieures. Après avoir achevé cette création monumentale « Hexaplu », Origène entame son interprétation, qui introduit effectivement l'homme dans le monde des réalités divines. Il consacre toute sa vie ultérieure à son interprétation. La plupart de ses ouvrages s’intitulent « Interprétation (en grec ΕΞΗΓΗΤΙΚΩΝ) sur tel ou tel livre ». La méthode exégétique était déjà activement utilisée par l'école alexandrine, mais Origène lui accordait une importance primordiale dans sa philosophie. Origène lui-même le décrit en détail dans son dernier livre Des Éléments. Il est à noter que Grégoire de Nysse et Basile le Grand, lorsqu'ils ont compilé les Philocalia, y ont presque entièrement inclus ce livre, alors qu'ils n'ont pris que partiellement d'autres livres de Sur les débuts. Nous avons donc ce livre en deux versions. Les passages des écrits d'Origène contenant des explications littéraires, critiques, grammaticales et historiques des Écritures sont innombrables, mais le sens littéral du texte constitue la base de son interprétation spirituelle. Il croyait à l'historicité du περικοπή (passage), même lorsqu'il lui donnait une interprétation allégorique, car le fait qu'un certain fait serve à renvoyer le lecteur à une réalité plus sublime ne fait qu'augmenter et déterminer sa valeur, aide à y pénétrer et n'en fait pas seulement un signe secondaire. Cependant, il admet parfois que le sens « corporel » n’est pas significatif. Parfois Origène se contentait de passages figuratifs ou anthropomorphes et faisait référence à la « matérialité » de la métaphore comme au sens littéral, contrairement à la pratique moderne, qui considère le sens littéral comme le sens voulu par l'auteur. Parfois, il traitait de passages incompréhensibles dans le texte grec ou qui présentaient de grandes difficultés exégétiques dont il était pleinement conscient, mais qu'il n'avait plus l'occasion de résoudre. Parfois, il ne prend pas en compte le contexte littéral, littéraire, psychologique ou historique, mais en général, cela est rare dans ses écrits. Le sens littéral n’était pas, selon Origène, la raison pour laquelle le Saint-Esprit a donné les Écritures aux chrétiens. Les préceptes juridiques et cérémoniaux de la Loi ont été abolis par le Christ, et les récits historiques en eux-mêmes ne sont d’aucune utilité pour l’orientation spirituelle. Le vrai sens, légué par le Saint-Esprit, est le sens spirituel. Ontologiquement, cela correspond à la partie la plus élevée de sa trichotomie - l'esprit, auquel la vie humaine dans son intégrité (dans la chair - lettre, dans l'âme - moralement) doit être assimilée. Le Christ est le centre de l'histoire. L'Ancien Testament n'est révélation que dans la mesure où il s'agit d'une prophétie relative au Christ. Dans chacun des personnages de l'Ancien Testament, dans chacune des histoires et des instructions, l'interprète trouve l'image du Christ (Cela correspond également à la réalité cosmologique. Origène sépare strictement la virtualité - le principe de corporéité et d'actualisation - la transmission des qualités. On peut dire que Dieu crée la virtualité, mais notre co-création réside dans la transmission des qualités appropriées au créé. Ainsi, le monde n'est pas statique, mais est conçu en corrélation dynamique avec son image - la Parole, le Christ) ou l'Église, les réalités du Nouveau Testament et, en particulier, les sacrements. La première venue du Christ conserve encore son caractère prophétique. Cela a suscité des attentes eschatologiques qui n’ont pas encore été satisfaites. Nous contemplons les réalités eschatologiques, c’est-à-dire que « l’Évangile éternel » n’est qu’en « réflexion », mais nous avons le désir de les posséder complètement. Mais « l’Évangile dans le temps » est identique en substance à « l’Évangile éternel des Béatitudes ». La différence réside uniquement dans la manière ἐπινοία, ou manière imparfaite dont les hommes contemplent cette dernière. Origène exprime ainsi un fait essentiel du sacramentalisme chrétien. La signification spirituelle est annonciatrice de bénédictions futures et détermine pour les fidèles leur comportement pendant la période entre les deux parousias, la venue du Christ et leur apporte des dons célestes au fur et à mesure de leur ascension spirituelle. Dans cette vision du monde à deux niveaux – symbolique et mystérieux, qu'il reprend de Platon – Origène décrit le sacramentalisme du Nouveau Testament et le symbolisme inhérent à toute véritable connaissance de Dieu. Mais avec tout cela, Origène peut être critiqué pour le fait qu'il n'a prêté aucune attention à la paternité humaine et a même nié sa certaine autonomie. Selon Origène, il n’y a jamais eu de moment où la dignité divine ait dicté ne serait-ce qu’un seul mot inutile. Cela signifie que dans le détail le plus insignifiant ou pléonasme, il est nécessaire de révéler une certaine intention du Saint-Esprit (le principe kabbalistique d'interprétation des écritures. Cependant, malgré toutes les analogies dans l'application de ce principe, par exemple chez Philon, il est très probablement tout à fait original pour Origène, correspondant au type de sa piété). Ainsi, le caractère artificiel d'une partie importante de ces commentaires est révélé, malgré leur beauté et leur profondeur en général. Ils sont souvent introduits par l'étymologie ou le symbolisme arithmétique. Cette procédure est biblique, mais d’origine hellénistique. On peut distinguer la typologie d'Origène (la recherche du vrai sens du texte) et le symbolisme (l'allégorisme - donner au texte un sens artificiel). Exemple de typologie. Isaac portait lui-même le bois. C'est un symbole du Christ portant la croix. Isaac et Abraham marchent parallèlement. Cela signifie peut-être qu’Isaac a le même sacerdoce qu’Abraham. « Où est le sacrifice ? demande Isaac, "Dieu se pourvoira d'un sacrifice", répond Abraham. Pourquoi Abraham répond au futur, peut-être qu'il prophétise sur le futur sacrifice du Christ. Malheureusement, dans les œuvres d’Origène, il est souvent presque impossible de faire la distinction entre typologie et allégorie, tant son interprétation de tel ou tel passage de l’Écriture est confuse. Conclusion. La plénitude de la vérité chrétienne est donnée dans la règle de foi, c'est-à-dire dans la prédication apostolique ou ecclésiale, en particulier dans l'Écriture et la Tradition, mais elle est donnée sous la forme d'un enseignement élémentaire, adressé aux « simples », qui contient cependant aussi une signification ésotérique plus profonde, cachée. Les plus parfaits et les plus érudits, capables de philosopher sur le rationnel, doivent s'élever au-dessus des lois et des enseignements les plus beaux, qui ne sont nécessaires qu'à la majorité, et éclairer pour eux-mêmes la lumière de la connaissance. Cela nécessite une méthode allégorique d’interprétation de l’Écriture. Après tout, selon la division de l’homme en corps, âme et esprit, les mots de l’Écriture contiennent un triple sens : « corporel » ou « communément compris et historique », « mental » ou « moral » et « spirituel » ou allégorique. Bien entendu, une condition nécessaire à la fécondité de la méthode allégorique est l’Inspiration de l’Écriture, qui est perçue comme une sorte de sentiment divin et porteuse de sa propre authenticité. La voie du philosophe chrétien est donc un commentaire des Saintes Écritures. Presque sans exception, les systèmes gnostiques expriment leur hostilité à l’Ancien Testament sous des formes dures. C'était inévitable : le monothéisme juif ne faisait aucune concession au dualisme gnostique ; d’un autre côté, l’optimisme de la religion de l’Ancien Testament était l’ennemi mortel du pessimisme et de l’ascétisme gnostiques. Origène consacre les 4ème et 5ème chapitres du deuxième livre Des Éléments à une analyse des affirmations du Gnosticisme à ce stade. Mais les preuves théoriques, aussi habiles soient-elles, ne pouvaient pas être le moment décisif dans une dispute purement religieuse. Les Gnostiques, notamment Marcion, s'appuyaient sur des textes. De nombreuses citations de l’Ancien Testament sont impitoyables ; Origène croit que ce sont eux qui en ont jeté beaucoup dans les bras du gnosticisme. « La raison des opinions (gnostiques) fausses, impies et déraisonnables sur Dieu n’est rien d’autre que la compréhension de l’Écriture, non selon l’esprit, mais selon la lettre. » 92 Pour sortir des difficultés, il faut distinguer un triple sens dans l'Écriture Sainte selon que l'homme est constitué d'un corps, d'une âme et d'un esprit. La méthode allégorique d'interprétation donne à Origène, comme avant Philon, la possibilité de lire dans la Bible des choses qui émerveilleraient les auteurs des livres sacrés eux-mêmes. Mais c’est seulement par cette méthode qu’on pourra échapper aux attaques du gnosticisme. Cependant, il y a un autre point intéressant dans l’interprétation des Écritures. Il est facile de voir que la discussion sur la structure à plusieurs niveaux du texte biblique correspond à l’ontologie de l’Incarnation. La Parole, pour révéler les créatures du Créateur, place les niveaux inférieurs : âme et corps, interprétant ainsi Dieu dans ces sphères. L'interprétation est la seule voie possible. L’idée (originale) d’Origène est très intéressante que le fait même que le divin puisse être dit dans les pages de l’Écriture préfigure l’Incarnation, puisqu’il témoigne déjà d’un certain niveau d’incarnation de Dieu dans les pages de l’Écriture. Dieu est exprimable, et donc la véritable Incarnation est raisonnable. D’ailleurs, puisque la Parole n’a pas dédaigné de s’incarner, le sens littéral a son sens réel. Ainsi, dans ses fondements, l'allégorisme d'Origène est réaliste, malgré le fait qu'il prenne souvent des formes tout à fait incroyables. B) La doctrine de la connaissance mystique. Déploiement de l'exégèse Après avoir examiné la doctrine de l'interprétation de l'Écriture Sainte, nous revenons à la pensée épistémologique d'Origène, en tenant compte de ce qui a été dit de son anthropologie et de son éthique, puisque la connaissance selon Origène doit être envisagée sous deux points de vue, comme moyen d'atteindre l'unité avec Dieu, c'est-à-dire un retour à l'état originel, et à son but, puisque l'unité avec Dieu est précisément un processus, la dynamique de la cognition. Sans la connaissance, sans approfondir constamment les secrets divins, l'âme n'est pas capable de maintenir en elle le feu de la présence de Dieu. La connaissance mystique est le but de l'éthique. Nous parlons ici spécifiquement de connaissance, et non, comme cela arrive souvent, de « gnose », car je ne vois aucune raison de distinguer la connaissance selon Origène de ce qu'elle signifie dans le reste de la tradition chrétienne, et de la rapprocher par ce terme de la conception qu'en avait le gnosticisme hérétique. Bien sûr, Origène ne pouvait éviter d'utiliser le mot γνῶσις, puisque c'est le terme habituel en grec pour le concept de « connaissance », mais sa volonté de se séparer complètement de la gnose avec un faux nom est clairement évidente dans son stock de mots, son vocabulaire. Jamais, contrairement à son professeur Clément et à son élève ultérieur Evagre, il ne désigne par le terme Gnostique ce qu’on appelle « parfait » ou « spirituel » dans le langage de l’Écriture. Ainsi, il ne serait pas correct de dire du système d’Origène « Gnostique ». La cognition - nous parlons bien sûr de la connaissance de Dieu et des réalités divines - présuppose la présence de : a) un sujet connaissant, b) un objet connaissable, c) un instrument ou point de départ qui peut servir de début à la cognition, d) un chemin à suivre dans le processus de cognition et, enfin, e) une action qui détermine ses points à considérer. Sujet connaissant. A) Dans l’anthropologie d’Origène, notamment dans la doctrine de l’image de Dieu, j’ai déjà parlé du sujet connaissant. Pour connaître, il faut être semblable, être capable de détecter en soi une image de l'objet connaissable. Ce principe platonicien est évident pour le bon sens. L'homme connaît les êtres qui l'entourent grâce à la connaissabilité qui l'unit à eux. S’il peut parvenir à une certaine connaissance de Dieu, c’est précisément parce qu’il est créé à l’image de Dieu. Il développe davantage cette similitude à travers la vie morale et ascétique, le détachement du corps, le renoncement au péché et la pratique des vertus. Il devient alors capable de connaissance. Dans un état de félicité, notre ressemblance avec Christ sera telle que, selon 1 Jean 3 : 2, nous le verrons tel qu’il est. Ainsi, l’âme va au-delà de la simple foi pour embrasser le charisme de la connaissance – le genre de renoncement aux réalités qu’enseigne la foi. La foi est la source de la connaissance, et la connaissance est la perfection de la foi, qui n'a d'autre contenu que le contenu de la foi. Plus encore, le charisme de la sagesse se caractérise par la participation à la Sagesse de Dieu, son Fils et encourage à expérimenter la participation aux réalités divines. En cela, Origène poursuit systématiquement la pensée de Clément sur la connaissance mystique. La foi et la condition préalable et le but de la connaissance. La connaissance est progressive car si Dieu se révèle, l'âme ne le comprend que dans la mesure où elle est capable de voir la divinité pénétrer à travers l'homme Jésus. Pour ce faire, vous devez avoir une vision spirituelle ou, avec les trois apôtres, gravir la montagne de la transfiguration. La liberté de l'homme doit accepter la liberté du Dieu révélé. Mais entre le chrétien qui demeure dans la simplicité de la foi et le croyant parfait, il n’y a pas de frontière infranchissable. Origène ne cesse d'exhorter les auditeurs de ses homélies à la perfection et souligne souvent la distance qui sépare l'homme spirituel en état de félicité des réalités imparfaites que nous pouvons admirer sur terre. Lorsqu'il décrit les charismes de l'homme spirituel et la communication qu'il entretient avec les réalités mystiques, il vise un idéal qui ne se réalisera véritablement que dans un état de béatitude. Quoi qu’on en dise, Origène n’a pas d’aristocratie, c’est-à-dire d’ésotérisme arrogant. On peut parler de son enseignement comme ésotérique, dans le sens où il exige que les auditeurs soient particulièrement profonds pour l'accepter ; cependant, chacun est appelé à cette connaissance dont parle Origène. Objet connu. B) L'objet de la connaissance est le monde des secrets (μυστήρια), des réalités (πράγματα), de la vérité (ἀληθεία) ; il est par nature intelligent (νοητός), spirituel (πνευματικός), raisonnable (λογικός), mais cependant invisible (ἀορατός), caché (κρυπτός), secret ( ἀπορρῆτος) et ineffable (ἀρρῆτος). Ce monde forme un plan supérieur, analogue aux idées de Platon, et c'est seulement en lui que résident l'être complet et la rationalité parfaite. Il contient d'abord des idées ou logoï, qui servent d'images à la création des êtres, puis les secrets des âmes, angéliques, humaines, et enfin, des images du Verbe et des images de Dieu. C'est la Parole elle-même qui contient des secrets, puisque c'est la Sagesse - c'est son prénom - le monde intelligent où se trouvent ces idées-logos et secrets. Ils ont été créés en Lui par le Père dans l'acte même de Sa naissance, et forment ainsi une création co-éternelle avec Dieu. Le mystère en dernière analyse est la Personne divine, le Fils Inconnaissable, car Il est Ténèbres. Mais cependant, il contient en lui, tel est son paradoxe, l'objet le plus élevé de la connaissance. Elle ne peut être comprise que partiellement, progressivement et par grâce, lorsque les trois Personnes divines l'enseignent au plus profond de l'âme, lui communiquant la libre connaissance d'elles-mêmes. Tout cela se reflète dans plusieurs des thèmes mystiques que je vais étudier : la Lumière, qui est la grâce de la connaissance venant des Trois Personnes, la Nutrition, c'est-à-dire le Christ, nourrissant l'âme de la nature divine, dont lui-même est constamment nourri par le Père, le Vin, plaisant à l'âme, la ravissant par la connaissance des mystères. Mais pour apprendre les secrets, il faut une âme qui les unisse spirituellement. Si elle n’est pas prête, la révélation sera inutile, souvent même nuisible, comme une nourriture trop solide pour quelqu’un qui a de la fièvre. C’est la base de l’expérience spirituelle, qui sert de base au fondement de ce que nous appelons parfois à tort l’ésotérisme d’Origène, que l’on retrouve en réalité chez tous les maîtres de l’Église. Si Origène fait parfois allusion aux traditions secrètes préservées par les Juifs et attaque les traditions des Gnostiques, alors il ne connaît pas ces traditions secrètes des Chrétiens. C) Moyens de cognition. Le point de départ de cette connaissance (mystique) est une image (ἐικῶν), une ombre (σκία), un symbole (σύμβολον), un type (τύπος) ou une énigme (ἄινιγμα) ; il est perceptible (ἄισθητος), corporel (σωματικός), visible (ὀρατός). Il n’a ni être ni intelligibilité en soi, son essence même est d’être extraverti, il vise à conduire au mystère. Il s'agit d'êtres sensoriels compréhensibles, en particulier ceux dont parle l'Écriture. A l'homme, qui est corps, Dieu parle à travers des images corporelles et le conduit à travers la pédagogie à la connaissance de la vraie nature. Mais le symbole doit être transcendé. Le péché est de s'y attarder, de le briser. l'élan de l'âme, qui doit poursuivre son chemin vers le mystère. L’Ancien Testament doit être dépassé et c’est le péché des Juifs de ne pas remarquer qu’en se concentrant sur les rituels, sur les lois, sur les citations de la Bible, ils perdent de vue que tout cela, avant tout, a de la valeur dans la mesure où il se réfère à l’Autre. Il existe cependant une grande différence entre les deux Testaments dans leur relation avec l’Évangile éternel. Il semble qu'Origène ait pris comme point de départ l'Apocalypse (14, 6), qui désigne pour lui le monde eschatologique des mystères divins. L'Ancien Testament ne contenait que des ombres de réalités divines. Mais, s’étant incarné, le Christ a lui-même apporté ces réalités. L'Évangile temporel s'identifie à travers ὑπόστασις, sa substance avec l'Évangile éternel. La seule différence réside dans les ἐπίνοια (noms), la manière humaine de voir les choses. En effet, puisque nous voyons « à travers le miroir » - seule connaissance possible ici, nous possédons des réalités véritablement mystérieuses, mais cachées sous le voile du symbole. Origène exprime ici la structure profonde du sacrement, qui est à la fois réalité eschatologique (res, traduction πράγμα) et signe (sacramentum). Au fur et à mesure que l'âme s'élève, le symbole révèle de plus en plus le mystère qu'il représente, sans pour autant parvenir à une vision « face à face » ici dans ce monde. D) Le chemin de la connaissance. Le chemin de la connaissance, qui commence par l’interprétation spirituelle, est la présentation du christianisme en termes de dialectique platonicienne. Le texte Contre Celse le fait à travers une exégèse très similaire au passage de la Lettre 8 de Platon. Voici les étapes du chemin qu'il propose : 1. De Jean-Baptiste au Verbe incarné (exégèse spirituelle de l'Ancien Testament). 2. Du Verbe incarné au Christ présent dans l'âme (exégèse spirituelle du Nouveau Testament). 3. Du Christ dans l'âme au Christ Sagesse, dont nous parlons parmi les parfaits (ascension spirituelle). 4. Du Christ Sagesse au Christ en unité avec les mystères (vision béatifique). L'Ancien Testament, qui a trouvé son apogée en Jean-Baptiste, précurseur menant au Christ, n'est qu'une ombre des vraies réalités, il n'apporte pas de réelle participation au mystère. Si les plus grands des patriarches et des prophètes pouvaient avoir la connaissance des secrets signifiés par leurs paroles et leurs gestes, alors ils n'en étaient pas réellement propriétaires. Ils n’espéraient qu’eux. Moïse n'a vu le jour du Seigneur qu'au moment où, avec Élie, il fut sanctifié par la gloire du Christ transfiguré. Le Nouveau Testament apporte avec le Christ toute la divinité cachée sous son humanité (sa nature humaine), lui accordant la possession des réalités divines elles-mêmes. Mais pour voir la lumière divine pénétrer à travers l’humanité du Christ, il faut avoir une vision spirituelle capable de la reconnaître. Pour ceux qui ne le possèdent pas, Jésus n’a « ni forme ni beauté » (Ésaïe 53.2). Ils ne le voient que comme une personne ordinaire. Nous acquérons cette vision spirituelle au fur et à mesure que Jésus naît dans l'âme, l'unissant à lui-même, tandis qu'il monte comme les trois apôtres sur la montagne, où l'âme verra la divinité transformer l'humanité de la parole, lorsqu'elle entendra les paroles de Sagesse prononcées parmi les parfaits. Plus elle s'élève, plus elle acquiert par la connaissance la maîtrise des réalités divines qu'elle perçoit, pour y devenir ainsi participante, car elle leur ressemble de plus en plus. Plus elle est co-présente avec eux, plus elle se connecte avec eux, plus elle les attire en elle. Il y a, bien sûr, un gouffre entre même les plus hautes contemplations du Christ ici sur terre et le voir face à face dans un état de béatitude. Le premier reste toujours à travers le miroir, la bonne aventure. Mais à mesure que l’on s’élève spirituellement, la connaissance tend à se « faire face », ce qu’elle atteint en perfection seulement dans un état de béatitude. L'Écriture sert de point de départ pour comprendre les mystères. Il faut le lire et méditer en état de grâce. D) L'action de la cognition. La nature de cette action de contemplation (θεάσται, θεορε ί ν), de compréhension, de saisie (νοέιν, χωρε ί ν) ou de connaissance (γιγν ό σκειν) tend vers la vision ou le contact direct sans intermédiaire, dotée d'un riche l'imagination conceptuelle ou discursive, qui implique la participation à une réalité connaissable ; cela s'exprime à travers diverses images, notamment le thème des cinq sens spirituels. La cognition présuppose l'unité du sujet et de l'objet, qui deviennent un sans cesser d'être deux. D’une certaine manière, Dieu ne connaît pas le pécheur car, tout en rejetant le péché, il ne s’y mêle pas. Cependant, cela n'empêche pas Origène d'affirmer avec force l'omniscience de Dieu, car. Dieu connaît le pécheur à partir de la connaissance générale de toute chose par l'action qui l'a créé, non parce qu'il est pécheur, mais parce qu'il est un homme, et cette connaissance se mêle à un amour attachant qui tente de le sauver. G) C'est exactement ce que désigne Origène par les expressions : connaissance ou contemplation mystique (γνῶσις ou θεορία μυστικη). L'idée d'une connaissance continue constitue son idéal et l'objet constant de ses désirs. Même lorsqu'il s'agit de connaissance du monde sensoriel, elle est éminemment religieuse, car elle se résume en fin de compte à la connaissance du Fils, du Monde Intelligent, des Idées au sens platonicien ou des causes au sens stoïcien. L'acte de connaissance est la rencontre de deux libertés, la liberté divine, car la connaissance est grâce, don de l'amour du libre arbitre, conforme aux desseins impénétrables de la liberté absolue de Dieu, et la liberté humaine, car l'homme est libre d'accepter ou de rejeter la Présence divine. Le refus catégorique par lequel Origène répond à l'extase inconsciente des montanistes montre que Dieu ne s'empare pas de l'âme contre sa volonté, mais que la connaissance spirituelle s'accomplit en pleine conscience et liberté. Évidemment, nous ne parlons pas ici de phénomènes mentaux ou physiologiques plus ou moins extraordinaires, mais de liberté fondamentale, de la liberté de l'âme, qui s'efforce de s'attacher à Dieu du plus profond de son être, veut être dans un état de liberté et se prépare à le percevoir. C'est dans ce contexte que se situe l'insistance d'Origène sur les conditions ascétiques et morales de la connaissance, son insistance sur la nécessité d'un certain niveau spirituel pour accepter des vérités de ce genre. Enfin, la connaissance selon Origène présuppose une véritable assimilation existentielle de la vérité et plus encore que l’unité, mais fusionnant avec elle, co-présence mutuelle sans aucune connotation panthéiste, mais comme manifestant son rejet de l’inconscient. À mesure que nous ascensionnons spirituellement, la nature humaine, revêtue de la Parole (nous parlons de son corps physique, de son corps d'église ou de son corps selon les Écritures), s'abandonne avec de plus en plus de confiance au divin. Il en résulte la présence de l'un dans l'autre, l'interpénétration du divin et de l'humain, sans aucun intermédiaire, signe, image ou concept. C) Thèmes spirituels - un exemple de l'exégèse d'Origène Origène est l'un des grands créateurs du langage mystique. Il hérite de certains de ses thèmes de la tradition précédente, mais leur donne une consonance jusqu'alors inconnue. Cependant, ces thèmes sont pour la plupart sa propre invention. Tous trouvent leur source dans les expressions de l’Écriture, mais parfois des images platoniciennes et même hellénistiques ont joué un rôle. La tradition ultérieure les a pleinement acceptées. 1) Mariage mystique. L'Ancien Testament a développé après Osée l'image de l'union conjugale de Yahvé avec Israël pour exprimer l'union entre Dieu et son peuple. Le Nouveau Testament l'a réinterprété comme l'union du Christ avec l'Église. Mais l’Écriture, comme la littérature apologétique précédente, donne généralement à l’Épouse une signification collective, tandis que la signification individuelle de l’Épouse a été inspirée par saint Origène. Paul (1 Cor. 6, 17, 7, 34) et trois passages de Tertullien, s'adressant aux veuves (Ad uxorem 1, 4, 4) et aux vierges (De résurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Origène, qui semble n'avoir guère connu Tertullien, utilise très souvent dans son Commentaire du Cantique (ainsi que dans ses ouvrages en général) deux images de l'épouse selon Tertullien : l'Église et l'âme humaine. Cependant, ces deux images sont très étroitement liées, car l’Église est l’épouse du Christ, mais les âmes humaines peuvent aussi être liées par le mariage. Plus l’âme humaine devient une épouse, plus l’Église est une épouse. Ce sujet a aussi son revers, le péché - l'adultère (adultère) de l'âme par rapport à son véritable Époux - le Christ. Ainsi, le péché s’en remet à son amant, Satan. Origène utilise également cette idée dans un sens collectif pour exprimer le drame de l'Église, qui a quitté son époux le Christ et a conspiré pour le mettre à mort avec l'aide du diable. L’unité du Christ et de l’Église commence, selon la théorie favorite d’Origène, dans un état de préexistence. Son âme humaine est unie à la Parole depuis la création. Cette unité fait d'elle l'image de Dieu. Le Christ est l'Époux de l'Église, composée d'âmes. La chute sépare les mariés. Dans l’Ancien Testament, la Parole était la force active de toute théophanie. Il s'adressait aux prophètes, apparaissant sous la forme d'un ange ou d'un homme à travers l'âme humaine du Christ, qui, n'étant pas pécheresse, conservait l'indiscernabilité originelle entre les anges et les hommes. Dans l'Incarnation, elle quitte l'image de Dieu pour prendre la forme d'une esclave, s'incarnant dans le sein de Marie pour sauver son épouse déchue. Les noces auront lieu au moment de la résurrection, lorsque, selon la parabole, le Père célébrera les noces uniques de son Fils avec l'humanité déifiée. 2) Blessé par l'amour. Origène semble être le premier à réunir Isaïe 49, 2 (qui met dans la bouche du Serviteur, c'est-à-dire du Christ, selon l'exégèse spirituelle, les paroles suivantes « Il m'a posé comme une flèche choisie, il m'a posé dans son carquois ») et Cantique des Cantiques 2, 5 selon la Septante (l'épouse est amenée à dire) « Je suis blessée par l'amour ». Le concept hellénistique de l'Éros enfant avec son arc et ses flèches, transféré à l'Éros céleste dans le Banquet de Platon, a probablement joué un rôle dans la formation du thème. Pour Origène, l’Épouse est toujours une âme individuelle, jamais l’Église. L'archer est soit le Père, soit le Fils, la flèche est évidemment le Fils, qui devient donc la blessure que la flèche inflige à l'âme identifiée au Christ, devenue immanente à tous. 3) La naissance et la croissance du Christ dans l'âme. L'âme n'est pas seulement l'épouse du Verbe, elle est aussi sa mère. Elle conçoit le Verbe et lui donne naissance. Ce thème se retrouve déjà chez Paul (Gap. 4, 19), dans l'écrit « À Diognet » (11, 4, 12, 7) et dans de nombreux textes d'Hippolyte, qui est sur le point de reconnaître que la demeure du Christ et de la Trinité est dans l'âme. Souvent trouvé chez Paul (Galates 2 :20, 2 Cor. 13 :3) et Jean (14 :23, Apoc. 20). Selon Platon, Philon et Clément, l'unité de l'âme avec Dieu donne naissance aux bonnes actions et aux vertus. Origène aborde très souvent ce sujet. Dans son exégèse du Nouveau Testament, il part du fait que tout ce qui est dit sur le Christ s'applique à chaque personne. Marie est l'image d'une chrétienne qui, comme elle, donne naissance au Christ. Cette génération est l'œuvre du Père et se manifeste dans les vertus identifiées au Christ. En fait, il est toutes les vertus et chaque vertu séparément. Si le Christ ne naît pas en moi, comme il est né à Bethléem, je suis exclu du salut. C'est ce Christ, qui est né en chacun, qui est détruit par le péché ; chez une personne paresseuse, il végète comme un bébé anémique. Elle ne grandit que chez ceux qui lui laissent de la place en eux-mêmes. Il y a des cas où la place est si grande que la Parole et la Trinité parcourent l'âme. Ce thème permet des variations : en assimilant le Christ, un chrétien devient le Fils de Marie ; Le Père l'engendre dans chacune de ses bonnes actions, tout comme il engendre continuellement le Fils. 4) Escalader la montagne. Ce thème - l'exégèse de la Transfiguration - est inhérent surtout à ses dernières œuvres à Alexandrie. Pour voir Jésus sous sa Forme divine à travers son humaine, il faut, d'une part, qu'Il veuille aussi se révéler, car la personne divine n'est connue que si elle-même se révèle, d'autre part, qu'une personne se prépare à accepter cette révélation par une vie ascétique, qui est un effort pour gravir une montagne. À ceux qui restent dans la plaine, spirituellement malades, Jésus apparaît « sans forme, sans beauté » (Isaïe 53 : 2) comme un homme simple, même si par la foi ils ont cru en Lui comme Dieu. C'est le médecin qui s'occupe d'eux. Mais sur la montagne, sa gloire divine brille à travers son humanité ou à travers d'autres corps de la Parole, les lettres de l'Écriture, comme le feu brille à travers le verre de nos lampes. La Transfiguration est généralement une image de la vision béatifique, mais c'est l'une des plus hautes visions de Dieu dans son Fils qui soit ici possible. La Parole apparaît ici comme « la sagesse dont nous parlons parmi les parfaits » (1 Cor. 2 :6). Si l'humanité du Christ et son Corps adoucissent le rayonnement de sa divinité pour que nous puissions le supporter, ils ne le cachent pas, ou ne l'adoucissent que dans la mesure où l'âme, faute de préparation, est incapable de saisir l'identique. L'opinion selon laquelle le Christ est revêtu de formes différentes selon celui à qui il est montré n'est pas un vestige du docétisme d'Origène, mais véhicule une expérience spirituelle : l'apparition divine de Jésus n'est perçue que par ceux à qui il veut la révéler et qui sont prêts à accepter cette révélation. 5) Lumière. Ce thème a des origines bibliques et platoniciennes ; la lumière est le symbole le plus naturel pour exprimer celui qui permet de connaître. Chacune des trois personnalités a sa place dans le don de lumière. Le Père est lumière (« nous verrons la lumière dans les ténèbres »), ce qui signifie - nous te verrons - Tu es le Père en Ton Fils. Si le Père est le commencement de la lumière, le Fils est son médiateur et son serviteur. Toute une série de noms (ἐπινο ί αι) de lumière Lui convient : La lumière du monde, la vraie lumière, la lumière des hommes, la lumière des nations, le soleil de justice, l'orient, le matin opposé au soir, le jour différent de la nuit, désignent le temps où il éclaire l'âme. Le Saint-Esprit éclaire l'Église - la lune, puisqu'elle est étoile, reçoit sa lumière du Christ, Soleil de Vérité. Le diable est ténèbres, même s'il se transforme en ange de lumière, s'il se fait passer pour le soleil avec sa lune, l'église du mal. L'obscurité est le refus de la lumière. Parallèlement aux ténèbres dignes de blâme, Origène mentionne souvent les ténèbres (obscurité) dignes d'éloges. L'endroit où Dieu se cache est une expression du mystère de sa divinité. 6) La vie. La vie est le nom du Christ, une des expressions fréquentes de la grâce sanctifiante. Parallèlement à la distinction de trois types de mort : la mort sans relation ni physique, la mort par le péché, caractérisée négativement, et la mort par le péché, caractérisée positivement. Origène fait la distinction entre une vie indifférente ou physique, que nous avons en commun avec les animaux, une vie mauvaise, menée dans le péché, et une vie bonne, qui implique la mort au péché. 7) Nourriture. La seule nourriture d'une création intelligente est la Parole de Dieu, qui lui confère la nature divine dans l'acte d'être à la fois éternelle et constante (continue) de sa naissance, dans laquelle elle est constamment nourrie par le Père. Mais la Parole s'adapte aux capacités de celui qui doit l'accepter, et prend pour cela diverses formes : de l'herbe pour l'âme encore animale, qu'Il fait paître dans de verts pâturages (Ps. 22 selon la Vulgate), du lait pour l'enfance (1 Cor. 3, 2, Héb. 5, 13, 1 Pierre 2, 2), des légumes pour les malades (Rom. 14, 1-2, selon l'exégèse). Elle devient forte et mature pour l’âme grâce à la nourriture solide, au corps de l’Agneau (Exode 12) et au pain descendu du ciel (Jean 6 : 32-58). Le thème de l’alimentation exprime également la grâce de manière réaliste. Tout comme la nourriture de l'homme devient sa substance, la nourriture divine, qui est la personne du Verbe, se transforme en nous, et nous sommes transformés en Lui. Il accomplit la déification progressive qui est le but de l'ascension spirituelle, donnant vie à la Parole elle-même et aux mystères qu'elle contient. L’Eucharistie est cachée sous ce thème, ce qui en approfondit le sens spirituel. 8) Un vin qui plaît à l'âme. Nous parlons du vrai vin – le Christ, et ce thème insiste sur les résultats émotionnels de la connaissance du sacrement. Cela vient de la « sobre ivresse » de Philon, mais Origène a explicitement nié dans sa polémique avec les montanistes toute apparence de « folie sacrée, d’extase inconsciente », alors que Philon semble ici parfois céder. Il y a bien sûr une « sortie, un exode » de l'humain, mais il n'y a pas de sortie du spirituel (d'après ΘΡΞ 9'a) : sortir de l'âme serait l'action du mauvais vin des faux enseignements venus de la vigne de Sodome et des sarments de Gomorrhe. Le vin des sacrements exprime la joie, les plaisirs inexprimables, la béatitude, la tranquillité, la paix, la douceur : il enflamme le cœur, tout comme la parole de Jésus ressuscité engendrait le plaisir sur le chemin d'Emmaüs ; enfin, il communique « l'enthousiasme », c'est-à-dire le sentiment ressenti de la présence divine dans le monde intérieur de l'âme, comme une trace d'« enthousiasme », qui révèle l'inspiration divine au lecteur de livres légers. 9) Cinq sens spirituels. Origène semble être à l'origine de ce thème célèbre : il l'a tiré de l'anthropomorphisme biblique, en utilisant les organes de la connaissance sensorielle pour désigner les organes de la connaissance spirituelle. Mais il existe suffisamment de sources philosophiques, notamment platoniciennes, pour ce sujet. Le thème des cinq sens spirituels est pour lui un sujet particulier et privilégié, il consiste en des explications sur l'anthropomorphisme biblique et la loi de l'homonymie, qui définit ces sens, en utilisant une certaine image d'expressions corporelles pour indiquer des opérations spirituelles. Si la vue spirituelle, l'ouïe ou le toucher dénotent souvent le contact de l'âme avec le mystère, alors les sens émotionnels eux-mêmes, l'odorat et le goût, y ajoutent l'idée de la jouissance de la connaissance. L’analogie avec les sens corporels met en évidence plusieurs aspects. Premièrement, parce que seul le semblable est connu par le semblable, il existe une certaine relation intime entre l'organe d'un certain sens et les objets que cet organe perçoit, entre l'œil et la lumière, entre l'oreille et le son, etc., et par conséquent entre tous les yeux et toutes les oreilles capables de percevoir les mêmes objets : Origène soutient ce point de vue à la fin de son traité Des éléments (4, 4, 9-10), en arguant de l'immortalité et de l'incorporalité de l'âme humaine, capable de comprendre des réalités divines qui sont clairement immortelles. et incorporel. Deuxièmement, la connaissance sensorielle nous apparaît comme une connaissance directe, intuitive et immédiate. De la même manière, le thème des cinq sens spirituels exprime de manière spirituelle la connaissance intuitive et directe des mystères divins du fait de sa co-nature avec eux. 10) Reconnaissance des esprits. Une expression venant de Paul (1 Cor. 12:10). L'enseignement sur la reconnaissance des esprits se retrouve déjà chez le Berger d'Hermas. Chez Origène, il est dispersé, mais il est particulièrement souligné dans les chapitres Sur les débuts, qui parlent de la lutte des démons avec les hommes (2, 1, 2-4). La règle fondamentale d'Origène, qui permet de juger sous l'influence de qui se trouve l'âme à un moment donné, que ce soit sous l'action de Dieu ou sous l'influence de démons, est une conséquence directe de sa polémique contre la doctrine montaniste de l'extase inconsciente sous inspiration prophétique : Dieu, son Esprit, ses anges respectent la conscience et la liberté de celui que Dieu a créé conscient et libre. Ils motivent véritablement l’âme avec leurs inspirations, mais respectent finalement sa décision. Au contraire, le diable veut posséder l’âme, l’obscurcir et asservir sa volonté. Cela peut être vérifié en contemplant les obsédés et les passionnés, lorsque ces derniers se laissent pénétrer sans résister dès le début aux mauvais penchants. Le discernement des esprits est le charisme donné par le Saint-Esprit. Le mot χαρ ί σμα chez Origène exprime un concept proche de ce que la théologie scolastique appellerait « la grâce agissante », et le Saint-Esprit est la « matière » ou la nature du charisme. Proche du discernement des esprits est le discernement des doctrines, qui permet au peuple chrétien de distinguer l'ecclésiastique (qui appartient à la grande Église universelle) de l'hérétique, le faux prophète du vrai. Dans ce cas, Origène utilise souvent la parole non écrite (appartenant à la tradition orale) du Christ : « Devenez des changeurs d'argent expérimentés », capable de distinguer une fausse pièce spirituelle d'une vraie. Le discernement des esprits, qui permet de chasser Satan sous son masque d'Ange de Lumière, et le discernement des enseignements, qui permet de distinguer la beauté de l'Église de l'abomination des hérésies, exigent, comme tous les dons du Saint-Esprit, une grande diligence et une vie vertueuse. Conclusion. Origène et la genèse de la culture chrétienne au sein de l'Antiquité L’époque même à laquelle vivait Origène était propice à de larges généralisations. C’était l’époque du Nord, l’époque de l’essor religieux et du syncrétisme. Les religions orientales, qui ont commencé à affluer dans l'Empire romain au deuxième siècle, s'étaient habituées les unes aux autres au troisième siècle et se préparaient à fusionner en un tout. Au palais d'Alexandre Sévère, un plan grandiose a été entrepris pour unir toutes les religions en une seule sous la direction du culte du Soleil (Logos), et au début du IVe siècle, ce plan était pleinement réalisé dans la vision du monde de la société païenne. Le christianisme semblait prêt à devenir l'une des composantes de ce culte. Alexandre Sévère au Larium avait des statues d'Orphée et d'Apollon de Tyane, et à côté d'eux Abraham et le Christ. Sur les murs de son palais, il ordonna de clouer le dicton évangélique : « Dans tout ce que tu veux qu'on te fasse, fais-le », et il s'en suivit dans certains jugements officiels. Sa mère Julia Mammea, qui avait une forte influence sur son fils, s'intéressait sérieusement au christianisme. Hippolyte lui dédia son essai sur la résurrection des morts, et Origène, avec une garde honoraire, fut appelé auprès d'elle lorsqu'elle était à Antioche et resta avec elle pendant un certain temps, lui exposant l'enseignement chrétien. La philosophie elle-même devient religieuse et, dans la personne de Plotin, se fixe pour objectif le salut de l'âme. L’Église chrétienne commença à se sentir plus confiante. La longue période de paix, assurée par la législation des Antonins, rapprocha les populations païennes et chrétiennes, et le système épiscopal, qui embrassait l'Église tout entière, lui donnait l'apparence d'un organisme étroitement uni et affirmait l'espoir d'une victoire rapide sur le paganisme. Grâce aux travaux des apologistes et de leurs successeurs, la science théologique possédait déjà toute la pensée philosophique hellénique ; les idées se rapprochaient, cessaient d'être séparées par une ligne infranchissable, et si, en la personne de Plotin, la philosophie hellénique commençait à se transformer en religion, alors rien n'empêchait Origène de tenter de transformer la religion en philosophie, en laissant intact son contenu chrétien. 1. Le conflit entre le christianisme et la pensée philosophique classique a commencé presque en même temps que le conflit entre le christianisme et le judaïsme. Cependant, si l'attitude des Juifs envers le christianisme au cours des premiers siècles de notre ère était fortement négative, l'attitude des Hellènes était plutôt indifférente. Pour de nombreux représentants de la culture antique, le christianisme était d'abord une partie du monde juif, sa secte avec l'isolement typique d'une secte. Cette attitude était également due au caractère incompréhensible des postulats chrétiens pour une personne d'éducation ancienne. Cependant, au fil du temps, les conflits entre les deux camps se sont accrus. Les philosophes écrivent leurs ouvrages contre le christianisme, ce qui répond de manière polémique. Il était impossible de répondre correctement aux revendications des Hellènes sans se familiariser avec leurs points de vue, sans essayer de répondre dans leur propre langue. En fin de compte, le christianisme est accepté par des personnes profondément instruites dans le domaine de la culture ancienne, qui ne peuvent plus imaginer une vision chrétienne du monde sans s'appuyer sur certaines dispositions de la vision du monde antique. Le christianisme est inclus dans la sphère du discours philosophique du monde classique. 2. Aucune culture ne peut se développer sans lien avec une autre culture, grâce à laquelle elle accède aux valeurs humaines universelles. Christian ne fait pas exception à cet égard. Tout au long de sa formation, elle s'est appuyée sur les acquis de la pensée ancienne. Sa vision du monde est devenue le fondement métaphysique de la culture chrétienne. La sagesse était considérée dans l’Antiquité comme une manière d’être, comme un état d’une personne qui existe complètement différemment des autres et qui est une sorte de surhumain. Si la philosophie est une activité dont le sens est un exercice de sagesse, alors cet exercice ne consiste nécessairement pas seulement à parler ou à raisonner d'une certaine manière, à agir, à regarder le monde. Par conséquent, si la philosophie n’est pas seulement un discours, mais aussi un choix de vie, une préférence existentielle et un exercice actif, c’est précisément parce qu’elle est la recherche de la sagesse. Semblable à la philosophie grecque, la philosophie chrétienne apparaîtra à la fois comme un discours et comme un mode de vie. À l’époque de l’émergence du christianisme, le discours philosophique dans toutes les écoles prenait principalement la forme d’une interprétation des textes de leurs fondateurs. Naturellement, le discours de la philosophie chrétienne sera exégétique, et dans les écoles d'exégèse de l'Ancien et du Nouveau Testament sera établi le même type d'enseignement que dans les écoles philosophiques de l'époque. Bien entendu, l’exégèse du christianisme était spécifiquement orientée vers l’Écriture. Reprenant l’idée d’un Dieu transcendant du judaïsme, le christianisme a tout repensé à partir de cette idée. L’instrument de cette refonte est souvent devenu les concepts de la spéculation ancienne. L'idée du transcendantal détermine le christianisme en tant que culture fondée sur des principes religieux, car sans cela, le monde perd son aspiration au but ultime. Ce sont les fondements théologiques de la culture chrétienne qui déterminent ses caractéristiques particulières et distinctives. 3. L'interaction de différentes visions du monde reste un échange de pensées infructueux jusqu'à ce que quelqu'un, une personne spécifique, qui a réalisé l'impasse de l'une d'elles, essaie de donner de nouvelles réponses complètes à des questions insolubles dans le cadre de l'ancienne vision du monde. Un critère important à cet égard est le recours dans le processus d'établissement de nouvelles valeurs aux normes d'une culture obsolète, car ce ne sont pas tant les normes elles-mêmes qui deviennent obsolètes, mais le contexte culturel lui-même de plus en plus complexe, qui nécessite une approche plus globale. Ainsi, un principe important dans la formation de la culture est en fin de compte le principe anthropologique, dont le fonctionnement est illustré par l'exemple d'Origène. 5. De l'importance même du principe anthropologique dans le processus de formation d'une nouvelle culture découle la nécessité d'une approche culturelle du problème de l'interaction de différents phénomènes culturels lors de la genèse d'une nouvelle culture, puisque cette genèse est inextricablement liée aux processus de conscience de soi d'une personne particulière. Différents phénomènes culturels, dans notre cas la religion et la philosophie, ou la raison et la foi, ne s'opposent pas comme différents courants de pensée, mais interagissent dans la conscience individuelle au moment de crise des systèmes de valeurs d'une certaine culture. C'est pourquoi il valait la peine de mener une analyse culturelle du mécanisme d'interaction entre l'Antiquité et la vision du monde chrétienne primitive dans le processus de genèse de la culture chrétienne. 6. Sur ce chemin, nous avons découvert le degré de licéité d'emprunter à une culture pour le fonctionnement d'une autre en utilisant l'exemple de la formation de la culture chrétienne. Le degré de licéité des emprunts s'avère déterminé par le type de fonctionnement de ces emprunts dans le cadre de la culture émergente. Ainsi, dans le christianisme, la philosophie antique classique devient un moyen d'expliquer la théologie chrétienne, une manière d'enraciner cette dernière dans l'esprit des représentants de l'ancienne culture. 7. Origène se fixe consciemment pour objectif de présenter une exposition de l'ensemble de la doctrine chrétienne. Dans un sens, il serait correct de dire qu’Origène rompt avec la tradition théologique antérieure. La tradition est pour lui une énumération très abstraite du dogme principal. Il ne lui suffit pas de les connaître pour sentir qu’il a vraiment connu Dieu. Il exige davantage et trouve cela davantage dans l'interprétation des Saintes Écritures. C’est autour de l’interprétation de l’Écriture que se développe tout son système, sa synthèse, puisque la synthèse d’Origène n’est pas la systématisation du plus grand nombre d’idées possible, mais la subordination du système tout entier à un seul principe, sa dérivation d’une source commune. Cependant, le texte n’est qu’un matériau pour le travail de l’esprit, et l’esprit est impliqué dans les vicissitudes idéologiques de l’époque ; C’est ici que se trouve la faille par laquelle les idées de son temps pénètrent dans le système d’Origène, non pas de manière polémique, mais consciemment. Ainsi, il est clair qu'il aborde l'interprétation de l'Écriture déjà armé d'idées philosophiques, et puisque tout son système dépend de cette interprétation, on peut parler de sa certaine dépendance à l'égard de ces mêmes idées, c'est-à-dire d'interaction culturelle. Il ne fait aucun doute que la culture ancienne, ou plutôt ses attitudes, n'étaient plus en mesure de satisfaire les nouveaux besoins de l'homme. C'est pourquoi, au début de notre ère, la majorité de la population de l'Empire romain s'est précipitée dans diverses sortes de cultes et de sectes orientales, essayant d'y trouver le sens de leur existence mortelle. Cependant, l'aspiration pratique de la conscience romaine ne lui permettait pas de s'immerger pleinement dans le caractère purement irrationnel des mystères orientaux, qui ne concernaient que les sentiments, les excitant et agissant sur le sens esthétique, mais n'étaient pas capables d'entrer dans la vie même des gens et d'assurer l'émergence et le développement durable d'une nouvelle culture. Le message chrétien s'est offert comme base à cette dernière. L'extraordinaire richesse de la pensée grecque a été surpassée dans ses points essentiels par le message chrétien. Ce serait cependant une grave erreur de considérer ces deux cultures comme des antithèses. Les Grecs avaient tort d’ignorer, à l’aide d’une armada d’arguments dialectiques, cette réalité qui ne correspondait pas à leurs constructions idéales : le mal, la souffrance, la mort, le péché. Cependant, la mesure grecque de l’homme a été révisée par la pensée chrétienne, et il s’est avéré que le cœur humain est plus profond que les profondeurs de la sagesse antique. Dans une tentative grandiose d'établir une nouvelle norme pour l'homme, une nouvelle dimension et un nouvel horizon pour sa vie, l'humanisme chrétien, une nouvelle culture chrétienne 93, est né. Sous Origène, pour la première fois dans l’histoire du christianisme, un mouvement scientifique s’amorce : le désir de comprendre objectivement la pensée de l’ennemi. Il a appris de tous ceux avec qui il a combattu ; tous ses adversaires étaient ses professeurs. L’influence ancienne sur le christianisme peut être mieux illustrée par l’exemple d’Origène. La synthèse de la culture chrétienne ne doit en aucun cas être confondue avec le syncrétisme culturel ; l'objectif principal de cette synthèse - la préservation de l'identité de soi tout en prêchant activement ses enseignements - a été atteint en utilisant la culture ancienne, c'est-à-dire son héritage philosophique, dans le rôle d'assistant de la religion dans sa propre révélation, la religion est ainsi devenue le ciment qui a fermement maintenu la culture chrétienne, l'empêchant de se transformer en un ensemble éclectique d'idées hétérogènes. Il est très intéressant de comparer les critères de la vraie connaissance de Dieu selon Origène et selon Irénée. Pour Irénée, un tel critère est la communication avec le chef de l'un des sièges apostoliques, principalement avec l'évêque de Rome. Ce système touche d'une part le problème de l'obéissance et des institutions sociales et, d'autre part, le principe fondamental de la connaissance humaine - la connaissance par similitude avec le connaissable, c'est-à-dire que la cognition est impossible en dehors de la communication humaine et impose certaines obligations sociales. Cette révélation très profonde sera le roc sur lequel se bâtira la civilisation occidentale. Origène a une position fondamentalement différente, et en cela il est un fils fidèle et un prophète de la civilisation byzantine. Il est vrai qu’Origène déclare quelque part que nous devons préserver la tradition de l’Église. Mais ce n'est qu'un souhait. Pour lui, le critère de connaissance de Dieu est la dérivation d’idées de la Bible. Une personne peut rester seule avec la Bible et elle deviendra un vrai chrétien. La communication avec Dieu, d’une manière générale, se fait à travers les idées. Le besoin et la joie de la communication humaine sont considérablement diminués. C'est une sous-estimation de l'Incarnation, c'est-à-dire de la perception qu'a le Christ de la plénitude de l'humanité. L'enseignement d'Origène répondait de manière étonnamment adéquate aux besoins de la conscience individualiste de cette époque, soulignant le rôle de la liberté dans la vie humaine. La question de la liberté de tout être rationnel était si importante pour l’ensemble du système d’Origène qu’elle ne se posait pas seulement sur le plan éthique. Toute sa théologie est construite sur ce problème. Danielou dit même ceci : « absolument tout dans la doctrine d’Origène découle de ces deux principes : la bienfaisante Providence et la liberté des créatures ». L’univers d’Origène est un monde de libertés. L'égalité originelle des esprits préexistants et la perfection, qui présuppose l'amour de Dieu, sont les grands principes d'Origène. De la liberté chez Origène la conclusion est à la diversité, et de la différence des chutes - le degré de solidité. C'est à partir de ce moment que la tradition patriotique de la mystique chrétienne acquiert des traits spécifiquement chrétiens et emprunte la voie d'un développement original. Ce mérite d'Origène n'est pas diminué par le fait que dans son enseignement sur la médiation du Logos-Christ, il n'était pas complètement original et suivait en partie la voie tracée par la théologie judéo-alexandrine. La pensée d'Origène sur la déification, en tant qu'union mystique étroite de l'âme avec le Christ, a laissé une profonde empreinte dans le mysticisme chrétien. Après Origène, elle devient une propriété durable de la conscience mystique des écrivains chrétiens et un principe directeur dans leur interprétation des principaux faits de la vie mystique. Cette influence fut d'autant plus profonde et plus large qu'Origène, dans son interprétation du Cantique des Cantiques, l'habilla d'une image visuelle, qui devint extrêmement populaire parmi les écrivains du mouvement en question. La tendance d'Origène à se livrer à des fantasmes logiques est particulièrement intéressante, car elle expose en lui un esprit indépendant, qui n'a pas eu peur de poser de manière aiguë et profonde un certain nombre de problèmes qui étaient fermés à la conscience de l'Église avant lui. On ne peut s’empêcher de voir un grand pas, pour ne pas dire un bond en avant, par rapport à la pensée des pères apologistes Justin et Irénée. On entendit la voix d’une défense timide et souvent hésitante des aspirants écrivains chrétiens ; voici une envolée audacieuse de l’esprit théologique. Il ressent les problèmes qui l'entourent, n'en a pas peur et pose des questions avec audace. Cela révèle son esprit indépendant, qui n'avait pas peur de poser un certain nombre de problèmes auparavant fermés à la conscience de l'Église. C'est cet esprit purement philosophique, cette humeur libre-penseuse qui a fait de lui un véritable théologien et penseur religieux. Ainsi, philosophie et théologie se conjuguent avant tout dans la personnalité d'Origène, son expérience dynamique, et non dans ses positions théoriques, qui n'étaient qu'un faible reflet de cette tension existentielle philosophique. Il fut le premier parmi les penseurs chrétiens à avancer l'idée de la synthèse théologique et à la mettre en œuvre, créant sur la base des Saintes Écritures et de la Tradition de l'Église un système philosophique et théologique qui embrasse tout le contenu de la foi chrétienne, établit les principes de base de la théologie scientifique de l'Église et franchit une étape décisive vers « l'église » de la science classique. Esprit extrêmement profond et polyvalent, homme qui, dans ses convictions, était sans aucun doute et sincèrement ecclésiastique, Origène ne savait parfois pas retenir l'envolée de sa pensée, l'humilier et la maintenir dans le cadre des « règles de la foi », bien que pas encore entièrement établies, mais encore clairement désignées par l'Église. C'est pourquoi elle transportait parfois le professeur alexandrin vers les hauteurs interdites de la sagesse divine, alors inaccessibles à l'esprit humain, et, s'approchant trop du Soleil de Vérité, perdait ses ailes et tombait, comme Icare, sur le sol dur des opinions mensongères. L'Église, avec sa raison universelle, a retranché ces opinions erronées d'Origène, mais les meilleurs et très nombreux fruits de son héritage théologique ont été assimilés par la tradition patristique. Les fondements théologiques et métaphysiques de la culture chrétienne apparaissent à nos yeux comme une sorte de dialectique de la pensée religieuse chrétienne et de la vision antique du monde. Origène vit sa vie de manière chrétienne, mais dans sa vision de ce qui a été fait et du Divin, il est hellénistique 94 . 1. Origène. Sources Chrétiennes, t. 43.1992. 2. Origène. ???? – Paris : Sources Chrétiennes, t. 120.1996. 3. Origène. Origenis homilia in Librum Regnorum I. – Paris : Sources Chrétiennes, t. 328, 1986. 4. Origène. Origène dans l'Exode. – Paris : Sources Chrétiennes, vol. 321, 1985. 5. Origène. Commentaire d'Origenius en cantico canticorum. – Paris : Sources Chrétiennes, t. 375, 1991. 6. Origène. Homiliae dans la Nef de Jésus. – Paris : Sources Chrétiennes, t. 71, 1960. 7. Origène. Homilia à Sancto Luca. – Paris : Sources Chrétiennes, t. 87, 1998. 8. Origène. "Au début" - Novossibirsk, 1993. 9. Origène. "Sur la prière", "Exhortation au martyre" - Sam., 1992. 10. 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Le gnosticisme du IIe siècle et la victoire de l'Église chrétienne sur lui. – Bruxelles : « La vie avec Dieu », 1991. p. 237. Barr Robert. Principaux courants de la pensée chrétienne primitive. New York, 1966, p. 401. Origène. À propos de la prière 6. – Samara, 1992, p. 36. Posnov M.E. Histoire de l'Église chrétienne. – Bruxelles, 1964, p. 189. Irénée de Lyon. Contre les hérésies // Créations - M., 1996, p. 342. Il n’est pas du tout nécessaire de comprendre le mot gnose comme un emprunt délibéré aux Gnostiques. Il faut plutôt le comprendre comme une traduction en grec du concept de connaissance de l’Ancien Testament, dénotant une profonde unité avec Dieu par l’amour. Il est associé au mysticisme chrétien et non à la connaissance intellectuelle. Origène. A propos des débuts. – Novossibirsk, 1993. Introduction. Proverbes 8, 22. O Κύριος ἔκτισε με ἀρχήν ό δῶν ἀυτο ῡ (Le Seigneur m'a créé pour être le début de ses voies). Cet enseignement est similaire à la vision de Plotin sur l'origine de l'esprit à partir de l'Un, bien qu'il ait été exprimé beaucoup plus tôt et que la source de cette pensée n'est probablement pas Ammonius Saccos, mais la méthode de travail avec la Bible d'Origène lui-même : tous les mots de l'Écriture ont un sens et chaque concept correspond à la réalité ontologique, exprime véritablement l'activité du Père, c'est-à-dire que tout concept est défini dans le cadre de l'antinomie, comme l'antithèse du concept qui en dépend. Bolotov V.V., Conférences sur l'histoire de l'Église antique. Tome 2. page 323 Bolotov V.V., Royaume-Uni. op. p.224 Origène, Sur Jean της προσκύνησις τριάδος, Sur Matthieu ἡ ἀρχική τρίας. Commentaire sur l'Évangile de Jean, 13, 7. Homélie sur le Cantique des Cantiques, 2, 4. Homilie 10 sur les Nombres 34, 2. Homilie 18 sur Jérémie 21, 4. Homilie 6 sur le Livre des Juges, 17, 5. Homilie 1 sur Lévitique 23 : 5. Commentaire sur Matthieu 12.4. Commentaire sur le Cantique des Cantiques 13 : 4. Commentaire sur Matthieu 10:23. D. Reale,..., La philosophie occidentale des origines à nos jours. M., 1996. Porfiry, Vie de Plotin. // Diogène Laërce. Sur la vie, les enseignements et les paroles de philosophes célèbres. -M., 1978.