Ωριγένης: το πρόβλημα της αλληλεπίδρασης θρησκείας και φιλοσοφίας
Ориген: проблема взаимодействия религии и философии
Δημόσια κτήση — το πλήρες κείμενο εδώ.
Αυτόματη μετάφραση από το πρωτότυπο · Εμφάνιση πρωτοτύπου
Περιεχόμενα Από τον συγγραφέα Εισαγωγή Κεφάλαιο Ι. Αλληλεπίδραση πολιτισμών: αιτίες και αποτελέσματα. Ιδιαιτερότητες της γένεσης του χριστιανικού πολιτισμού Παράγραφος 1. Ανάπτυξη του πολιτισμού σε σχέση με τη διαπολιτισμική αλληλεπίδραση Παράγραφος 2. Ιδιαιτερότητες της γένεσης του χριστιανικού πολιτισμού. Η έννοια της θρησκείας και η θέση της στον πολιτισμό Παράγραφος 3. Ο Ωριγένης και η διαμόρφωση της χριστιανικής θρησκείας και πολιτισμού Κεφάλαιο II. Πολιτισμική ανασυγκρότηση της κοσμοθεωρίας του Ωριγένη Παράγραφος 1. Βιογραφικές προϋποθέσεις για τη σύνθεση του Ωριγένη 1. Εκπαίδευση 2. Ιδιαιτερότητες διδασκαλίας και πρότυπα στα συγγραφικά έργα. 3. Το πρόβλημα της διδασκαλίας του Ωριγένη από τον Αμμώνιο Σάκκο Παράγραφος 2. Σύνθεση του Ωριγένη - μεταφυσικά θεμέλια του συστήματος 1. Ο Ωριγένης στο πλαίσιο της εποχής του στωικισμού Πλατωνισμός 2ου-3ου αι. αιρέσεις στη γένεση του χριστιανικού πολιτισμού στους κόλπους της αρχαιότητας Γνωστικισμός Μοναρχισμός - τέλος δεύτερου και αρχές τρίτου αιώνα Παράγραφος 3. Η σύνθεση του Ωριγένη - θεολογικά θεμέλια: το πλαίσιο ενός νέου πολιτισμού 1.
Χριστιανικές πηγές του Ωριγένη 2. Ανασυγκρότηση των θεολογικών θεμελίων της σύνθεσης του Ωριγένη Α) Οντολογία - φιλοσοφία στην υπηρεσία του σχεδιασμού της χριστιανικής δογματικής Θεού και της αποκάλυψής του. Τριάδα Σωτηρία και αποκατάσταση Β) Ανθρωπολογία Γ) Ηθική σκέψη - αισιόδοξη πνευματικότητα 3. Εκτελεστική μέθοδος και το δόγμα της γνώσης Α) Εξεταστική μέθοδος - το δόγμα της ερμηνείας της ιερής Γραφής Β) Το δόγμα της μυστικιστικής γνώσης. Αποκαλυπτική ερμηνεία Β) Πνευματικά θέματα - παράδειγμα ερμηνείας του Ωριγένη Συμπέρασμα. Ο Ωριγένης και η γένεση του χριστιανικού πολιτισμού στους κόλπους της αρχαιότητας Πηγές Βιβλιογραφία
Στη ρωσική ιστοριογραφία υπήρχε εδώ και πολύ καιρό η ανάγκη για μια μελέτη σχετικά με τη ζωή και το έργο του μεγάλου θεολόγου, ιδρυτή της ανατολικής πατριωτικής παράδοσης, Ωριγένη του Αλεξανδρείας. Τόσο η προσωπικότητα του ίδιου του Ωριγένη όσο και η περίοδος της ιστορίας της Χριστιανικής Εκκλησίας που προσωποποιεί αυτή η προσωπικότητα εμφανίζονται μπροστά μας ως εξαιρετικά ενδιαφέρουσες. Μιλάμε για την εποχή που ο Χριστιανισμός, ξεπερνώντας την αρχική τάση της απομόνωσης, εμφανίζεται στην παγκόσμια σκηνή, για την εποχή που ο Χριστιανισμός βάζει τις εγγενείς δυνατότητές του στα θεμέλια ενός νέου πολιτισμού, στον τομέα του οποίου όλοι διαμορφώνουμε την κοσμοθεωρία μας, τα συστήματα αξιών μας.
Ο Ωριγένης δεν φοβήθηκε να δεχτεί την πρόκληση της νέας εποχής, αλλά με πίστη δέχτηκε όλα όσα του παρείχαν οι συνθήκες και οι συνθήκες της εποχής του. Μην απορρίπτετε οτιδήποτε δεν είχε σκεφτεί πρώτα, που δεν έγινε κατανοητό. Οι αντίπαλοί του ήταν οι κύριοι δάσκαλοί του. Αυτή η προσέγγιση για την αξιολόγηση των πολιτιστικών και ιστορικών αξιών του παρελθόντος και ενός άλλου πολιτισμού φαίνεται να είναι πολύ σχετική σήμερα.
Ελπίζουμε ότι αυτό το έργο θα συμβάλει στην κατανόηση της θέσης αυτού του ατόμου και του ρόλου του στη διαμόρφωση του χριστιανικού πολιτισμού.
Εκφράζω τη βαθιά μου ευγνωμοσύνη σε όλους εκείνους των οποίων οι συμβουλές, τα σχόλια και η συμμετοχή κατέστησαν δυνατή αυτή τη δουλειά: Joseph Mahe, Nal Aleksandrovich Khokhlov, Vladimir Nikolaevich Akulinin, Stalin Sergeevna Rozova, Kirill Alekseevich Timofeev.
Η συνάφεια της μελέτης έγκειται στην ανάγκη μελέτης μιας σειράς προβλημάτων που προκύπτουν σε καταστάσεις αμοιβαίας επιρροής πολλών πολιτισμικών φαινομένων, η οποία εμφανίζεται κυρίως στην αλληλεπίδραση τέτοιων «πολιτιστικών» φαινομένων όπως η φιλοσοφία και η θρησκεία. Στην εποχή μας, όταν η επιρροή του θρησκευτικού παράγοντα στη ζωή της κοινωνίας έχει αυξηθεί σημαντικά, η συνήθεια της αντίθεσης θρησκείας και φιλοσοφίας έχει ριζώσει στο μυαλό των συγχρόνων, όπου η φιλοσοφία νοείται ως μια γενική αντανακλαστική θεωρία της αυτοσυνείδησης του ατόμου και της κοινωνίας, βασισμένη σε ορθολογικές αρχές, ικανή να συμβάλει στη βιώσιμη ανάπτυξη της κοινωνίας και της θρησκείας. υπερβατικό, που εκφράζεται με φανατισμό και αντίθεση ενός ατόμου στην κοινωνία.
Ταυτόχρονα, είναι προφανές ότι, ιστορικά, η θρησκεία και η θρησκευτική συνείδηση που γεννά είχαν σημαντικό θετικό αντίκτυπο στην ανάπτυξη τόσο του ευρωπαϊκού πολιτισμού, θέτοντας τα αξιακά του θεμέλια, όσο και ορισμένων άλλων πολιτισμών. Η σύγχρονη κατανόηση της θρησκείας, χαράσσοντας ένα αδιάβατο όριο μεταξύ αυτών των δύο φαινομένων, παραμελεί το γεγονός ότι και τα δύο είναι πολιτισμικά φαινόμενα που αλληλεπιδρούν με πολύπλοκους τρόπους, αλλά ταυτόχρονα αλληλοσυμπληρώνονται.
Ο σημαντικότερος παράγοντας στην ανάπτυξη του παγκόσμιου πολιτισμού ήταν ακριβώς η αμοιβαία επιρροή και αλληλεπίδραση αυτών των δύο πολιτισμικών φαινομένων. Παράδειγμα δεν είναι μόνο ο σχηματισμός του Χριστιανισμού με βάση τις εβραϊκές και αρχαίες κοσμοθεωρίες, αλλά και οι περίπλοκες διαδικασίες ριζοβολίας του Βουδισμού και του Ισλάμ σε νέους πολιτισμικούς τομείς, όταν ήταν η αμοιβαία επιρροή της υπάρχουσας κοσμοθεωρίας και οι «εισαγόμενες» θεολογικές ιδέες που καθόρισαν το πρόσωπο του νέου πολιτισμού που αναδύθηκε ως αποτέλεσμα αυτής της αμοιβαίας επιρροής. Ωστόσο, μια τέτοια αμοιβαία επιρροή αποκτά ιδιαίτερη σημασία με βάση τη χριστιανική κοσμοθεωρία, αφού εμφανίστηκε στο πλαίσιο του αρχαίου πολιτισμού, ο οποίος πίστευε στα κύρια χαρακτηριστικά του τον στόχο της ανθρώπινης ανάπτυξης στη σοφία, στον οποίο ο δρόμος ήταν η φιλοσοφία και εξελισσόμενος από τις καθαρά θρησκευτικές αρχές της εβραϊκής σκέψης, αναγκάστηκε από την αρχή της ύπαρξής του να κάνει τον τρόπο του αντιφιλόφιλου με τους Έλληνες. φιλοσοφία, που μερικές φορές οδηγούσε σε ταύτιση μαζί της.
Η επιλογή του Ωριγένη ως κύριου προσώπου της μελέτης δεν είναι τυχαία. Στην ιστορία του Χριστιανισμού, αυτός είναι ο πρώτος στοχαστής που συνειδητά πέτυχε μια σύνθεση χριστιανικών και αρχαίων κοσμοθεωριών στον τομέα του αρχαίου πολιτισμού, η οποία κατέστη δυνατή με την κατανόηση της πολύπλοκης φύσης της φύσης του ίδιου του πολιτισμού, ως μηχανισμού για την αλληλεπίδραση διαφόρων φαινομένων της ανθρώπινης πνευματικής δραστηριότητας. Χωρίς τον Ωριγένη, η ιστορία του χριστιανικού πολιτισμού και ένα τόσο σημαντικό στοιχείο όπως η θεολογία (στην προκειμένη περίπτωση, η Ανατολική) θα είχε διαλυθεί. Ο αγώνας πολλών διαφορετικών κατευθύνσεων της αναδυόμενης χριστιανικής διδασκαλίας του 2ου-3ου αι. «επιλύθηκε» ξαφνικά από τη «χρυσή εποχή» της χριστιανικής σκέψης του 4ου αιώνα, η οποία φαίνεται να μην έχει βάση στην προηγούμενη παράδοση, αφού σε σύγκριση με αυτήν εμφανίζεται ως σύνολο «αιρέσεων». Αυτό σίγουρα δεν είναι αλήθεια. Είναι η μελέτη του Ωριγένη που βοηθά και μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τη συνέχεια της ανατολικής παράδοσης.
Πριν από τον Ωριγένη, ο Χριστιανισμός, από πνευματική άποψη, έδρασε κυρίως ως μέρος της εβραϊκής παράδοσης ή ως πηγή νέων ιδεών και χαρακτήρων για ανθρώπους βασικά αρχαίου πολιτισμού, ακόμα κι αν αυτοαποκαλούνταν Χριστιανοί, υπερασπιζόμενοι σθεναρά τον ίδιο τον Χριστιανισμό. Ο Χριστιανισμός ως πολιτισμός δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί. Μόνο το δόγμα έγινε αντιληπτό ως ξεχωριστό στον Χριστιανισμό. Με τον Ωριγένη καθίσταται δυνατή η ανάδυση ενός νέου πολιτισμού, του οποίου η ιδεολογική βάση ήταν η θρησκευτική συνείδηση. Τα κύρια προβλήματα του αρχαίου πολιτισμού επιλύθηκαν στον τομέα της φιλοσοφίας. Ο Ωριγένης μεταφράζει τη λύση τους στο επίπεδο της θρησκευτικής διδασκαλίας. Γενικά, μπορούμε να μιλήσουμε για την εμφάνιση της θρησκείας με την αυστηρή έννοια της λέξης, αφού χάρη στην εισαγωγή της έννοιας του «Υπερβατικού», αλλάζει η ίδια η μεθοδολογία σκέψης και επίλυσης τυχόν προβλημάτων. Έτσι, η εμφάνιση ενός τέτοιου πολιτιστικού φαινομένου όπως η θρησκεία οδηγεί στη διαμόρφωση του χριστιανικού πολιτισμού. Σε αυτή τη διαδικασία, ο Ωριγένης παίζει τεράστιο ρόλο.
Είναι σημαντικό να τονίσουμε το εξής: η σαφής διάκριση μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας είναι αναμφίβολα χαρακτηριστικό της εποχής μας, που εμφανίστηκε μόνο στην εποχή του ύστερου σχολαστικισμού. Ωστόσο, στην υπό μελέτη εποχή, όχι μόνο υπήρχε σαφής, αλλά και καθόλου διάκριση μεταξύ της φιλοσοφίας, δηλαδή της σοφίας, της οποίας ο δρόμος ήταν η γνώση (με την έννοια του γνῶσις), και η αρχαία θρησκευτικότητα δεν ήταν. Η αρχαία φιλοσοφία ήταν άκρως θρησκευτική (πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι η θεωρία χαρακτηριστική της μαρξιστικής άποψης ότι εκείνη την εποχή ήταν δυνατή η διάκριση της υλιστικής παράδοσης (π.χ. στον Επίκουρο, τον Δημόκριτο, τον Λουκρήτιο κ.λπ.) αναμφίβολα δεν αντέχει στην κριτική, αφού όλο αυτό το λεγόμενο «υλισμό» της αρχαιότητας εξαρτάται εντελώς από το σωστό πλαστικό. Σημειώθηκε από τον A.F. Losev 1 Η αρχαία φιλοσοφία είναι θρησκευτική επειδή ο αρχαίος πολιτισμός γενικά είναι θρησκευτικός.
Η θρησκευτική μεταφυσική (ιδιαίτερα με τη μορφή της θεογονίας) ήταν αναγκαστικά αναπόσπαστο μέρος του αρχαίου πολιτισμού. το καθεστώς που απέκτησε στα πλαίσια της αρχαίας κοσμοθεωρίας είναι άλλο θέμα. Επομένως, είναι λάθος να μιλάμε για αλληλεπίδραση φιλοσοφίας και θεολογίας, εννοώντας τη χριστιανική θεολογία, στην ύστερη αρχαιότητα την εποχή της γέννησης του Χριστιανισμού. Θα πρέπει να μιλάμε για την αλληλεπίδραση των πολιτισμών, δηλαδή τους πολιτισμούς που λαμβάνονται από τη σκοπιά των χαρακτηριστικών χαρακτηριστικών της θεωρητικής τους εικασίας, την εικασία, την έκφραση των καθοριστικών πολιτισμικών χαρακτηριστικών, τη γενική κατάσταση του μυαλού των φορέων του πολιτισμού. Επιπλέον, η αρχαία φιλοσοφία δεν βασιζόταν σε καμία περίπτωση στην ορθολογική σκέψη, δηλαδή είναι αδύνατο να γίνει αυστηρή διάκριση μεταξύ θρησκείας και φιλοσοφίας στην αρχαιότητα από τη σκοπιά της σύγχρονης κατανόησης αυτής της διαφοράς - η φιλοσοφία είναι ένας χώρος σκέψης που προέρχεται από ορθολογικά θεμέλια, ενώ η θρησκεία από τα παράλογα.
Γι' αυτό θα πρέπει να μιλήσουμε συγκεκριμένα για την πολιτισμική μελέτη της αλληλεπίδρασης δύο κοσμοθεωριών στη διαδικασία γένεσης ενός νέου πολιτισμού. Πώς ο Χριστιανισμός θεωρούσε τον εαυτό του ως συνέχεια της αρχαιότητας και τι έβλεπε ως χαρακτηριστικά γνωρίσματά του, αφού αντιλαμβανόταν τον εαυτό του όχι τόσο ως διάδοχο του αρχαίου πολιτισμού, αλλά ως νέο πολιτισμό; Άρα, μια καθαρά φιλοσοφική ανάλυση του προβλήματος της σχέσης φιλοσοφίας και θεολογίας σε αυτήν την περίοδο είναι εσφαλμένη. Έτσι, η ουσία του προβλήματος που διαμορφώνει το προβληματικό πεδίο έρευνας είναι ακριβώς η έλλειψη μιας ολιστικής πολιτισμικής ανάλυσης του προβλήματος της αλληλεπίδρασης μεταξύ της χριστιανικής θρησκείας και του αρχαίου πολιτισμού στη διαδικασία της γένεσης του χριστιανικού πολιτισμού.
Πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι η διαμόρφωση των απόψεων της Εκκλησίας προχωρούσε σταδιακά και μάλιστα με ζιγκ-ζαγκ τρόπο, οδηγώντας μερικές φορές σε αδιέξοδο. Ταυτόχρονα, κάθε εκκλησιαστικός στοχαστής προσπάθησε, στο μέγιστο των δυνατοτήτων του, να βοηθήσει την Εκκλησία στην επίλυση των προβλημάτων της. Και, παρά το γεγονός ότι η άποψή του συχνά μόνο έβλαψε την Εκκλησία, αξίζει να εκτιμηθεί σε σχέση με την αρχική του θέση. Ας προσπαθήσουμε από αυτή την άποψη να δούμε τον ρόλο του κύριου εκπροσώπου της Ωριγένη στην ιστορία της θεολογίας και να δείξουμε ότι οι δραστηριότητες αυτού του ανθρώπου, του οποίου η ορθοδοξία σε ορισμένα θέματα ήταν αμφιλεγόμενη, έθεσαν αναμφίβολα τα θεμέλια του χριστιανικού πολιτισμού.
2. Επί του παρόντος δεν υπάρχει ολοκληρωμένη μελέτη αυτού του θέματος. Οι ερευνητές ασχολούνται κυρίως με το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ «πίστης και λογικής» στο πλαίσιο της διαμόρφωσης της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, όχι όμως η θρησκεία και η φιλοσοφία ως καθοριστικά φαινόμενα του χριστιανικού και αρχαίου πολιτισμού, αντίστοιχα, με πολιτισμική έννοια, και το δεύτερο απαιτεί τη λύση ορισμένων ειδικών προβλημάτων και το σημαντικότερο, όπως έχει ήδη ειπωθεί στον άνθρωπο.
Σύμφωνα με τους στόχους της εργασίας μας, ταξινομούμε δοκίμια αφιερωμένα σε αυτό το θέμα.
– Η πρώτη ομάδα ερευνητών: τα έργα φιλοσόφων και επιστημόνων πολιτισμού που έθεσαν μια γενική κατανόηση όρων όπως ο πολιτισμός, το φαινόμενο της κουλτούρας, που χρησιμοποιούνται στην ανάπτυξη του θεωρητικού και εννοιολογικού μηχανισμού της έρευνας, της εννοιολογικής μήτρας ή της γλώσσας της έρευνας (κατά τα λόγια του T. Kuhn), στο πλαίσιο της οποίας πραγματοποιήθηκε η εργασία, η μήτρα παράδειγμα, και επομένως, μια ουδέτερη γλώσσα παρατήρησης» 2 Είναι η θεωρία που καθορίζει ποια γεγονότα θα συμπεριληφθούν στην ουσιαστική εμπειρία. Τέτοιοι φιλόσοφοι και επιστήμονες πολιτισμού ήταν οι: A. Toynbee, Y. Lotman, D.S. Likhachev, L. Gumilyov, O. Spengler, N. Berdyaev, K. Jaspers, N. Konrad, E. Markaryan, V.V. Zenkovsky, M.S. Κάγκαν. Η μεθοδολογική σημασία της κατηγορίας «πολιτισμός», η σχέση της με άλλες φιλοσοφικές κατηγορίες έχει μελετηθεί σε βάθος στα έργα του A.I. Arnoldova, Ε.Α. Ballera, V.P.
Fofanov και άλλοι, που έδειξαν την πολυπλοκότητα της έννοιας του πολιτισμού, λόγω της ασάφειας της πνευματικής δραστηριότητας που συνιστά την ουσία του πολιτισμού.
– Δεύτερη ομάδα: μελέτες που σχετίζονται με τη μελέτη και των δύο συγκεκριμένων πτυχών της ζωής του παλαιοχριστιανικού πολιτισμού και της ύστερης αρχαιότητας, καθώς και του εν λόγω στοχαστή στο πλαίσιο της σύνθεσής του: A. Kruzel, A. Spassky, V.V. Bolotova, A.V. Kartashova, M.E. Posnova, R. Barra, V.V. Οι Bychkova, P. Minina, Henri de Lubac, G. G. Mayorova, V. V. Sokolova και άλλοι, οι οποίοι στην έρευνά τους ανέπτυξαν ένα όραμα της χριστιανικής φιλοσοφίας, προσδιόρισαν τη θέση της στο πλαίσιο της αρχαίας κοσμοθεωρίας και τη σχέση της με τον σύγχρονο τύπο σκέψης, η οποία είναι πολύ σημαντική για την κατανόηση των ιδιαιτεροτήτων της πρώιμης μεσαιωνικής σκέψης, και την κατανόηση της διαφορετικής σημασίας της πολιτισμικής σημασίας. εκείνη τη φορά. Σημαντικό ρόλο στη μελέτη αυτού του προβλήματος έπαιξαν ερευνητές όπως οι S.S. Averintsev, M.M. Bakhtin, V.N. Lossky, L.N. Karsavin, Ch.F. Copleston, ο οποίος επεσήμανε την ανακριβή μεταφορά της σύγχρονης αντίληψης της διαφοράς μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας στην περίοδο της συγκρότησης του Χριστιανισμού.
Η πρώτη από αυτές τις ομάδες ανήκει επίσης στη Σχολή «Annals», η οποία εστίασε την προσοχή της στη μελέτη ολόκληρης της κοινωνίας ως προς την ακεραιότητα και την ποικιλομορφία των κοινωνικών της συνδέσεων. Αυτή η προσέγγιση απαιτούσε τη συμμετοχή δεδομένων από συναφείς επιστήμες, μια περιεκτική συνθετική περιγραφή, η οποία αναγκαστικά οδήγησε στην ανθρωπολογική αρχή της έρευνας, γνώση της ιστορικής και πολιτιστικής διαδικασίας εκ των έσω - μέσω ενός ατόμου, μέσω της διείσδυσης στην αυτοσυνείδηση των ανθρώπων της εποχής που μελετάται, στις καθημερινές συνθήκες της ύπαρξής τους. Αυτή η αρχή είναι η βάση της δουλειάς μας.
Προς το παρόν, δεν υπάρχει ολοκληρωμένη μελέτη για τη ζωή και τις διδασκαλίες του Ωριγένη στη Ρωσία, παρά το γεγονός ότι η Οριγενολογία έχει μακρά επιστημονική παράδοση στην Ευρώπη. Έχουμε μόνο μικρές μελέτες για επιμέρους πτυχές της δραστηριότητας του Ωριγένη (το δόγμα της Τριάδας, ανθρωπολογία, άσκηση ασκητισμού) και μάλιστα από τις αρχές του αιώνα μας ή ακόμα και το τέλος του παρελθόντος, και μάλλον μόνο σε μια συνοπτική παρουσίαση, με σπάνιες ευτυχείς εξαιρέσεις. Δεν υπάρχει καν μια αυστηρά καθιερωμένη βιογραφία του Ωριγένη και ό,τι είναι διαθέσιμο για τη βιογραφία του προσαρμόζεται από τους συγγραφείς ώστε να τεκμηριώσουν τις κατασκευές τους σχετικά με την εξέλιξη της χριστιανικής φιλοσοφίας (πρώτον, εννοώ ένα τόσο σημαντικό θέμα ή υποτίθεται σημαντικό όπως οι μελέτες του Ωριγένη με τον Αμμώνιο Σάκκο και μέσω αυτού η σχέση του με τον Νελωτίνο).
Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι εφόσον η κάλυψη των ιδεολογικών απόψεων οποιουδήποτε στοχαστή δεν μπορεί να γίνει χωρίς σύνδεση με τη ζωή και το έργο του, επιπόλαια στάση απέναντι στη μελέτη του τελευταίου δεν πρέπει να λαμβάνει χώρα σε έργα που πραγματεύονται τέτοια θέματα.
Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να ειπωθεί ότι για το ευρύ κοινό στη Ρωσία, τα περισσότερα από τα έργα του Ιατρού της Εκκλησίας που μελετήθηκαν ήταν άγνωστα. Μόνο τέσσερα έργα του Ωριγένη έχουν μεταφραστεί στα ρωσικά: Περί αρχών, Κατά του Κέλσου, Περί προσευχής και Μια προτροπή στο μαρτύριο. Ως εκ τούτου, ήταν δυνατό να μελετηθεί πλήρως ο Ωριγένης μόνο με τη γνώση της ελληνικής και της λατινικής γλώσσας, η οποία, φυσικά, είναι μια απολύτως φυσική κατάσταση για έναν ιστορικό της πρώιμης Εκκλησίας, ωστόσο, δεν συμβάλλει στην επαρκή φήμη αυτού του προσώπου και, κατά συνέπεια, δεν προσελκύει την προσοχή σε αυτόν.
Κοσμικοί ιστορικοί και φιλόσοφοι. Στη μεταεπαναστατική περίοδο, λόγω του επικρατούντος παραδείγματος, το ενδιαφέρον για τους θεολόγους δεν θα μπορούσε να είναι μεγάλο, και αν παρόλα αυτά θίγονταν, τότε πρωτίστως στην ιστορία της φιλοσοφίας. Η ζωή και η θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας έχει αντιμετωπιστεί πολύ ελλιπώς. Ένα από τα καλύτερα (και πολύ λίγα) έργα σχετικά με την παλαιοχριστιανική φιλοσοφία γενικά και τον Ωριγένη ειδικότερα σε σχέση με τη μεσαιωνική φιλοσοφία, το The Formation of Medieval Philosophy, που δικαίως έχει γίνει κλασικό, γράφτηκε από τον G. G. Mayorov. Ωστόσο, ο συγγραφέας μερικές φορές θυσιάζει την αντικειμενικότητα για χάρη της μεγαλύτερης συστηματικότητας και, θα λέγαμε, της εξέλιξης της παρουσίασης, γιατί ήταν πολύ σημαντικό να δείξει ότι οι χριστιανοί στοχαστές δεν είναι ανεξάρτητοι στην καλύτερη τους περίπτωση. Σε μεγάλο βαθμό, αυτό το έργο του Mayorov αντιγράφεται από τον Sokolov, ο οποίος συνδέει περαιτέρω το σύστημα του Ωριγένη με τον Νεοπλατωνισμό στη Μεσαιωνική Φιλοσοφία του, όπου αφιερώνει ένα κεφάλαιο στον Ωριγένη με τίτλο Origen και την πρώτη προσπάθεια σύνθεσης του χριστιανικού δόγματος με τον νεοπλατωνισμό.
Σε αυτό το έργο, ο συγγραφέας, έχοντας αναφέρει ότι ο Ωριγένης έκανε την πρώτη προσπάθεια στην ιστορία του Χριστιανισμού να δώσει μια συστηματική παρουσίαση όλων των «αληθειών» του, επισημαίνει περαιτέρω ότι αυτή η παρουσίαση επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τις αρχές του Νεοπλατωνισμού, επειδή ο Ωριγένης πέρασε από μια φιλοσοφική σχολή με τον Αμμώνιο Σάκκο, ο οποίος είχε καθοριστική επιρροή στον άλλο μαθητή του. Οι μελέτες με το Ammonius πρέπει ακόμη να αποδειχθούν. Επιπλέον, ο V.V. Ο Σοκόλοφ μιλά χωρίς τη δέουσα σοβαρότητα για άλλα σημεία της διδασκαλίας του Ωριγένη, θεωρώντας ότι είναι απλώς μια φαντασίωση για τα θέματα που έθεσε ο Πλάτωνας. Για παράδειγμα, του αποδίδει το δόγμα του απείρου του Θεού, αν και ο Ωριγένης κάνει λόγο για ορισμένους περιορισμούς του, ωστόσο, τονίζοντας με αυτή τη δήλωση τη συγκεκριμένη και την προσωπικότητά του. Δεν αναλαμβάνει πολιτισμική μελέτη της σκέψης του Ωριγένη. Σε γενικές γραμμές, πρέπει να ειπωθεί ότι για χάρη της συγκέντρωσης ή ακόμη και της εξαγωγής των διδασκαλιών του Ωριγένη από τον Νεοπλατωνισμό, οι ερευνητές του Ωριγένη συχνά ξεχνούν την ύπαρξη του Πλάτωνα.
Πράγματι, στην πραγματικότητα, είναι πολύ πιο εύκολο να υποθέσει κανείς μια σύνδεση μεταξύ του Ωριγένη και του Πλάτωνα παρά με τον εκκολαπτόμενο νεοπλατωνισμό. Δεν είναι απολύτως αληθές ότι η φιλοσοφία θεωρήθηκε από τον Ωριγένη ως η καλύτερη εισαγωγή στο χριστιανικό δόγμα, και δεν είναι καθόλου αλήθεια ότι, αναπτύσσοντας τις απόψεις του Κλήμη, θεώρησε τον Χριστιανισμό ως την ολοκλήρωση της ελληνικής φιλοσοφίας. Ο Sokolov μιλά μόνο για την επιρροή του Ωριγένη στους επόμενους θεολόγους από το γεγονός ότι αυτό συνέβη και, μιλώντας για τον Άρειο, τον θεωρεί λανθασμένα διάδοχο των παραδόσεων του Ωριγένη. Πράγματι, υπάρχει πολύ μεγάλη διαφορά μεταξύ της κατανόησης του Υιού ως εσωτερικής ανάγκης για τον Πατέρα και της αιώνιας λάμψης Του και της διδασκαλίας για τον Υιό ως πλάσμα που δεν υπήρχε καν από την αρχή του κόσμου.
Ορθόδοξοι ερευνητές. Οι Ρώσοι επιστήμονες έδωσαν ιδιαίτερη προσοχή στη μελέτη της καθαρά τυπικής πλευράς των διδασκαλιών του Ωριγένη, πρώτα απ 'όλα, αυτό αφορά την κριτική της διδασκαλίας του Ωριγένη για την Τριάδα με βάση το πιο σημαντικό έργο του Origen On the Elements, το οποίο διορθώθηκε από τον μεταφραστή. Τα πιο εντυπωσιακά παραδείγματα μπορεί να είναι το έργο του καθηγητή Bolotov «Origen’s Doctrine of the Holy Trinity», στο οποίο ο διάσημος ιστορικός, συνδέοντάς το με τις διδασκαλίες προηγούμενων χριστιανών φιλοσόφων και θεολόγων, το αποκαλεί «υπανάπτυκτο» στη σωστή οπτική του δόγματος της Αγίας Τριάδας, αν και δεν λαμβάνει υπόψη της τις ανάγκες της διδασκαλίας. της εποχής, αλλά μάλλον από την άποψη της συμμόρφωσής του με τα τελικά διαμορφωμένα πρότυπα της δογματικής· και ένα σχετικά μεγάλο κεφάλαιο στην «Ιστορία των δογματικών κινημάτων στην εποχή των οικουμενικών συνόδων» του Α.
Spassky, στο οποίο ο συγγραφέας, αφενός, δεν ξεχνά τα σημαντικά πλεονεκτήματα της υπό μελέτη εκκλησιαστικής μορφής, αλλά από την άλλη, χωρίς να το αποδεικνύει καθόλου, συνδέει πολύ έντονα τη μελετημένη πλευρά της διδασκαλίας του με τον νεοπλατωνισμό. Γενικά, δεν μπορεί να μην παρατηρήσει κανείς ότι στην ιστοριογραφία το όνομα του Ωριγένη εμφανίζεται συνήθως όχι ανεξάρτητα, αλλά ως κεφάλαιο σε σχολικά βιβλία για την ιστορία της Εκκλησίας. Ένα παράδειγμα είναι το κλασικό έργο για την ιστορία της Εκκλησίας «Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας πριν από τη Διαίρεση» του M.E. Posnova. Σε αυτό, ο συγγραφέας σχεδόν δεν μιλά για την επίδραση των ιδεών του Ωριγένη στη χριστιανική θεολογία και φιλοσοφία, αλλά δίνει ιστορικές πληροφορίες για το σχολείο του μετά το θάνατο του δασκάλου του. Δεν υπάρχει πολιτισμική κατανόηση του ρόλου του Ωριγένη για τον χριστιανικό πολιτισμό. Ωστόσο, ο συγγραφέας δεν κάνει καμία έρευνα καθαυτή, αλλά τονίζει κυρίως το δόγμα της Τριάδας σύμφωνα με το αναθεωρημένο έργο του On the Principles, ή τις όχι λιγότερο κλασικές Διαλέξεις Bolotov για την Ιστορία της Αρχαίας Εκκλησίας, όπου ολόκληρη η παρουσίαση καταλήγει στο ίδιο πρόβλημα της Τριάδας και της κοσμολογίας σύμφωνα με το έργο που ήδη αναφέρθηκε.
Ο Αρχιεπίσκοπος Φιλάρετος (Γκουμιλιόφσκι) διεισδύει πολύ πιο βαθιά στη σκέψη του Ωριγένη και της εποχής του στο τρίτομο έργο του Ιστορική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας. Σε αυτό, ο συγγραφέας προσπαθεί να υιοθετήσει μια πιο ολιστική προσέγγιση στον Ωριγένη, έναν άνθρωπο και θεολόγο που ανατράφηκε στη χριστιανική παράδοση, του οποίου η κοσμοθεωρία δεν μπορεί να περιοριστεί σε κανέναν δανεισμό από τις ιδέες των φιλοσόφων και των θεολόγων.
Ταυτόχρονα, όλοι οι παραπάνω συγγραφείς δεν δίνουν σχεδόν καθόλου σημασία στον χαρακτηρισμό της επιρροής του Ωριγένη στην ανάπτυξη της μετέπειτα θεολογικής σκέψης. Σε αυτό δίνεται κάποια έμφαση από τους ιστορικούς που έθεσαν ως στόχο τους να ανιχνεύσουν την εξέλιξη ενός συγκεκριμένου προβλήματος και τη λύση του κατά την περίοδο της πρώιμης Εκκλησίας. Έτσι, ο L.P. Karsavin, όπως και ο A. Spassky, διερευνώντας την ανάπτυξη του δόγματος της Τριάδας, μιλά για τη χρήση των ιδεών του Ωριγένη από τους Καππαδόκες Πατέρες, 4 οι οποίοι, φυσικά, διόρθωσαν τα λάθη του Ωριγένη. Ο Αρχιεπίσκοπος Κυπριανός, ο οποίος μελέτησε την ανθρωπολογία της Ανατολικής Εκκλησίας μέχρι τον Γρηγόριο Παλαμά, μιλά για την επίδραση του Ωριγένη στη μετέπειτα διδασκαλία για τον άνθρωπο, αλλά σε τι ακριβώς συνίσταται αυτή η επιρροή δεν είναι απολύτως σαφές από την παρουσίασή του. Ο P. Minin αφιερώνει ένα μικρό αλλά πολύτιμο κεφάλαιο στον Ωριγένη. Μιλάει για τη σημασία του Ωριγένη στην ιστορία του αρχαίου εκκλησιαστικού μυστικισμού και μαρτυρεί τη μεγαλύτερη ορθοδοξία του σε αυτό το θέμα από τον Κλήμη 5.
Καθολικοί επιστήμονες. Μεγάλος ερευνητής του Ωριγένη είναι αυτή τη στιγμή ο καθηγητής A. Kruzel, ο οποίος εκθέτει με αρκετή λεπτομέρεια τις πνευματικές διδασκαλίες του Ωριγένη και, κατά συνέπεια, δίνει την πολιτιστική του ανασυγκρότηση, στο Dictionnaire de spiriitualite και τη διδασκαλία του συνολικά, και επίσης θίγει το πρόβλημα του Ωριγενισμού και την επίδραση του Ωριγένη στη μετέπειτα θεολογική σκέψη. Ο Κρουζέλ γνωρίζει ξεκάθαρα τη διαφορά μεταξύ του Ωριγένη και του Ωριγενισμού και ποτέ δεν ανάγει τον πρώτο στον δεύτερο. Μελετά πρωτίστως την εκτελεστική μέθοδο του Ωριγένη για να τον κατανοήσει καλύτερα. Μιλάει πολύ για τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της πνευματικότητάς του, λαμβάνοντας υπόψη τα προβλήματα της εποχής του - τη διαμόρφωση του χριστιανικού πολιτισμού, στην πνευματική σφαίρα ακόμα στους κόλπους της αρχαιότητας. Στην αντίθετη προσέγγιση, βλέπει την αιτία της παρανόησης του Ωριγένη από τις πιο κοντινές του εποχές. Αυτό περιλαμβάνει επίσης το έργο των Dario Antiseri και Giovanni Reale, History of Philosophy from the Origins to the Presence. Αν ο Crusel μιλά για τον Ωριγένη από θεολογική άποψη, τότε οι παραπάνω συγγραφείς τον μελετούν στην ιστορία της φιλοσοφίας.
Αυτοί οι συγγραφείς δίνουν μεγάλη προσοχή στον Ωριγένη, αλλά και πάλι, όπως και στη ρωσική ιστοριογραφία, τον βλέπουν μέσα από το πρίσμα του Περί των Αρχών και του Νεοπλατωνισμού. Ο διάσημος ιστορικός της Εκκλησίας Duchenne περιγράφει γενικά τις διδασκαλίες του Ωριγένη, συνοψίζοντας το έργο του Περί των Στοιχείων.
Προτεστάντες ερευνητές. Στο διάσημο έργο του Earl E. Kearns, The Roads of Christianity, ο Ωριγένης δεν είναι αφιερωμένος σε ένα ειδικό κεφάλαιο. θεωρείται μαζί με τον Κλήμη όταν χαρακτηρίζει την αλεξανδρινή σχολή. Οι πληροφορίες εδώ είναι πολύ ασήμαντες και, προφανώς, ο συγγραφέας θέλει να δει τον Ωριγένη μέσα από το πρίσμα του Ωριγενισμού, το οποίο είναι χαρακτηριστικό κάθε «υπερβολικά ορθόδοξου προτεσταντισμού», ενώ λυπάται που ο Ωριγένης θεωρούσε τον Υιό υποχείριο του Πατέρα και πίστευε στην προύπαρξη των ψυχών.
Οι Αμερικανοί ερευνητές G. Chadwick και Nanson μελετούν τη θέση που κατέλαβε ο Ωριγένης στο πλαίσιο της εποχής του, σημειώνοντας τη βαθιά εμπλοκή του στις φιλοσοφικές αναζητήσεις της εποχής του, χωρίς όμως να σταθούν στην πρωτοτυπία της σκέψης του Ωριγένη.
Επί του παρόντος, οι κοινωνίες Roerich δείχνουν μεγάλο ενδιαφέρον για τον Origen (όλες οι νεότερες εκδόσεις του σημαντικότερου έργου του Origen On the Elements έγιναν από αυτές). Και αυτό το ενδιαφέρον δεν είναι τυχαίο. Επιπλέον, αυτό το ενδιαφέρον είναι εν μέρει πολιτισμικό. Όντας εκλεκτικοί και θεοσοφιστές με θρησκευτικούς όρους (παρόμοιος σε κάποιο βαθμό με τον Κέλσο, σε αντίκρουση του οποίου ο Ωριγένης έγραψε ένα μεγάλο έργο, τονίζοντας σωστά ότι μια τέτοια διδασκαλία δεν μπορεί, λόγω της αδυναμίας της, να προσελκύσει πολλούς ανθρώπους), οι Ρεριχίτες θεωρούν ότι η διδασκαλία τους είναι η πιο τέλεια και περιέχει τα πάντα, δηλαδή περιέχει τις αξίες όλων των θρησκειών, συμπεριλαμβανομένης της χριστιανικής. Θα ήθελαν πολύ να βρουν έναν τέτοιο χριστιανό θεολόγο, μέσα από τις απόψεις του οποίου θα μπορούσαν να αποδείξουν την εγγύτητά τους με τον Χριστιανισμό. Ως τέτοιος θεολόγος επιλέχθηκε ο Ωριγένης, με βάση τα χαρακτηριστικά γνωρίσματά του, τα οποία θα εξεταστούν στη θέση τους.
Ωστόσο, είναι σαφές ότι τέτοιοι «θαυμαστές» εξερευνούν μόνο θέματα που τους είναι ωφέλιμα, αναπτύσσοντας εκείνες τις εικασίες για τον Ωριγένη που δεν έχουν ιδιαίτερη σχέση με το σύστημά του στο σύνολό του. Καταρχήν προσπαθούν να παρουσιάσουν τον Ωριγένη ως υπέρμαχο της μετεμψύχωσης, η οποία είναι πολύ αμφιλεγόμενη και ελλιπής.
Σε σχέση με την ξένη ιστοριογραφία, πρέπει να ειπωθούν λίγα λόγια για τα χαρακτηριστικά της πηγής της. Η κατάσταση με πηγές στη Δύση ήταν πολύ καλύτερη από ό,τι στη Ρωσία. Πρώτον, σχεδόν όλα τα σωζόμενα έργα του Ωριγένη έχουν μεταφραστεί σε εθνικές γλώσσες και, δεύτερον, τα κείμενα στις πρωτότυπες γλώσσες είναι εύκολα προσβάσιμα, δηλαδή στα ελληνικά, στα οποία έγραψε ο Ωριγένης, και στα λατινικά, στα οποία μερικά από τα έργα του Ωριγένη μεταφράστηκαν πολύ νωρίς. Επιπλέον, οι εκδόσεις των έργων των εκκλησιαστικών δασκάλων γενικά και του Ωριγένη ειδικότερα έχουν πραγματοποιηθεί πολλές φορές μετά τη Μεταρρύθμιση.
Η παράδοση της μελέτης του Ωριγένη, η οποία διατρέχει τους αιώνες, μπορεί να εντοπιστεί αρκετά καθαρά. Μετά την καταδίκη του Ωριγένη στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο και, ως εκ τούτου, τη λήθη του στην «υπερβολικά ορθόδοξη» Ανατολή, η Δύση συνέχισε να διαβάζει τον Ωριγένη και να τον εκτιμά ως ερμηνευτή και δάσκαλο της πνευματικότητας μέχρι τα τέλη του 12ου αιώνα (πρωτίστως ως ιδρυτής ενός ειδικού τύπου πνευματικότητας - ο μοναχισμός των Williams. και άλλοι, που έμαθαν πολλά από αυτόν πνευματική ερμηνεία, ιδιαίτερα στο Άσμα Ασμάτων, ακολουθώντας τον Ωριγένη, έδειξαν ενδιαφέρον για τις θεωρητικές πτυχές του στοχασμού). αλλά η άνοδος του αριστοτελισμού, το ενδιαφέρον για τον ορθολογικό συλλογισμό, οδήγησε στην έκλειψη του άστρου του. Έτσι, το ενδιαφέρον για τον Ωριγένη βασίστηκε σε μια κοσμοθεωρία συμβατή με τον πλατωνισμό και με κάποιο πνευματισμό. Μαζί με την Αναγέννηση και την αφύπνιση του ενδιαφέροντος για την αρχαιότητα και τη στάση του Χριστιανισμού απέναντί της, αναδεικνύεται και η μορφή του Ωριγένη (για παράδειγμα, στο Pico della Mirandola 6 και στο Erasmus 7), που ενσάρκωσε την ενότητα αυτών των δύο παραδόσεων.
Η Αναγέννηση χαρακτηρίζεται από ενδιαφέρον για τον Ωριγένη ακριβώς ως πολιτιστικό φαινόμενο. Στο θέμα της πολιτιστικής του σχέσης, ο Ωριγένης έγινε εμπόδιο μεταξύ των ιστορικών του από τότε. Στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα, θεωρούνταν περισσότερο Έλληνας φιλόσοφος παρά χριστιανός θεολόγος. κατηγορήθηκε ότι κήρυττε τον Πλάτωνα σε όλη του τη ζωή, νομίζοντας ότι κήρυττε τον Χριστό (Σχολή Χάρνακ). Αλλά το 1931 ο W. Völker έδωσε στην πνευματική του διδασκαλία την αξία που του άξιζε και το 1950 ο Henri de Lubac ανακάλυψε ξανά την τεχνική για την κατανόηση της εξήγησής του. Από τότε, παρά τις διαφορές στην αξιολόγηση των διδασκαλιών του, οι σύγχρονοι κριτικοί δεν μπορούν πλέον να αγνοήσουν αυτές τις δύο πτυχές των διδασκαλιών του και ξεκινά μια ολιστική μελέτη της προσωπικότητας και των διδασκαλιών του Ωριγένη, τόσο στα μέρη όσο και στις αρχές του.
Παρά τη γενική δημοτικότητα του ονόματος του Ωριγένη, πολύ λίγα έργα του είναι αφιερωμένα προσωπικά. Μια ολοκληρωμένη μελέτη αυτού του στοχαστή μόλις αρχίζει. Συνήθως δίνεται πολύ λίγη προσοχή στην πνευματικότητά του, δηλαδή ακριβώς στην πολιτισμική πτυχή του συστήματός του, και στην επιρροή της στη μετέπειτα θεολογία. Η ανάπτυξη πολλών αρνητικών φαινομένων στην ιστορία της Εκκλησίας, όπως ο Αρειανισμός ή οι Ωριγενιστές μοναχοί, συχνά τοποθετείται χωρίς κριτική σε στενή σχέση με τον Ωριγένη. Η προσωπικότητά του μάλλον θεωρείται κάπου στην περιφέρεια των κύριων γεγονότων της Εκκλησίας. Η διδασκαλία του ίδιου του Ωριγένη εξετάζεται συνήθως μέσω του έργου του Περί Αρχών, στο περιεχόμενο του οποίου η σκέψη του Ωριγένη δεν ανάγεται.
3. Ως πηγές, η μελέτη βασίζεται σε υλικά από πρωτότυπα κείμενα, πρώτα απ' όλα του Ωριγένη, και άλλων φιλοσόφων και θεολόγων της εποχής του: Κλήμης, Φίλωνας, Γρηγόριος ο Θαυματουργός, σχόλια στον Πλάτωνα, τα έργα του Φίλωνος Αλεξανδρείας κ.λπ. Αυτά τα υλικά μπορούν να ταξινομηθούν ως εξής: αναμφισβήτητη πολιτιστική σημασία· 2) Στο δεύτερο, τα έργα εκείνων των χριστιανών συγγραφέων των οποίων τα επιτεύγματα αποτέλεσαν το βασικό υλικό για την πνευματική διαίσθηση του Ωριγένη. 3) στο τρίτο, σωζόμενα αποσπάσματα από τα έργα εκείνων των εκπροσώπων της αρχαίας φιλοσοφίας, των οποίων οι σκέψεις χρησιμοποιήθηκαν από τον Ωριγένη για να οικοδομήσει τη διδασκαλία του.
Έργα του Ωριγένη. Η μοίρα του Ωριγένη είναι πολύ δραματική και μάλιστα τραγική, και από αυτή την πλευρά, όντας ο πιο «παραγωγικός» (από τον αριθμό των έργων που έγραψε) και διάσημος θεολόγος της Εκκλησίας (πρώτα απ 'όλα, αυτό ισχύει φυσικά για το ανατολικό μισό της, αφού οι απόψεις του διείσδυσαν στη Δύση σε μια εποχή που υιοθέτησε μια νέα αντίληψη της ορθοδοξίας, Ως εκκλησιαστικά, επιπλέον, εκεί βασίλευαν και άλλα ονόματα, Τερτυλλιανός, Κύπριος, Ιππόλυτος), αυτός ο άνθρωπος, ή μάλλον οι απόψεις του, προκάλεσε πολλά προβλήματα και παράπονα στην περαιτέρω ανάπτυξη της θεολογίας λόγω της εξουσίας του και καταδικάστηκε τελικά στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο. και ως αποτέλεσμα, σχεδόν πλήρης απώλεια ενδιαφέροντος για αυτόν και καταστροφή των περισσότερων έργων του.
Ο Ευσέβιος Καισαρείας μιλάει για τον Ωριγένη που έγραψε 6.000 έργα. Πολλοί ερευνητές το θεωρούν υπερβολή. Μου φαίνεται ότι η άποψη των ερευνητών αυτών (για παράδειγμα, του Αρχιεπισκόπου Φιλάρετου Γκουμελέφσκι) είναι σωστή, που πιστεύουν ότι είναι απαραίτητο να προχωρήσουμε από το γεγονός ότι ο Ευσέβιος, που έβαλε στόχο να δικαιολογήσει και να διαδώσει τον σεβασμιότατο Δάσκαλό του της Εκκλησίας, μετράει απολύτως όλα τα έργα του Ωριγένη, μετρώντας ακόμη και τα κηρύγματά του που δεν καταγράφηκαν καθημερινά. στενογράφοι που του ανατέθηκαν, όπως θα ειπωθεί στη θέση του. Επιπλέον, όλοι οι αρχαίοι θεολόγοι και εκκλησιαστικοί ηγέτες που τον αναφέρουν συμφωνούν ότι ο Ωριγένης έγραψε πραγματικά έναν ασύγκριτο αριθμό έργων. Ωστόσο, ελάχιστα έχουν φτάσει σε εμάς. Και ακόμη και τότε, τα μισά από όσα διασώθηκαν είναι διαθέσιμα μόνο σε λατινικές μεταφράσεις, οι οποίες γράφτηκαν ειδικά προς υπεράσπισή του, και μερικές διορθώθηκαν σύμφωνα με την «ορθοδοξία». Πρώτα απ 'όλα, αυτό αφορά το πολύ σημαντικό έργο του Ωριγένη On the Elements.
Πρόσφατα επανεκδόθηκε το κύριο απολογητικό έργο του Ωριγένη κατά του Κέλσου και διατηρήθηκε ακόμη η παλιά έκδοση του Περί Μαρτυρίου και Περί Προσευχής. Δυστυχώς, αυτό είναι το μόνο που είναι διαθέσιμο στα ρωσικά από τα έργα του Ωριγένη.
Για να μελετήσω πλήρως αυτό το θέμα, χρησιμοποίησα τα κείμενα του Ωριγένη στην αρχική γλώσσα από τον θεμελιώδη κώδικα Πηγές Chretiennes (Χριστιανικές Πηγές), πρώτα απ 'όλα μιλάμε για το τεράστιο έργο του Ωριγένη «Σχόλιο στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη». Η έννοια της πολιτιστικής ανασυγκρότησης συνδέεται γενικά με τη χρήση και την εισαγωγή στην επιστημονική κυκλοφορία των έργων του Ωριγένη εκτός από το έργο του «Περί των στοιχείων». Έπρεπε επίσης να χρησιμοποιήσω μεταφράσεις των έργων του Ωριγένη σε ευρωπαϊκές γλώσσες. Τα τελευταία χρόνια, το ενδιαφέρον για την προσωπικότητα του Ωριγένη στην Πολωνία έχει αναζωπυρωθεί, γεγονός που απαιτούσε μεταφράσεις στα πολωνικά, τις οποίες ο συγγραφέας χρησιμοποίησε πολύ ενεργά. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να ονομάσουμε τέτοιες μεταφράσεις όπως Σχόλιο στο Άσμα των Ασμάτων, Ομιλίες στο Άσμα των Ασμάτων, Σχόλια στα Ευαγγέλια του Ματθαίου και του Ιωάννη. Όλες αυτές οι μεταφράσεις γίνονται από ειδικούς στον τομέα της πρώιμης εκκλησιαστικής ιστορίας και συνοδεύονται από πολύτιμες σημειώσεις.
Κατά τη μελέτη των πρωτότυπων πηγών, ήταν πολύ σημαντικό για εμάς να μελετήσουμε τον εννοιολογικό μηχανισμό του Ωριγένη, τη σημασιολογία των βασικών όρων στο πλαίσιο ολόκληρου του έργου. Ως εκ τούτου, οι μεταφράσεις στα λατινικά χρησιμοποιήθηκαν ελάχιστα επειδή δεν εξυπηρετούσαν αυτόν τον σκοπό. Είναι σαφές ότι δεν μπορεί να υπάρξει επάρκεια στις έννοιες της λατινικής και της ελληνικής, ειδικά σε μια περίοδο ορολογικής αβεβαιότητας.
Βρήκαμε επίσης πηγές από έργα που περιείχαν πολλά αποσπάσματα από τον Ωριγένη. Άλλωστε, ένα σημαντικό μέρος της κληρονομιάς του Ωριγένη που έφτασε σε εμάς έχει διατηρηθεί ακριβώς σε αποσπάσματα με τα οποία σχεδόν δεν εργάστηκαν Ρώσοι ερευνητές, αλλά τα οποία συλλέγονται και μελετώνται στη δυτική ιστοριογραφία. Θα ονομάσω τα ακόλουθα έργα που περιέχουν αποσπάσματα από τον Ωριγένη. Το βιβλίο Καθολικισμός του Henri de Lubac μεταφρασμένο στα ρωσικά. Ο συγγραφέας ενδιαφέρεται για τις κοινωνικές πτυχές του δόγματος της ενσάρκωσης. Το θεμελιώδες έργο του Ισπανού επιστήμονα El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segun Origenes 8, που περιέχει έναν τεράστιο αριθμό αποσπασμάτων μεταφρασμένων τόσο στα ισπανικά όσο και στα ελληνικά και στα λατινικά, ανάλογα με τη γλώσσα στην οποία διατηρείται αυτό το θραύσμα. Υπάρχει επίσης μεγάλος αριθμός περασμάτων στο Paternite de Dieu chez Origen.
Ένας άνθρωπος του οποίου η αρετή και η δύναμη της ψυχής του ήταν συγκρίσιμες με την ιδιοφυΐα και την απίστευτη δύναμη του έργου του, ο Ωριγένης άφησε ένα πολύτιμο έργο, μέρος του οποίου σώζεται στα ελληνικά ή στις λατινικές εκδόσεις του Rufinus of Aquileia, του Αγίου Ιερώνυμου ή του άγνωστου μεταφραστή του Commentary on Matthew στα Λατινικά. Ο κατάλογος των έργων του, που διατηρεί ο Ιερώνυμος σε μια επιστολή του προς την Paula (επιστ. 33, 4), περιέχει εκτελεστικά και άλλα γραπτά, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που δεν ανήκουν άμεσα σε αυτόν. Τα έργα του Ωριγένη χωρίζονται σε διάφορες ενότητες:
1. Βιβλικά-κριτικά έργα, όπως τα χαμένα Τετράπλα και Εξάπλα, όπου δίνεται συγκριτική μελέτη του κειμένου της Εβραϊκής Αγίας Γραφής και εβδομήντα με άλλες μεταφράσεις.
2. Βιβλικά-εξηγηματικά έργα, που αποτελούνται από σχολεία, συνομιλίες και σχόλια, για παράδειγμα. Σχολιασμός στο Τραγούδι των Ασμάτων.
3. Δογματικές γραφές, π.χ. Στρώματα και Περί των Αρχών.
4. Απολογητικά γραπτά, π.χ. Κατά Κέλσου σε 8 βιβλία.
5. Δοκίμια εποικοδομητικού χαρακτήρα, π.χ. Περί προσευχής, Προτροπή στο μαρτύριο.
6. Επιστολές σε διάφορα πρόσωπα.
Τα Εκτελεστικά Γράμματα Εξάπλες ένα τεράστιο έργο βιβλικής κριτικής, παρουσίασε ολόκληρη την Παλαιά Διαθήκη σε έξι στήλες, εβραϊκά με εβραϊκά γράμματα, μετά ελληνικά γράμματα και τέσσερις ελληνικές εκδόσεις, aquila, summaque, theodotion, septuagint. Μερικές εκδόσεις προσθέτουν άλλες τρεις ελληνικές εκδοχές, που ονομάζονται quinta, sexta, septima. Σε όλα παρέχονται κρίσιμες σημειώσεις που δείχνουν τις διαφορές μεταξύ του ενός κειμένου και του άλλου: συντομογραφίες ή προσθήκες.
Τα σχόλια εξέτασαν «επιστημονικά» το περιεχόμενο και τον αριθμό των βιβλίων. Διαθέτουμε επιμέρους σχόλια για τον Ιωάννη, τον Ματθαίο, την Προς Ρωμαίους Επιστολή και το Άσμα Ασμάτων, καθώς και πολλά αποσπάσματα σχολίων σε άλλα βιβλία της Βίβλου.
Ομιλίες - κηρύγματα για τη Γραφή. Μας έχουν φτάσει 20 ομιλίες στα ελληνικά για τον Ιερεμία και μία για το 1 Σαμουήλ, 28 (Ο Σαούλ κατά τον Κλήση των Πνευμάτων), στη λατινική μετάφραση του Ρουφίνου: 16 για τη Γένεση, 13 για την Έξοδο, 16 για το Λευιτικό, 28 για τους Αριθμούς, 26 για τον Ιησού του Ναυή, 26 για τον Ιησού του Ναυή, 9 για τον Ιησού του Ναυή, 39, για τους Ψαλμούς 1 επί 1 Σαμουήλ 1 (γέννηση του Σαμουήλ), στη λατινική μετάφραση του Ιερώνυμου: 2 στο Άσμα Ασμάτων, 9 στον Ησαΐα, 14 στον Ιερεμία, 14 στον Ιεζεκιήλ, 39 στον Λουκά. Φαίνεται αρκετά εύλογο ότι είναι απαραίτητο να «επιστραφούν» στον Ωριγένη οι πολυάριθμες ομιλίες στους Ψαλμούς που αποδίδονται στον Ιερώνυμο, ο οποίος ήταν μόνο ο μεταφραστής - προσαρμοστής τους.
Τέλος, τα σχολεία είναι σύντομες σημειώσεις για εκτελεστικά προβλήματα, μερικές φορές συνδυασμένες σε συλλογές: υπάρχουν μόνο ως θραύσματα διάσπαρτα σε μια μάζα.
2 γράμματα και αρκετά θραύσματα άλλων γραμμάτων είναι τα μόνα κατάλοιπα εκτεταμένης αλληλογραφίας.
Treatise On Principles (Περἱ αρχῶν), το πρώτο μεγάλο δοκίμιο θεολογικής εικασίας. Γράφτηκε γύρω στο 230, σαν να στεφάνωνε τη ζωηρή του δράση στην Αλεξάνδρεια, γιατί μετά από λίγο καιρό θα εκδιωχθεί από αυτήν. Σε αυτό, ο Ωριγένης δίνει την πρώτη πλήρη έκθεση του χριστιανικού δόγματος στην ιστορία του Χριστιανισμού, ταξινομώντας το καλά ανά θέμα, αλλά συχνά επαναλαμβανόμενο. Εδώ ο Ωριγένης επιτρέπει να βγουν όλες οι διανοητικές του ικανότητες, συμπεριλαμβανομένης της αχαλίνωτης φαντασίας, που αργότερα προκάλεσε τόσες πολλές διαμάχες. Ωστόσο, ο ίδιος ο Ωριγένης προφανώς δεν σκόπευε να εκδώσει αυτό το έργο. Τουλάχιστον, όταν στη συνέχεια υπερασπιστεί την ανορθοδοξία κάποιων απόψεών του, θα πει ότι ο φίλος και προστάτης των τεχνών Αμβρόσιος δημοσίευσε το έργο του με τη θέλησή του.
Ορισμένοι αρχαίοι και σύγχρονοι συγγραφείς θεωρούν ότι το On the Beginnings είναι ένα νεανικό, ανώριμο έργο του Ωριγένη. Οι λόγοι για μια τέτοια άποψη συνήθως υποδεικνύονται από το γεγονός ότι σε αυτό το έργο όλες οι αρχικές απόψεις του Ωριγένη εκφράστηκαν ιδιαίτερα καθαρά και πλήρως, καθώς και από την αναποφασιστικότητα και την αβεβαιότητα πολλών από τις κρίσεις του. Αλλά μια τέτοια άποψη, πρώτα απ 'όλα, έρχεται σε αντίθεση με τις συνθήκες προέλευσης του δοκιμίου On Principles. Όταν άρχισε να συντάσσει το σύστημά του, ο Ωριγένης ήταν περίπου 42 ετών. Εκείνη την εποχή μελετούσε ακούραστα την Αγία Γραφή για περίπου 25 χρόνια, μελετούσε και διδάσκει φιλοσοφία για περίπου 18 χρόνια και, επιπλέον, είχε ήδη γράψει πολλά δοκίμια εν όλω ή εν μέρει. Προφανώς, στο δοκίμιό του Περί Στοιχείων, ο Ωριγένης εξέθεσε σε ένα σύστημα εκείνες τις απόψεις στις οποίες εδραιώθηκε μετά από μακροχρόνιες επιστημονικές και θεολογικές μελέτες και προβληματισμούς. Το έργο αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως μια επιστημονική και συστηματική παρουσίαση του χριστιανικού δόγματος, που προοριζόταν για μορφωμένους αναγνώστες.
Σύμφωνα με τον Πάμφιλο, ο Ωριγένης έγραψε αυτό το έργο στον ελεύθερο χρόνο του από συνηθισμένες επιστημονικές μελέτες, μόνος με τον εαυτό του. ήταν μάλλον η ομολογία ενός χριστιανού θεολόγου-στοχαστή. Αυτό το έργο περιέχει τις ίδιες σκέψεις που βρίσκουμε και σε άλλα έργα του Ωριγένη, αλλά εδώ συγκεντρώνονται ειδικά μαζί και παρουσιάζονται με συνοχή, χωρίς παρεκβάσεις μη δογματικού χαρακτήρα.
Η προτροπή για μαρτύριο, που απευθυνόταν στους συλληφθέντες φίλους του Διάκονο Αμβρόσιο και Πρεσβύτερο Πρακτήτο, γράφτηκε κατά τον διωγμό του Μαξιμίνου, όταν γύρω στο 236. Ο Ωριγένης, μετά από πρόσκληση του επισκόπου Φιρμιλιανού, κρύφτηκε στην Καισάρεια της Καππαδοκίας για δύο χρόνια και τότε ασχολήθηκε με συγγραφικά έργα. Ο Ωριγένης, που ο ίδιος επιζητούσε πεισματικά το μαρτύριο από τα πρώτα του χρόνια, προτρέπει τους φίλους του, όπως έκανε κάποτε τον πατέρα του, να μην αλλάξουν γνώμη και να υπομείνουν τα πάντα μέχρι τέλους.
Δομικά, είναι ένα υπέροχο μωσαϊκό από καλά επιλεγμένα χωρία της Γραφής, πολύ επιδέξια αντιπαραβαλλόμενα, έτσι ώστε ολόκληρο το βιβλίο να είναι μια συνεχής ερμηνεία του. Υπάρχουν πολύ λίγες παρανοήσεις σε αυτό το κομμάτι.
Πραγματεία Περί Προσευχής, με συστηματικό σχολιασμό της Κυρίου Προσευχής. Αυτό το έργο, όπως και πολλά άλλα, γράφτηκε από τον Ωριγένη κατόπιν αιτήματος του φίλου του Αμβροσίου αφού ο Ωριγένης μετακόμισε στην Καισάρεια, δηλαδή μετά το 231. Σε μορφή, αυτό το έργο του Ωριγένη μοιάζει με επιστημονικό έργο με την αρχική θέση ορισμένων διατάξεων και στη συνέχεια την αιτιολόγησή τους με μια αυστηρή, λογικά επαληθευμένη δομή παρουσίασης. Σε αυτό το έργο, ο Ωριγένης διακρίνει διάφορες μορφές αιτημάτων προσευχής (ἐυχαί): δε ή σις - προσευχή, το ταπεινό αίτημα ενός άπορου πλάσματος. παράκληση, ἐντεύξις, που προϋποθέτει σε αυτόν που ζητά τόλμη και εμπιστοσύνη στην εκπλήρωση του αιτήματος - έτσι μεσολαβεί το Πνεύμα για τους αγίους· ευχαριστία, ἐυχαρίστια, ως έκφραση ευγνωμοσύνης για όφελος. Αυτοί οι τρεις τύποι έκφρασης συναισθημάτων μπορούν να απευθύνονται ακόμη και σε έναν απλό άνθρωπο, άρα και στον Χριστό. Όμως η προσευχή με την ορθή της έννοια, προσευχή, πρέπει να προσφέρεται μόνο στον Θεό. Στο ίδιο έργο ο Ωριγένης αντικρούει αναλυτικά τις αιρέσεις που θεωρούν άχρηστη την προσευχή.
Το Κατά Κέλσου είναι το σημαντικότερο απολογητικό έργο του Ωριγένη, που γράφτηκε κατά του μεσοπλατωνιστή Κέλσου γύρω στο 248. Το έργο αυτό στεφανώνει όλα τα επιτεύγματα της απολογητικής σκέψης της αρχαίας Εκκλησίας και σηματοδοτεί το τέλος της απολογητικής περιόδου. Σήμερα θα αποκαλούσαμε τον Celsus παραδοσιακό διανοούμενο. Αυτό που υπερασπίζεται ενάντια στους Χριστιανούς είναι τα έθιμα, οι παραδόσεις και οι αξίες του πατέρα του. Για αυτόν, οι Χριστιανοί είναι επαναστάτες από τον Εβραίο, όπως οι Εβραίοι είναι επαναστάτες από την Αίγυπτο. Ο Κέλσος βρίσκει στον Χριστιανισμό μόνο την αποσύνθεση των πατρικών παραδόσεων. Ο Ωριγένης απαντά. Εάν, σύμφωνα με τη θεωρία του Κέλσου, κάθε έθνος έχει τους δικούς του πατρικούς νόμους, τους οποίους πρέπει να τηρεί, τότε τι μπορούμε να πούμε για τέτοιους πατρικούς νόμους, σύμφωνα με τους οποίους μπορεί κανείς να σκοτώσει ηλικιωμένους, να παντρευτεί μητέρα ή κόρη, να θυσιάσει παιδιά στους θεούς κ.λπ.; Τέτοιες ιδέες οδηγούν στην ιδέα του φυσικού νόμου ή νόμου. Υπάρχουν δύο είδη νόμων. Το ένα είναι φυσικός νόμος που δόθηκε από τον Θεό, το άλλο είναι γραμμένο σε καταστάσεις. Άρα, σε περίπτωση διαφωνίας μεταξύ τους, καλό είναι να προτιμάται το φυσικό, δηλαδή του Θεού.
Και αυτό είναι ακόμη περισσότερο όταν οι νόμοι σχετίζονται με τη λατρεία του Θεού. Και ακριβώς σε αυτόν τον τομέα παρατηρούνται τέτοιες αποκλίσεις που αφήνουν τον Celsus να μας πει τι να κάνουμε. (Εδώ ο Ωριγένης παραθέτει διαφορετικές ιδέες για θεότητες που υπάρχουν μεταξύ διαφορετικών λαών). Ο Κέλσος δεν λέει τίποτα εναντίον εκείνων που, σύμφωνα με τις πατρικές παραδόσεις, λατρεύουν κροκόδειλους και οι Χριστιανοί που διδάσκονται να αποφεύγουν την κακία, να απομακρύνονται από τις κακές πράξεις και να τιμούν την αρετή που γεννήθηκε από τον Θεό, είναι, για τον Κέλσο, άξιοι μομφής.
Ο Ωριγένης κατηγορεί επίσης τον Κέλσο, λέγοντας ότι γενικά το χειρότερο κακό βρίσκεται στην άγνοια του Θεού και της αληθινής λατρείας του και όχι στην ύλη, όπως πιστεύει ο Κέλσος. Η καθοδηγητική πνευματική δύναμη (ἠ γημονικόν) του καθενός είναι η αιτία του εγγενούς κακού του. Μόνο οι πράξεις που κατευθύνονται από αυτήν είναι κακές, εκτός από τις οποίες τίποτα δεν είναι κακό για εμάς.
Συζήτηση με τον Ηράκλειτο. Ο πλήρης τίτλος είναι η Συνομιλία του Ωριγένη με τον Ηράκλειτο και τους συνεπισκόπους του για τον Πατέρα, τον Υιό και την Ψυχή. Αυτό το έργο μας επιτρέπει να εκτιμήσουμε τη συμβολή του Ωριγένη στην ανάπτυξη του δόγματος της ψυχής του Χριστού. Η πρόταση ότι ο άνθρωπος δεν θα είχε λυτρωθεί αν δεν τον είχε λάβει εξ ολοκλήρου ο Χριστός βρίσκει την τελική της διατύπωση σε αυτό το έργο.
Ένας από τους συναδέλφους του Ηρακλείδη ζήτησε από τον Ωριγένη να του εξηγήσει τα ακόλουθα λόγια του Κυρίου: «Πάτερ, στα χέρια Σου παραδίδω το πνεύμα μου». Ο Ωριγένης, που διέκρινε στον άνθρωπο σάρξ, ψυχή και πνεύμα, απάντησε: «Εδώ μιλάμε για το ανθρώπινο πνεύμα του Χριστού, γιατί ο Λόγος πήρε τα τρία στοιχεία που συνθέτουν τον άνθρωπο». Το ακόλουθο απόσπασμα περιέχει τη βάση που δίνει ο Ωριγένης σχετικά με αυτό το πρόβλημα.
Εφόσον ο Λυτρωτής και Κύριός μας ήθελε να σώσει τον άνθρωπο όσο επέλεξε να τον σώσει, ήθελε επίσης να λυτρώσει το σώμα του, όπως ήθελε να λυτρώσει την ψυχή και τον υπόλοιπο άνθρωπο: το Πνεύμα. Αλλά ολόκληρος ο άνθρωπος δεν θα λυτρωθεί αν δεν λάβει ολόκληρο τον άνθρωπο. (Μερικοί) καταστρέφουν τη λύτρωση του ανθρώπινου σώματος όταν ισχυρίζονται ότι το σώμα του λυτρωτή είναι πνευματικό. καταστρέψτε τη λύτρωση του ανθρώπινου πνεύματος από εκείνους για τους οποίους είπε ο απόστολος: κανείς δεν ξέρει τι υπάρχει σε έναν άνθρωπο εκτός από το Πνεύμα του ανθρώπου, που είναι μέσα του... Γιατί είναι το πνεύμα του ανθρώπου, για τον οποίο ο απόστολος είπε. Εφόσον ήθελε να λυτρώσει το πνεύμα, πήρε και το πνεύμα του ανθρώπου. Αυτά τα τρία στοιχεία χωρίστηκαν κατά τη διάρκεια των δεινών, αλλά ενώθηκαν κατά την Ανάσταση 9.
Είναι ξεκάθαρο πόσο πολύ ήθελε ο Ωριγένης να βασίσει την ανθρωπολογία και τη χριστολογία του σε βιβλική βάση.
Οι λατινικές μεταφράσεις θέτουν το πρόβλημα της κριτικής τους, ειδικά όσον αφορά το δοκίμιο On the Beginnings. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τα πολλά θραύσματα που μας έχουν φτάσει με το όνομα Ωριγένης: 2 συλλογές επιλεγμένων αποσπασμάτων, η Απολογία του Ωριγένη από τον μάρτυρα Πάμφιλο της Καισάρειας, τον οποίο βοήθησε ο μαθητής του - ο ιστορικός Ευσέβιος (έχουμε μόνο το βιβλίο 1 στη μετάφραση του Ρουφίνου) και το Philocalia of Gregorian και το υπάρχον των Ωριγένη και το υπάρχον του Ωριγένη. Ελληνικά, «εξηγητικές αλυσίδες» - συλλογές ερμηνειών διαφόρων πατέρων για κάθε βιβλίο της Βίβλου, στίχο προς στίχο, τέλος σε αποσπάσματα από μεταγενέστερους συγγραφείς, φίλους ή εχθρούς 10.
Τα πολυάριθμα έργα του Ωριγένη, γεμάτα με έναν ανεξάντλητο πλούτο πρωτότυπων σκέψεων και φιλοσοφικής και θεολογικής δημιουργικότητας, αποτέλεσαν τόσο ποικίλη και περίπλοκη κληρονομιά για τους διαδόχους του που ολόκληρες γενιές εκκλησιαστικών ηγετών τρέφονταν από τις σκέψεις και τις ιδέες του.
Πηγές για τη βιογραφία και τις διδασκαλίες του Ωριγένη. Πρώτον, ας πούμε ότι λόγω της εξαιρετικής δημοτικότητας του Ωριγένη, πολλά γράφτηκαν για αυτόν όσο ζούσε, αλλά κυρίως μετά τον θάνατό του, και υπήρξε επίσης πολύ μεγάλη αλληλογραφία μεταξύ του ιδίου και των περισσότερων επισκόπων της Ανατολής και άλλων προσώπων, κυρίως κληρικών. Αλλά οι περισσότερες από αυτές τις πηγές έχουν χαθεί. Οι κύριες σωζόμενες πηγές σχετικά με αυτό το θέμα είναι: 1) Η εκκλησιαστική ιστορία του επισκόπου Καισαρείας Ευσεβίου, που γράφτηκε γύρω στο 320, θεωρείται η πρώτη απόπειρα συγγραφής της ιστορίας της Εκκλησίας (ο ίδιος ο Ευσέβιος άρχισε να αποκαλείται Πατέρας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας γι' αυτό το έργο), στην οποία δίνει λίγες πληροφορίες για το πραγματικό περιεχόμενο των διδασκαλιών, αλλά λέει πολλά για τους αληθινούς χαρακτήρες των Χριστιανών. άθεοι οι αντίπαλοί τους.
Όντας πιστός Ωριγενιστής, ο Ευσέβιος μιλάει με πολύ ενθουσιασμό για τον Ωριγένη και παραθέτει πολλές πληροφορίες από τη βιογραφία του για την περίοδο της ζωής του Ωριγένη στην Αλεξάνδρεια, ωστόσο, σχεδόν χωρίς να θίξει την παραμονή του στην Καισάρεια, πληροφορίες για τις οποίες μπορούμε να συλλέξουμε από (2) Πανηγυρικό στον Ωριγένη από τον μαθητή του Wonder a gratitude of the μαθητή του Αγίου Γρηγορίου. πανηγυρικό στην ιστορία της Εκκλησίας), όπου ο ευγνώμων μαθητής με κάθε δυνατό τρόπο επαινεί τον χρόνο που πέρασε στο σχολείο του αγαπημένου του δασκάλου (ωστόσο, η ρητορική αυτού του έργου συσκοτίζει τις πραγματικές πληροφορίες για τον δάσκαλο) και δίνει ενδιαφέρουσες πληροφορίες για το πνεύμα που δημιούργησε ο Ωριγένης στο σχολείο του, από το οποίο πολλοί εξέχοντες εκπρόσωποι της Εκκλησίας είχαν μεγάλη επιρροή στην ανάπτυξη της Εκκλησίας. του Αγ.
Ιερώνυμος, με τον οποίο θέλει να δικαιολογήσει το προηγούμενο πάθος του για τον Ωριγένη, επικρίνοντας, κατ' αρχήν, όχι την πιο ουσιαστική, καθαρά τυπική πλευρά των διδασκαλιών του Ωριγένη (τις κοσμολογικές του φαντασιώσεις, στις οποίες δεν περιορίζονται τα έργα του). 4) Μερικές επιστολές και αποσπάσματα από τα έργα του Αυρήλιου Αυγουστίνου, ο οποίος με τον δικό του τρόπο χαρακτηρίζει τις διδασκαλίες του Ωριγένη. 5) Αποσπάσματα από διάφορα κεφάλαια της Βιβλιοθήκης του Πατριάρχη Φωτίου Κωνσταντινουπόλεως και σωζόμενα σπαράγματα από τις επιστολές του αυτοκράτορα Ιουστινιανού. Αυτά τα αποσπάσματα και τα αποσπάσματα λαμβάνονται μόνο από το Περί των Αρχών του Ωριγένη με σκοπό την αποκάλυψη της αίρεσης. Τα περισσότερα από αυτά δίνονται στη δημοσίευση On the Beginnings, Samara, 1993; 6) από τα έργα των Καππαδόκων πατέρων, ιδιαίτερα του Γρηγορίου Νύσσης, ο οποίος, ως γνωστόν, «αμάρτησε» σεβόμενος τον Ωριγένη.
Μεθοδολογικές σημειώσεις. Η θεωρητική και μεθοδολογική βάση της μελέτης ήταν το έργο σημαντικών ειδικών, εγχώριων και ξένων, στον τομέα του πολιτισμού, της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, της παλαιοχριστιανικής φιλοσοφίας και θεολογίας. Η ταξινόμησή τους παρουσιάζεται στην παράγραφο «ο βαθμός γνώσης του προβλήματος»
Η μεθοδολογία της έρευνας βασίζεται σε φιλοσοφικές παραδόσεις, που χαρακτηρίζονται από την κατανόηση της ενεργητικής, πρακτικής, κοινωνικοπολιτισμικής φύσης της ανθρώπινης γνώσης γενικά και της επιστημονικής έρευνας ειδικότερα.
Η επίλυση των προβλημάτων που εντοπίστηκαν απαιτούσε τη χρήση κατάλληλων μεθοδολογικών εργαλείων. Η θεωρητική βάση της μελέτης είναι η κατανόηση του πολιτισμού ως αντανάκλασης της ποικίλης πνευματικής δραστηριότητας ενός ατόμου που αναζητά απάντηση στα θεμελιώδη ερωτήματα που θέτει η ίδια η φύση του.
Ένα βολικό μοντέλο πολιτισμού είναι η ιδέα του ως τριάδας: άνθρωπος – κοινωνία/κόσμος – πνευματικότητα. Το τελευταίο στοιχείο λειτουργεί ως προσαρμοστικός μηχανισμός για την προσαρμογή του ατόμου στην κοινωνία και τον κόσμο γύρω του. Όταν αυτός ο μηχανισμός, η δομή του οποίου πρέπει να γίνει κατανοητή ως φιλοσοφία, θρησκεία, επιστήμη κ.λπ., παύει να εκπληρώνει τις προσαρμοστικές του λειτουργίες, ο πολιτισμός υφίσταται κρίση, κλονίζεται η ιδεολογική του βάση και ξεκινά η διαδικασία επιλογής μιας νέας κοσμοθεωρίας που μπορεί να εξασφαλίσει την έξοδο του συστήματος από την κρίση.
Αυτή η άποψη απηχεί τη θέση του T. Kuhn. Αν και το τελευταίο αναπτύχθηκε για να λύσει προβλήματα της φιλοσοφίας της επιστήμης και όχι την αλληλεπίδραση των πολιτισμών, εξακολουθεί να είναι σκόπιμο να μεταφερθούν οι αρχές του στα υποδεικνυόμενα προβλήματα. Είναι ιδιαίτερα σημαντικό η επιλογή των νέων ιδεολογικών στάσεων να γίνεται όχι λογικά, όχι σε λογικούς λόγους, αλλά κοινωνιολογικά, ψυχολογικά, αφού η υιοθέτηση επακόλουθων στάσεων στα προβλήματά μας δεν καθορίζεται από τη λογική ανάπτυξη των ιδεών του «παλαιού» πολιτισμού, αλλά από τη διαφυγή από αυτές, την αναγνώριση της ψεύτικότητας τους στη νέα λύση των προβλημάτων.
Η εμφάνιση μιας νέας κουλτούρας στην πολιτιστική περιοχή των παλαιών ή παλαιών πολιτισμών συνδέεται πάντα με ένα είδος ιδεολογικής «επανάστασης», μια αρχική ολική απόρριψη παλαιών παραδειγμάτων, αλλά σύντομα φαίνεται ότι η καθιέρωση μιας νέας κουλτούρας ως ιδεολογικής πλατφόρμας μιας νέας κοινωνίας είναι δυνατή μόνο ως αποτέλεσμα της υποδοχής ενός σημαντικού αριθμού παλιών ιδεών. Αλλιώς η συνεχής ένταση μεταξύ των δύο στρατοπέδων «παλιών» και «νεαρών» δεν θα επιτρέψει την εγκαθίδρυση μιας διαρκούς πολιτιστικής ενότητας της νέας κοινωνίας, και κάθε κοινωνία προσπαθεί να ισορροπήσει, και από την άλλη, εκείνοι οι εκπρόσωποι του παλιού πολιτισμού που δεν είναι έτοιμοι να εγκαταλείψουν τη στάση τους αναπόφευκτα τους φέρνουν στη νέα κουλτούρα.
Ταυτόχρονα, η σύνθεση των πολιτισμών δεν πραγματοποιείται πάντα ούτε αφηρημένα ούτε σταδιακά με την κυριολεκτική έννοια της λέξης. εμφανίζεται στη συνείδηση ενός συγκεκριμένου ατόμου, που αντιπροσωπεύει πλήρως στην προσωπική του μοίρα τη μελλοντική ιστορία της ανάπτυξης ενός δεδομένου πολιτισμού. Επομένως, η ανάλυσή μας δεν θα είχε νόημα αν περιοριστούμε σε γενικές μόνο εκτιμήσεις. Για το λόγο αυτό, θα εξετάσω αυτό το ζήτημα χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της ζωής και της διδασκαλίας ενός συγκεκριμένου ατόμου, του Ωριγένη του Αλεξανδρείου, ο οποίος δημιούργησε την πρώτη σύνθεση της αρχαίας φιλοσοφικής παράδοσης και της χριστιανικής θεολογικής συνείδησης και, ταυτόχρονα, συνειδητοποίησε ένα νέο πρόβλημα που τέθηκε στον Ιουδαϊσμό, το πρόβλημα της σχέσης του κόσμου με τον απολύτως υπερβατικό Θεό. Εμφανίζεται το φαινόμενο της θρησκείας με τη στενή έννοια του όρου.
Η παρουσίαση πρέπει να έχει χαρακτήρα πολιτισμολογικής σύγκρισης της μεταφυσικής συνείδησης, που χαρακτήριζε την ουσία του αρχαίου πολιτισμού και τη θεολογική κοσμοθεωρία, βάσει της οποίας μπόρεσε να διαμορφωθεί ο χριστιανικός πολιτισμός, και όχι το πρόβλημα συμφωνίας μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας στο πλαίσιο γενικών φιλοσοφικών κατασκευών.
Η ανθρώπινη δραστηριότητα θεωρείται ως η ουσία του πολιτισμού και η έννοια της δραστηριότητας σε σχέση με το θέμα μας αντανακλά την ιδιαιτερότητα της πνευματικής μορφής της κίνησης της ανθρώπινης συνείδησης, συνεχώς σε αναζήτηση του νοήματος του εαυτού της. Η γέννηση ενός νέου πολιτισμού ως απάντηση σε υπαρξιακά προβλήματα άλυτα στο πλαίσιο του παλιού πολιτισμού συμβαίνει ως τη θέσπιση ενός νέου κριτηρίου για την αξιολόγηση της πραγματικότητας που θέτει η παλιά πολιτιστική παράδοση. Έτσι, μια νέα κουλτούρα που αναδύεται μέσα στην παλιά είναι πάντα μια μορφή που δομεί την προηγούμενη εμπειρία με νέο τρόπο, μετατρέποντας σταδιακά μια νέα εμπειρία. Ως εκ τούτου, μιλάμε για την ενσωμάτωση μιας κοσμοθεωρίας σε μια άλλη και για τα προβλήματα του πολιτισμού σχετικά με την αυτοδιάθεση του Χριστιανισμού στο πλαίσιο μιας παλιάς, αρχικά εχθρικής κουλτούρας. Σε ποιο βαθμό μπορεί ένας νέος πολιτισμός να δεχτεί παλιά παραδείγματα χωρίς να χάσει την ταυτότητά του;
Έτσι, οι μέθοδοι έρευνας καθορίζονται από το ίδιο το αντικείμενο της έρευνας. Πρώτα απ 'όλα, πρόκειται για μεθόδους εμπειρικής έρευνας: κοινωνικοπολιτισμική σύγκριση των υπό μελέτη φαινομένων, πολιτισμική ανασυγκρότηση του περιεχομένου του υπό μελέτη αντικειμένου με βάση σχετικό εμπειρικό υλικό από την άποψη του στόχου, μέθοδος ανόδου από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, δηλαδή από τη διατύπωση γενικών θέσεων κοινωνικοπολιτισμικών αλληλεπιδράσεων και την απόκτηση του περιεχομένου ανασύνθεσης και την ανάλυση του περιεχομένου των αντικειμένων.
Με τον όρο πολιτισμική ανασυγκρότηση εννοώ την πρακτική εφαρμογή μιας συστηματικής προσέγγισης του προβλήματος. και το συστημικό στυλ σκέψης είναι γενικά ένα συγκεκριμένο παράδειγμα της σύγχρονης επιστήμης. Εξάλλου, η συστημική προσέγγιση δεν είναι μόνο μια δομική ανάλυση, αλλά συνδυάζει τη δομική ανάλυση στοιχείων με τη λειτουργική και την ιστορική, και ως εκ τούτου, είναι εξαιρετικά αποτελεσματική στη μελέτη της κοινωνικοπολιτισμικής πραγματικότητας και της ανθρώπινης ύπαρξης. Αυτή η προσέγγιση εφαρμόζεται στη μελέτη των θεμελίων των διδασκαλιών του Ωριγένη, που λαμβάνονται σε εκείνες τις πτυχές που υποδεικνύουν τον μηχανισμό διαμόρφωσης του χριστιανικού πολιτισμού, πιο συγκεκριμένα, την ιδεολογική βάση και τις επιδιώξεις του.
Η καθορισμένη ανθρωπολογική αρχή έγινε θεμελιώδης για τη συνεχιζόμενη έρευνα, αφού, υφιστάμενος μέσα σε μια συγκεκριμένη κουλτούρα, ένα άτομο δεν εξαντλείται από αυτήν. Το ίδιο το γεγονός της ανάπτυξης των πολιτισμών αποδεικνύει: υπάρχει κάτι σε έναν άνθρωπο που ξεπερνά τα όρια ενός συγκεκριμένου πολιτισμού. Αυτή είναι η ανθρώπινη φύση. Είναι αυτή που είναι το μέτρο του πολιτισμού. Χάρη σε αυτήν, ένα άτομο δεν γίνεται δέσμιος της δικής του πολιτιστικής παράδοσης, αλλά διεκδικεί την προσωπική του αξιοπρέπεια, ζώντας σε αρμονία με τη βαθιά αλήθεια της ύπαρξής του. Για το λόγο αυτό, η ανθρώπινη φύση είναι ακριβώς ο συνδετικός κρίκος μεταξύ διαφορετικών πολιτισμών, αφού βρίσκεται συνεχώς σε αναζήτηση μιας πληρέστερης απάντησης στις ψυχικές και πολιτισμικές της ανάγκες. Ο πολιτισμός πρέπει να μαθαίνεται μέσω ενός ατόμου, και επομένως μια δευτερεύουσα, αλλά θεμελιώδης μέθοδος για την έρευνά μας, ήταν η βιογραφική μέθοδος.
Οποιοσδήποτε πολιτισμός, κατά τη γνώμη μας, μπορεί να αποκαλύψει τις δικές του κλίσεις μόνο στην επικοινωνία με έναν άλλο πολιτισμό. με αυτή την έννοια αποδεχόμαστε την άποψη του Μ.Μ. Bakhtin για την αφομοίωση του πολιτισμού με την προσωπικότητα.
Οι δηλωμένες θεωρητικές και μεθοδολογικές βάσεις της μελέτης θέτουν μια συγκεκριμένη λογική για την παρουσίαση του υλικού, τη δομή και τη διαφοροποίηση του κύριου περιεχομένου του κειμένου της εργασίας.
Η διχοτομική κατανόηση των πολιτιστικών σπουδών καθόρισε τη διαίρεση του κειμένου σε δύο ενότητες, η πρώτη από τις οποίες είναι αφιερωμένη στη μελέτη του φαινομένου του πολιτισμού σύμφωνα με τη μέθοδο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, δηλαδή πρώτα μια γενική κατανόηση του πολιτισμού, μετά μια κατανόηση της σημασίας των ιδιαιτεροτήτων του χριστιανικού πολιτισμού και, τέλος, μια μελέτη του τόπου σε αυτό το τελευταίο αντικείμενο της μελέτης του κόσμου. Η δεύτερη ενότητα πραγματοποιεί μια πολιτισμική ανακατασκευή του αντικειμένου μελέτης και πρώτα, σύμφωνα με τη σημασία της ανθρωπολογικής αρχής και της βιογραφικής μεθόδου, μελετώνται τα στοιχεία της βιογραφίας του «κεντρικού χαρακτήρα» που βοηθούν στην αποσαφήνιση του περιεχομένου του έργου και στη συνέχεια το περιεχόμενο της διδασκαλίας του Ωριγένη, που καθορίζεται από την ένταξή του στον κόσμο του αρχαίου πολιτισμού. του χριστιανικού πολιτισμού.
Κεφάλαιο Ι. Αλληλεπίδραση πολιτισμών: αιτίες και αποτελέσματα. Ιδιαιτερότητες της γένεσης του χριστιανικού πολιτισμού
Πολιτισμός – Χριστιανικός πολιτισμός – Ο ρόλος του Ωριγένη στη διαμόρφωση του χριστιανικού πολιτισμού.
Παράγραφος 1. Ανάπτυξη πολιτισμού σε σχέση με τη διαπολιτισμική αλληλεπίδραση
Από την πλευρά του Ε.Σ. Μαρκαριάν, η προσαρμοστική λειτουργία εκφράζει πληρέστερα τη γενική στρατηγική της κοινωνικής ζωής. Στις συνθήκες ενός συνεχώς μεταβαλλόμενου φυσικού περιβάλλοντος, η αναπαραγωγή της ζωής είναι δυνατή μόνο με την αλλαγή των μορφών της, δηλαδή μέσω της προσαρμογής. Ως μέρος της μελέτης, από τα τρία υποσυστήματα πολιτισμού που προσδιορίζονται από τον E. S. Markaryan (φυσικό-οικολογικό, κοινωνικο-οικονομικό και κοινωνικο-ρυθμιστικό), θα μας ενδιαφέρει το κοινωνικο-ρυθμιστικό, το οποίο περιέχει μηχανισμούς για την εφαρμογή της πνευματικής ενέργειας στη διαδικασία της κοινωνικής ανάπτυξης, επιτρέπει στον πολιτισμό να εκτελεί τις λειτουργίες του και να επιτύχει ένα προσαρμοστικό αποτέλεσμα. Η ανάδυση νέων αξιών αναγκάζει το σύστημα αξιών να αγωνιστεί για ανάπτυξη.
Ο M. M. Bakhtin εισήγαγε την ιδέα ενός «διαλόγου πολιτισμών», ο οποίος γεννήθηκε υπό την επίδραση των ιδεών του O. Spengler, ωστόσο, στράφηκε πολεμικά εναντίον αυτών των τελευταίων. Εάν οι παγκόσμιοι πολιτισμοί είναι κατά κάποιο τρόπο «προσωπικότητες», τότε, από την οπτική γωνία του Μπαχτίν, πρέπει να υπάρχει ένας συνεχής διάλογος μεταξύ τους. Για τον Σπένγκλερ, η απομόνωση των πολιτισμών, η αυτοαπομόνωση τους οδηγεί στην άγνωστη των ξένων πολιτισμικών φαινομένων. Ο Σπένγκλερ μεταφέρει τη διαίσθησή του για την απεριόριστη μοναξιά στον κόσμο στις πολιτισμικές σπουδές. Για τον Μπαχτίν, η «υπερτοποθέτηση» ενός πολιτισμού σε σχέση με τον άλλο δεν αποτελεί εμπόδιο στην επικοινωνία και την αμοιβαία γνώση τους, σαν να μιλάμε για διάλογο μεταξύ των ανθρώπων. Κάθε πολιτισμός, εμπλεκόμενος σε διάλογο, για παράδειγμα, με τις επόμενες πολιτιστικές εποχές, αποκαλύπτει σταδιακά τις ποικίλες έννοιες που περιέχονται μέσα του, που συχνά γεννιούνται πέρα από τη συνειδητή βούληση των δημιουργών πολιτιστικών αξιών.
Ο Μπαχτίν εισάγει στις πολιτισμικές μελέτες την ιδέα του για τη διαλογική φύση κάθε νοήματος, χάρη στην οποία η έννοια του μετατρέπεται σε ένα είδος πολιτισμικής ερμηνευτικής.
Στην πρώτη ομάδα ερευνητών που συζητήθηκε στην Εισαγωγή, διακρίνονται οι ακόλουθες σχολές σκέψης.
Μερικοί ερευνητές αντιλήφθηκαν τον πολιτισμό ως ένα σύμπλεγμα κοσμοθεωρίας που αναπτύχθηκε με βάση μια συγκεκριμένη εθνοτική ομάδα, στη συνέχεια η αλληλεπίδραση των πολιτισμών αποδείχθηκε διεθνική αλληλεπίδραση (για παράδειγμα, L.N. Gumilyov), άλλοι έλαβαν στάσεις αξίας ως βάση για τον προσδιορισμό του πολιτισμού (M. Weber), αλλά τις παρουσίασαν αυστηρά κοινωνιολογικά. Η τρίτη κατεύθυνση, σε αλληλεγγύη με τη δεύτερη, ανέπτυξε πολιτισμικές κατασκευές (Σ. Αβερίντσεφ).
Η τέταρτη κατεύθυνση των ερευνητών, από την οποία εξαρτάται ιδεολογικά ο συγγραφέας της μελέτης, αντιπροσωπεύεται, για παράδειγμα, από τον K. Wojtyla. Ο πολιτισμός για αυτόν είναι ένας χώρος όπου συναντιούνται διαφορετικοί άνθρωποι, νοοτροπίες λαών, ήθη, πεποιθήσεις και παραδόσεις τους, διαφορετικές εποχές. Η έννοια του πολιτισμού εισάγεται ως θεμελιώδης παράγοντας στην ανάπτυξη του πολιτισμού. Ο Wojtyła προειδοποιεί ενάντια στην υπερβολή του ρόλου του πολιτισμού: όντας μέσα στο συγκεκριμένο πλαίσιο, ένα άτομο δεν εξαντλείται από αυτό. Το ίδιο το γεγονός της ανάπτυξης των πολιτισμών αποδεικνύει: υπάρχει κάτι σε έναν άνθρωπο που ξεπερνά τα όρια ενός συγκεκριμένου πολιτισμού. Αυτή είναι η ανθρώπινη φύση. Είναι αυτή που είναι το μέτρο του πολιτισμού. Χάρη σε αυτήν, ένα άτομο δεν γίνεται δέσμιος της δικής του πολιτιστικής παράδοσης, αλλά διεκδικεί την προσωπική του αξιοπρέπεια, ζώντας σε αρμονία με τη βαθιά αλήθεια της ύπαρξής του. Ας προσθέσουμε ότι η ανθρώπινη φύση, για το λόγο αυτό, είναι ακριβώς ο συνδετικός κρίκος μεταξύ διαφορετικών πολιτισμών, αφού συνεχώς αναζητά μια πληρέστερη απάντηση στις ψυχικές και πολιτισμικές της ανάγκες.
Όσον αφορά τη δεύτερη ομάδα επιστημόνων, αυτή η ομάδα συγγραφέων εφαρμόζει τις γενικές ιδέες του πολιτισμού σε αυτό το συγκεκριμένο υλικό, η μελέτη του οποίου στο πολιτιστικό επίπεδο είναι αφιερωμένη σε αυτήν τη μελέτη.
Ο Copleston εξετάζει το πρόβλημα της σχέσης όχι μεταξύ μεσαιωνικών και αρχαίων πολιτισμών, αλλά μεταξύ πίστης και λογικής. Ο πλατωνισμός και ο αριστοτελισμός συνυπήρχαν στον Μεσαίωνα, αλλά ο πλατωνισμός αντιλαμβανόταν ως θεολογία και ο αριστοτελισμός ως λογική. Ο αριστοτελισμός αναβαθμίστηκε στη συνέχεια από το γεγονός ότι τα θεολογικά ζητήματα άρχισαν να προσεγγίζονται με λογικά εργαλεία. Έτσι, η αλληλεπίδραση δύο πολιτισμών δεν υπήρχε παρά μόνο λόγω της ανάγκης χρήσης των λογικών εργαλείων της αρχαιότητας για την επίλυση θεολογικών ερωτημάτων που θέτει ο χριστιανικός πολιτισμός. Οι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς τόνισαν ιδιαίτερα εκείνες τις πτυχές της φιλοσοφίας της αρχαιότητας που μας επιτρέπουν να τη θεωρήσουμε ως αναζήτηση της ευτυχίας και της σωτηρίας. Και, όπως ήταν φυσικό, το έβλεπαν ως μια γνήσια «φιλοσοφία», ως εκπλήρωση μακροχρόνιων επιθυμιών και ολοκλήρωση αναζητήσεων. Ωστόσο, εάν κατανοήσουμε τη λέξη «φιλοσοφία» υπό το πρίσμα της μεταγενέστερης έντονης διάκρισης μεταξύ φιλοσοφίας, αφενός, και θεολογίας, αφετέρου, τότε ο χαρακτηρισμός των Πατέρων της Εκκλησίας ως φιλοσόφων θα ήταν πράγματι βαθύτατα εσφαλμένος.
Εξάλλου, η χρήση στη θεολογία εννοιών που λαμβάνονται από τη φιλοσοφία δεν μετατρέπει από μόνη της τη θεολογία σε φιλοσοφία». 12 Για τον Κρουζέλ, η ίδια η ρίζα των πρώτων χριστιανών στοχαστών στην παράδοση της αρχαιότητας ήταν η βάση για τη διαβεβαίωση της στενής αλληλεπίδρασης μεταξύ των δύο πολιτισμών.
Η ευρετική φύση του όρου «πολιτισμός», το εύρος της χρήσης του και η ευελιξία της εφαρμογής του εξηγούν την παρουσία διαφόρων θεωρητικών κατασκευών στην ερμηνεία της έννοιας του πολιτισμού.
Η πολιτισμολογία είναι ένα ολοκληρωμένο πεδίο γνώσης που έχει ως θέμα ιστορικές μορφές κοινωνικής ύπαρξης, συσσωρεύοντας την κοινωνική εμπειρία της συλλογικής ζωής των ανθρώπων, που αναπαράγονται και αναπτύσσονται μέσω συστημάτων κοινωνικής επικοινωνίας. μελετά ένα άτομο στο πλαίσιο της πολιτιστικής του ύπαρξης, δηλαδή στην πτυχή του τι είναι αυτός ο κόσμος για έναν άνθρωπο, τι νόημα έχει για αυτόν.
Πίσω από όλη την ποικιλομορφία των ορισμών του πολιτισμού, εμφανίζονται ξεκάθαρα δύο σημασιολογικές κυρίαρχες, δύο εικόνες πολιτισμού - μια γενικευμένη αντανάκλαση της πραγματικότητας με τη μορφή της γνώσης και των μεθόδων αλλαγής της, επιστημονικές θεωρίες και καλλιτεχνικές εικόνες, αφενός, και η πραγματική αλληλεπίδραση της ζωής ενός ατόμου με την πραγματικότητα, μια κοινωνικά ιστορικά καθορισμένη αντανάκλαση των μορφών και των μεθόδων τους. πεποιθήσεις, γούστα, στη συμπεριφορά τους, την καθημερινότητα, τις σχέσεις, τις συνήθειες, τα ήθη, από την άλλη.
Επί του παρόντος, ένας ιδιαίτερος ρόλος στον καθορισμό του πολιτισμού διαδραματίζει μια συστημική προσέγγιση, η οποία κερδίζει όλο και περισσότερο έδαφος στην εγχώρια φιλοσοφική και πολιτιστική παράδοση, στην οποία έχει αναπτυχθεί μια ορισμένη έννοια μιας ολιστικής ιδέας του πολιτισμού ως ένα είδος συστημικού σχηματισμού.
Το πλεονέκτημα μιας συστηματικής προσέγγισης στη μελέτη του πολιτισμού ήταν από τα πρώτα που τεκμηριώθηκαν από τον Μ.Σ. Ο Kagan στο έργο του «Human Activity», ο οποίος κατανοούσε τον πολιτισμό ως το αποτέλεσμα της ανθρώπινης δραστηριότητας, διακρίνοντας τρία στρώματα σε αυτόν: υλικό, πνευματικό και καλλιτεχνικό πολιτισμό. Μια διαφορετική διαίρεση προτείνει ο G. G. Kotozhekov, ο οποίος θεωρεί τον καλλιτεχνικό πολιτισμό ένα υποσύστημα πνευματικής κουλτούρας. Η συστημική προσέγγιση μας επιτρέπει να θεωρήσουμε τον πολιτισμό ως ένα αυτοαναπτυσσόμενο σύστημα, η πηγή κίνησης του οποίου είναι η αλληλεπίδραση των υποσυστημάτων του.
Η πολιτισμολογία περιλαμβάνει μια θεωρητική ενότητα - την κατασκευή ορισμένων αμετάβλητων μοντέλων πολιτισμού, καθώς και μια ιστορική ενότητα - που δείχνει την πραγματική διαδικασία ανάπτυξης του πολιτισμού, τη λειτουργία των στερεοτύπων, των εικόνων, των κοσμοθεωριών και των κανόνων που τον διέπουν.
Μόλις ένας ιστορικός περνά από τη μελέτη μιας συγκεκριμένης εποχής στην κατασκευή μιας γενικής ιστορίας του πολιτισμού, αναπόφευκτα στρέφεται στη φιλοσοφική κατανόησή του, στη θεωρία του πολιτισμού. Οι ιστορικοί και θεωρητικοί τρόποι εξέτασης των μορφών της ανθρώπινης πολιτιστικής ύπαρξης βρίσκονται σε ενότητα στις πολιτισμικές μελέτες.
Είναι η διχοτόμηση του ιστορικού και του θεωρητικού που ενυπάρχει στις πολιτισμικές σπουδές που μας ώθησε να χωρίσουμε την εργασία σε δύο κεφάλαια, εκ των οποίων το πρώτο θέτει τη θεωρητική βάση, το πλαίσιο για την αξιολόγηση του υλικού που μελετήθηκε στο δεύτερο κεφάλαιο.
Όλες οι δραστηριότητες στοχεύουν σε έναν και μόνο στόχο - την κοινωνική ένταξη των ανθρώπων και την ικανοποίηση των ενδιαφερόντων και των αναγκών τους. Έτσι, ο M.S. Ο Κάγκαν προτείνει το ακόλουθο σχήμα για τη λειτουργία του πολιτισμού, το οποίο αποκαλύπτει μια διαλεκτική σύνδεση μεταξύ δύο τρόπων ανθρώπινης ύπαρξης στον πολιτισμό: ως δημιουργός του, από τη μια πλευρά, και ως δημιουργία του, από την άλλη. Ο άνθρωπος ως δημιουργός πολιτισμού - δραστηριότητα αντικειμενοποίησης και επικοινωνίας - αντικειμενική ύπαρξη πολιτισμού - δραστηριότητα αποαντικειμενοποίησης και επικοινωνίας - ο άνθρωπος ως δημιούργημα του πολιτισμού και συνεργός στη δημιουργικότητά του.
Σύναψη. Το μόνο που μπορεί να κάνει ένας άνθρωπος είναι να δημιουργήσει (στη γλώσσα, την τέχνη, την επιστήμη) το δικό του σύμπαν - ένα «συμβολικό σύμπαν», που του ανοίγει την ευκαιρία να κατανοήσει και να ερμηνεύσει, να συνδέσει και να οργανώσει, να εξορθολογίσει, να συνθέσει και να γενικεύσει την ανθρώπινη εμπειρία, καθώς και να αποκτήσει ατομικότητα μέσω της εξοικείωσης με τον κόσμο του πολιτισμού.
Ο πολιτισμός εκφράζει τη θεμελιώδη ανθρώπινη ανάγκη να οργανώσει την ύπαρξή του και να την αποκτήσει νόημα.
Αυτή η σειρά εμφανίζεται με διαφορετικούς τρόπους και εκφράζεται με διαφορετικά μέσα. Σε αυτή τη μελέτη, θεωρούμε δύο τρόπους ύπαρξης πολιτισμού ως μηχανισμό προσαρμογής του ανθρώπου στην επίλυση των ζητημάτων που του τίθενται - αυτοί είναι η φιλοσοφία και η θεολογία. Αυτοί οι τρόποι ύπαρξης ενός πολιτισμού, καθένας από τους οποίους σχηματίζει μια ορισμένη κυρίαρχη κοσμοθεωρία που χαρακτηρίζει έναν δεδομένο πολιτισμό, θα ονομάζονται πολιτισμικά φαινόμενα.
Η αλληλεπίδραση των πολιτισμών βρίσκει τη συγκεκριμένη έκφρασή της ακριβώς στην αλληλεπίδραση των πολιτισμικών φαινομένων.
Παράγραφος 2. Ιδιαιτερότητες της γένεσης του χριστιανικού πολιτισμού. Η έννοια της θρησκείας και η θέση της στον πολιτισμό
Κάθε πολιτισμός έχει το δικό του δόγμα σωτηρίας. Ο ίδιος ο πολιτισμός είναι μια μεταμορφωμένη μορφή μιας ορισμένης έκφρασης θρησκευτικού συναισθήματος, δηλαδή εκείνο το επίπεδο της ανθρώπινης ύπαρξης στο οποίο γεννιούνται ερωτήματα όπως Ποιο είναι το νόημα των πάντων;, με το οποίο συμπίπτει η ανθρώπινη ύπαρξη. Η αναζήτηση αυτών των απαντήσεων γεννά αυτή την κουλτούρα. Ο πολιτισμός θα μπορούσε να ονομαστεί ένα «συμβολικό σύστημα απαντήσεων» στην υπαρξιακή αμφισβήτηση της ανθρωπότητας. Ένας πολιτισμός καταστρέφεται όταν η απάντηση που τον δόμησε δεν γίνεται πλέον αποδεκτή. Κάθε πολιτισμός χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία στη δημόσια συνείδηση ενός συγκεκριμένου φαινομένου του παγκόσμιου ανθρώπινου πολιτισμού, για παράδειγμα, για τον αρχαίο πολιτισμό είναι η φιλοσοφία ως ο δρόμος προς τη σοφία και την αυτογνωσία ως άτομο σε αρμονία με τη φύση, για τον Χριστιανισμό είναι η θεολογική σκέψη στον πυρήνα του. Αλλά μια νέα κουλτούρα δεν προκύπτει ποτέ «από το τίποτα». πηγάζει από το παλιό, και επομένως θεωρείται ότι είναι η αμοιβαία επιρροή νέων και παλαιών τύπων σκέψης που χαρακτηρίζουν διαφορετικούς πολιτισμούς.
Ένα από τα ερωτήματα της έρευνάς μας είναι πώς αλληλεπιδρούν δύο νοοτροπίες όταν συναντώνται, γεννώντας μια νέα κουλτούρα. Πώς αλληλεπιδρούν το ιδιωτικό και το γενικό μεταξύ τους στη νέα κουλτούρα; Το γενικό, που γίνεται ο συνδετικός κρίκος του νέου πολιτισμού με τον καθολικό πολιτισμό, και το ιδιαίτερο, που εξατομικεύει αυτόν τον πολιτισμό.
Το να μιλάς για πολιτισμό σημαίνει να μιλάς για ολόκληρη την ανθρώπινη δομή της παρουσίας μας στον κόσμο, γιατί ο πολιτισμός είναι αυτό από το οποίο αντλεί ο άνθρωπος όλη του τη συμπεριφορά, αυτό που καθοδηγεί τη συμπεριφορά του ως πηγή των πάντων και στην οποία διαμορφώνεται και διευκρινίζεται η επίγνωση του τελικού στόχου αυτού που κάνει ο άνθρωπος, δηλαδή το πεπρωμένο του, σύμφωνα με την πορεία των πραγμάτων και της ζωής.
Η σύνθεση και η αλληλεπίδραση των πολιτισμών μπορεί να συμβεί τόσο συνειδητά μέσω μιας συνάντησης και άμεσης αφομοίωσης μιας άλλης παράδοσης, όσο και ως εμπλοκή διαφορετικών πολιτισμών σε μια συγκεκριμένη κοινή πηγή, η οποία θέτει μια διαφορετική κατανόηση της αμοιβαίας επιρροής των πολιτισμών.
Η έλευση της πυρηνικής εποχής, η εμφάνιση πλανητικών προβλημάτων που θα μπορούσαν να οδηγήσουν την ανθρωπότητα στην καταστροφή, η εμπλοκή όλων των χωρών και περιοχών σε μια ενιαία κοινωνικοϊστορική διαδικασία κ.λπ. σηματοδότησε ένα σημείο καμπής στην ιστορία, όταν οι πρώην ιδεολογικές κατευθυντήριες γραμμές καταρρίφθηκαν και λειώθηκαν: η λατρεία της λογικής, της επιστήμης, της τεχνολογίας. Τα αντιεπιστημονικά, ανορθολογικά δόγματα ανθίζουν, η αλληλεπίδραση μεταξύ των πολιτισμών της Δύσης και της Ανατολής εντείνεται, η ανάγκη για μια ηθική επανάσταση, όχι λιγότερο ριζική από την επιστημονική και τεχνική σφαίρα, συνειδητοποιείται και αναγνωρίζεται η προτεραιότητα των παγκόσμιων ανθρώπινων αξιών.
Βασικό και ενεργό συστατικό αυτών των διαδικασιών είναι η θρησκεία, η οποία παραμένει η κυρίαρχη κοσμοθεωρία για τη συντριπτική πλειοψηφία του πληθυσμού. Και ως εκ τούτου, η βαθιά κατανόησή του στην εποχή μας, που δικαίως μπορεί να χαρακτηριστεί με τον όρο «Αξονική Εποχή» του K. Jaspers, όταν τίθεται η μήτρα της πολιτιστικής ανάπτυξης για την επόμενη χιλιετία, είναι το πιο θεμελιώδες έργο της ανθρώπινης σκέψης.
Η θρησκεία είναι ένα από τα πιο σύνθετα κοινωνικά φαινόμενα. Γενιές από τους μεγαλύτερους στοχαστές προσπάθησαν να διεισδύσουν στην ουσία του.
Κάποτε, την περίοδο του μαχητικού αθεϊσμού, η ανάπτυξη του πολιτισμού περιορίστηκε σε μια ασυμβίβαστη πάλη μεταξύ δύο αρχών: της επιστήμης (λόγος, «φως») και της εντελώς αντίθετης θρησκείας της (άγνοια, «σκοτάδι»), έναν αγώνα που έφερνε σταθερά πιο κοντά την πλήρη αποβολή της πίστης στον Θεό από τη συνείδηση των ανθρώπων. Εξ ου και το μυστηριακό (ουσιαστικά παράλογο) ερώτημα: «Η θρησκεία έπαιξε ποτέ προοδευτικό ρόλο στην ιστορία;» - στην οποία ένας ένθερμος άθεος υποτίθεται ότι απαντούσε μόνο με αγανάκτηση: «Όχι, ποτέ. Η θρησκεία πάντα «ιδιοποιείται», «επιβραδύνει», «διστρέφει». Αυτή η προσέγγιση, τελικά, οδήγησε σε μια ειδική ιστοριοσοφική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία η θρησκεία δεν είναι καθόλου μέρος της ανθρώπινης κουλτούρας, αλλά αντιπροσωπεύει την «ερσατσουλκουλτούρα». Ωστόσο, αυτή η εκτίμηση σχεδόν δεν ανταποκρίνεται ακόμη και στη μαρξιστική προσέγγιση. Έτσι, ο Ένγκελς θεωρούσε τον Χριστιανισμό ένα από τα πιο επαναστατικά στοιχεία στην πνευματική ιστορία της ανθρωπότητας.
Αυτή η επαναστατική φύση, πρώτα απ 'όλα, συνίστατο στο γεγονός ότι ο Χριστιανισμός πρότεινε μια νέα κλίμακα αξιών, καταδικάζοντας κατηγορηματικά τη σκληρότητα και τη βία, εξυψώνοντας τα «ταλαιπωρημένα και φορτωμένα»
Όλα αυτά εκφράστηκαν με μυστηριώδη μορφή, αλλά δεν θα μπορούσε να ήταν διαφορετικά. Γεγονός παραμένει, ωστόσο, ότι για πολλούς αιώνες οι πλατιές μάζες εξέφραζαν τα κοινωνικά ιδανικά και τις ελπίδες τους στη γλώσσα του Χριστιανισμού. ήταν μια ιδεολογία στους κόλπους της οποίας αναπτύχθηκε η ελεύθερη σκέψη και ο ανθρωπισμός. Και σε αυτόν τον ρόλο έπαιξε έναν εξαιρετικά περίπλοκο, αντιφατικό ρόλο, ο οποίος μπορεί να προσδιοριστεί αξιόπιστα μόνο ως αποτέλεσμα μιας πολύ συγκεκριμένης ιστορικής προσέγγισης.
Επιστρέφοντας στους όρους της προηγούμενης παραγράφου, θα πρέπει να ειπωθεί ότι ένα τέτοιο πολιτιστικό φαινόμενο όπως η θεολογία, στον αρχαίο πολιτισμό που εκφράζει την επιθυμία του να λύσει τα υπαρξιακά ζητήματα του ανθρώπου μέσω της φιλοσοφίας, αποκτά έναν κυρίαρχο, συστημικό χαρακτήρα στον Χριστιανισμό, που σε σχέση με τη νέα κατανόηση της σχέσης ανθρώπου και Θεού γεννά το φαινόμενο της θρησκείας. μια σχέση ονομάζεται πίστη. Εμφανίζεται το φαινόμενο της φιλοσοφίας στην πίστη.
Πριν αρχίσει κανείς να μελετά τη φιλοσοφία, το ένα ή το άλλο από τα θεμέλιά της, θα πρέπει να προσπαθήσει να καταλάβει για τι πράγμα μιλάμε, να ορίσει τον «χώρο» της έρευνας. Αυτό είναι προφανές. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη φιλοσοφία του Χριστιανισμού, αφού ο Χριστιανισμός και η φιλοσοφία βρίσκονται σε πολύπλοκες, διφορούμενες σχέσεις μεταξύ τους. Ταυτόχρονα, ο Χριστιανισμός έκανε ένα βήμα προς τη φιλοσοφία μόνο και μόνο επειδή, με τη σειρά του, στράφηκε προς αυτήν.
Ο χριστιανικός κόσμος κληρονόμησε από την αρχαιότητα την ιδέα της φιλοσοφίας ως ενός συστήματος που αγκαλιάζει όλες τις μορφές διανοητικής εργασίας, όλους τους τομείς της πνευματικής ζωής. Όμως η ίδια η αρχαία φιλοσοφία ήταν ταυτόχρονα ένα είδος θεολογίας, φυσικά, σύμφωνη με τη θρησκευτική συνείδηση της αρχαιότητας. Κάποτε, αναπτύχθηκε από μυθολογίες που δημιουργήθηκαν από τη θρησκευτική συνείδηση και τελείωσε με τον Πλωτίνο και τους οπαδούς του με κατασκευές στις οποίες οι φιλοσοφικές ιδέες είναι αδιαχώριστες από τη θεολογία. Αλλά για τη χριστιανική συνείδηση, ο θρησκευτικός κόσμος της οποίας ήταν βαθιά διαφορετικός από την αρχαία θρησκευτικότητα, οι κατασκευές της αρχαιότητας ήταν μόνο φιλοσοφία, θα έλεγε κανείς «καθαρή φιλοσοφία», η κατασκευή του «καθαρού λόγου». Ο πρώτος Χριστιανισμός ήταν επίσης αναίσθητος στο θρησκευτικό περιεχόμενο της αρχαίας σκέψης και μόνο σταδιακά, χρησιμοποιώντας τις κατασκευές του για απολογητικούς σκοπούς, εξοικειώθηκε με τη θεολογική του πλευρά.
Τα διαφορετικά επίπεδα κατανόησης των βιβλικών κειμένων δημιούργησαν χώρο για θεολογικό, ηθικό και φιλοσοφικό προβληματισμό. Επιπλέον, προέκυψε επιτακτική ανάγκη άμυνας από τις επιθέσεις αντιπάλων (από Εβραίους, ειδωλολάτρες, αιρετικούς, Γνωστικούς) που παραμόρφωσαν το μήνυμα του Ευαγγελίου, για να υπερασπιστούμε την ταυτότητα του Χριστιανισμού σε όλα του τα επίπεδα.
Σε αυτήν την περίοδο της διαμόρφωσης του χριστιανικού πολιτισμού, που διήρκεσε αρκετούς αιώνες, διακρίνονται τρία στάδια: 1) οι «Αποστολικοί Πατέρες» του 1ου αιώνα, που ονομάστηκαν έτσι επειδή συνδέονταν με το πνεύμα της διδασκαλίας των αποστόλων, όπου δεν υπάρχουν φιλοσοφικά προβλήματα, παρά μόνο ηθικά (Κλήμης Ρώμης, Ιγνάτιος του Αντιόχειου Ιγνατίου). 2) τέσσερις απολογητές πατέρες που ηγήθηκαν μιας συστηματικής υπεράσπισης του Χριστιανισμού τον δεύτερο αιώνα, συμπεριλαμβάνοντας συχνά φιλοσόφους μεταξύ των αντιπάλων τους. Ταυτόχρονα, άρχισε η χρήση φιλοσοφικών εργαλείων για την οικοδόμηση μιας άμυνας. 3) Τέλος, την περίοδο της πατερικής από τον 3ο αιώνα έως τις αρχές του Μεσαίωνα, στην οποία το φιλοσοφικό στοιχείο του πλατωνικού τύπου έπαιξε ιδιαίτερα αξιοσημείωτο ρόλο.
Είναι προφανές ότι τα κύρια ενδιαφέροντα αυτών των ανθρώπων, συμπεριλαμβανομένων των πιο μορφωμένων από αυτούς, ήταν θρησκευτικά και θεολογικά. Η φιλοσοφία ενεργούσε πάντα με υπηρεσιακή έννοια.
Η βασική θέση της ορθολογικής διαμεσολάβησης και συστηματοποίησης του χριστιανικού φιλοσοφικού δόγματος ήταν ο πρόλογος του Ευαγγελίου του Ιωάννη, όπου μιλάμε για τον «Λόγο», για τον Χριστό ως «Λόγο» - «Στην αρχή ήταν ο Λόγος, και ο Λόγος ήταν με τον Θεό, και ο Λόγος ήταν Θεός». Ήταν με τον Θεό στην αρχή. Όλα έγιναν μέσω Αυτόν, και χωρίς Αυτόν δεν συνέβη τίποτα που συνέβη. Σε Αυτόν ήταν η ζωή, και η ζωή ήταν φως για τους ανθρώπους. και το φως λάμπει στο σκοτάδι, και το σκοτάδι δεν το κατάλαβε... Ήταν μέσα στον κόσμο, και ο κόσμος έγινε μέσω αυτού, και ο κόσμος δεν Τον γνώρισε. Ήρθε στους δικούς του και οι δικοί του δεν Τον δέχτηκαν. Και σε όσους Τον δέχτηκαν, σε όσους πίστεψαν στο όνομά Του, έδωσε τη δύναμη να γίνουν παιδιά του Θεού, που δεν γεννήθηκαν από αίμα, όχι από το θέλημα της σάρκας... αλλά από τον Θεό. Και ο Λόγος έγινε σάρκα και κατοίκησε ανάμεσά μας, και είδαμε τη δόξα Του, τη δόξα ως μονογενή του Πατέρα... Διότι ο νόμος δόθηκε μέσω του Μωυσή, αλλά η χάρη και η αλήθεια ήλθαν μέσω του Ιησού Χριστού. Κανείς δεν έχει δει ποτέ τον Θεό. Ο μονογενής Υιός, που είναι στους κόλπους του Πατέρα, Αυτός Τον αποκάλυψε».
Αυτό το κείμενο, σαν χάρτης, μας δείχνει όλες τις ουσιαστικές πτυχές της προβληματικής του Λόγου, την αρχή της οποίας έδωσε η ελληνιστική σκέψη. Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που το Σχόλιο του Ωριγένη στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη επιλέχθηκε ως η κύρια πηγή αυτής της μελέτης.
Η ελληνική φιλοσοφία απαξίωσε την πίστη και τις πεποιθήσεις βλέποντάς τα από γνωστική σκοπιά. Η πίστη σχετιζόταν με πράγματα αισθησιακά, μεταβλητά και επομένως ήταν μια μορφή άποψης. Το ιδανικό της ελληνικής φιλοσοφίας παρέμεινε η γνώση. Η γνώση επισημάνθηκε ως μεγάλη αρετή που εκφράζει την ίδια την ουσία του ανθρώπου. Το βιβλικό μήνυμα καλεί τον άνθρωπο να σηκωθεί και να περάσει πάνω από αυτόν τον ορίζοντα.
Φυσικά, η πίστη έχει τη δική της γνωστική αξία, αλλά αυτή η αξία είναι τελείως διαφορετική από αυτή που έχει η λογική. Κατά συνέπεια, μιλάμε για γνωστική αξία, σημαντική μόνο για όσους έχουν πίστη και ζουν στον χώρο της.
Ο Απόστολος Παύλος στην Πρώτη Προς Κορινθίους Επιστολή του λέει: ... το μήνυμα του σταυρού είναι ανοησία για εκείνους που χάνονται, αλλά για εμάς που σωζόμαστε είναι η δύναμη του Θεού. Διότι είναι γραμμένο: «Θα καταστρέψω τη σοφία των σοφών και θα καταστρέψω την κατανόηση των συνετών. Πού είναι ο σοφός; Δεν μετέτρεψε ο Θεός τη σοφία αυτού του κόσμου σε ανοησία; Γιατί τα ανόητα πράγματα του Θεού είναι σοφότερα από τους ανθρώπους και τα αδύναμα του Θεού είναι πιο δυνατά από τους ανθρώπους».
Ως αποτέλεσμα, μια πραγματικά νέα ανθρωπολογία γεννιέται από τα ερείπια όλων των παραδοσιακών μεθόδων. Ο άνθρωπος δεν εμφανίζεται πλέον σε δύο διαστάσεις, όπως πριν το «σώμα» και «ψυχή», αλλά σε τρεις: «σώμα», «ψυχή» και «πνεύμα», όπου πνεύμα είναι η συμμετοχή στο θείο μέσω της πίστης, το άνοιγμα του ανθρώπου στον θείο λόγο, η θεία σοφία, που τον γεμίζει με νέα δύναμη και δίνει μια νέα οντολογική υπόσταση. Ο χώρος της λογικής άνοιξε στους Έλληνες, αλλά ένας νέος χώρος -ο χώρος της πίστης- άνοιξε στους χριστιανούς.
Στο βιβλικό μήνυμα, η κατανόηση της ιστορίας εκφράζεται όχι ως κυκλική τροχιά, αλλά ως γραμμική. Κατά συνέπεια, ένας άνθρωπος μπορεί να καταλάβει καλύτερα τον εαυτό του: από πού ήρθε, πού βρίσκεται και πού τον καλεί η ιστορία.
Τον εξαιρετικό πλούτο της ελληνικής σκέψης ξεπέρασε στα ουσιαστικά της σημεία το χριστιανικό μήνυμα. Ωστόσο, θα ήταν σοβαρό λάθος να δούμε αυτούς τους δύο πολιτισμούς ως αντίθετους. Οι Έλληνες έκαναν λάθος όταν αγνόησαν, με τη βοήθεια μιας αρμάδας διαλεκτικών επιχειρημάτων, εκείνη την πραγματικότητα που δεν ταίριαζε στα ιδανικά τους κατασκευάσματα: κακό, βάσανα, θάνατο, αμαρτία. Ωστόσο, το ελληνικό μέτρο του ανθρώπου αναθεωρήθηκε από τη χριστιανική σκέψη και αποδείχθηκε ότι η ανθρώπινη καρδιά είναι βαθύτερη από τα βάθη της αρχαίας σοφίας. Σε μια μεγαλειώδη προσπάθεια να θέσει ένα νέο πρότυπο για τον άνθρωπο, μια νέα διάσταση και ορίζοντα για τη ζωή του, γεννήθηκε ο χριστιανικός ανθρωπισμός 13
Σύναψη. Η χριστιανική φιλοσοφία είναι ιστορικά ένας πολύ μοναδικός τύπος θεωρητικοποίησης, η ουσία του οποίου ήταν η ενσωμάτωση της χριστιανικής σκέψης στην υπάρχουσα κοσμοθεωρία, αλλά, το πιο σημαντικό σε σχέση με το θέμα μας, το όργανο αυτού του πολιτισμού ήταν η ίδια η φιλοσοφία. Η φιλοσοφία δεν είναι μια μετα-κοσμοθεωρία αντανακλαστική θεωρία για τον Χριστιανισμό. Το τελευταίο είναι η θεολογία. Με μια λέξη, μόνο η θεολογία καθορίζει εκείνη τη βασική θέση, την αρχική εμπειρία με βάση την οποία γίνεται η κρίση για όλα τα άλλα. Ωστόσο, η θέση της φιλοσοφίας στη χριστιανική κοσμοθεωρία είναι τεράστια. Αλλά είναι τεράστιος κυρίως λόγω των θεολογικών και μεταφυσικών του πτυχών.
Το μεταφυσικό θα πρέπει να νοηθεί ως επανεξέταση της φιλοσοφικής κληρονομιάς της αρχαιότητας, ενώ το θεολογικό είναι αυτό που στοχεύει αυτή η επανεξέταση, η έκφραση του θεολογικού περιεχομένου της χριστιανικής κοσμοθεωρίας σε γλώσσα κατάλληλη για το πολιτισμικό πλαίσιο.
Ο αρχαίος πολιτισμός έδωσε υπερβολική προσοχή στην «καθαρή φιλοσοφία», στις κατασκευές του καθαρού λόγου. Έτσι ακριβώς φαινόταν στα μάτια των χριστιανών, των οποίων ο θρησκευτικός κόσμος ήταν πολύ διαφορετικός από την αρχαία συνείδηση, η οποία αναπτύχθηκε από τη μυθολογία, στην οποία ο Χριστιανισμός ήταν εντελώς ανοσία. Τον ενδιέφεραν μόνο τα εννοιολογικά εργαλεία της αρχαίας φιλοσοφίας, η χρήση των οποίων δεν θα επέτρεπε στον Χριστιανισμό να παραμείνει στο επίπεδο της εβραϊκής αίρεσης, αλλά να «κολυμπήσει» στην ανοιχτή θάλασσα του τότε μεσογειακού πολιτισμού.
Παράγραφος 3. Ο Ωριγένης και η διαμόρφωση της χριστιανικής θρησκείας και πολιτισμού
Ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τη θέση του Ωριγένη αφενός στη διαμόρφωση του Χριστιανισμού ως θρησκείας και αφετέρου τον ρόλο του στην εδραίωση της συνέχειας του Χριστιανισμού με τον αρχαίο πολιτισμό.
Ο αρχαίος πολιτισμός, στο θρησκευτικό του ενδιαφέρον, παρέμενε πάντα στο πλαίσιο μιας μονιστικής εικόνας του κόσμου. Θεός και άνθρωπος ήταν στην ίδια πλευρά της ύπαρξης. Η ιεραρχία της ύπαρξης δεν πέρασε στη γραμμή Θεός - άνθρωπος, αλλά σοφός άνθρωπος - ανόητος άνθρωπος, καθιερώνοντας έτσι την πρωτοκαθεδρία της σοφίας. Στην καρδιά του αρχαίου πολιτισμού βρισκόταν το ιδανικό του ανθρώπου, που χρησίμευε ως στόχος της πολιτιστικής διαδικασίας. Η πορεία προς αυτό το ιδανικό, ένα είδος προτύπου, διέτρεχε τη συνεχή εκπαίδευση και ανατροφή, η ουσία της οποίας ήταν να απορροφήσει τις αξίες της αρχαίας κοσμοθεωρίας. Το ιδανικό συνήθως συνδέθηκε με την ομορφιά, τη σωματική τελειότητα, ακόμη και τη σωματική υπεροχή έναντι των άλλων, ενώ ο αρχαίος άνθρωπος δεν έχασε την ενότητά του με τη φύση και το αίσθημα του ανήκειν σε αυτήν εξελίχθηκε σε θαυμασμό του σύμπαντος, σε άμεση επαφή μαζί του, σε εικασίες. Ο ανεξάρτητος, αυτάρκης αρχαίος άνθρωπος ήταν περήφανος για τη δύναμη και την εξυπνάδα του, την ικανότητά του να ζει «σύμφωνα με τη φύση» και «σύμφωνα με τον θεσμό». Ωστόσο, παρέμενε πάντα άτομο - εξωστρεφής και όχι εσωτερικός άνθρωπος.
Αν κοίταζε μέσα του, ήταν μόνο για να δει εκεί την ταυτότητά του με την τάξη του σύμπαντος, με το παντελώς ισοπεδωτικό ιδανικό. Όλη η πρωτοτυπία του περιορίστηκε, ουσιαστικά μιλώντας, σε ένα ατελές μέτρο ομοιότητας με το ιδανικό. Μια τέτοια θέση, όταν άλλαξε η πολιτική κατάσταση, δεν ήταν πλέον ικανή να ικανοποιήσει τον αρχαίο άνθρωπο.
Η αμφιβολία σε όλες τις αξίες, ο ακραίος σκεπτικισμός, ο κυνισμός από τη μια και η δογματική πίστη στη μοίρα και στον προορισμό από την άλλη χαρακτηρίζουν την απουσία του αρχαίου ανθρώπου απέναντι στους κοινωνικούς κατακλυσμούς, την αυταρχική εξουσία και τις μικροαυθαιρεσίες. Το κύρος της παιδείας και της γνώσης πέφτει. Ο πυρήνας της ελληνικής παιδείας -το σύστημα της ορθολογικής γνώσης και της συγκρότησης ενός ανθρώπου κατά αστικό πρότυπο- αποδεικνύεται αζήτητος. Η παράλογη πίστη, την οποία ο Έλληνας συνήθιζε να αντιμετωπίζει με συγκατάβαση και χλευασμό, καταλαμβάνει τις ψυχές των ανθρώπων. Ανακύπτει η ανάγκη για ένα πνευματικό απόλυτο ως έκφραση της αντιληπτής εξάρτησης ενός ατόμου από ανεξέλεγκτες και πέρα από τον έλεγχό του κοινωνικές διαδικασίες.
Ο Χριστιανισμός, που αναδύθηκε από το περιβάλλον του εβραϊκού πολιτισμού, αποδέχτηκε πλήρως την ιδέα ενός υπερβατικού Θεού, με τον οποίο ο κόσμος δεν έχει τίποτα κοινό. Ο Ωριγένης συνειδητοποίησε τον εαυτό του ως στοχαστή του Θεού πέρα από αυτόν τον κόσμο και προσπάθησε να επεξηγήσει αυτή τη θέση με τα μέσα που παρείχε η αρχαία φιλοσοφία. Ταυτόχρονα, κοιτάζοντας στενά στα βάθη της ψυχής του, ο Ωριγένης ανακάλυψε την πρωτοτυπία, τη μοναδικότητα και το ανεξάντλητο της προσωπικότητας.
Βλέποντας όμως μια τέτοια προσωπικότητα στον εαυτό του, κατάλαβε ποια είναι η θεϊκή προσωπικότητα. Αντί για ένα απρόσωπο απόλυτο, που αντιπροσωπευόταν από τη «θεία τάξη» των πραγμάτων, τώρα μιλάμε για μια θεϊκή πνευματική προσωπικότητα, σχέσεις με τις οποίες ορίζουν ένα εντελώς νέο περιεχόμενο και μορφή της ανθρώπινης πραγματικότητας, την ανθρώπινη ύπαρξη στον κόσμο, δηλαδή έναν νέο ανθρώπινο πολιτισμό.
Κατά την αξιολόγηση του Origen, πολλοί ερευνητές επιλέγουν μια ακατάλληλη άποψη. Χαιρετίζεται ως φιλόσοφος και κατηγορείται ότι συσσωρεύει ασυντόνιστες υποθέσεις. Εν τω μεταξύ, ο Ωριγένης είναι μόνο ένας θρησκευτικός στοχαστής. Γνώριζε καλά την ελληνική φιλοσοφία και δανείστηκε πολλά από αυτήν. αλλά στο σύστημά του παίζει διακοσμητικό ρόλο και υπηρετεί τα υπέρτατα συμφέροντα της σωτηριολογίας. Του δίνει όχι τόσο πολλές αρχές και μια μέθοδο, αλλά μια διάθεση, ευγενική τόλμη, ιερή ελευθερία, που του επέτρεψε να μην είναι υπηρέτης μιας απλοποιημένης κατανόησης του Χριστιανισμού, που μεγάλωσε στο πλαίσιο της έλλειψης πολιτισμού του μεγαλύτερου μέρους των πιστών. Οι κατασκευές του έχουν μερικές φορές εντυπωσιακές ομοιότητες με τους Εννεάδες, αλλά, βγαλμένες από το γενικό θησαυροφυλάκιο της εποχής, εξυπηρετούν μια τελείως διαφορετική υπηρεσία για τον Ωριγένη απ' ό,τι για τον Πλωτίνο. Ταυτόχρονα, παρά το γεγονός ότι ο διαχειριστής των σκέψεων του Ωριγένη είναι η θρησκεία, το σύστημά του δεν μπορεί να ονομαστεί τόσο σχολαστικισμός όσο και οι φιλοσοφίες του Φίλωνα ή του Πλωτίνου. Πιο συγκεκριμένα, το σύστημα του Ωριγένη μπορεί να οριστεί ως μια διορθωμένη, σχεδόν εκκλησιασμένη γνώση.
Φυσικά, ο Ωριγένης με τη στενή έννοια δεν μπορεί να ονομαστεί φιλόσοφος, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν είχε φιλοσοφία, δηλαδή δική του φιλοσοφία, με την έννοια που μπορεί να κατανοηθεί αυτός ο όρος σε σχέση με τον Χριστιανισμό. Ταυτόχρονα, η φιλοσοφία του δεν συνοψίζεται στον δανεισμό ιδεών από αρχαία φιλοσοφικά συστήματα. πρόκειται για την πολιτιστική αλληλεπίδραση. Γιατί η φιλοσοφία είναι, πρώτα απ' όλα, μια αντανάκλαση της θέσης κάποιου στον κόσμο. Ο Ωριγένης ήρθε στη φιλοσοφία μέσω της θεολογίας, μέσω της επίλυσης των προβλημάτων του. Ποτέ δεν ήρθε στον Χριστιανισμό με την ίδια έννοια που συνέβη, για παράδειγμα, με τον Κλήμεντα, τον Ιουστίνο και άλλους απολογητές-φιλοσόφους: είχε ήδη γεννηθεί σε μια ζηλωτή χριστιανική οικογένεια. Η περίοδος των νεοφυών φιλοσοφιών στο πρόσωπό του έχει τελειώσει. Αυτό καθόρισε το ύφος και το περιεχόμενο των έργων του, την προσέγγισή του στη φιλοσοφία ως βοηθητικό παράγοντα στην αποκάλυψη του χριστιανικού δόγματος.
Και αφού μιλάμε για θεμέλια, θα πρέπει να μιλήσουμε για το ποια είναι η βάση για το γιατί και γιατί. Αυτό σημαίνει ότι θα είναι απαραίτητο να δούμε τον Ωριγένη όχι ως απομονωμένο στοχαστή, αλλά για να αποκαλύψουμε την πηγαία βάση του, τον περιβάλλοντα χώρο στον οποίο διαμόρφωσε τις ιδέες του.
Μιλώντας για τα θεολογικά και μεταφυσικά θεμέλια της κοσμοθεωρίας του Ωριγένη, θα πρέπει λοιπόν να μιλήσουμε για τη σύνθεση θεολογίας και μεταφυσικής ως ειδικό χαρακτηριστικό της διανοητικής διαίσθησης του Ωριγένη και μαζί του και του χριστιανικού πολιτισμού.
Δεν μπορεί να δημιουργηθεί πολιτισμός εάν ο χώρος σκέψης στον οποίο ζει ένα συγκεκριμένο άτομο δεν θεωρείται πολιτισμός. Ένας σεχταριστής δεν αναγνωρίζει ποτέ το κράτος ως ουσιαστική μορφή ανθρώπινου πολιτισμού. Ας δούμε τη στάση του Ωριγένη απέναντι στο Κράτος.
Αν μιλάμε για τον Ωριγένη ως άνθρωπο της εποχής του, είναι αδύνατο να μην πούμε δυο λόγια για τη στάση του απέναντι στο κράτος, τον πολιτισμό του οποίου αντιλαμβανόταν.
Ας εξετάσουμε μερικές διατάξεις από το βιβλίο του Ωριγένη κατά του Κέλσου. Η αρχή είναι δραματική. Ο Κέλσος κατηγορεί τους Χριστιανούς για τη διεξαγωγή μυστικών συναθροίσεων. Ό,τι είναι δημόσιο και καλό πρέπει να είναι δημόσιο. Πώς ανταποκρίνεται ο Ωριγένης; Παραδέχεται τόσο την αρχή όσο και το γεγονός. Όμως, προσθέτει, υπάρχουν εξαιρέσεις, για παράδειγμα, στον αγώνα κατά της τυραννίας. Και αφού παλεύουμε για την αλήθεια σε έναν κόσμο όπου ο διάβολος κυβερνά ως τύραννος, χρειάζονται και μυστικές συναντήσεις. Όλοι τότε βέβαια ήξεραν ότι χρειάζονταν μυστικές συναντήσεις εξαιτίας των διωγμών που ξεσπούσαν συχνά. Ο Ωριγένης μιλάει ακριβώς γι' αυτό, χωρίς όμως να κατονομάζει τα γεγονότα.
Εξαιτίας αυτού, για τον Ωριγένη η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δεν γίνεται βασίλειο του κακού. Εξυπηρετεί μάλιστα έναν σημαντικό ιστορικό σκοπό. Ο Κέλσος διαπιστώνει ότι ο ήλιος, που αγιάζει τους πάντες, εμφανίζεται πρώτα. Αυτό έπρεπε να κάνει ο Υιός του Θεού. Και έτσι έγινε. Ο Ωριγένης σημειώνει: Ο Θεός, όταν ήθελε οι λαοί να είναι έτοιμοι να δεχτούν τη διδασκαλία του, υπό την προϋπόθεση ότι θα ήταν όλοι υπό έναν Ρωμαίο Αυτοκράτορα. Διαφορετικά, αν υπήρχαν περισσότεροι βασιλιάδες και έθνη χωρισμένα μεταξύ τους, τότε θα ήταν πολύ πιο δύσκολο για τους αποστόλους να εκπληρώσουν τη διαθήκη του Ιησού, ο οποίος είπε: «Πηγαίνετε και διδάξτε όλα τα έθνη» 14
Σχετικά με τη στρατιωτική θητεία, ο Ωριγένης απαντά ότι ακόμη και ανάμεσα στους ειδωλολάτρες, οι ιερείς και άλλοι άνθρωποι απαλλάσσονται από τη στρατιωτική θητεία, για να μη λερώσουν τα χέρια τους με αίμα. Τέτοιοι άνθρωποι είναι χρήσιμοι με τις προσευχές τους. Εμείς λοιπόν, συνεχίζει ο Ωριγένης, προσευχόμαστε για τους αυτοκράτορες και όλους όσους βρίσκονται στην εξουσία. Και αυτό είναι πιο χρήσιμο από το αν υπηρετούσαμε ως όπλα και σκοτώναμε ανθρώπους. Μιλώντας για τη δημόσια υπηρεσία, ο Ωριγένης δεν θέλει οι Χριστιανοί να κατέχουν επίσημες θέσεις, αλλά όχι επειδή αυτό είναι κακό κατ' αρχήν, αλλά επειδή, όπως λέει ο Ωριγένης, «απορρίπτουμε την πείνα για εξουσία και χρειαζόμαστε εκείνους που είναι ικανοί να κυβερνήσουν και εκείνους που διστάζουν να κυβερνήσουν για την ηγεσία της Εκκλησίας» 15
Απέναντι στους παραδοσιακούς, ο Ωριγένης υποστηρίζει ότι οι νόμοι του κράτους είναι καλοί μόνο όταν αντιστοιχούν στο θέλημα του Θεού.
Ο Κλήμης και ο Ωριγένης βρίσκονται στις ίδιες τις απαρχές του ιδεολογικού κινήματος του χριστιανικού μυστικισμού. Ο Ωριγένης προβάλλει μια τέτοια αρχή της εσωτερικής ζωής όπως η χριστιανική αγάπη και κατανοεί τη θέωση ως τη φαντασία του Χριστού στην ψυχή 16
Ο Ωριγένης είναι ένας από τους βαθύτερους χριστιανούς θεολόγους, ο οποίος βασίστηκε ειδικά στον Πλατωνισμό στην τότε νεοπλατωνική του μορφή. 17 Άλλωστε, η κοσμοθεωρία του Πλωτίνου αντανακλούσε τις ανάγκες του πολιτισμού εκείνης της εποχής, τις οποίες ο Ωριγένης κατανοούσε τόσο καλά.
Στις απαιτήσεις εκείνης της εποχής ανταποκρίθηκε ο Ωριγένης στη διδασκαλία του για την ελευθερία, που έγινε ο πυρήνας του χριστιανικού πολιτισμού. Το σημείο εκκίνησης της κοσμοθεωρίας του Ωριγένη, που βοηθά στην καλύτερη κατανόηση των παραπάνω αρχών του Ωριγένη, είναι το δόγμα της αντίθεσης μεταξύ πνεύματος και ύλης. Ο κόσμος είναι ο τόπος εναπόθεσης του πνεύματος, το οποίο, μετά την πτώση του, δέχτηκε το κέλυφος ενός σώματος ξένου προς την ουσία του. Η ζωή ενός ανθρώπου σε αυτόν τον κόσμο είναι η λαχτάρα ενός υλοποιημένου πνεύματος σε ξένη αιχμαλωσία για την ίδια του την πατρίδα. Στην προσπάθειά του για μια καθαρά πνευματική ζωή, ένα άτομο πρέπει πρώτα απ' όλα να απαρνηθεί την αισθητηριακή-υλική πλευρά της ύπαρξης. Εξ ου και η ανάγκη για αποκήρυξη του κόσμου, η ασκητική αυτοθνησιμότητα και η καθαρτική φύση της ηθικής του Ωριγένη. Εδώ είναι που ο Ωριγένης προτείνει τη συμμετοχή της ανθρώπινης ελευθερίας αντιλαμβανόμενη τη θεία χάρη. Όμως ο ασκητισμός και η αναγκαιότητα, θα λέγαμε, η αποϋλοποίηση του πνεύματος, είναι μόνο οι προϋποθέσεις για την ανάβαση της ψυχής στα ιδανικά εκείνα ύψη από τα οποία κάποτε έπεσε. Η αρχή της ανόδου είναι η πίστη.
Πίσω από την πίστη με την αρχική έννοια της λέξης βρίσκεται η γνώση, πίσω από τη γνώση είναι η σοφία και, τέλος, η άμεση ενατένιση της αλήθειας. Αυτή η ενατένιση είναι πίστη με την ύψιστη έννοια της λέξης, γιατί το να πιστεύεις σημαίνει να ατενίζεις άμεσα τον Λόγο. Εδώ ο Ωριγένης είναι ακόμα πιστός μαθητής του Κλήμεντα. Είναι επίσης εύκολο να δούμε εδώ το γενικό όραμα των ηθικών ζητημάτων, το οποίο εκφράστηκε πιο έντονα από τους Γνωστικούς, με τη διδασκαλία των οποίων ο Ωριγένης γνώριζε καλά, καθώς και από τους σύγχρονους πλατωνιστές του. Το ιδεώδες ενός αληθινού χριστιανού του εμφανίζεται με την εικόνα ενός ασκητή σοφού που περνά τη ζωή του στη γνώση του Θεού και στην ενατένιση της αλήθειας. Η απόκλιση του από όλες τις προηγούμενες σκέψεις σχετικά με αυτό το θέμα ξεκινά από εκεί που επιδιώκει να συνδέσει τα γεγονότα της μυστικιστικής ζωής με το πρόσωπο του Χριστού και την ηθική διδασκαλία του Χριστιανισμού. Είναι απρόθυμος να χρησιμοποιήσει την ίδια τη λέξη γνώση.
Σύναψη. Ο Ωριγένης κατάλαβε πολύ καλά ότι η ουσία του Χριστιανισμού δεν βρίσκεται σε μια σεχταριστική κλειστή κατάσταση, αλλά πρώτα από όλα προσφέρει στον άνθρωπο νέα κριτήρια για την αξιολόγηση της πραγματικότητας. Αυτό το είδος αξιολόγησης, που γίνεται μια κρίση για τη θέση ενός ατόμου στον κόσμο, θέτει τα θεμέλια μιας νέας κουλτούρας. Ήταν αδύνατο ακόμη και να κηρύξουμε τον Χριστιανισμό με καθαρά πρακτικό τρόπο χωρίς να εμπλακούμε στις αντιξοότητες της αρχαίας εικασίας, αφού η αποστολή προϋποθέτει την εξάρτηση από τα υπάρχοντα συστήματα αξιών. Γι' αυτό η χριστιανική θρησκευτική κοσμοθεωρία έπρεπε να στραφεί στην αντίληψη της αρχαίας πολιτιστικής κληρονομιάς.
Η ίδια η κατανόηση του Θεού ως Υπερβατικού Όντος βρίσκεται στη βάση της κοσμοθεωρίας τόσο του Ιουδαϊσμού όσο και του Χριστιανισμού. Ο τελευταίος είναι αναμφίβολα ο διάδοχος του εβραϊκού πολιτισμού από τη σκοπιά αυτού του πιο σημαντικού κριτηρίου. Ταυτόχρονα, ο Ιουδαϊσμός άντλησε από την υπερβατικότητα την απόλυτη μη γνωριμία της θεότητας. Αλλά η ανθρώπινη καρδιά δεν θέλει καθόλου να ζει κάτω από το ανυπέρβλητο κάλυμμα του αιγυπτιακού σκότους. Ο Χριστιανισμός έδειξε έναν νέο ορίζοντα για το τι ήταν δυνατό στη σφαίρα της ανθρώπινης γνώσης. Το υπερβατικό, αφού έπαψε να είναι συνώνυμο με το άγνωστο, έγινε ικανό να εμπλουτίσει τον κόσμο των ανθρώπινων ιδεών. Η κατανόηση αυτής της έννοιας έχει θέσει ένα εντελώς νέο παράδειγμα σκέψης και στάσης απέναντι στην πραγματικότητα. Έτσι, χρησιμοποιώντας τη λέξη σύνθεση, ο συγγραφέας θέλει πρώτα απ' όλα να πει ότι η άμορφη και κατώτερη έννοια, η ιδέα που υποβόσκει την εβραϊκή σκέψη, έπρεπε να εξηγηθεί και να γεμίσει με ζωντανό περιεχόμενο μέσω της αρχαίας φιλοσοφίας.
Πρέπει να πούμε ότι αυτή η διαδικασία γινόταν στον εβραϊκό κόσμο από την εποχή των πρώτων επαφών με τον ελληνιστικό κόσμο, ιδιαίτερα στη διασπορά. Επιπλέον, έδωσε άφθονους καρπούς στο πρόσωπο, για παράδειγμα, ευρηματικών συστημάτων όπως ο Φίλωνας ο Αλεξανδρινός και άλλοι. Αλλά αυτά τα συστήματα αποδείχτηκαν πολύ μακριά από την πραγματικότητα. δεν ήταν ικανά να γίνουν ο πυρήνας της διαμόρφωσης μιας σημαντικά ενημερωμένης κοσμοθεωρίας. Το στενό εθνικό πνεύμα του εκλεκτού λαού ήταν πολύ ισχυρό και η κατανόηση της ανθρώπινης ατομικότητας ήταν πολύ αδύναμη.
Σύναψη. Αφιερώσαμε αυτό το κεφάλαιο σε μια πολιτισμική κατανόηση του εννοιολογικού μηχανισμού που συνθέτει το μεθοδολογικό πλαίσιο της εργασίας και ως προς το οποίο παρουσιάζονται τα κύρια συμπεράσματα της μελέτης, σε μια ανάλυση της μεθοδολογίας για τη μελέτη των διαδικασιών και των αποτελεσμάτων της αλληλεπίδρασης των πολιτισμικών φαινομένων.
Οι κύριες έννοιες στις οποίες μπορεί να περιγραφεί η διαδικασία διαμόρφωσης πολιτισμού είναι η συνέχεια και η παράδοση.
Όλοι διαμορφωθήκαμε σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον, σε μια συγκεκριμένη κουλτούρα, τα παραδείγματα της οποίας καθορίζουν την άποψη κάτω από την οποία χαρακτηρίζουμε την πραγματικότητα. Αλλά τα πολιτισμικά παραδείγματα είναι πολύ γενικές έννοιες. Ανήκουμε πάντα και σε κάποιο συγκεκριμένο περιβάλλον, με τις δικές μας πιο συγκεκριμένες έννοιες. Είναι αδύνατη η εξέταση οτιδήποτε σχετίζεται με αυτές τις έννοιες και έξω από αυτές. Αποτελούν τη βασική θέση κάθε συγγραφέα. Ο συγγραφέας αυτής της μελέτης ανήκει στη χριστιανική παράδοση, η οποία καθορίζει τη δυνατότητα μελέτης του υπό εξέταση γεγονότος εκ των έσω. Και μόνο έτσι αντιλαμβάνεται ο συγγραφέας την αντικειμενικότητα της έρευνας. Στην εργασία μας, βασιζόμαστε στα αποτελέσματα της έρευνας που έλαβε ο φιλόσοφος Henri Kruzel, τα οποία περιγράφονται εν συντομία στην παράγραφο «βαθμός γνώσης». Έτσι, η θέση μου καθορίζεται από το γεγονός ότι ο καθηγητής Kruzel ανήκει στην ίδια χριστιανική παράδοση.
Βάσει αυτής της πλούσιας παράδοσης, η ιστορία της Εκκλησίας, το δόγμα και η φιλοσοφία της ερμηνεύεται ως προσωπική μαρτυρία, που μεταδίδεται χωρίς διακοπή από την ίδρυση της Εκκλησίας μέχρι σήμερα - αυτή είναι μια μαρτυρία της εμπειρίας του ίδιου του ανθρώπου. η μορφή αυτού του πιστοποιητικού εξαρτάται από τις συνθήκες και τις απαιτήσεις της εποχής. Όμως, το πιο σημαντικό σήμερα, είναι καιρός να απελευθερωθούμε από τη δεισιδαιμονία σύμφωνα με την οποία εκείνο το θεωρητικό σύστημα δόγματος και θεολογίας, που στις διάφορες κατευθύνσεις και ποικιλίες του, για παράδειγμα, καθολικό, ορθόδοξο, προτεσταντικό, αναπτύχθηκε στην κοινή βάση του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού, είναι ο μόνος δυνατός τρόπος έκφρασης της εμπειρίας της χριστιανικής. Αυτή η θέση μας επιτρέπει να εκτιμήσουμε τι είναι θετικό με οποιονδήποτε τρόπο έκφρασης αυτής της εμπειρίας. Και ο Ωριγένης, βάσει αυτής της θέσης, θεωρείται πλήρως, όχι μόνο ως μεσολαβητής σε μια ορισμένη παράδοση, αλλά και ως, σε ένα ορισμένο στάδιο, ως συνθεσάιζερ και ένα είδος οριστικοποιός της.
Μια τέτοια ψυχολογία δεν αντιπαραβάλλει διαφορετικές εποχές ανάπτυξης του Χριστιανισμού, αλλά αποκαλύπτει τον κοινό τους στόχο να δημιουργήσουν έναν χριστιανικό πολιτισμό.
Κατά τη μελέτη της λογοτεχνίας, είναι συχνά εντυπωσιακό πόσοι συγγραφείς χρησιμοποιούν μεθόδους που είναι αδύνατο να χρησιμοποιηθούν. Καταρχάς, ο παραλογισμός της χρήσης τέτοιων μεθόδων αφορά τη μελέτη του προβλήματος της επίδρασης του νεοπλατωνισμού στη σκέψη του Ωριγένη και κατ' επέκταση στη διαμόρφωση του χριστιανικού πολιτισμού. Έχοντας ωθήσει στο παρασκήνιο προς το παρόν την ίδια την ιδέα της δυνατότητας ή αδυναμίας μελέτης του Ωριγένη με τον ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού Αμμώνιο Σάκκο, που θα συζητηθεί στην ενότητα Βιογραφικές προϋποθέσεις για τη σύνθεση του Ωριγένη, θα προσπαθήσουμε να διατυπώσουμε αυτή τη δύσκολα αποδεκτή μέθοδο. Μπορεί να ονομαστεί μέθοδος αναζήτησης αναλογιών. Ένα καλό παράδειγμα είναι η έρευνα του καθηγητή Spassky.
Χωρίς να προσπαθήσουμε να εμβαθύνουμε ιδιαίτερα στις ιδιαίτερες αρχές που διέπουν τα συστήματα και των δύο στοχαστών (ή και των δύο θεολόγων, αφού στον Πλωτίνο η ελληνική φιλοσοφία έγινε εντελώς θρησκευτική, ακόμη και θρησκεία, αν και πολύ ατομικιστική), χωρίς να τεθεί το ερώτημα της δυνατότητας άμεσης σύνδεσης μεταξύ αυτών των ανθρώπων, γίνεται σύγκριση των συστημάτων και των δύο στοχαστών στην επίσημη αναλογία τους. Αναλογίες βέβαια υπάρχουν και γι' αυτό βρίσκονται? Σε αυτή τη βάση, συνάγεται ένα συμπέρασμα για τη σύνδεση μεταξύ των δύο συστημάτων και ακόμη και την άμεση θεωρητική συνέχεια μεταξύ των στοχαστών, και αυτό το αποτέλεσμα ερμηνεύεται με τη σειρά του ως απόδειξη της ύπαρξης και της συνέχειας ας πούμε βιογραφικών ή προσωπικών σχέσεων, κατά τις οποίες υπήρξε μεταφορά φιλοσοφικής γνώσης ή τουλάχιστον εκπαίδευση από έναν δάσκαλο, που καθορίζει τη μεγάλη ομοιότητα των ιδεών.
Φυσικά, το να ανήκεις στη χριστιανική παράδοση καθορίζει μια ισχυρή αίσθηση ότι ο Χριστιανισμός είναι ένα βαθιά ανεξάρτητο κίνημα στον παγκόσμιο πολιτισμό που δεν μπορεί να αναχθεί σε καμία σύνθεση, που, ακόμα κι αν αγγίζει τις ιδέες οποιουδήποτε άλλου πολιτισμού, τις μεταμορφώνει πλήρως σύμφωνα με τις αρχικές του προϋποθέσεις. Αυτό είναι ό,τι συμφωνείται παγκοσμίως: στις παγανιστικές θρησκείες και φιλοσοφίες βρίσκεται μεγάλο μέρος αυτού που είναι γενικά αποδεκτό ως χριστιανική αλήθεια, είτε στην αρχή είτε σε κάποια πτυχή της. Έτσι, το δόγμα της Τριάδας υπάρχει και στην Ανατολή και στη Δύση, όπως και η τελετή της πλύσης και το τελετουργικό της θυσίας. Το δόγμα του Λόγου είναι πλατωνικής προέλευσης, το δόγμα του Βασιλείου του Θεού είναι εβραϊκής προέλευσης. το δόγμα των αγγέλων και των δαιμόνων προέρχεται από τους μάγους και η σύνδεση της αμαρτίας με το σώμα - από τους Γνωστικούς. η ιδέα της αγαμίας ήταν ήδη γνωστή στους μπονζέ και τους Ταλαποιανούς. βρίσκουμε την ιδέα μιας ιερής ιεραρχίας στην Αίγυπτο, την ιδέα μιας νέας γέννησης στην Κίνα και την Ελευσίνα. Η πίστη στην αποτελεσματικότητα των μυστηρίων ανήκει στον Πυθαγορισμό, η λατρεία των νεκρών ανήκει στον πολυθεϊσμό.
Αυτή, σε γενικές γραμμές, είναι η πραγματική πλευρά του θέματος που εμφανίζεται ενώπιόν μας. (Ο Newman σκόπιμα μεγαλοποιεί την κατάσταση). Το Millman 19 καταλήγει από αυτό: «Όλα αυτά βρίσκονται ανάμεσα στους ειδωλολάτρες, επομένως, δεν ανήκουν στον Χριστιανισμό». Εμείς, αντίθετα, θα προτιμούσαμε να πούμε: «Όλα αυτά ανήκουν στον Χριστιανισμό, επομένως, τίποτα από αυτά δεν ανήκει στον παγανισμό 20 Και επίσης: Πρέπει όλα αυτά να καταδικαστούν για το γεγονός ότι τα κήρυξε ένας ειδωλολάτρης. Και ο Νεοπλατωνισμός, ακόμα κι αν υπάρχει, που πρέπει ακόμα να αποδειχτεί (και αυτό δεν μπορεί να αποδειχθεί), λέει ελάχιστα, επομένως, οι ιστορικές συνθήκες θα πρέπει πάντα να λαμβάνονται υπόψη για τον προσδιορισμό της συνέχειας και δεν πρέπει ποτέ να συνάγεται αυτόματα από την ομοιότητα των ιδεών.
Το ζήτημα των κριτηρίων διαδοχής για το υπό μελέτη θέμα είναι πολύ σημαντικό. Οι βασικές έννοιες που χρησιμοποιούμε σχετίζονται με τα καθήκοντα και τους στόχους της εργασίας. Με τη συνέχεια σκοπεύω να κατανοήσω όχι την τυπική ομοιότητα κάποιων ιδεών και όχι τον δανεισμό από έναν συγγραφέα των σκέψεων ενός άλλου, αλλά ακριβώς τη συνειδητή αντίληψη των αρχικών αρχών του συστήματος ενός συγκεκριμένου ατόμου μέσω της επικοινωνίας μαζί του στην παράδοση και της μετατροπής τους στη βάση ολόκληρης της γνωσιολογικής εικασίας του. Κατά συνέπεια, μιλάμε για «είσοδο» σε μια συγκεκριμένη παράδοση σκέψης και πνευματικότητας. Οι τρόποι έκφρασης της πνευματικής εμπειρίας στους ανθρώπους είναι περιορισμένοι και οι ανθρώπινες υπαρξιακές ανάγκες ταυτίζονται στο βάθος τους, επομένως δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι τα αποτελέσματα αυτής της εμπειρίας είναι πολύ παρόμοια, τουλάχιστον εξωτερικά.
Από θεμελιωδώς διαφορετικές θεμελιώδεις θέσεις, που εξαρτώνται ιδίως από διαφορετική ανατροφή, διαφορετικά περιβάλλοντα διαμόρφωσης από τα οποία ένα άτομο αξιολογεί την εμπειρία του, μπορεί να προκύψουν ίδιες ή σχεδόν πανομοιότυπες ιδέες, συναισθήματα κ.λπ. στην επίσημη έκφρασή τους, αλλά ταυτόχρονα, στη βάση τους, οι θέσεις (και θα επηρεάσουν άμεσα τη στάση απέναντι στην πραγματικότητα, τη συμπεριφορά του ατόμου, τα ενδιαφέροντά του). Και με βάση αυτές τις διαφορετικές θέσεις, μπορούν να αναπτυχθούν διαφορετικοί πολιτισμοί, αν και θα λειτουργήσουν με τους ίδιους όρους και ιδέες. Επομένως, είναι απαραίτητο να πούμε λίγα λόγια για την έννοια της παράδοσης, η οποία καθορίζει τη θέση του συγγραφέα. Η παράδοση νοείται ως ένας ειδικός τρόπος αντίληψης της πραγματικότητας, που μεταδίδεται με άμεση επικοινωνία. Γενικά, είναι αδύνατο να αποκατασταθεί μια παράδοση θεωρητικά, σύμφωνα με την περιγραφή της. Η συμμόρφωση με την αρχή του ανήκειν σε μια παράδοση είναι απολύτως απαραίτητη κατά τον καθορισμό της συνέχειας των απόψεων.
Η παράδοση συνδέεται με μια συνάντηση με ένα άτομο, η οποία αλλάζει τα ίδια τα κριτήρια για την αξιολόγηση της πραγματικότητας από ένα άτομο.
Ένα σύστημα φιλοσοφίας, όπως η συστηματική θεολογία, νοείται όχι τόσο ως παρουσίαση όσο το δυνατόν περισσότερων ιδεών, συστηματοποιημένων κατά κάποιο τρόπο, αλλά μάλλον ως ορισμός κριτηρίων για την επίλυση καθορισμένων φιλοσοφικών και θεολογικών προβλημάτων.
Κεφάλαιο II. Πολιτισμική ανασυγκρότηση της κοσμοθεωρίας του Ωριγένη
Βιογραφικό υπόβαθρο – μεταφυσικό υπόβαθρο – θεολογικό υπόβαθρο
Παράγραφος 1. Βιογραφικό υπόβαθρο της σύνθεσης του Ωριγένη
Ωριγένης - γεννημένος από το Όρος, Έλληνας στην καταγωγή. Ο τόπος γέννησής του, κατά πάσα πιθανότητα, ήταν η Αλεξάνδρεια. Το έτος γέννησης είναι αμφιλεγόμενο: οι περισσότεροι επιστήμονες θεωρούν ότι είναι το 185.
Ο Ωριγένης προέρχεται ήδη από μια χριστιανική οικογένεια 22, κάτι που από μόνο του αποτελεί ένδειξη της αρχής της βαθιάς ριζοβολίας του Χριστιανισμού στο συγκρότημα της αυτοκρατορίας. Ο πατέρας του Ωριγένη δεν είναι απλώς χριστιανός, ήταν δάσκαλος σε ένα δημοτικό χριστιανικό σχολείο. η θέση του ορίστηκε ως γραμματικός. Ήταν ο πατέρας που ήταν ο πρώτος δάσκαλος του γιου. Αλλά μπόρεσε όχι μόνο να του εμφυσήσει την αγάπη της χριστιανικής σοφίας, αλλά και να δώσει προσωπική μαρτυρία για το χριστιανικό μαρτύριο, που έγινε ο στόχος ολόκληρης της ζωής του Ωριγένη. Η αρχική εκπαίδευση του Ωριγένη συνίστατο, όπως συνηθιζόταν εκείνες τις μέρες, στην απομνημόνευση διάσημων κειμένων και στην απάντηση σε ερωτήσεις, και ο Ωριγένης κατέπληξε τον πατέρα του εμβαθύνοντας στο κείμενο της Γραφής. Όπως σημειώνει ο Ευσέβιος, ο Ωριγένης μελέτησε τη Γραφή περισσότερο από όσο έπρεπε. Ήθελε πραγματικά να μάθει ποιο ήταν το νόημα του εμπνευσμένου βιβλίου. 23 Όντας παθιασμένος και αποφασισμένος από τη φύση, ο Ωριγένης αναζήτησε το μαρτύριο με τον πατέρα του το 202 (203), από το οποίο απορρίφθηκε επιδέξια από τη μητέρα του, η οποία έκρυψε τα ρούχα του γιου της.
Η ντροπή νίκησε τον ζήλο και ο νεαρός Ωριγένης δεν μπόρεσε παρά να γράψει την πρώτη του νουθεσία στον πατέρα του: «Στάσου, μην αλλάξεις γνώμη για χάρη μας 24, η πρώτη απόδειξη της ειλικρινούς πίστης του. Ο πατέρας δεν άλλαξε γνώμη.
Όλη η περιουσία της οικογένειας κατασχέθηκε. Η μητέρα έμεινε μόνη με επτά παιδιά, από τα οποία ο Ωριγένης ήταν το μεγαλύτερο. Ήταν 17 (20) ετών. Στην αρχή, ο Ωριγένης έγινε υιοθετημένος από μια πλούσια και διάσημη γυναίκα στην Αλεξάνδρεια. Μαζί όμως με τον Ωριγένη προστάτευσε κάποιον Παύλο από τους αιρετικούς του Βαλεντινιανού, γεγονός που ώθησε τον Ωριγένη να αρνηθεί την κηδεμονία αυτής της γυναίκας. Δεν ήθελε να σταθεί σε προσευχή με αυτόν τον Παύλο, που μάζευε πολύ κόσμο γύρω του. Ο ζήλος του αποδεικνύεται για άλλη μια φορά από τη χριστιανική ανατροφή του Ωριγένη. Όπως λέει ο Ευσέβιος, από μικρός τηρούσε τον εκκλησιαστικό κανόνα 25
Τώρα κερδίζει τα προς το ζην κάνοντας μαθήματα, ενώ συντηρεί τη μητέρα και τα αδέρφια του. Έγινε συνήθεια να συνοδεύει χριστιανούς μάρτυρες στον τόπο της εκτέλεσης, χωρίς να φοβάται ότι θα αιχμαλωτιστεί από Ρωμαίους στρατιώτες ή θα γίνει κομμάτια από ένα μαινόμενο πλήθος. Όλα αυτά του δημιούργησαν, σε τόσο νωρίς, τεράστια δημοτικότητα στην Αλεξάνδρεια, η οποία υποστηρίχθηκε από την τεράστια εκπαίδευσή του στον τομέα της φιλοσοφίας και της χριστιανικής απολογητικής. Ο πατέρας του τον προώθησε στις ελληνικές επιστήμες. Μετά το θάνατό του, αφοσιώθηκε ολοκληρωτικά στη μελέτη τους, προετοιμάζοντας τον εαυτό του αρκετά για τα καθήκοντα του γραμματικού. Αμέσως μετά τον θάνατο του πατέρα του, άρχισε να διδάσκει και γενναιόδωρα προμήθευσε τον εαυτό του με ό,τι ήταν απαραίτητο για την ηλικία των 26 ετών
Το 202, ο περίφημος Κλήμης ο Αλεξανδρινός, επικεφαλής της χριστιανικής κατηχητικής σχολής, με τον οποίο ο Ωριγένης μαθήτευσε για κάποιο διάστημα, εγκαταλείπει την Αλεξάνδρεια και πηγαίνει ανατολικά και μετά χάνεται το ίχνος του. Στη συνέχεια, το 203, ήταν ο Ωριγένης που προσκλήθηκε στο σχολείο από πολυάριθμους θαυμαστές των κηρυγμάτων του και σύντομα ο Επίσκοπος Δημήτριος (189–231) τον επιβεβαίωσε ως επικεφαλής της μεγαλύτερης σχολής στον χριστιανικό κόσμο. Ο Ωριγένης ήταν δεκαοκτώ ετών όταν έγινε επικεφαλής της σχολής για κατηχουμένους 27
Οι άνθρωποι έρχονταν στον Ωριγένη σε πλήθη που ήθελαν να μάθουν από αυτόν, και ειδωλολάτρες έρχονταν σε πλήθη που ήθελαν την τιμωρία του. Ένας από τους πρώτους μαθητές και προσήλυτους του Ωριγένη ήταν ο Ηρακλής, ο μελλοντικός επίσκοπος Αλεξανδρείας. Εκείνη την εποχή, ο Ωριγένης έκανε αυστηρή ασκητική ζωή, αρνούμενος να δεχθεί βοήθεια από φίλους. Μια τέτοια ζωή προσέλκυσε πολλούς ανθρώπους σε αυτόν, αλλά «στο τέλος άρχισε να αντιμετωπίζει σοβαρή πνευμονική ασθένεια». 28 Χωρίς φόβο κινδύνου, συνοδεύει τους μάρτυρες στον ίδιο τον τόπο της εκτέλεσης και υφίσταται κάθε είδους προσβολές από τους ειδωλολάτρες γι' αυτό. Μια μέρα υπήρξε μια καμπή στη ζωή του. Αποφασίζοντας ότι δεν μπορούσε να αντιμετωπίσει τη μεγάλη εισροή μαθητών, ο Ωριγένης θεώρησε ότι η διδασκαλία της γραμματικής ήταν ασυμβίβαστη με τη διδασκαλία του λόγου του Θεού και πούλησε όλα τα έργα των αρχαίων συγγραφέων, τα οποία είχε συλλέξει με αγάπη για πολύ καιρό.
Πιστεύεται ότι σε ηλικία περίπου 18 - 19 ετών, κατανοώντας κυριολεκτικά τις λέξεις: «Υπάρχουν ευνούχοι που έγιναν ευνούχοι για τη Βασιλεία των Ουρανών» 29 Ο Ωριγένης ευνουχίστηκε. Αυτό είχε επίσης «πρακτικό» νόημα: έπρεπε να κηρύττει και να συνομιλεί όχι μόνο με άνδρες, αλλά και με γυναίκες, γεγονός που προκάλεσε διάφορες δυσάρεστες φήμες και συκοφαντίες από τους ειδωλολάτρες. Ο αυτοευνουχισμός θεωρούνταν θανάσιμο έγκλημα στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και μερικοί Ιουδαϊζόμενοι, βασισμένοι στην παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης, πίστευαν ότι ήταν αδύνατο να χειροτονηθούν άνθρωποι με τέτοιο σωματικό ελάττωμα και ότι σε εύθετο χρόνο οι κακοί του Ωριγένη θα εκμεταλλεύονταν αυτό το αδίκημα της νεότητάς του, αλλά στην αρχή ο επίσκοπος επαίνεσε τον Ωριγένη για τέτοιο «ζήλο». Πρέπει να σημειωθεί ότι το ίδιο το γεγονός μιας φυσιολογικής στάσης απέναντι στον Origen κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου και η απουσία παραπόνων θέτει υπό αμφισβήτηση την εγκυρότητα μιας τέτοιας επιχείρησης. Οι σύγχρονοι μελετητές του Ωριγένη θεωρούν αυτό το περιστατικό ως μεταγενέστερη κατασκευή με σκοπό να δυσφημήσει τον Ωριγένη.
Σύναψη. Εξετάσαμε ορισμένες πτυχές της πορείας της ζωής του Ωριγένη, οι οποίες παρέχουν μια κατανόηση των ιδιαιτεροτήτων της διδασκαλίας του ως σύνθεση δύο πολιτισμικών φαινομένων - της φιλοσοφίας και της θρησκείας. Κατά τη συγγραφή αυτού του κεφαλαίου, ο συγγραφέας προχωρά από το γεγονός ότι καμία πολιτιστική έρευνα δεν είναι δυνατή χωρίς να ληφθεί υπόψη το συγκεκριμένο υλικό διαμόρφωσης των αντίστοιχων πολιτισμικών φαινομένων. Η πνευματική δραστηριότητα που αναπτύσσεται από ένα άτομο συνδέεται στενά με την αντανάκλασή της με τη δυναμική της ανθρώπινης ζωής, η οποία προϋποθέτει μια δεδομένη κουλτούρα. Ο Ωριγένης ήταν βυθισμένος στον κόσμο του σύγχρονου πολιτισμού και δεν τον φοβόταν, κάτι που ήταν ακόμα χαρακτηριστικό της πλειοψηφίας των χριστιανών εκείνη την εποχή. Αναμφίβολα αποδέχεται το περιεχόμενο του αρχαίου πολιτισμού, το οποίο μπορεί να γίνει παράγοντας που τον βοηθά να κατανοήσει τη χριστιανική κοσμοθεωρία με όρους αρχαίου πολιτισμού. Συμφιλιώνει και τις δύο κοσμοθεωρίες, χωρίς τις οποίες η πλήρης αλληλεπίδρασή τους θα ήταν αδύνατη.
2. Ιδιαιτερότητες διδασκαλίας και μοτίβα στα συγγραφικά έργα.
Έχοντας αφιερωθεί στη διακονία του κατηχουμένου, που συνίστατο αποκλειστικά στην εξήγηση των Γραφών στους νεοπροσήλυτους, σύντομα καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η απλή ανάγνωση των Γραφών δεν αρκεί. Στο ακροατήριό του κάθονταν φιλόσοφοι, επιστήμονες, άνθρωποι με μεγάλη γνώση. Η χριστιανική διδασκαλία και κυρίως ο λόγος του Θεού έπρεπε να τους εξηγηθεί ως η ύψιστη Αποκάλυψη, για να τους αποδειχτεί όλο το βάθος της. Αλλά για να το κάνετε αυτό, πρέπει να χρησιμοποιήσετε τις ίδιες τις μεθόδους που χρησιμοποιούν όλοι οι φιλόσοφοι στην αναζήτηση της αλήθειας, πρέπει να κυριαρχήσετε στον πολιτισμό τους. Το σχολείο του Ωριγένη ξεπερνά γρήγορα τον αρχικό του σκοπό. είναι ανοιχτό σε όλους, είναι ένα φόρουμ όπου η χριστιανική σοφία συγκρούεται και παλεύει με την παγανιστική σοφία στη δίνη της γέννησης ενός νέου πολιτισμού. Αλλά στον Ωριγένη, η χριστιανική σοφία δεν απορρίπτει απλώς την παγανιστική σοφία: εδώ γίνεται το πρώτο σημείο καμπής, η πρώτη αποδοχή των «ελληνικών αξιών» από τον Χριστιανισμό για να τις μετατρέψει στην υπηρεσία του Χριστού. «Θα ήθελα να χρησιμοποιήσετε όλες τις δυνάμεις του μυαλού σας προς όφελος του Χριστιανισμού, που πρέπει να είναι ο υψηλότερος στόχος σας», γράφει ο Ωριγένης στον φίλο και μαθητή του Γρηγόριο.
- Για να το πετύχετε αυτό, σας εύχομαι να πάρετε από την ελληνική φιλοσοφία έναν κύκλο γνώσης που μπορεί να είναι μια εισαγωγή στον Χριστιανισμό, και εκείνες τις πληροφορίες από τη γεωμετρία και την αστρονομία που μπορούν να χρησιμεύσουν για την εξήγηση των ιερών βιβλίων. έτσι ώστε αυτό που λένε οι φιλόσοφοι για τη γεωμετρία, για τη μουσική, για τη γραμματική, για τη ρητορική, για την αστρονομία - δηλαδή ότι είναι βοηθοί της φιλοσοφίας - θα μπορούσε να ειπωθεί για την ίδια τη φιλοσοφία σε σχέση με τον Χριστιανισμό." η υψηλότερη Αποκάλυψη, στην κατανόηση της Γραφής. Χωρίζει το σχολείο σε δύο επίπεδα και προσκαλεί τον πρώην μαθητή του Ηράκλειο να είναι βοηθός του για τις κατώτερες τάξεις, αφού απελευθερώθηκε λίγο από τις επιχειρήσεις, άρχισε πάλι τη μελέτη των Αγίων Γραφών και τη μελέτη της εβραϊκής γλώσσας.
Η ερμηνεία της Γραφής για τον Ωριγένη είναι ο πυρήνας της θεολογικής του εικασίας. Αλλά πρώτα πρέπει να ξέρετε τι να ερμηνεύσετε. Για να γίνει αυτό, ο Ωριγένης αρχίζει να ορίζει τον κανόνα των ιερών βιβλίων. Ήταν τόσο σημαντικό για τον Ωριγένη να μελετήσει επιμελώς τον λόγο του Θεού που έμαθε ακόμη και την εβραϊκή γλώσσα, απέκτησε από τους Εβραίους τα αυθεντικά ιερά βιβλία γραμμένα σε εβραϊκή γραφή και έψαξε για μεταφράσεις που υπάρχουν εκτός από τα εβδομήντα και επιπλέον των κοινώς χρησιμοποιούμενων μεταφράσεων του Ακίλα, του Συμμάχου και του Θεοδότου 31 δίνοντας, δίπλα στο εβραϊκό πρωτότυπο και τη μεταγραφή του με ελληνικά γράμματα, όλες τις ελληνικές του μεταφράσεις. Έχοντας συγκεντρώσει όλες τις μεταφράσεις, χωρίζοντάς τις σε στροφές, συγκρίνοντάς τις αμοιβαία και συγκρίνοντάς τις με το εβραϊκό πρωτότυπο, μας άφησε τους λεγόμενους Εξάπλους.
Οι μεταφράσεις του Ακύλα, του Συμμάχου και του Θεοδόιον, μαζί με τη μετάφραση των εβδομήντα, τοποθετήθηκαν στην Τετράπλα 32 Σε αυτό το έργο εφάρμοσε τις μεθόδους της περίφημης αλεξανδρινής λογοτεχνικής σχολής, που μελετούσε την αρχαία ελληνική λογοτεχνία και μέσω αυτού αποτέλεσαν για πάντα τη βάση της χριστιανικής μελέτης της Βίβλου.
Είχε προηγουμένως σημειωθεί ότι οι δραστηριότητες του Ωριγένη στο κατηχητικό σχολείο βασίζονταν κυρίως στην ερμηνεία της Γραφής. Αυτό ακριβώς είναι που αποτελεί τη βάση όλων των κατασκευών του Ωριγένη, τουλάχιστον έτσι πιστεύει ο ίδιος. Έτσι, ο Ωριγένης θέτει το κύριο καθήκον για τη σωστή κατανόηση της Γραφής, και μέσω αυτής του Θεού, να είναι μια «κριτική» μελέτη της Γραφής. Η Αγία Γραφή είναι η μόνη πλήρης συλλογή όλων των πιθανών αληθειών, που κοινοποιήθηκαν στην ανθρωπότητα με τη θεία χάρη για όλες τις εποχές. Επομένως, αρκεί να κατανοήσουμε το νόημα των βιβλικών ρήσεων για να λάβουμε αλάνθαστες απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα. Αλλά αυτό το νόημα είναι κρυπτογραφημένο και κρυμμένο στο κείμενο της Βίβλου. Το καθήκον του εξεταστή-φιλοσόφου είναι να αποκρυπτογραφήσει, να αποκαλύψει και να εξηγήσει τα ιερά γραπτά. Αλλά για αυτό είναι απαραίτητο να προσδιοριστεί ο ακριβής κανόνας των ιερών βιβλίων και να διευκρινιστεί το αυθεντικό τους κείμενο. Μόνο σε αυτή τη βάση είναι δυνατόν να μιλήσουμε πραγματικά για τη σωστή ερμηνεία της Βίβλου, η μέθοδος της οποίας, όπως ήδη σημειώθηκε, θα πρέπει να είναι η αλληγορία, η διείσδυση στο πνευματικό νόημα που κρύβεται κάτω από το γράμμα.
Όλες οι δραστηριότητες του Ωριγένη περιστρέφονται γύρω από αυτό το έργο. Αυτό αποκαλύπτει τη σημασία του φαινομενικά αποκλειστικά φιλολογικού έργου του Ωριγένη ἑξάπλα. Ο Ωριγένης καθορίζει ποια βιβλία περιλαμβάνονται στον κανόνα. Για να το κάνει αυτό, συγκρίνει το ύφος, το λεξιλόγιο, τις σκέψεις βιβλίων, για την κανονικότητα των οποίων δεν είναι σίγουρος, με τα ίδια κριτήρια βιβλίων, η αυθεντικότητα των οποίων είναι αδιαμφισβήτητη. Έτσι, για παράδειγμα, να τι γράφει για τη γραφή «Προς Εβραίους» «Στη γλώσσα της Επιστολής, με τίτλο «Προς Εβραίους», δεν υπάρχουν ιδιαιτερότητες της γλώσσας του αποστόλου, ο οποίος παραδέχεται ότι είναι «άτεχνος στον λόγο», δηλαδή στην ικανότητα να εκφράζει τις σκέψεις του. Αυτό οι σκέψεις σε αυτήν την Επιστολή είναι καταπληκτικές, όχι κατώτερες από αυτές που βρίσκονται στις Επιστολές, που αναγνωρίζονται ως αληθινά Παύλοι... Αν έπρεπε να μιλήσω ανοιχτά, θα έλεγα ότι οι σκέψεις σε αυτήν την Επιστολή ανήκουν στον απόστολο, και η επιλογή των λέξεων και του ύφους ομιλίας ανήκει σε ένα άτομο που θυμάται τι είπε ο απόστολος και γράφει, σαν να εξηγεί «3.
Είναι απαραίτητο να σημειωθεί η αλληλεπίδραση της ερμηνείας και των διδασκαλιών του Ωριγένη. Είναι αδύνατο να εκτιμήσουμε την πνευματική του εξήγηση αν δεν καταλάβουμε ότι είναι πνευματική με την πιο αληθινή έννοια του όρου, δηλαδή γεμάτη πνευματικό νόημα. Η ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης συνίσταται στο να σταματήσουμε στην κεντρική της γραμμή και να δείξουμε ότι, ακολουθώντας το παράδειγμα της ίδιας της Καινής Διαθήκης, όλες οι αρχαίες Γραφές είναι προφητείες του Χριστού, ο οποίος τους έδωσε το αληθινό τους νόημα. Αλλά η ερμηνεία των γραφών της Καινής Διαθήκης δείχνει ότι όλα όσα λέγονται για τον Χριστό ισχύουν για έναν Χριστιανό, ωστόσο, αυτό γίνεται φανερό μόνο στην πνευματική εμπειρία, σε πνευματικό επίπεδο.
Η φλόγα που ψήνει το ψωμί της πνευματικής ερμηνείας (κατανόηση της Γραφής ως προς τη σχέση της με το Πρόσωπο του Χριστού) είναι η Αγάπη του Θεού και η έμπνευση του Πνεύματος. το ψωμί που κόβουν σε κομμάτια οι κήρυκες για να το μοιράσουν στο πλήθος, όπως οι απόστολοι, είναι το ίδιο το πνευματικό νόημα. Ο φούρνος δεν είναι μόνο η βάση της νοητικής κατανόησης, αλλά το υψηλότερο μέρος της ψυχής, ο τόπος της ανθρώπινης συμμετοχής στην εικόνα του Θεού, αφού «μόνο το όμοιο ξέρει σαν»
Η αληθινή κατάσταση και, θα έλεγε κανείς, ο τόπος της πνευματικής ερμηνείας είναι ο στοχασμός και η προσευχή, από όπου πηγάζει αυτή η κατανόηση, κατεβαίνει όπως ο Μωυσής από το βουνό, όταν ο Ιησούς (για τον Ωριγένη, από την πίστη του στην προύπαρξη των ψυχών, η ύπαρξη του Χριστού συνάγεται πριν από την ενσάρκωση μόνο χωρίς ορατή σωματικότητα) αφαίρεσε το πέπλο από το πρόσωπό του. σύνθεση της θεολογίας, της διδασκαλίας του ιεροκήρυκα και του καθηγητή, του απολογητή του αγώνα και κυρίως του τρόπου όλων των Χριστιανών, που η δύναμή τους είναι η εμβάθυνσή τους στο νόημα της Γραφής. Αν ο Ωριγένης θέλει να βρει πνευματικό νόημα στις αφηγήσεις της Βίβλου, σε νομικές επιταγές και τελετές, των οποίων η κυριολεξία καταργήθηκε από τον Χριστό, αν μερικές φορές αξιολογεί πολύ κριτικά την κυριολεκτική, ανούσια έννοια, ανάξια του Αγίου Πνεύματος ή και εξωφρενική, τότε αυτό έμαθε από τον Παύλο στην Α' Κορ. 10 ότι η Παλαιά Διαθήκη γράφτηκε για εμάς τους Χριστιανούς σημαίνει ότι όλα αυτά τα πράγματα πρέπει να έχουν ένα νόημα ικανό να μας διδάξει εξηγώντας το μυστήριο του Χριστού.
Στην ερμηνεία του, ο Ωριγένης βασίζεται στον εννοιολογικό μηχανισμό της αρχαιότητας για να κάνει το νόημα του χριστιανικού μηνύματος προσιτό στους ακροατές του. Έτσι, μέσω της εξήγησης λαμβάνει χώρα η αλληλεπίδραση της αρχαιότητας με τον Χριστιανισμό.
Οι πνευματικές φιλοδοξίες βρίσκονται στο επίκεντρο της θεολογίας του Ωριγένη, με τον κίνδυνο να φανούν παράδοξα, θα περιοριστούμε να το δείξουμε αυτό μέσω του παραδείγματος της πραγματείας Περί των Αρχών. Στο επίκεντρο της κοσμολογίας που περιγράφεται σε αυτό το έργο βρίσκεται, ως πρωταρχικός κινητήριος μοχλός της, η διαλεκτική της Πρόνοιας και της Ανθρώπινης Ελευθερίας, η οποία την αποδέχεται ή την αρνείται. Η ζωή των νούς (νους, διανοητικές ψυχές) σε κατάσταση προϋπάρξεως (δηλαδή προτού ντυθούν με υλικά σώματα) περιγράφεται ως ζωή σε μοναστήρι - βυθίζονται στην ενατένιση του Θεού. Το αρχικό λάθος που βρίσκεται σε αυτόν τον κόσμο της προϋπάρξεως είναι η ψύξη της αγάπης, που έκανε τις ψυχές από την ψυχαί του νούς. Εδώ ο Ωριγένης αντλεί το ελληνικό ουσιαστικό ψυχή από το επίθετο ψυχός, ψυχρός 34 Αλλού χρησιμοποιεί τη λέξη κόρος (χορτασμός, κορεσμός), ένα δυσάρεστο συναίσθημα από συνεχή ενατένιση, που, σύμφωνα με μεταγενέστερους ανατολικούς εκπροσώπους της πνευματικότητας, θα ήταν πειρασμός για έναν μοναχό.
Η ψυχή, προϋπάρχουσα από την εμφάνιση του Χριστού στη σάρκα, ενώνεται από τη στιγμή της δημιουργίας της με τον Λόγο με τέτοιο τρόπο ώστε να την κάνει αλάνθαστη (ανίκανη για αμαρτία) από την ένταση της αγάπης του Λόγου, που κατά κάποιο τρόπο τη μετατρέπει σε λόγο, όπως ο βυθισμένος στη φωτιά σίδηρος γίνεται φωτιά. Ο αριθμός των παραδειγμάτων θα μπορούσε να αυξηθεί. Ο σύγχρονος αναγνώστης εκπλήσσεται μερικές φορές όταν αισθάνεται τον Ωριγένη να προσεύχεται όχι μόνο στις ομιλίες του, αλλά και στα «επιστημονικά» σχόλιά του.
Ακριβώς όπως από τις σημειώσεις του Καντ στην πορεία του για τη λογική του Αριστοτέλη προέκυψε το λαμπρό φιλοσοφικό του σύστημα, έτσι και από τις σημειώσεις του Ωριγένη στη βάση της σύγχρονης φιλοσοφίας μέχρι την εξαιρετική του ἑξάπλα προέκυψε ολόκληρο το θεολογικό του σύστημα. Αυτό το έργο, να σας θυμίσω, ήταν το πρώτο γνήσιο έργο του Ωριγένη. το εργάστηκε γύρω στο διάστημα 215–220. παρά το γεγονός ότι τα πιο διάσημα δογματικά, εκτελεστικά και απολογητικά έργα του γράφτηκαν μετά το 225, για παράδειγμα. Περί των απαρχών - 230. Κατά Κέλσου - 248, σχόλια στη Βίβλο στα τέλη της δεκαετίας του '20. Η ανάδειξη ως δεύτερος θεμελιώδης παράγοντας στη διαμόρφωση των απόψεων του Ωριγένη των ιδεών που έλαβε στις σπουδές του με τον Αμμώνιο Σάκκο, όπως κάνει ο Σπάσκι, θα πρέπει να θεωρείται αβάσιμος.
Η παρόμοια προσέγγιση του Ωριγένη στην ερμηνεία της Γραφής προκάλεσε πολλές παρερμηνείες. Ο λόγος της κατηγορίας είναι ο εξής: οι κίνδυνοι που ενυπάρχουν στην προσέγγισή του στη Βίβλο δεν μπορούν να παραβλεφθούν. Αυτός ο κίνδυνος είναι ο ακραίος αλληγορισμός, χάρη στον οποίο κάθε λέξη της Βίβλου αποκτά αμέτρητα νοήματα, μερικές φορές τα πιο φανταστικά και μη πειστικά. Οι σύγχρονοι επιστήμονες, ωστόσο, προσπαθούν να διακρίνουν στις ερμηνείες του την «τυπολογία», δηλαδή την αναζήτηση αυθεντικών εικόνων και πνευματικών σημασιών, από την «αλληγορία», δηλαδή την αυθαίρετη έννοια που επενδύεται σε ορισμένα γεγονότα και λέξεις. Προφανώς, ο ίδιος ο Ωριγένης γνώριζε αυτή τη διαφορά. Αλλά στην πραγματικότητα, είναι δύσκολο να χαράξουμε τη γραμμή μεταξύ αυτών των δύο προσεγγίσεων, και ο «αλληγορισμός» παραμένει για μεγάλο χρονικό διάστημα μια επικίνδυνη μέθοδος στη χριστιανική θεολογία, αντικαθιστώντας συχνά το ηχητικό και ζωτικό νόημα του Λόγου του Θεού με ρητορικά τεχνάσματα.
Στα τέλη της δεκαετίας του '40, ο Ωριγένης έγραψε μια επιστολή στον μαθητή του Γρηγόριο, από την οποία μπορεί κανείς να καθορίσει ποια ήταν η μέθοδος διδασκαλίας στο σχολείο του Ωριγένη στην Καισάρεια. Θα ήθελα να πάρετε, αν είναι δυνατόν, από τη φιλοσοφία των Ελλήνων ό,τι μπορεί να χρησιμεύσει για τον Χριστιανισμό ως είδος γενικής επιστήμης ή προπαιδευτικής και από τη γεωμετρία και την αστρονομία τους ό,τι μπορεί να είναι χρήσιμο για την εξήγηση των Αγίων Γραφών, έτσι ώστε αυτά που ισχυρίζονται οι γιοι των Ελλήνων σχετικά με τη γεωμετρία και τη μουσική, ασορονομία. για τη φιλοσοφία, θα μπορούσαμε να πούμε για την ίδια τη φιλοσοφία σε σχέση με τον Χριστιανισμό.
Και αφοσιωμένοι προσεκτικά στη θεία ανάγνωση, με σταθερή πίστη στον Θεό, αναζητήστε τη σκέψη των θείων Γραφών που κρύβονται από πολλούς 35
Συμπέρασμα Από όσα ειπώθηκαν, είναι σαφές τι ρόλο παίζει η αλληγορική μέθοδος ερμηνείας της Γραφής στον Ωριγένη. Τι είδους «παραθυράκι» κρύβει αυτή η μέθοδος για την επιρροή του αρχαίου πολιτισμού στον Χριστιανισμό; Ωστόσο, η ίδια η μέθοδος είναι ένα επίτευγμα της αρχαίας ιδιοφυΐας, που υιοθετήθηκε από τον Ωριγένη με στόχο την εμβάθυνση του Χριστιανισμού.
3. Το πρόβλημα της μάθησης του Ωριγένη από τον Αμμώνιο Σάκκο
Αυτή η ερώτηση είναι αναμφίβολα η πιο σημαντική και ενδιαφέρουσα στη βιογραφία αυτού του μεγάλου Δασκάλου της Εκκλησίας, και αυτό που προκαλεί έκπληξη είναι πρακτικά ανεξερεύνητο. Συνήθως αποφασίζεται για χάρη της ιστορίας της φιλοσοφίας. Ο Αμμώνιος Σάκκος ήταν ο δάσκαλος του Πλωτίνου (205 – 270), του μεγαλύτερου φιλοσόφου της αρχαιότητας και του ανθρώπου που ολοκλήρωσε και συνέθεσε όλη την ελληνική φιλοσοφία. Ταυτόχρονα, είναι γνωστό ότι, σύμφωνα με την πεποίθηση του ίδιου του Πλωτίνου, ήταν ο Αμμώνιος που είχε καθοριστική επίδραση στη διαμόρφωση της προσωπικότητας και της άποψής του. 36 Είναι σαφές ότι πολλοί φιλόσοφοι μπαίνουν στον πειρασμό, όταν συζητούν το ζήτημα της χριστιανικής φιλοσοφίας που δανείζονται τις ιδέες του νεοπλατωνισμού μέσω του Ωριγένη, να καταχραστούν το γεγονός ότι φοίτησε στη σχολή του Αμμωνίου και αντλούν άμεσα τη θεολογία του Ωριγένη από τον νεοπλατωνισμό. Πρώτα απ 'όλα, αυτό είναι χαρακτηριστικό της σοβιετικής ιστοριογραφίας, που προκαλεί ανταπόκριση από την εκκλησιαστική-ορθόδοξη ιστοριογραφία. Θα παρουσιάσουμε τις τρεις πιο κοινές απόψεις και στη συνέχεια θα εκφράσουμε και θα προσπαθήσουμε να υποστηρίξουμε την άποψή μας για αυτό το σημαντικό ζήτημα.
1. Η πιο άμεση σύνδεση ωριγενισμού και νεοπλατωνισμού.
Ο Ωριγένης Αλεξανδρείας... σπούδασε με τον Πλωτίνο υπό τον Αμμώνιο Σάκκο, και μετά στο κατηχητικό σχολείο του Κλήμεντος... Στην Καισάρεια χειροτονήθηκε επίσκοπος 37 Αυτό λέει ο Μαγιόροφ για τον Ωριγένη. Η ιστοριογραφία έχει ήδη μιλήσει για τη πολυμάθεια και τη γνώση των πηγών του Mayorov, επομένως είναι πολύ περίεργο που ένα τέτοιο άτομο κάνει τόσα πολλά πραγματικά λάθη σε μια μικρή πρόταση. Αυτό όμως δεν είναι μόνο περίεργο, αλλά και χαρακτηριστικό. Αυτό είναι ένα εξαιρετικό παράδειγμα του πόσο απαράδεκτη είναι για την ιστορία η μέθοδος εργασίας με αυτήν από τους φιλοσόφους. Πρώτον, αποκλείεται η προσωπική γνωριμία του Πλωτίνου με τον Ωριγένη, γιατί ο Ωριγένης εκδιώχθηκε από την Αλεξάνδρεια από τον Επίσκοπο Δημήτριο το 231 και δεν επέστρεψε ποτέ εκεί και ο Πλωτίνος έφτασε στην Αλεξάνδρεια μόλις ένα χρόνο αργότερα, το 232 (θα έφευγε από την Αλεξάνδρεια 10 χρόνια μετά το θάνατο του δασκάλου του το 242). Δεύτερον, ο Ωριγένης σπούδασε στη σχολή του Κλήμεντος πολύ νωρίτερα από ό,τι παρακολουθούσε τις διαλέξεις του Αμμώνιου. Σπούδασε στη σχολή μέχρι τα 18 του και μετά δεν είχε ακόμη καμία ανάγκη να εμβαθύνει στην ελληνική φιλοσοφία. Τρίτον, ο Ωριγένης χειροτονήθηκε πρεσβύτερος (ιερέας), όχι επίσκοπος.
Ο καθηγητής Σπάσκι εμμένει στην ίδια άποψη, μόνο που δεν κάνει τόσα λάθη. «Τα μαθήματα του Αμμωνίου δεν πέρασαν χωρίς ίχνος για τον Ωριγένη και αντικατοπτρίστηκαν σε ολόκληρη τη θεολογική του κοσμοθεωρία, στην οποία μοιάζει συχνά με τον Πλωτίνο, τον σημαντικότερο εκπρόσωπο της νεοπλατωνικής σχολής, που εξέθεσε τις διδασκαλίες του Αμμωνίου στις διαλέξεις του».
2. Άρνηση της προσωπικής σύνδεσης του Νεοπλατωνισμού με τις διδασκαλίες του Ωριγένη μέσω της άρνησης του γεγονότος ότι ο Ωριγένης φοίτησε στη σχολή του Αμμώνιου Σάκκου.
Αιρετικοί και ειδωλολάτρες, ελκυσμένοι από τη δόξα του Ωριγένη, τον κάλεσαν σε διαφωνίες για τη φιλοσοφία και τα αντικείμενα πίστης τους, τον ανάγκασαν να εξετάσει τις διάφορες αντιρρήσεις τους για την Αλήθεια του Χριστού. Αυτό, όπως έγραψε ο ίδιος ο Ωριγένης, τον ανάγκασε να μελετήσει πιο προσεκτικά τη φιλοσοφία της εποχής του και από τα δικά του λόγια μαθαίνουμε ότι άκουγε μαθήματα από τον καθηγητή της φιλοσοφίας με τον οποίο ο Ηράκλειος, που προσηλυτίστηκε από τον Ωριγένη στον Χριστιανισμό, σπούδασε για πέντε χρόνια, και, ως εκ τούτου, ο δάσκαλός του ήταν ένας από τους Αλεξανδρινούς φιλοσόφους, αλλά πίστευαν ότι ήταν άδικο ο Sacconius3. μέντορας του Πλωτίνου. Ο Αρχιεπίσκοπος Φιλάρετος, παραθέτοντας τις πηγές βάσει των οποίων διατύπωσε μια τέτοια άποψη, πολεμά με τους αγίους Ιερώνυμο, άγιο Αυγουστίνο, Ευσέβιο, διαφωνώντας μαζί τους, γεγονός που από μόνο του θέτει υπό αμφισβήτηση την ορθότητα του πορίσματος του. Συνεχίζει διευκρινίζοντας τον πραγματικό λόγο για τον οποίο αρνείται να αναγνωρίσει τον Ωριγένη ως μαθητή του Αμμώνιου.
Ο Ωριγένης λέει μόνο τῶ διδασκαλῶ: το άρθρο πριν από το όνομα δείχνει μόνο ότι ο δάσκαλός του ήταν διάσημος, και από τη σύνδεση φαίνεται ότι αυτός ο δάσκαλος ήταν και ο δάσκαλος του Ηράκλειου. Όμως ο Αμμώνιος Σάκκος δεν ήταν διάσημος εκείνη την εποχή. η δόξα του άρχισε μόνο με τη δόξα του μαθητή του Πλωτίνου. Ως εκ τούτου, τα συμπεράσματα που εξάγονται σχετικά με τη φιλοσοφία του Ωριγένη ως νεοπλατωνική χάνουν την ιστορική τους βάση. 39 Ο ίδιος ο συλλογισμός είναι απίθανο να είναι σωστός, αφού αυτές οι γραμμές γράφτηκαν αφού ο Αμμώνιος έγινε διάσημος, και ο σημαντικός στόχος είναι να αρνηθεί τη σύνδεση του Ωριγένη με τη φιλοσοφία του Νεοπλατωνισμού. Ωστόσο, αυτή η σύνδεση είναι προφανής. Ακόμα κι αν ο Ωριγένης δεν σπούδασε με τον Αμμώνιο, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν έχει σχέση με τον νεοπλατωνισμό, μόνο και μόνο επειδή ο νεοπλατωνισμός δεν είναι μια εντελώς νέα διδασκαλία, αλλά μια επιτυχημένη σύνθεση της φιλοσοφικής αρχαίας παράδοσης στην οποία βασίστηκε ο πολιτισμός στον οποίο έζησε και εργάστηκε ο Ωριγένης. Έτσι, δεν έχει νόημα να αποδεικνύεται το γεγονός ότι ο Ωριγένης δεν φοίτησε στη σχολή του Αμμωνίου, ενώ θέτει ως στόχο την απόρριψη της σύνδεσης νεοπλατωνισμού και Ωριγένη.
Εξάλλου, είναι αντιεπιστημονικό.
3. Παράβλεψη αυτού του ζητήματος λόγω του μη αποδεικτικού του.
Αυτή την άποψη συμμερίζεται και ο Losev A.F. στο έργο του History of Ancient Aesthetics. Ύστερος Ελληνισμός. Αλλά είναι απαράδεκτο να αγνοούμε μια τέτοια ερώτηση.
Ας προσπαθήσουμε να δούμε αυτό το θέμα από την πλευρά των πηγών. Αυτά παραθέτει για τον Ωριγένη ο Ευσέβιος Καισαρείας από το έργο του Πορφυρίου κατά των Χριστιανών με την πεποίθηση για την ορθότητα αυτής της μαρτυρίας. Θέλοντας διακαώς να διατηρήσουν τις βρώμικες ιστορίες των εβραϊκών γραφών, [οι Χριστιανοί] στράφηκαν σε μια ερμηνεία που δεν ταιριάζει καθόλου με το περιεχόμενο αυτών των ιστοριών: δεν υπήρχε τόσο υπεράσπιση αυτών των παραλογών όσο ένας αυτάρεσκος έπαινος των δικών τους γραφών (είναι προφανές ότι μιλάμε για την αλληγορική μέθοδο, η οποία δεν χρησιμοποιήθηκε πλήρως και δεν αναπτύχθηκε πλήρως από αυτόν. έκταση από οποιονδήποτε). Δήλωσαν επίσημα τα ξεκάθαρα λόγια του Μωυσή μυστηριώδη και ορκίστηκαν στο Θεό, διαβεβαιώνοντας ότι, όπως τα λόγια των χρησμών, ήταν γεμάτα μυστικό νόημα. Έχοντας χάσει την κοινή τους λογική σε αυτό το ναρκωτικό, εισήγαγαν τη δική τους ερμηνεία. Αυτό ισχύει μόνο για το Origen. Όπως γνωρίζετε, ο Ωριγένης είδε τρεις σημασίες στην Αγία Γραφή: κυριολεκτική, ηθική, πνευματική, εστιάζοντας ιδιαίτερα στο τελευταίο.
Αυτή η παράλογη μέθοδος (αλληγορική) δανείστηκε από ένα άτομο με το οποίο συναντιόμουν συχνά στα νιάτα μου (Πορφύριος 232 - 305, δηλ. χρονολογικά είναι δυνατό και είναι γνωστό ότι ο Πορφύριος επισκέφτηκε την Παλαιστίνη στα νιάτα του), πολύ διάσημος εκείνη την εποχή, διάσημος ακόμη και τώρα για τα γραπτά του - εννοώ τον Ωριγένη. (δύο Ωριγένοι είναι γνωστοί, αλλά ο Πορφύριος γράφει επίσης για τον δεύτερο, ξεκάθαρα διακρίνοντας τον Ωριγένη - χριστιανό θεολόγο και τον Ωριγένη τον ειδωλολάτρη, που ήταν πραγματικά φίλος του Πλωτίνου. Τίποτα περισσότερο δεν είναι γνωστό για αυτόν τον δεύτερο Ωριγένη. Η ιστορία δεν γνωρίζει άλλον διάσημο Χριστιανό Ωριγένη) η φήμη του διαδόθηκε ευρέως στους δασκάλους αυτής της πίστης. Ήταν μαθητής του Αμμώνιου, ο οποίος στην εποχή μας διέπρεψε στη φιλοσοφία. Ο Αμμώνιος τον μύησε στην επιστήμη και του έδωσε πολλά, αλλά επιλέγοντας τον δρόμο της ζωής, ο Ωριγένης στράφηκε στον δρόμο απέναντι από το μονοπάτι του δασκάλου... σκεφτόταν τον υλικό κόσμο και τον Θεό σαν Έλληνας, αλλά εισήγαγε στην ελληνική φιλοσοφία μύθους που της ήταν ξένοι. Πάντα ζούσε με τον Πλάτωνα, διάβαζε τον Numenius (τα έργα του - 2ος αιώνας μια από τις σημαντικότερες πηγές για τον νεοπλατωνισμό)...
χρησιμοποίησε τα βιβλία του Chaeremon the Stoic και Cornutus. Έχοντας μάθει από αυτούς την αλληγορική ερμηνεία των ελληνικών μυστηρίων, την εφάρμοσε στα εβραϊκά συγγράμματα. 40 Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό θα μπορούσε να ειπωθεί μόνο για τον Ωριγένη που γνωρίζουμε. Μπορεί να φαίνεται αταίριαστο ότι λίγο πιο πέρα ο Ευσέβιος μιλάει για τον Αμμώνιο ως Χριστιανό σε όλη του τη ζωή και μάλιστα αναφέρει ως παράδειγμα την παρουσία των γραπτών του για τους Χριστιανούς. Αλλά η ιστορία, πράγματι, γνωρίζει έναν δεύτερο Αμμώνιο και, προφανώς, ο Ευσέβιος τον έχει υπόψη του όταν μιλάει για τα γραπτά αυτού του Αμμώνιου σε αυτή την περίπτωση, μπερδεύοντας τον Αμμώνιο τον χριστιανό και τον Αμμώνιο τον δάσκαλο του Ωριγένη. Ωστόσο, είναι γνωστό ότι στα νιάτα του αυτός ο τελευταίος ήταν όντως χριστιανός και, ίσως, ότι αυτό επηρέασε την επιλογή του δασκάλου του από τον Ωριγένη. Επιπλέον, τόσο ο Ιερώνυμος όσο και ο Αυγουστίνος, χαρακτηρίζοντας το φαινόμενο της φιλοσοφικής και θεολογικής σύνθεσης του Ωριγένη, συμφωνούν ότι ο Ωριγένης σπούδασε πράγματι με τον Αμμώνιο, τον δάσκαλο του Πλωτίνου. Και τον τέταρτο αιώνα ο Πλωτίνος ήταν ήδη πολύ γνωστός.
Το χρησιμοποιούσαν οι Πατέρες και γι' αυτό δεν κατηγόρησαν τον Ωριγένη που μαθήτευσε με τον δάσκαλο Πλωτίνο.
Εάν προσδιορίσαμε ότι ο Ωριγένης πράγματι σπούδασε με τον Αμμώνιο, τον δάσκαλο του Πλωτίνου, τότε σε ποια εποχή ήταν αυτή. Ο Alexei Maksyutin γράφει «το 209–210 ο Ωριγένης άκουσε τις διαλέξεις του Αμμώνιου Σάκκου» 41 Αλλά δεν έχει κανένα κίνητρο. Είναι αδύνατο να προσδιοριστεί με ακρίβεια αυτή η ημερομηνία, αλλά μπορεί να είναι μόνο εντός των ορίων του 206–210, όταν το 206 ο Ωριγένης, λόγω πολλών θεμάτων στο σχολείο, το χώρισε σε δύο μέρη, παίρνοντας μόνο τις υψηλότερες τάξεις για τον εαυτό του και, έχοντας ελευθερωθεί λίγο, άρχισε να μελετά την εβραϊκή γλώσσα και να εμβαθύνει στους αρχαίους φιλοσόφους. Έτσι, ο Ωριγένης επισκέφτηκε τον Αμμώνιο, πρώτον, όντας ήδη πολύ διάσημος και μορφωμένος άνθρωπος, ίσως περισσότερο από τον Αμμώνιο, και, δεύτερον, τον επισκέφτηκε με έναν συγκεκριμένο σκοπό - να κατακτήσει το σύνολο των εννοιών με τις οποίες του ήρθαν οι ειδωλολάτρες για να κηρύξουν πιο επαρκώς και με επιτυχία. Από αυτό προκύπτει ότι, παρά τη σύνδεση με τον Νεοπλατωνισμό στο περιεχόμενο, η οποία, ωστόσο, έχει ήδη ειπωθεί συγκεκριμένα, δεν μπορεί να προκύψει μέσω προσωπικών σχέσεων μεταξύ αυτών των ανθρώπων, η ουσία του είναι πολύ βαθύτερη. Είναι στην ενότητα των ενδιαφερόντων και των ερωτημάτων που θέτει η εποχή.
Αυτό είναι παρόμοιο με τη σύνδεση μεταξύ Αρειανισμού και Πελαγιανισμού - καμία άμεση ιστορική σύνδεση, αν και υπάρχει ενότητα περιεχομένου: ο Πελαγιανισμός είναι η απάντηση από την άποψη της ανθρωπολογίας σε εκείνα τα ερωτήματα που επιλύθηκαν στον Αρειανισμό από τη σκοπιά της μεταφυσικής. Φυσικά, αυτό δεν είναι το καλύτερο παράδειγμα, αλλά δείχνει καλά ότι κανείς δεν μπορεί παρά να δει ένα βαθιά προσωπικό στοιχείο στη διαμόρφωση οποιασδήποτε διδασκαλίας, το οποίο, ακόμη και αν το περιεχόμενο ταυτίζεται με άλλο, κάνει τη διδασκαλία πραγματικά νέα, αφού υπάρχει μια πραγματικά νέα εμπειρία.
Σύναψη. Ο σκοπός της εισαγωγής αυτής της παραγράφου είναι ο εξής: παραπάνω, έχουν ήδη επισημανθεί ορισμένα προβλήματα που σχετίζονται με την κατανόηση της σχέσης μεταξύ του Ωριγένη και του Νεοπλατωνισμού. Η επιθυμία ορισμένων ιστορικών και φιλοσόφων, συμπεριλαμβανομένων των χριστιανών, είναι προφανής όχι μόνο να συνδέσουν τις διδασκαλίες του Ωριγένη με το σύστημα του Πλωτίνου, αλλά και να αντλήσουν το πρώτο από το δεύτερο. Δεν είναι δίκαιο. Για να προσδιορίσετε τη στάση σας σε αυτό το πρόβλημα, είναι απαραίτητο να κατανοήσετε τις αρχικές ιδεολογικές θέσεις και τους θρησκευτικούς στόχους των ιδρυτών του Νεοπλατωνισμού, Αμμώνιου Σάκκου και Πλωτίνου, ενώ, παρεμπιπτόντως, μην ξεχνάτε ότι οι ιδέες και των δύο διατηρήθηκαν μόνο στις σημειώσεις των μαθητών τους. Γνωρίζουμε για το φιλοσοφικό σύστημα του Αμμώνιου Σάκκου μόνο με βάση τα κείμενα του Πλωτίνου και εκτός του τελευταίου δεν έχουμε συγκεκριμένες πληροφορίες για αυτό. Είναι λοιπόν πολύ περίεργο να δίνουμε μεγάλη σημασία στην επιρροή του Αμμωνίου στον Ωριγένη.
Η φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι μια από τις πιο πρωτότυπες εκδηλώσεις του αρχαίου ελληνικού μυαλού, που εντυπωσιάζει με τη λεπτότητα της σκέψης, τη λογική συνέπεια, την ακεραιότητα και την πληρότητα της κοσμοθεωρίας, που σημάδεψαν την τελευταία άνθηση της φιλοσοφικής ιδιοφυΐας της Ελλάδας. Η βάση της φιλοσοφικής του διδασκαλίας είναι η ιδέα του «ενιαίου», της πρώτης αρχής της ύπαρξης, που ορίζεται με έναν εξαιρετικά υψηλό και αφηρημένο τόνο. Το Ένα δεν είναι μόνο το αντίθετο του πληθυντικού, αλλά και η πλήρης άρνησή του. Κανένας ορισμός δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε αυτό: δεν μπορούμε να πούμε ότι είναι από μόνο του, αλλά μόνο ότι δεν είναι. Όλα αυτά, μάλιστα, είχαν ήδη αναπτυχθεί επαρκώς τον προηγούμενο αιώνα, όπως θα φανεί στην ενότητα Πλατωνισμός 2ου–3ου αι. Αυτό βέβαια δεν μειώνει την πρωτοτυπία του Πλωτίνου, γιατί αρκεί να διαβάσεις μερικές σελίδες για να αποκτήσεις την αίσθηση μιας μοναδικής, ασύγκριτης, απαράμιλλης τονικότητας. 42 Επιπλέον, στη φιλοσοφία του υπάρχει κάτι πρωτότυπο όχι μόνο στον τόνο, αλλά και στο υλικό. Για παράδειγμα, μια νέα προσέγγιση στην ιδέα της ενότητας.
Κάθε πλάσμα παραμένει ο εαυτός του μόνο λόγω της ενότητάς του. Η ενότητα υπάρχει σε διαφορετικά επίπεδα, αλλά όλα είναι υποταγμένα στην υψηλότερη αρχή της ενότητας, η οποία ονομάζεται Ένα. Ο Πλάτωνας δεν θέτει το ζήτημα των κριτηρίων της ενότητας με τόση οξύτητα. Ο Πλωτίνος είναι σχεδόν μυστικιστής, είναι ένα είδος πρώτου υπαρξιστή, με την έννοια ότι δίνει πρωταρχική σημασία στη βαθιά εσωτερική εμπειρία. Αλλά στα ειδικά, συγκεκριμένα δόγματά τους, ο Πλωτίνος και ο Ωριγένης δεν συμφωνούν (για παράδειγμα, η Ψυχή του Πλωτίνου δεν είναι καθόλου ίδια με το Άγιο Πνεύμα του Ωριγένη). Η ομοιότητα εμφανίζεται μόνο στο γενικό πλαίσιο της εποχής. Το One Damus είναι απρόσωπο, ενώ η σχέση του Ωριγένη με τον Θεό είναι σχέση φίλου. Για τον Πλωτίνο ισχύει αυτό που είπαμε για την κατανόηση του υπερβατικού μεταξύ των Εβραίων. Η υπέρβαση είναι άγνωστη. Για τον Ωριγένη αυτά δεν είναι συνώνυμα. Προσπαθώντας για «επιστημονικότητα», οι Νεοπλατωνιστές είχαν μια πολύ αρνητική στάση απέναντι σε διάφορα είδη αλληγοριών που προκάλεσαν οι Στωικοί. Ωστόσο, τα έργα τους, φυσικά, αντιπροσωπεύουν ερμηνείες κειμένων πρώην φιλοσόφων.
Ήταν αδύνατο να γράψω διαφορετικά εκείνη την εποχή. Για τον Ωριγένη, η αλληγορία είναι μια επαρκής μέθοδος ερμηνείας της Γραφής. Η σύνδεση του Ωριγένη με τον νεοπλατωνισμό υπάρχει μόνο μέσα από το νοητικό πλαίσιο του πολιτισμού εκείνης της εποχής, και όχι μέσω της άμεσης συνέχειας.
Έτσι, οι βιογραφικές στιγμές της δραστηριότητας του Ωριγένη που δώσαμε μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε πολιτισμικά τόσο από μια γενική θεωρητική σκοπιά τον ρόλο του βιογραφικού παράγοντα στη διαδικασία διαμόρφωσης μιας κοσμοθεωρίας, που θέτει τις κύριες νοητικές σταθερές που καθορίζουν τη λειτουργία του πολιτισμού, όσο και από πρακτική άποψη να δούμε τι ρόλο έπαιξαν οι συνθήκες της διαδικασίας διαμόρφωσης της ζωής του Ωριγένη.
Παράγραφος 2. Η σύνθεση του Ωριγένη - μεταφυσικά θεμέλια του συστήματος
1. Ο Ωριγένης στα πλαίσια της εποχής
Ο Πορφύριος ο Νεοπλατωνιστής, που παραθέτει ο Ευσέβιος Καισαρείας στην Εκκλησιαστική του Ιστορία, υποδεικνύει τους ακόλουθους στοχαστές τους οποίους διάβασε ο Ωριγένης και οι οποίοι, πρέπει να υποθέσουμε, ότι είχαν σημαντική επιρροή πάνω του, σύμφωνα με τον Πορφύριο. Πάντα ζούσε με τον Πλάτωνα, διάβαζε Numenius (από την Απάμεια. 2ος αιώνας. Σύρος νεοπυθαγόρειος φιλόσοφος που έλκεται προς τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, γι' αυτό τον αποκαλούν συχνά πλατωνιστή), Cronius (σχολιαστής του 2ου αιώνα του Ομήρου, φίλος του Numenius), Απολλοφάνη (3ος αιώνας), Stonginus (Αντιόχειο), Stonginus (3ος αιώνας), 213–273, Αθηναίος ρήτορας, φιλόλογος και νεοπλατωνικός φιλόσοφος Σύμφωνα με τη χρονολογία, εάν ο Ωριγένης διάβασε αυτόν τον φιλόσοφο προς το τέλος της ζωής του, τότε δεν είναι σοβαρό να μιλήσουμε για την επιρροή του πάνω του), Moderatus (από τον Άδη, 1st αιώνα π.Χ. του Πυθαγόρα»), ο Νικόμαχος (Νεοπυθαγόρειος φιλόσοφος, 2ος αιώνας) και συγγραφείς γνωστοί στους πυθαγόρειους κύκλους. Χρησιμοποίησε τα βιβλία του Chaeremon the Stoic και Cornutus (του στωικού φιλόσοφου) 43 Από αυτό είναι σαφές ότι ο Ωριγένης επηρεάστηκε ιδιαίτερα από τον Πλάτωνα, τον Στωικισμό και τον Νεοπυθαγορισμό.
Όμως ο τελευταίος, στην υπό μελέτη εποχή, συγχωνεύτηκε με τον Πλατωνισμό (ενίοτε με τον Στωικισμό). Επομένως, αξίζει να εξεταστούν μόνο οι δύο πρώτες κατευθύνσεις. Ταυτόχρονα, είναι απαραίτητο να εξεταστεί τι ακριβώς θα μπορούσε να διασταυρωθεί με τη σφαίρα των συμφερόντων της χριστιανικής σκέψης, άρα και με τις διδασκαλίες του Ωριγένη: η στάση απέναντι στον Θεό, γνωσιολογικές κατασκευές, ερωτήματα για την ψυχή, την αιωνιότητα του κόσμου, την ελεύθερη βούληση...
Το καθήκον της φιλοσοφίας, σύμφωνα με τις απόψεις των Στωικών, είναι η επιστημονικά θεμελιωμένη, ορθολογική και ηθική δραστηριότητα του ανθρώπου. Μαζί με τους Κυνικούς, οι Στωικοί έβλεπαν στην ανθρώπινη γνώση μόνο ένα μέσο για την ενάρετη συμπεριφορά και την επίτευξη του καλού, και ο κύριος σκοπός της φιλοσοφίας θεωρήθηκε ότι είναι ο οδηγός της αρετής, η διόρθωση των πράξεων, μέσω της άσκησης σε αυτές. Ως εκ τούτου, όρισαν τη φιλοσοφία απλώς ως «την άσκηση της αρετής» ως ἄσκησις ἀρετής, δηλ. άσκηση νοήμονος δραστηριότητας. Αλλά η λογική συμπεριφορά είναι συμπεριφορά που αντιστοιχεί στη φύση του ανθρώπου και όλων των πραγμάτων, και για αυτό χρειάζεται να γνωρίζετε τους νόμους της φύσης και του ανθρώπου. Επομένως, η φιλοσοφία, που ορίζεται ως άσκηση της αρετής, είναι ταυτόχρονα η γνώση του θείου και του ανθρώπινου, δηλαδή χρειάζονται δύο επιστήμες - φυσική και ηθική, επιπλέον, λογική, στην οποία αποδίδεται μεθοδολογική σημασία.
Η θεωρία της γνώσης των Στωικών είναι αισθησιοκρατική: οι Στωικοί είναι εμπειριστές. Όλες οι ιδέες μας (φαντάσιαι) προκύπτουν από την επίδραση του αντικειμένου (που στην πραγματικότητα αναπαριστάται, φαντάστον) στην ψυχή, η οποία, όντας από τη γέννησή της λευκή πλάκα, αποκτά περιεχόμενο μόνο μέσω της αντίληψης. Έτσι, οι αντιλήψεις είναι η μόνη πηγή των ιδεών μας. Από αντιλήψεις μένουν μνήμες, από πολλές μονότονες μνήμες σχηματίζεται εμπειρία, μέσα από συμπεράσματα οι έννοιες προέρχονται από την εμπειρία. Οι γενικές έννοιες βασίζονται σε φυσικά διαμορφωμένες έννοιες, ως αναμφίβολα αληθινές προτάσεις που δεν απαιτούν επιστημονική έρευνα. Αυτές οι έννοιες είναι ανώτερες (καλό, θεότητα). Στο μονοπάτι της μεθοδολογικής τεχνητής διαμόρφωσης των εννοιών, η επιστήμη αναδύεται ως ένα σύστημα παρόμοιων εννοιών.
Οι Στωικοί, μαζί με τον Πλάτωνα, ορίζουν το πραγματικό ως κάτι που έχει τη δύναμη να ενεργεί ή να υποφέρει, αλλά βρίσκουν αυτήν την ιδιότητα μόνο στα σώματα, επομένως, δεν μπορεί να υπάρχει άλλη πραγματικότητα εκτός από σώματα. Στην έννοια του «σώματος» συμπεριλαμβάνουν την ψυχή και την αρετή και άλλες παρόμοιες ουσίες, αν και δεν διευρύνουν καθόλου την έννοια του σώματος, γιατί αποδίδουν σε αυτό χωρική επέκταση και όλες τις ιδιότητες της σωματικότητας με τη σωστή έννοια της λέξης. Οι Στωικοί θεωρούν επίσης τις ιδιότητες των πραγμάτων ως σώματα. Το καλό είναι ένα σώμα, γιατί το καλό είναι αρετή, και η αρετή είναι μια ορισμένη κατάσταση της ψυχής - το σώμα.
Η Πρώτη Αιτία είναι επίσης σωματική, γιατί είναι πραγματικότητα. Δεν υπάρχει πραγματική διαφορά μεταξύ θεότητας και πρώτης ύλης. Όλα αναπτύσσονται από τη θεότητα και επιστρέφουν σε αυτήν. Το στωικό σύστημα είναι επομένως αυστηρά πανθεϊστικό.
Κάθε πλάσμα, κάθε αντικείμενο, πριν την εμφάνισή του στον κόσμο, θεωρούνταν στον παγκόσμιο νου ως έννοιες και επιθυμητό ως συγκεκριμένοι στόχοι για την ανάπτυξη της θεότητας. Όλες αυτές οι ιδέες του παγκόσμιου νου, που πρέπει οπωσδήποτε να πραγματοποιηθούν εγκαίρως, ονομάζονται - λόγοι σπερματικοί ως ένα είδος εμβρύων του κόσμου.
Ο καθολικός λόγος ως κοσμοδιαμορφωτική δύναμη φέρει το όνομα λόγος σπερματικός. Σε σχέση με τον άνθρωπο, αυτή είναι η δημιουργική δύναμη της ψυχής, όπως εκείνο το μέρος της ψυχής ἡγεμονικόν, που πρέπει να συλλογιστεί με τον ίδιο τρόπο σε σχέση με την ανθρώπινη ψυχή όπως ο προαναφερόμενος λόγοςι σπερματικοί προς την παγκόσμια ψυχή λόγος σπερματικός.
Όπως το παγκόσμιο πνεύμα δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια πύρινη πνοή, έτσι και η ανθρώπινη ψυχή πρέπει να θεωρηθεί ως φωτιά, ως πνοή, ή ακριβέστερα ως μια ζεστή πνοή, που με τον ίδιο τρόπο πρέπει να απλώνεται σε όλο το σώμα και να του μεταδίδει ενότητα και ακεραιότητα, όπως η παγκόσμια ψυχή απλώνεται στον κόσμο και την αγκαλιάζει.
Στον κόσμο κυριαρχεί η ἑιμαρμένη - μοίρα, δηλαδή όλα στον κόσμο συμβαίνουν λόγω της φυσικής και αναπόφευκτης σύνδεσης αιτιών και αποτελεσμάτων, όπως απαιτεί η φύση και ο νόμος του συνόλου, και ο άνθρωπος είναι μέρος του συνόλου και δεν αφαιρείται από αυτόν τον νόμο, αλλά ανήκει στη γενική παγκόσμια διαδικασία. Η ανθρώπινη βούληση υφαίνεται σε μια άρρηκτη αλυσίδα φυσικών αιτιών. Η όλη διαφορά είναι ότι μπορεί να γνωρίζουμε ή όχι τους λόγους που καθορίζουν τη βούλησή μας. Η θέλησή μας καθορίζεται όχι από έξω, αλλά υπό την επίδραση εσωτερικών καταστάσεων, μέσω της ίδιας μας της φύσης. Η ψυχή μας δεν μπορεί ούτε να αναπτύξει δραστηριότητα ανεξάρτητη από το σύνολο, ούτε να ξεφύγει από τη μοίρα του συνόλου.
Όλα τα μεμονωμένα είδη και μορφές ύλης αναπτύσσονται από τη θεότητα, ή την αρχέγονη φωτιά, μόνο κατά τη διάρκεια του χρόνου, αλλά στο τέλος της παγκόσμιας περιόδου θα επιστρέψουν όλοι σε αυτήν. Οι δύο αρχές που περιλαμβάνονται στο περιεχόμενο της έννοιας του σώματος —ενεργητικό και παθητικό— αντιστοιχούν στη δύναμη και την ύλη.
Για να δοκιμάσουμε τη φιλοσοφική συνείδηση με τη συνηθισμένη συνείδηση, έτσι ώστε η πρώτη να αναγνωρίζει ιδέες που σχετίζονται με αυτήν στις εικόνες της δεύτερης, ήταν απαραίτητα τα επιστημονικά μέσα. Αυτή η διαμεσολάβηση βρισκόταν τώρα για τους Στωικούς όπως αργότερα στον ίδιο δρόμο για Εβραίους και Χριστιανούς σε αλληγορική εξήγηση. Για να οικοδομήσουν μια γέφυρα μεταξύ της αρχαίας θρησκείας και της νέας φιλοσοφίας, οι Στωικοί χρησιμοποίησαν εκτενώς την αλληγορία του μύθου, ενώ διαστρέβλωναν το περιεχόμενο των λαϊκών δοξασιών σχεδόν πέρα από την αναγνώριση.
Οι Στωικοί προσπαθούν να συγχωνεύσουν την ελληνική φιλοσοφία με την καθολική θρησκεία. Στον ύστερο πλατωνιστικό στωικισμό, που επηρέασε πολύ σημαντικά τον Ωριγένη, η εξωκοσμική και ακατανόητη φύση του Θείου γίνεται ολοένα και πιο ξεκάθαρη, γεγονός που οδηγεί στην άρνηση του αισθητηριακού υλικού, στη δίψα για σωτηρία και μεσολάβηση.
Σύναψη. Την κοσμολογία των Στωικών, η οποία συγκέντρωνε όλα τα κύρια χαρακτηριστικά της ελληνιστικής φιλοσοφίας στις αρχές της, δανείστηκε πλήρως ο Ωριγένης. Η ιδέα της κυκλικής φύσης του χρόνου και των κόσμων των Στωικών είχε αναμφίβολα μεγάλη επιρροή στον Ωριγένη. Θα το πάρει ως αυτονόητο? σε τέτοιο βαθμό έγινε μέρος της κοσμοθεωρίας της εποχής. Η κατάληξη κατά τους Στωικούς είναι πανομοιότυπη με την αρχή. Θα δεχτεί επίσης την ιδέα ότι οι φωτιστές είναι ζωντανά όντα. Οι Στωικοί, ταυτόχρονα, αντιπροσώπευαν την παράδοση όσων δίδασκαν για το αδυσώπητο της μοίρας, κάτι που ήταν εντελώς απαράδεκτο για τον Χριστιανισμό, ιδιαίτερα τον Ανατολικό Χριστιανισμό.
Ο στωικισμός έθεσε το ηθικό ιδανικό στο κέντρο και πίστευε ότι η λύση στα ηθικά προβλήματα της ζωής θα έπρεπε να αναζητηθεί στην ίδια την ουσία της ύπαρξης, δηλαδή στον Θεό. Οι Πατέρες της Εκκλησίας όχι μόνο θα εκτιμούσαν ιδιαίτερα τα γραπτά των Στωικών, αλλά θα υιοθετούσαν επίσης σε μεγάλο βαθμό το ύφος και τις έννοιές τους 44 . Ωστόσο, γενικά πρέπει να ειπωθεί ότι οι Στωικοί επηρέασαν τον Ωριγένη. μάλλον, «αρνητικά» ο Ωριγένης θα μάλωνε πολύ μαζί τους.
Πλατωνισμός 2ου*3ου αιώνα (Μεσοπλατωνισμός)
Ο Πορφύριος λέει ότι μερικοί από τους συγχρόνους του κατηγόρησαν τον Πλωτίνο επειδή αντέγραψε τυφλά τον Numenius 45. Αποσπάσματα από τα έργα του Numenius που έχουν φτάσει σε εμάς στα γραπτά διαφόρων φιλοσόφων το επιβεβαιώνουν 46 . Μερικοί μαθητές (με βάση τα βιβλία) του Νουμένιου προχώρησαν ομαλά στον Πλωτίνο, 47 στις τάξεις του οποίου διαβάστηκαν συγκεκριμένα αποσπάσματα από αυτόν τον φιλόσοφο. Λέει επίσης ότι ο Ωριγένης αγαπούσε να τον διαβάζει. Από τους Νεοπλατωνιστές - Νεοπυθαγόρειους, ο Νουμένιος ο Απάμειας ήταν ο πιο σεβαστός προκάτοχος του Νεοπλατωνισμού. Όλα αυτά λέγονται για να καταλάβουμε ότι δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε την προέλευση των απόψεων του Ωριγένη από την επίδραση του Πλωτίνου, ο οποίος, αν και ήταν σαφώς ο πιο πρωτότυπος στοχαστής, δεν έζησε ο ίδιος έξω από την εποχή του. Έτσι, βλέπουμε ξεκάθαρα τις αναλογίες στις ιδέες του Πλωτίνου και του Ωριγένη στο κοινό τους θεμέλιο - τον πλατωνισμό στη μεσο μορφή του.
Είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τον Πλάτωνα χωρίς ερμηνεία. τέτοιο είναι το ύφος του, που περιλαμβάνει την ερμηνεία των μυθολογημάτων που περιέχονται σε αυτό, αφού ο «μύθος» με τη φιλοσοφική έννοια της λέξης είναι μια αναπόφευκτη μορφή έκφρασης υπερλογικών αληθειών. Επομένως, είναι πολύ σημαντικό να δούμε πώς ερμηνεύτηκε ο Πλάτων πριν από τον Ωριγένη και στην εποχή του. Με ποιο πρόσχημα εμφανίστηκε αυτός ο Φιλόσοφος στο πνευματικό του βλέμμα;
Ο Μεσοπλατωνισμός και ο ρόλος του στη διαμόρφωση της δυτικής σκέψης σπάνια παρουσιάζονται υπό το πραγματικό τους φως. Ωστόσο, χωρίς αυτό είναι δύσκολο να κατανοήσουμε το βάθος της χριστιανικής σκέψης και της πατερικής, και την προσπάθεια φιλοσοφικής δικαιολόγησης της πίστης. 48 Αυτό γράφουν οι Dario Antiseri και Giovanni Reale στη δυτική τους φιλοσοφία μέχρι σήμερα. Και αυτό είναι πέρα για πέρα αληθινό.
1. Ο Μεδιοπλατωνισμός αποκατέστησε τις έννοιες του υπεραισθητού, του άυλου, του υπερβατικού, καταστρέφοντας τη γέφυρα που τους συνέδεε με τον υλισμό, που κυριαρχούσε για αρκετό καιρό. Το σώμα θεωρείται όλο και περισσότερο με την αρχική πλατωνική έννοια, ως η φυλακή της ψυχής.
2. Αυτή η λογική οδήγησε σε μια νέα διατύπωση της θεωρίας των ιδεών. Μερικοί από τους Μεδιοπλατωνιστές, στη διαδικασία επανεξέτασης του δόγματος, προσπάθησαν να ενσωματώσουν τη θέση του Πλάτωνα με τη θέση του Αριστοτέλη. Ο Άλμπιν και ο κύκλος του, για παράδειγμα, ερμήνευσαν τις ιδέες σε μια υπερβατική όψη: ως τις σκέψεις του Θεού και ως τις έμφυτες μορφές των πραγμάτων. Αυτό οδήγησε σε έναν παράλληλο μετασχηματισμό ολόκληρης της δομής του ασώματος κόσμου, που έγινε προοίμιο του νεοπλατωνισμού.
3. Τα πυθαγόρεια στοιχεία απέκτησαν μεγάλη σημασία (βλ. παρακάτω). Όμως η θεωρία της Monad και της Dyad παραμένουν στο παρασκήνιο.
4. Η ηθική κατείχε κεντρική θέση, αλλά χτίστηκε σε νέα βάση. Το «ακολούθησε τη φύση σου» αντικαθίσταται από το «ακολούθησε τον Θεό», «μίμησε τον Θεό»
Ανάμεσα στους εκπροσώπους του Μεδιοπλατωνισμού υπήρχαν πολλοί ταλαντούχοι άνθρωποι, αλλά δεν υπήρχε λαμπρό συνθεσάιζερ. Ήταν ακριβώς το φόντο της εποχής. Ανίκανος να καταλάβει ηγετική θέση ο ίδιος, ο Μεδιοπλατωνισμός ήταν το υλικό για τη δημιουργικότητα τόσο των παλαιοχριστιανικών φιλοσόφων όσο και των λαμπρών τελειωτών του ελληνικού πολιτισμού.
Οι Νεοπυθαγόρειοι, παράλληλα με τους Μεδιοπλατωνιστές, κατέληξαν σε μια νέα ανακάλυψη του ασώματος και του άυλου, δηλαδή αυτού που χάθηκε κατά την ελληνιστική εποχή.
Το ασώματο κατανοήθηκε από τους Πυθαγόρειους διαφορετικά από τους Μεδιοπλατωνιστές, όχι με αποσπάσματα από τον Αριστοτέλη, αλλά μάλλον με βάση τη θεωρία της Μονάδας και της Δυάδας, καθώς και με βάση τις άγραφες θεωρίες του Πλάτωνα και τα δικά τους επιχειρήματα. Οι αριθμοί ήταν ήδη κάτι μεταριθμητικό, δηλ. αναφέρονταν σε κάτι βαθύτερο και πιο απλό.
Στην αρχική τους διατύπωση, η Μονάδα και η Δυάδα αντιπροσώπευαν το υψηλότερο ζεύγος αντιθέτων, όπου η Μονάδα κατείχε μια απολύτως προνομιακή θέση - όλη η πραγματικότητα προερχόταν από αυτήν με τη βοήθεια της Δυάδας. Εξ ου και οι κοσμογονίες και του Ωριγένη και του Πλωτίνου.
Το δόγμα των ιδεών συμπληρώθηκε από τη θεωρία των αριθμών, που κατανοήθηκαν με θεολογικό, επιπλέον, θεοσοφικό τρόπο.
Επιμένουν στη θέση για την πνευματικότητα της ψυχής και την αθανασία της. Βλέπουν τον στόχο του ανθρώπου στην υπέρβαση του αισθησιακού και στην ενότητα με τον Θεό.
Η ηθική προσλαμβάνει έντονα μυστικιστικά χαρακτηριστικά. Η φιλοσοφία είναι μια αποκάλυψη, ο ιδανικός φιλόσοφος είναι ένα ον κοντά στον Δαίμονα ή στον Θεό, ή είναι προφήτης.
Νουμένιος της Απάμειας. Τι είναι η ύπαρξη; Δεν είναι ύλη, γιατί είναι απροσδιόριστη, άτακτη και επομένως άγνωστη. Δεν είναι σώμα, γιατί αλλάζει συνεχώς και εξαρτάται από τον συνδετικό παράγοντα. Αυτό σημαίνει ότι είναι ασώματο (κατανοητό). Μόνο αυτή η αρχή εγγυάται σταθερότητα και σταθερότητα. Ο Numenius είναι επίσης πεπεισμένος ότι η διδασκαλία του Πλάτωνα για την αμετάβλητη και άφθαρτη ύπαρξη συσχετίζεται με το μήνυμα του Μωυσή, με το βιβλικό «αυτός που είναι». Ο Πλάτων είναι ο Αττικός Μωυσής.
Ποια είναι η δομή του ασώματος; Σύμφωνα με τον Μεδιοπλατωνισμό του 2ου-3ου αι. η άυλη πραγματικότητα πρέπει να νοηθεί ως ιεραρχική. Ο Numenius, ακόμη και πριν από τον Πλωτίνο, έφτασε αυτή την τάση στα άκρα. Ο πρώτος Θεός έχει σχέση αποκλειστικά με αγνές οντότητες, δηλαδή με ιδέες. Συμπίπτει με την ιδέα του Καλού για τον εαυτό του. Ο δεύτερος Θεός - Demiurge είναι απασχολημένος με το σχηματισμό του σύμπαντος. είναι καλός, αλλά όχι το ίδιο το Καλό.
Ο πρώτος που παράγει ο Θεός, από αυτόν εξαρτάται η σταθερότητα και η σωτηρία όλων των πλασμάτων. Ο δεύτερος Θεός είναι διπλός. Συλλογίζεται το ασώματο και ενεργεί στην ύλη. Ο τρίτος Θεός είναι η Ψυχή του κόσμου. Κατ' αρχήν, ο Philo δεν απέχει τόσο πολύ από αυτό, πράγμα που μιλά για αυτές τις ιδέες ως εγγενείς σε αυτήν την εποχή.
Ο Νουμένιος προσδοκά τη θεωρία της προέλευσης των υποστάσεων, σύμφωνα με την οποία, όπως και αργότερα με τον Πλωτίνο, όταν ο Θεός δίνει, δεν εξαθλιώνεται με το δώρο που δόθηκε. «Το φως που ανάβει από ένα άλλο φως δεν το σβήνει, αλλά αντίθετα, η ύλη που φωτίζεται από το φως του έγινε πιο κοντά στη φωτιά». «Είναι απαραίτητο ένα άτομο, αφού πρώτα έχει απομακρυνθεί από τα αισθητήρια πράγματα, να ενωθεί σε στενή ενότητα με το Καλό, ένας προς έναν, όπου δεν υπάρχει ούτε άνθρωπος ούτε άλλο πλάσμα, αλλά όπου υπάρχει μια μαγευτική γλύκα απερίγραπτης μοναξιάς».
Είναι χαρακτηριστικό της εποχής εκείνης ότι ο Νουμένιος ήταν συγκρητιστής. Όχι μόνο αποδέχτηκε τον πλατωνισμό και τον πυθαγορισμό, αλλά δεν έχει τίποτα ενάντια στο να συσχετίσει τις ιδέες του με τον βιβλικό Μωυσή. Ο φαινομενικός βιβλικός ρεαλισμός προσέλκυσε όχι μόνο τον Numenius, αλλά πολλούς φιλοσόφους αυτής της περιόδου. Είναι πολύ πιθανό ο Ωριγένης να συμπάσχει με την καλοπροαίρετη στάση του Νουμένιου προς τον Μωυσή και τα θεμέλια της Γραφής του. Για τον Μωυσή, ο Θεός δεν είναι κάτι αφηρημένο, ασαφές, πανθεϊστικό, αλλά μια συγκεκριμένη, ενοποιημένη προσωπικότητα που αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη εμπειρία. Οι γνωστικοί σωροί δεν προσελκύουν πλέον βαθείς φιλοσόφους που θέλουν κάτι συγκεκριμένο. Και δύσκολα είναι δυνατόν να συγκριθεί η αιωνολογία των Γνωστικών με την ιεραρχία της ύπαρξης του Numenius. Η ασωματικότητα του Θεού στον Ωριγένη συνδέεται αναμφίβολα με τη φιλοσοφία του Numenius. Και οι δύο έχουν απολύτως πανομοιότυπες έννοιες του Πρώτου και του Δεύτερου Θεού. Το κριτήριο για τον δανεισμό μπορεί να είναι η παρουσία παρόμοιων ιδεών στη Βίβλο. Η Αγία Γραφή δεν λέει τίποτα για τη σχέση μεταξύ του Πρώτου και του Δεύτερου Θεού.
Επομένως, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι οι καθαρά φιλοσοφικές ιδέες δανείστηκαν πράγματι από τον Ωριγένη. Οι διαφορές αρχίζουν στις συζητήσεις για τον τρίτο Θεό, την τρίτη υπόσταση. Για την ελληνική φιλοσοφία είναι η ψυχή του κόσμου, για τον Ωριγένη είναι η ψυχή του Χριστού. Ο Numenius είναι ο πρόδρομος του αποφατισμού. Φαίνεται να ανεβαίνει από το κατώτερο στο υψηλότερο, αρνούμενος συνεχώς να αποδίδει στο επόμενο βήμα τα κατηγορήματα του προηγούμενου. Επομένως, εάν ο δεύτερος Θεός είναι Αγαθός, τότε ο Πρώτος είναι ανώτερος από τον Αγαθό κλπ. Ο Ωριγένης αποδέχεται πλήρως αυτή τη λογική.
Ασθενώς εκφρασμένο στον Numenius, αλλά προερχόμενος από τον Πλάτωνα και τους Στωικούς, στον Πλωτίνο θα μπει στο επίκεντρο η ιδέα ότι για να γνωρίσει κανείς πρέπει να είναι παρόμοιο με το αντικείμενο που είναι γνωστό, δηλαδή να μπορεί να ανιχνεύσει στον εαυτό του κάποια εικόνα ενός αναγνωρίσιμου αντικειμένου. Αυτή η πλατωνική αρχή είναι προφανής στην κοινή λογική και θα γίνει ο πυρήνας της μυστικιστικής γνώσης του Ωριγένη και μέσω αυτού, σε μεγάλο βαθμό, θα γίνει ιδιοκτησία του χριστιανικού πολιτισμού.
Σύναψη. Βλέποντας την κατάσταση με την κοσμοθεωρητική αναζήτηση εκείνου του αιώνα, μπορούμε να πούμε ότι ο Ωριγένης είναι οργανικά συνυφασμένος στη γενική πορεία συλλογισμού που χαρακτηρίζει τους ανθρώπους εκείνης της εποχής. Αυτή είναι μια συνειδητή επιλογή του Ωριγένη, για τον οποίο ο αρχαίος πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον αληθινό πλούτο της σκέψης με τον οποίο ο Θεός προετοίμασε την ανθρωπότητα να αντιληφθεί έναν νέο πολιτισμό.
2. Θέματα του Πλάτωνα του χριστιανικού πολιτισμού και του Ωριγένη
Πρώτα απ 'όλα, ήταν μια σειρά από δόγματα του Πλάτωνα που αποτέλεσαν τη βάση της οντολογίας του χριστιανικού πολιτισμού. Η πτώση των δημιουργημένων πνευμάτων και οι συνέπειές της. Ο Πλάτωνας είναι ένας από τους πυλώνες του αρχαίου πολιτισμού. Το επίπεδο αποδοχής των διδασκαλιών του μπορεί να πει πολλά για την επίδραση της αρχαιότητας στον Χριστιανισμό.
Ο Ωριγένης σε αυτό το σημείο του συστήματός του εισήλθε στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης με ισχυρή φήμη ως υποστηρικτής της προϋπάρξεως της ψυχής. Σημειωτέον όμως ότι στο θέμα αυτό μιλάει υποθετικά, επισημαίνοντας ότι δεν υπάρχει ακόμη αδιαμφισβήτητη εκκλησιαστική διδασκαλία. Ο Θεός δημιούργησε καθαρά πνευματικά όντα στην αρχή, γιατί... μόνο το πνευματικό μπορούσε να έχει την καταγωγή του από τον Θεό Πνεύμα. Ο Ωριγένης παρουσιάζει την αρχική κατάσταση αυτών των πνευμάτων ως εντελώς ίση. Είναι όλοι τέλειοι, γιατί αυτό «απαιτείται από τη σοφία και την αλήθεια του Θεού». Μόνο τα προσωπικά πλεονεκτήματα ή οι αμαρτίες μπορεί να είναι η αιτία των επακόλουθων διαφορετικών μοιρών, δηλαδή της ανισότητας. Άλλωστε, ο Θεός δεν σέβεται τα πρόσωπα. Όλα αυτά τα λέει ο Ωριγένης για να καταλάβει τον λόγο του διχασμού των ανθρώπων.
Η πτώση των πνευμάτων προέρχεται από την ψύξη της αγάπης τους για τον Θεό. Αλλά αυτή η ψύξη είναι διαφορετική και επομένως ο βαθμός πτώσης είναι διαφορετικός. Η ιστορία του κόσμου ξεκίνησε με την πτώση. Στην ελληνική λέξη καταβολή 49, που ο Χριστός χρησιμοποίησε το 50 για να δηλώσει τη δημιουργία, αντί για το συνηθισμένο ποιέω, ο Ωριγένης αρέσκεται να τονίζει ακριβώς τη στιγμή της πτώσης, της απόρριψης. Αυτό είναι ένα από τα φιλολογικά του επιχειρήματα. Η θεμελιώδης διαφθορά της πνευματικής φύσης του ανθρώπου χρωμάτισε ολόκληρη την κοσμοθεωρία του μεγάλου Αλεξανδρινού. Έχοντας δημιουργήσει έναν ορισμένο αριθμό πνευμάτων, ο Θεός δημιουργεί επίσης μια ορισμένη ποσότητα ύλης για να κατοικήσουν αυτά τα πνεύματα. Αυτή η ύλη, που στην ουσία της ήταν και τέλεια, πέφτει σύμφωνα με το πεσμένο πνεύμα, το κέλυφος του οποίου υπηρετεί, και παίρνει μια λίγο πολύ τραχιά σωματική μορφή. Η ψυχή, ντυμένη με σώμα, στέλνεται στη γη για διόρθωση.
Σε σχέση με τη διδασκαλία για την έγχυση της ψυχής στο σώμα και για την αμοιβαία σύνδεσή τους, αναπτύσσει την ιδέα ότι τα σώματα στα οποία έπρεπε να κατέβουν οι ψυχές μετά την πτώση τους αντιπροσωπεύουν τον τύπο και τις ιδιότητες των ψυχών που δέχτηκαν και χρησιμεύουν ως ένα απολύτως κατάλληλο δοχείο για αυτές. Η ψυχή αποκτά μια μορφή που αντιστοιχεί στην κατάστασή της και μια ειδική ατομική σφραγίδα, με την οποία η ψυχή διαφέρει από την ψυχή. Σε όλα αυτά ο Ωριγένης επηρέασε πολύ τον Γρηγόριο Νύσσης.
Δόγμα Ελευθερίας και Λόγου
Στο δόγμα του ανθρώπου, το θέμα της ελευθερίας κατέχει την πρώτη θέση. Κανένας από τους συγγραφείς, όχι μόνο των πρώτων αιώνων, αλλά και των προ-Χαλκινόφωνων συγγραφέων, δεν έδωσε τέτοια προσοχή στο θέμα της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης. Είναι ενδιαφέρον γιατί αφορά την ίδια την ουσία ενός ανθρώπου, αυτό που είναι αιώνιο μέσα του. Στο δόγμα του για την ελεύθερη πτώση των πνευμάτων ακόμη και πριν από την ύπαρξη αυτού του κόσμου, ο Ωριγένης, όπως πάντα, ενεργούσε πολύ ελεύθερα με το βιβλικό κείμενο. Από το γράμμα της Γραφής ανέβηκε ψηλά στα ελαφρά φτερά των αλληγοριών, έβγαλε λογικά συμπεράσματα από τις εγκαταστάσεις του και απομακρύνθηκε από την παραδοσιακή κατανόηση των έξι ημερών. Αυτό δεν μπορεί να αγνοηθεί. Αλλά κανείς δεν μπορεί παρά να παραδεχτεί ότι ο Ωριγένης ένιωσε την επείγουσα ανάγκη και τη σημασία του προβλήματος της ελευθερίας στο δόγμα του ανθρώπου. Το πνεύμα δεν είναι τόσο ενάντια στην ύλη και το σώμα όσο πριν από αυτά, ανεξάρτητα από αυτά. Κατάλαβε σωστά την πρωτοκαθεδρία του ανθρώπινου νου και με αυτό συνδέεται η πρωτοκαθεδρία της ελευθερίας σε ολόκληρο τον κόσμο. Εκτός από την ανθρώπινη ελευθερία γενικά, ο Ωριγένης μιλάει και για την ελεύθερη βούληση με στενότερη έννοια.
Με βάση γενικά τους Στωικούς, ο Ωριγένης διακρίνει τα εξής. Τα πλάσματα χωρίζονται, πρώτα απ' όλα, σε εκείνα που κινούνται για εξωτερικό ή εσωτερικό λόγο. Για έναν εξωτερικό λόγο, όσοι μεταφέρονται από τόπο σε τόπο και έχουν χάσει την ικανότητα να αναπτύσσονται μετακινούνται - με μια λέξη, όλη η ύλη, η αρχή της ενότητας της οποίας είναι ιδιότητες και ικανότητες. Τα ζώα και τα φυτά έχουν μια κινητήρια αιτία μέσα τους, δηλαδή εκείνα τα όντα των οποίων η αρχή σύνδεσης είναι στη φύση, στη φύση ή στην ψυχή. Κάποιοι όμως ξεφεύγουν από τον εαυτό τους γιατί δεν έχουν ψυχή, παρά μόνο απλή φύση. Οι άλλοι δεν κινούνται από τον εαυτό τους, αλλά από τον εαυτό τους και είναι έμψυχα όντα, και η φαντασία είναι εγγενής σε αυτούς. Σε αυτές τις τρεις ενότητες της στωικής ψυχολογίας (κυριολεκτικά, το δόγμα της ψυχής), ο Ωριγένης προσθέτει επίσης ένα τέταρτο τμήμα, δηλαδή την κίνηση των νοήμονων όντων που κινούνται μέσα από τον εαυτό τους. Η δραστηριότητα του νου (εδώ ο Ωριγένης χρησιμοποιεί ακόμη και τον στωικό όρο ἠ γεμονικ ό ν) συνίσταται ακριβώς στο ότι κρίνει τις εικόνες ή τις έλξεις που εμφανίζονται μπροστά στο ον και διαλέγει μεταξύ τους. Αυτή η ελευθερία είναι η ελευθερία επιλογής κινήτρων.
Έτσι, ακολουθώντας το παράδειγμα όλων των αρχαίων φιλοσόφων, ο Ωριγένης δεν έκανε διάκριση μεταξύ βούλησης και λογικής. Ήταν η ελευθερία που προκάλεσε τις διακρίσεις των πνευμάτων και την πτώση τους.
Αυτή η ερώτηση είναι πολύ δύσκολη για τον Ωριγένη, γιατί... δεν μπορεί να τη λύσει χωρίς να αλλάξει την ήδη καθιερωμένη αντίληψη της Άλωσης. Επομένως, άλλοτε το αντιμετωπίζει ως ιστορικό γεγονός και άλλοτε ερμηνεύοντας αλληγορικά την πτώση των πνευμάτων. Και μερικές φορές συνδυάζει και τις δύο απόψεις. Αλλά γενικά, πρέπει να πούμε ότι αφαιρεί την ιστορική πραγματικότητα από αυτό το γεγονός. Ωστόσο, ο Ωριγένης σημειώνει την κληρονομικότητα της αμαρτίας του Αδάμ και της Εύας. Αλλά με αυτό, προφανώς, πρέπει να κατανοήσουμε την καθολικότητα της πτώσης. Έτσι, ο Ωριγένης δεν είναι σε θέση να συνεισφέρει σωστά στη διαμόρφωση του χριστιανικού πολιτισμού όπου η φιλοσοφική κατανόηση ενός συγκεκριμένου φαινομένου γίνεται αυτοσκοπός, παύοντας να είναι μέσο εξήγησης και ενσωμάτωσης στην αρχαία κοσμοθεωρία των εννοιών της χριστιανικής θρησκευτικότητας.
Σύναψη. Οι ελληνικές θεωρίες (ιδιαίτερα ο Πλάτωνας όπως ερμηνεύεται από τους Μεσοπλατωνιστές και τους Στωικούς) χρησιμοποιήθηκαν από τον ίδιο ως εννοιολογικά στοιχεία μιας ορθολογικής ερμηνείας των Αγίων Γραφών. Η ιεραρχική φύση της αντίληψής του είναι αποτέλεσμα τόσο της επιρροής του μεσοπλατωνισμού όσο και της προηγούμενης παράδοσης. Ενώ ο Πατέρας είναι απόλυτη ενότητα, ο Υιός, όντας ο ίδιος ένας, περιλαμβάνει πολλές δραστηριότητες, και επομένως στη Γραφή αποκαλείται με διαφορετικά ονόματα, σύμφωνα με τη μία ή την άλλη δραστηριότητα. Η τυπική άποψη των Ελλήνων, όπως υιοθετήθηκε από τον Ωριγένη, είναι να κατανοούν τον κόσμο ως μια σειρά κόσμων. Αυτή η άποψη υπονοεί ότι οτιδήποτε πνευματικό τελικά θα εξαγνιστεί. Δεν θα υπάρχουν άλλοι εχθροί. Σύμφωνα με τον Ωριγένη, το τέλος πρέπει να είναι το ίδιο με την αρχή. Η υποταγή του Ωριγένη, σύμφωνα με το γενικό πνεύμα της εποχής, πρέπει να κατανοηθεί με την έννοια της προσπάθειας κατανόησης της διαδικασίας διαμόρφωσης της πραγματικότητας ως η συνεπής αποκάλυψη και διαφοροποίηση ενός μόνο όντος που προσπαθεί να γνωρίσει τον εαυτό του.
Όταν ο Ωριγένης μιλάει για την ψυχή, την καταγωγή της, την πτώση της, ο Πλάτων, φυσικά, δεν μπορεί να μην την προσέξει. Όταν ο Ωριγένης λέει ότι ένα άτομο, που ζει εδώ στη γη, θυμάται μια προηγούμενη, καλύτερη ζωή 51, επαναλαμβάνει τη σκέψη του μαθητή Σωκράτη: «η γνώση δεν είναι τίποτα άλλο από ανάμνηση». Ο ίδιος Πλάτων, συζητώντας την αληθινή σημασία των ονομάτων, ισχυρίζεται ότι η λέξη σῶμα (σώμα) προέρχεται από το σῆμα (φυλακή), γιατί το σώμα είναι η φυλακή της ψυχής. Οι Γνωστικοί ανέπτυξαν πολύ αυτή την ιδέα, που έγινε η σφραγίδα εκείνης της εποχής. Έτσι, ο Ωριγένης δεν είναι μόνο κοντά στον Πλάτωνα ως προς το περιεχόμενο των απόψεών του, αλλά και στις μεθόδους του, ιδιαίτερα στη μέθοδο των ετυμολογικών αναλογιών.
Η ιδέα του Ωριγένη ότι η διαφορά μεταξύ ψυχών και γενικά μεταξύ έμβιων όντων δεν προέρχεται από τον Θεό, ο οποίος δεν έχει αυτή τη διαφορά, αλλά αποκλειστικά από την ελευθερία των ίδιων των όντων, εκφράστηκε παλαιότερα από τον Πλάτωνα, για παράδειγμα στους «Νόμους», αλλά πιθανότατα έχει βιβλική προέλευση στον Ωριγένη.
Ταυτόχρονα, ο Ωριγένης απορρίπτει τον εντυπωσιασμό των Στωικών. Αναγνωρίζοντας το ρόλο των αισθήσεων και των οργάνων τους στη γνωστική διαδικασία, δεν θεωρεί δυνατό να περιοριστεί η γνώση μόνο σε αυτές. Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει τον Θεό γιατί υπάρχει μια συγγένεια μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Αλλά μόνο ένας νους καθαρισμένος από τα πάθη μπορεί να ανέλθει στη γνώση του Θεού. Αυτή είναι μια πλατωνική αρχή. Είναι επίσης η κύρια γνωσιολογική αρχή του Ωριγένη. Αλλά από τους Στωικούς, ο Ωριγένης παίρνει εντελώς ολόκληρη τη δομή της ελεύθερης βούλησης. Η διάκρισή του γίνεται μεταξύ κίνησης από τον εαυτό του, μέσω του εαυτού του, από τον εαυτό του και λόγω εξωτερικής αιτίας. Ακόμη και σε αυτό το θέμα χρησιμοποιεί στωική ορολογία, την οποία στην προκειμένη περίπτωση προτιμά από τη δική του. Αυτό είναι ήδη ένα επαρκές κριτήριο για να δηλώσει ότι ο Ωριγένης δανείζεται πραγματικά από την εποχή τις ιδέες που είναι εγγενείς σε αυτήν.
3. Ο ρόλος των αιρέσεων στη γένεση του χριστιανικού πολιτισμού στους κόλπους της αρχαιότητας
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η πολεμική με τις αιρέσεις μας ανάγκασε να μελετήσουμε καλύτερα τη μία ή την άλλη πλευρά των δικών μας απόψεων και μάλιστα να δανειστούμε κάτι από τον εχθρό, να δώσουμε ιδιαίτερη έμφαση σε κάποιο μέρος της διδασκαλίας μας. Επομένως, είναι λογικό να δούμε το περιεχόμενο εκείνων των βασικών διδασκαλιών εναντίον των οποίων στράφηκε η πένα του υπό μελέτη θεολόγου.
Γνωστικισμός //-///; ev. αντιπροσώπευε όχι απλώς μια χριστιανική αίρεση, αλλά ένα ολόκληρο σύνθετο κίνημα του τότε κόσμου. Στην ουσία ήταν ένα φαινόμενο θρησκευτικής φύσης. μπορεί ακόμη και να ονομαστεί άμεσα θρησκεία. Εξέφρασε την πιο μυστική σκέψη ολόκληρου του παγανιστικού κόσμου των τελευταίων αιώνων πριν από τη γέννηση του Χριστού - πώς να σώσει ένα άτομο από καταστροφές και να τον σώσει
Εφόσον ο Γνωστικισμός έβλεπε αυτόν τον κόσμο όχι ως δημιούργημα ενός καλού Θεού, αλλά ως προϊόν κακών δαιμόνων που κρατούσαν την ανθρώπινη ψυχή στην εξουσία τους, η κύρια διάθεση του Γνωστικισμού είναι η βαθιά απαισιοδοξία. Δεν ήταν απλώς χριστιανική αίρεση, αλλά αντιχριστιανισμός. «Δεν αρνήθηκε ούτε ένα δόγμα, αλλά γενικά τα πάντα» (F. Buonanti).
Διαθέτοντας τους θησαυρούς της γνώσης του αρχαίου κόσμου και έχοντας συχνά ανάμεσα στους οπαδούς του πολύ ταλαντούχους, πλούσια προικισμένους ανθρώπους που στάθηκαν στο απόγειο της επιστημονικής εκπαίδευσης της εποχής τους, ο Γνωστικισμός ανέπτυξε ευρεία και πολύ επιτυχημένη προπαγάνδα μεταξύ των Χριστιανών, για τους οποίους, αντίθετα, η κύρια διδασκαλία δεν είχε διατυπωθεί, η ζωή δεν ήταν οργανωμένη και το επιστημονικό έργο μόλις είχε ξεκινήσει. Η επιτυχία της Γνωστικής προπαγάνδας κάτω από τέτοιες συνθήκες ήταν αρκετά κατανοητή, και ήταν πράγματι πολύ σημαντική.
Οι καλύτεροι εκπρόσωποι του Γνωστικισμού εφάρμοσαν την επιστημονική τους μόρφωση και γνώσεις στην αποκάλυψη της χριστιανικής διδασκαλίας σε μια τετριμμένη κατεύθυνση. Τάση προς μεγάλη ελευθερία υπήρχε στη μελέτη των πηγών του Χριστιανισμού – Ιεράς Παράδοσης και Αγίας Γραφής, καθώς και στην ερμηνεία τους.
Στον Γνωστικισμό, η ιδέα της σωτηρίας απέκτησε μια ιδιαίτερη επιρροή, η οποία στην πραγματικότητα κατέστησε δυνατή την προσέγγισή της στον Χριστιανισμό. Οι Γνωστικοί ένιωθαν με όλη την οξύτητα ότι ο κόσμος είναι μια ανυπέρβλητη ατέλεια, ένα ακαταμάχητο κακό, μια καταπιεστική αναγκαιότητα, που διέπεται από την αδυσώπητη κίνηση των ουράνιων σωμάτων. Όσο πιο οδυνηρά βίωναν την ανάγκη για «απελευθέρωση» και ενότητα με τον «ακατανόητο Θεό».
Στη Γνωστική εμπειρία, η λύπη και το άγχος είναι θεμελιώδεις καταστάσεις, αφού αποκαλύπτουν τα μέσα και τα έξω της συνείδησης, τη σύνδεσή της με το αρνητικό, εκθέτοντας το ριζικό χάσμα μεταξύ καλού και κακού, δηλώνοντας έτσι την αληθινή μας φύση, που ανήκουμε στο αρχικό καλό. Αυτό σημαίνει ότι ένα άτομο προέρχεται από έναν άλλο κόσμο και πρέπει να επιστρέψει εκεί. Αυτός ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον κακό Demiurge, τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης. Είναι σαφές ότι ένας τέτοιος Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, ο δημιουργός του κόσμου μέσα στη φθορά του, αντιτίθεται στον καλό Θεό του Ευαγγελίου, τον Σωτήρα Χριστό. Το πιο σημαντικό σημείο στο οποίο έπρεπε να ανταποκριθεί ο Χριστιανισμός ήταν η αιωνολογία των Γνωστικών, αφού αναιρούσε την υπέρβαση του Θεού και επομένως επιβεβαίωσε την ιδέα της σωτηρίας του ανθρώπου μέσω του εαυτού του. Ο Χριστός σε ένα τέτοιο σύστημα δεν λειτούργησε ως η απαραίτητη για τη σωτηρία χάρη, αλλά μόνο ως εικονικός βοηθός και παράδειγμα (αργότερα αυτή η ιδέα θα προωθηθεί από τους Πελαγείς).
Όπως έχει ήδη ειπωθεί, το σύστημα του Ωριγένη μπορεί να οριστεί ως μια διορθωμένη, σχεδόν εκκλησιασμένη γνώση. Ακολουθεί τον ίδιο δρόμο που ακολούθησαν οι Γνωστικοί. Διαβάζοντας την πραγματεία «Περί των στοιχείων», είναι εντυπωσιακό ότι ο Μαρκίων, ο Βαλεντίνος, ο Βασελίδας και άλλοι είναι οι κύριοι αντίπαλοι με τους οποίους συζητά ο Ωριγένης και ότι όλα τα συγκεκριμένα θέματα του συλλογισμού του υπαγορεύονται από τον Γνωστικισμό. Σε αντίθεση με τον Ειρηναίο και τον Τερτυλλιανό, ο Ωριγένης, στην κριτική των Γνωστικών κατασκευών, δεν παίρνει πάντα μια θέση ακριβώς αντίθετη. απορρίπτοντας σημεία που είναι εντελώς ασυνεπή με τον Χριστιανισμό, προσπαθεί να βρει μια μέση οδό, κάνει παραχωρήσεις και μερικές φορές διατηρεί μια κοινή γλώσσα με τους Γνωστικούς. Αλλά στο κεντρικό ερώτημα, που έγινε το τρομερό όπλο των Γνωστικών, με το οποίο κατέστρεψαν τις ψυχές - Από πού προέρχεται το κακό; – Ο Ωριγένης έδωσε μια τελείως διαφορετική απάντηση. Ο λόγος για αυτό είναι η ελευθερία.
Μοναρχισμός - τέλη δεύτερου και αρχές τρίτου αιώνα
Όλοι οι ερευνητές παραδέχονται ότι όταν κατασκευάζουν την τυπική πλευρά του θεολογικού τους συστήματος, δηλαδή κοσμολογία, κοσμογονία, θεογονία, ψυχογονία - με μια λέξη, υπερβατική θεολογία, όπου, βασιζόμενος μόνο στη λογική σου (ακόμη κι αν μερικές φορές προσπαθείς να την επιβεβαιώσεις με αναφορές στην Αγία Γραφή), μπορείς να εφεύρεις οποιεσδήποτε κατασκευές. Ο Ωριγένης είχε στο μυαλό του μοναρχικές ιδέες, από ποιες ξεκινώντας και πολεμώντας με ποιες, αποκάλυψε τη διδασκαλία του.
Ο αγώνας κατά του Γνωστικισμού, που καταπόνησε όλες τις δυνάμεις της Εκκλησίας, είχε ήδη τελειώσει και οι λαμπρότεροι Γνωστικοί δάσκαλοι, που είχαν συνεπάρει πλήθη χριστιανών, έφευγαν από τη σκηνή. Οι Γνωστικές σχολές έπαψαν να συγχωνεύονται με την Εκκλησία, αποχωρίστηκαν από αυτήν και σχημάτισαν ειδικές εταιρείες, οι οποίες λόγω της απομόνωσής τους δεν ήταν πλέον επικίνδυνες για την Εκκλησία. Εν τω μεταξύ, η ενέργεια της θεολογικής σκέψης που προκαλείται από την πολεμική με τον Γνωστικισμό δεν μπορούσε να εξασθενήσει μαζί με την πτώση της. Χωρίς να αποσπάται η προσοχή από εξωτερικά καθήκοντα, η χριστιανική σκέψη σε αυτήν την ειρηνική εποχή στρέφεται στο δικό της περιεχόμενο και προσπαθεί να το κατανοήσει, ανεξάρτητα από απολογητικούς και πολεμικούς στόχους. Ήταν σε αυτήν την εποχή που το ζήτημα που βρισκόταν στη βάση όλων των δογματικών κινήσεων της αρχαίας Εκκλησίας εμφανίστηκε μπροστά στη χριστιανική συνείδηση με όλη της τη δύναμη, το ζήτημα της σχέσης του Χριστού, του Υιού του Θεού, με τον Θεό Πατέρα.
Η θεωρία του ενσαρκωμένου Λόγου δεν ανταποκρίνεται στα επιστημονικά ενδιαφέροντα των θεολόγων εκείνης της εποχής, διότι, αποδεχόμενος τον υποστατικό Λόγο δίπλα στον Θεό σε μια εποχή που η λέξη Υπόσταση ισοδυναμούσε με τη λέξη ουσία, δεν διατήρησε την αυστηρή ενότητα του Θείου όντος, κάτι που επέμενε η φιλοσοφία εκείνης της εποχής. Επίσης δεν ανταποκρίθηκε στα συμφέροντα της πίστης, γιατί, κατανοώντας τον Λόγο ως όργανο στο έργο της δημιουργίας και της λύτρωσης, τον κατέταξε κατώτερα από τον Πατέρα και μέσω αυτού μείωσε τη Θεία αξιοπρέπεια του Χριστού. Ασχολημένη με το δικό της περιεχόμενο, η θεολογική σκέψη ένιωσε ξεκάθαρα αυτή την αμοιβαία ανεπάρκεια της απολογητικής χριστολογίας. Προκειμένου να συμπληρωθεί ή να διορθωθεί η απολογητική φόρμουλα της θεολογικής σκέψης εκείνης της εποχής, ήταν πιο φυσικό να ακολουθήσουμε δύο τρόπους: είτε προς όφελος της επιστήμης να απορρίψουμε την υποστατική ύπαρξη του Λόγου και στον Χριστό να αναγνωρίσουμε τον άνθρωπο στον οποίο ο Θεός δεν ενσαρκώθηκε, αλλά μόνο ενήργησε, είτε προς όφελος της πίστης να επιβεβαιώσει τη θεότητα του Χριστού, αναγνωρίζοντας τη θεότητα του Θεού.
Η απάντηση και η πλήρης έκφραση αυτών των αναγκών που γεννήθηκαν πρόσφατα ήταν οι λεγόμενες μοναρχικές διδασκαλίες, που διαδόθηκαν σε ένα ευρύ ρεύμα στην Εκκλησία στα τέλη του δεύτερου και στις αρχές του τρίτου αιώνα.
Ο μοναρχισμός, που ήταν λογική συνέπεια της ανάπτυξης της προηγούμενης θεολογίας, διασπάται αμέσως σε δύο κατευθύνσεις: ορισμένοι, μονταλιστές-δυναμιστές υποστηρίζουν ότι ο Χριστός είναι ένας απλός άνθρωπος στον οποίο δρούσε μια ειδική Θεία δύναμη. άλλοι, μοναρχικοί τροπιστές, διδάσκουν ότι ο Χριστός είναι ο ίδιος ο Θεός Πατέρας, που πήρε σάρκα για χάρη της σωτηρίας μας. Από εδώ είναι σαφές ότι η ουσία του μοναρχικού κινήματος δεν βρισκόταν τόσο στην τριαδολογία όσο στη Χριστολογία, και ότι ο συμβατικός όρος μοναρχισμός ή αντιτριαδισμός αναφέρεται σε δύο εκ διαμέτρου αντίθετες κατευθύνσεις που συνέπιπταν μόνο σε ένα από τα τελικά συμπεράσματά τους - στην άρνηση της ιδέας του Θεανθρώπου.
Ο Ωριγένης έγραψε: «Πολλοί που αγαπούν τον Θεό και που έχουν αφιερωθεί ειλικρινά σε Αυτόν ντρέπονται που η διδασκαλία του Ιησού Χριστού, ως ο λόγος του Θεού, φαίνεται να τους αναγκάζει να πιστέψουν σε δύο Θεούς». Αυτοί οι άνθρωποι έφτασαν στο σημείο να απορρίψουν το τέταρτο Ευαγγέλιο, μόνο και μόνο για να αποφύγουν να εγείρουν ένα τέτοιο πρόβλημα. Δεν υπήρχε θέση για τον Χριστό στη διδασκαλία τους, επομένως, όπως και στον αγώνα κατά του Γνωστικισμού, το ερώτημα τώρα αφορούσε την ίδια την ύπαρξη του Χριστιανισμού. Ολόκληρη η βάση της οντολογίας του Ωριγένη πηγάζει από μια προσπάθεια επίλυσης αυτού του προβλήματος της σχέσης Πατέρα και Υιού, το οποίο επιλύθηκε με τόσο μη χριστιανικό πνεύμα από τους μοναρχικούς, πολεμικές με τις οποίες (ιδιαίτερα η Θεοδότια αίρεση) κατέχουν σημαντική θέση στα έργα του Ωριγένη.
Από όσα ειπώθηκαν για τους μοναρχικούς, είναι σαφές ότι η φιλοσοφία εκείνης της εποχής έθεσε πολύ αυστηρά τα όρια και τις αρχές των θεολογικών κατασκευών, καθιστώντας πρακτικά αδύνατο να φανταστούμε τον Χριστιανισμό ως πρωτότυπο κίνημα. Επομένως, το καθήκον του Ωριγένη ήταν προφανές: να κάνει τη φιλοσοφία ένα όργανο για την ενσωμάτωση της θεολογίας, ένα όργανο για την επιβεβαίωσή της.
Όπως μπορείτε να δείτε, οι περισσότερες αιρέσεις με τον ένα ή τον άλλο τρόπο αρνήθηκαν την πληρότητα της ανθρώπινης ελευθερίας. Η κατανόηση της ανθρώπινης ελεύθερης βούλησης ήταν το αίτημα της εποχής. απαντώντας σε αυτό, ο Ωριγένης αποκαλύπτει αυτή την πλευρά της διδασκαλίας του με μεγάλη λεπτομέρεια. Μερικοί ερευνητές πιστεύουν μάλιστα ότι το On the Elements γράφτηκε ακριβώς με σκοπό να δικαιολογήσει την ιδέα της ελεύθερης ανθρώπινης βούλησης σε αντίθεση με τους Γνωστικούς. 53 Αυτό, βέβαια, είναι απίθανο, αλλά σε πολεμικές με αυτές τις διδασκαλίες, ξεκαθαρίστηκε η θέση της Εκκλησίας και δημιουργήθηκε μια παράδοση, οι εκπρόσωποι της οποίας τον τέταρτο αιώνα, στον αγώνα κατά του Αρειανισμού, θα διατύπωσαν τελικά τη διδασκαλία της Ανατολικής Εκκλησίας.
Σύναψη. Έτσι, έγινε μια προσπάθεια να φανεί η ρίζα του Χριστιανισμού στο πρόσωπο του Ωριγένη στο έδαφος του αρχαίου πολιτισμού. Αυτό που έλαβε ο Χριστιανισμός από την αρχαιότητα έγινε μεταφυσικό συστατικό του χριστιανικού πολιτισμού.
Στις αρχές του τρίτου αιώνα η κατάσταση στον τομέα της φιλοσοφίας ήταν η εξής. Τα φιλοσοφικά συστήματα έλκονται προς τον ρεαλισμό και μπορεί κανείς να νιώσει την επιθυμία των φιλοσόφων να βρουν μια θέση στα συστήματά τους για τη βιβλική αποκάλυψη. Η φιλοσοφία αποκτά σταδιακά το δικό της νόημα μετά από μια μακρά περίοδο που συνδέθηκε με θρησκευτικά στοιχεία, με αποτέλεσμα να γίνει απίθανη και τρομακτική. Όλο και περισσότερο, η φιλοσοφία πλησιάζει σε μια κατάσταση που δεν θα φοβίζει πλέον τους χριστιανούς στοχαστές. Στοιχεία της φιλοσοφίας, χωρίς θρησκευτικούς τόνους, έγιναν κατάλληλα για χρήση για χριστιανικούς σκοπούς. Τα κύρια στοιχεία μπορούν να αναγνωριστούν ως εξής: μονοθεϊσμός και συγκεκριμενοποίηση του Θεού. φαίνεται η ανάγκη για μεσολαβητή ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο, που να κρύβει την πολλαπλότητά του. Ένα άτομο που με κάποιο τρόπο αντικατοπτρίζει τον Θεό στον εαυτό του και επομένως είναι σε θέση να τον αναγνωρίσει προσελκύει περισσότερη προσοχή στον εαυτό του. Γεννώντας αυτόν τον Διαμεσολαβητή, ο Θεός, σαν να λέμε, χωρίζεται στα δύο, με αυτή την πράξη καθιερώνοντας πολλαπλότητα σε αυτόν τον ίδιο τον Μεσολαβητή.
Εμφανίζεται η θεϊκή Δυάδα.
Η προσπάθεια προς το Ένα και η υποτίμηση ως πολλαπλά (όχι μεμονωμένα) όντα, η κατανόηση της σεμνότητας της ύπαρξής του οδηγεί σε μια στενή κατανόηση της ανθρώπινης ελευθερίας. Αν αυτό δεν είναι υποταγή στη μοίρα των Στωικών, τότε τουλάχιστον η ανάγκη απομάκρυνσης των Μεσοπλατωνικών από τον εαυτό τους. Η κυκλικότητα των κόσμων και των εποχών έχει μεταφερθεί σε αυτόν τον αιώνα. Γενικά, με όλες τις αντιλήψεις, το κριτήριο για την ορθότητα των διδασκαλιών ήταν η αρχή της συμμόρφωσης των όποιων κατασκευών με την αρχαιότητα. Αυτή είναι μια εποχή αυστηρής παραδοσιοκρατίας. Οι καινοτομίες ήταν ύποπτες. Ως εκ τούτου, η κύρια μέθοδος της φιλοσοφίας γίνεται η ερμηνεία πασίγνωστων διδασκαλιών, κυρίως του Πλάτωνα και του Πυθαγόρα. Αναπτύσσεται μια απίθανη αλληγορία.
Η κύρια αίρεση ήταν ο Γνωστικισμός, ο οποίος επίσης χαρακτηριζόταν από την περιφρόνηση του ανθρώπου. Η αξία ενός ανθρώπου δεν καθορίζεται από την ίδια την ανθρωπιά του, αλλά από τον βαθμό της γνώσης του για τον Θεό. Ο γνωστικισμός είχε έντονη επιθυμία για σωτηρία, κατανοητή ως απομάκρυνση από τον κόσμο μέσω του πνευματικού ασκητισμού, δηλαδή ενός τέτοιου ασκητισμού, με τη βοήθεια του οποίου θα εξασφαλιζόταν στον άνθρωπο η ελευθερία γνώσης των ανώτερων σφαιρών.
Σε αντίθεση με τους Γνωστικούς, τους Αδοπτιστές και τους Μονταλιστές, ο Ωριγένης υποστηρίζει ότι ο Υιός του Θεού γεννήθηκε από την αιωνιότητα από τον Πατέρα, αλλά όχι όπως όλα τα άλλα, αλλά ως θέλημα της λογικής. Ο Υιός είναι αιώνιος από τη φύση του. Αυτό που το διαχωρίζει ριζικά από τον νεοπλατωνισμό και άλλα φιλοσοφικά συστήματα είναι η δημιουργία από το τίποτα. Το σώμα δεν είναι αρνητικό, αν και εμφανίστηκε μετά την αμαρτία. Είναι όργανο λύτρωσης και κάθαρσης, όχι τιμωρίας. Η ψυχή προϋπάρχει, αλλά όχι με την πλατωνική έννοια, γιατί δημιουργήθηκε από το τίποτα. Στο δογματικό σύστημα του Ωριγένη, ο Υιός είχε την ίδια σημασία με τις ζώνες και τα πλεώματα στα καλύτερα, πιο ανεπτυγμένα Γνωστικά συστήματα. Αυτή είναι η ολότητα των θεϊκών κατηγορημάτων που αποκαλύπτονται στην ποικιλομορφία, πραγματοποιούνται πραγματικά στο ζωντανό προσωπικό Πνεύμα, που προϋποτίθεται στον Πατέρα, αλλά ακόμα σε μια αδιάφορη ενότητα.
Μέσα από την αντίληψη μιας σειράς διατάξεων της αρχαιότητας, ο Ωριγένης διατηρεί τη συνέχεια των θεμελίων του νέου πολιτισμού με την προηγούμενη παράδοση, υποτάσσοντάς τα στα θεμέλια του χριστιανισμού που αντιλήφθηκε.
Είναι ξεκάθαρο ότι όσον αφορά την εποχή της συγκρότησης του Χριστιανισμού, μπορούμε να μιλήσουμε μόνο για μια πολιτιστική μελέτη της αμοιβαίας επιρροής τέτοιων πολιτιστικών φαινομένων όπως η θρησκεία και η φιλοσοφία, καθώς και τα δύο αυτά φαινόμενα δεν είναι εξίσου παρόντα στον αρχαίο πολιτισμό και στον αναδυόμενο χριστιανικό, αλλά από μόνα τους απαιτούν αναπλήρωση από άλλο πολιτισμικό φαινόμενο.
Παράγραφος 3. Η σύνθεση του Ωριγένη - θεολογικά θεμέλια: το πλαίσιο ενός νέου πολιτισμού
Έχοντας μιλήσει για τα μεταφυσικά θεμέλια του χριστιανικού πολιτισμού, που είναι ο συνδετικός κρίκος μεταξύ αυτού και της αρχαιότητας, το «κοινό» που βρίσκεται στα θεμέλια και των δύο, θα πρέπει να προχωρήσουμε σε ό,τι είναι ιδιαίτερο του χριστιανικού πολιτισμού (στην εκκολαπτόμενη μορφή του). Αλλά το ιδιαίτερο έγινε παράγοντας διαμόρφωσης πολιτισμού μόνο στο βαθμό που ήταν προσιτό στη γλώσσα του στρατηγού. Η μετέπειτα έρευνα θα ήταν εντελώς άχρηστη αν δεν λέγονταν τόσο για τη μεθοδολογία του έργου όσο και για τα μεταφυσικά θεμέλια του χριστιανικού πολιτισμού.
Ο Ωριγένης γνώριζε τη γέννηση ενός νέου πολιτισμού - χριστιανικού, γι' αυτό όχι μόνο προσπάθησε να ορίσει αρνητικά τον Χριστιανισμό, προχωρώντας σε φιλοσοφικές κατασκευές, διαμάχες με αρχαίους φιλοσόφους, που θα τον έκαναν έναν από αυτούς, αλλά έβαλε σκοπό να διατυπώσει τις κύριες διατάξεις του νέου πολιτισμού εκτός πολεμικής με τον Ελληνισμό ως τέτοιο. Επομένως, έχοντας εντοπίσει πώς ήταν ο Χριστιανισμός πριν από τον Ωριγένη, θα εξετάσουμε το περιεχόμενο του νέου πολιτισμού που έδωσε ο Ωριγένης στον χριστιανικό πολιτισμό.
1. Χριστιανικές πηγές του Ωριγένη
Για να κατανοήσουμε τι έφερε ο νέος Ωριγένης στη θεολογική συνείδηση της Εκκλησίας, είναι απαραίτητο να σταθούμε πρώτα στις διδασκαλίες εκείνων των θεολόγων που ενσάρκωσαν πιο ζωντανά όλη τη χριστιανική σκέψη. Ας εξετάσουμε τη σκέψη τους από τις ακόλουθες απόψεις. Τα κριτήρια και οι αρχές της διδασκαλίας τους, ιδιαίτερα το δόγμα της Τριάδας (ακριβέστερα, τι εννοούσαν με αυτό), γιατί οι τρεις πρώτοι αιώνες της ανάπτυξης της χριστιανικής σκέψης συνδέονται στενά με την κατανόηση του τι είναι ο Θεός στην υπέρβασή του.
Απολογητές. Philo. Η πρώτη εμπειρία της θεωρητικής κατασκευής του δόγματος προσφέρεται από απολογητές. Το καθήκον της γενιάς των απολογητών, με επικεφαλής τον Ιουστίνο του Φιλόσοφου, δεν ήταν μόνο να υπερασπιστεί τον Χριστιανισμό από τις κατηγορίες που του απαγγέλθηκαν, αλλά και να παρουσιάσει τη διδασκαλία του ως αληθινή φιλοσοφία, αγνή και ύψιστη στο περιεχόμενο, θεϊκή στην καταγωγή. Σύμφωνα με αυτό το καθήκον, οι απολογητές δεν αποκάλυψαν όλα τα σημεία του χριστιανικού δόγματος με την ίδια πληρότητα, αλλά απομόνωσαν και εξήγησαν μόνο εκείνες τις πτυχές του στις οποίες ήρθε σε επαφή με τις κύριες απαιτήσεις της φιλοσοφικής σκέψης της εποχής τους και σε αυτές τις πτυχές έδειχναν την υπεροχή της έναντι των ανθρώπινων διδασκαλιών. Αυτό το χαρακτηριστικό επηρέασε επίσης τη διδασκαλία των απολογητών για την Τριάδα. Δεν παίρνουν αυτή τη διδασκαλία στο σύνολό της - έτσι αγγίζουν τις διδασκαλίες για το Άγιο Πνεύμα μόνο στο πλάι και δεν της δίνουν καθόλου σημασία - και φέρνουν στο προσκήνιο όχι την τριάδα της θεότητας, αλλά την ενότητά της, υπερασπίζονται και αποκαλύπτουν το δόγμα της θείας μοναρχίας.
Στη διδασκαλία τους για τον Λόγο, οι απολογητές δεν ήταν ανεξάρτητοι. Η ιδέα του Λόγου, που εισήχθη στην ελληνική φιλοσοφία από τον Ηράκλειτο και εν μέρει χρησιμοποιήθηκε από τον Πλάτωνα και τους Στωικούς, βρήκε την πλήρη επεξεργασία της στον Φίλωνα, τον πιο εξέχοντα εκπρόσωπο της λεγόμενης Ιουδαιο-Αλεξανδρινής φιλοσοφίας. Καθορίζοντας το θείο ον με έναν εξαιρετικά αφηρημένο τρόπο και αντιπαραβάλλοντας τον Θεό και τον κόσμο ως έννοιες αλληλοαποκλειόμενες, ο Φίλων ήταν ο πρώτος που δημιούργησε και επισημοποίησε την ιδέα του Λόγου ως μεσολαβητή μεταξύ Θεού και κόσμου. Από τη μια πλευρά, ο Λόγος βρίσκεται στην πιο στενή σχέση με τον απόλυτο Θεό: Είναι η εικόνα Του, η σκιά και ο τόπος της κατοικίας Του, ο δεύτερος Θεός. Από την άλλη, είναι η σκέψη του Θεού για τον πεπερασμένο κόσμο ή το σύνολο των θείων ιδεών που πραγματοποιούνται στον κόσμο, η σφραγίδα της οποίας το αποτύπωμα είναι ό,τι υπάρχει, το πρωτότυπο όλων των πραγμάτων και του ανθρώπου, και επομένως αντιπροσωπεύει μια μετάβαση ή μεσολαβητή μεταξύ του απόλυτου Θεού και του κόσμου.
Ο Φίλων διδάσκει για τον Λόγο ως θεϊκή αρχή, γονιμοποιώντας τις ψυχές των δικαίων με τον άφθαρτο σπόρο του Λόγου, τον σπόρο της αλήθειας και της καλοσύνης, καθώς ο Ουράνιος Σύζυγος, μπαίνοντας σε ένωση με τον οποίο και αντιλαμβανόμενος τον σπόρο της θείας ζωής, η ψυχή φέρει τον καρπό της αληθινής σοφίας, της δικαιοσύνης γίνεται το όργανο της θείας ενσαρκωμένο νόμο και ενώνεται με την ίδια την Πηγή του Λόγου. Αλλά δεν πρέπει να παραβλέπεται το γεγονός ότι ο Λόγος του Φίλωνα στην τελική του βάση δεν είναι μια θεϊκή προσωπικότητα, αλλά μια απρόσωπη κοσμική δύναμη που μεσολαβεί μεταξύ του ίδιου του Θεού και του ανθρώπου και οδηγεί τον τελευταίο στη Θεότητα. Η ίδια η θέωση πραγματοποιείται με την πράξη της άμεσης ενότητας του ανθρώπινου πνεύματος με το Θείο, όταν ο άνθρωπος από τον υιό του Λόγου γίνεται γιος του Θεού και φτάνει σε κατάσταση ανώτερη από τον Λόγο. Ήταν ακόμη πιο φυσικό για τους απολογητές να αφομοιώσουν αυτή την ιδέα του Λόγου γιατί, στην ιστορική τους θέση σε σχέση με τον Χριστιανισμό, κατείχαν την ίδια θέση με τον Φίλωνα σε σχέση με τον Ιουδαϊσμό.
Όπως ο Φίλων προσπάθησε να συνδυάσει την αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης μέσω μιας αλληγορικής ερμηνείας των ιερών ιουδαϊκών γραφών με τα καλύτερα αποτελέσματα της ελληνικής σκέψης, έτσι και οι χριστιανοί απολογητές έθεσαν ως στόχο να δικαιολογήσουν τη χριστιανική διδασκαλία όχι μόνο ως σύμφωνη με τα πιο πολύτιμα συμπεράσματα της ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και ως ανώτερα από αυτά σε περιεχόμενο και προέλευση. Τίποτα δεν ήταν τόσο κατάλληλο για αυτόν τον σκοπό όσο η ιδέα του Λόγου, και οι απολογητές τη χρησιμοποιούσαν με μεγαλύτερη σιγουριά, επειδή ο ίδιος ο όρος Λόγος για να δηλώσει τον Υιό του Θεού είχε χρησιμοποιηθεί ακόμη νωρίτερα στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη.
Όσον αφορά τη γενική ευελιξία των γνώσεών του και τα βαθιά βιβλικά ενδιαφέροντά του με μια φανταστική προκατάληψη προς την ερμηνεία, ο Φίλων είναι πολύ κοντά στον επόμενο Ωριγένη. στη μυστικιστική του ευαισθησία στη θεολογία, κοντά του θα είναι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Με βάση τις γνώσεις του για την ελληνική φιλοσοφία και τον μεγάλο σεβασμό προς αυτήν, ο Κλήμης τον πλησιάζει. Ωστόσο, δεν πρέπει κανείς να υπερεκτιμά ή να υπερεκτείνει την επιρροή του Φίλωνα στον Χριστιανισμό. Έτσι, το κύριο πράγμα για τη χριστιανική θεολογία και η πηγή για το δόγμα της ανθρώπινης σωτηρίας, «Ο Λόγος έγινε σάρκα», δεν βρίσκει καμία θέση στο σύστημα του Αλεξανδρινού Πλατωνοποιού Εβραίο. Ο Φίλων δεν θα ήξερε τι να κάνει με αυτή τη σάρκα του Λόγου, για αυτόν, την αιτία και την αρχή της αμαρτίας.
Πρέπει όμως να δούμε την επιρροή που είχε αυτός ο άνθρωπος στην αλεξανδρινή σχολή, από την οποία προήλθε ο Ωριγένης. Βασισμένος στον Πλατωνισμό, ο Φίλων εισάγει την έννοια του ιδανικού ανθρώπου στο σύστημά του. Ξεχωρίζει ξεκάθαρα τον πραγματικά υπαρκτό, δημιουργημένο άνθρωπο από το πρωτότυπό του, από την ιδέα του ανθρώπου. Αυτό το «ουράνιο» δημιουργείται κατ' εικόνα Θεού, ενώ το κτιστό είναι από χώμα. Έτσι, ένα πραγματικό πρόσωπο δεν είναι στην πραγματικότητα η εικόνα του Θεού, αλλά μόνο ένα αποτύπωμα αυτής της εικόνας. "Ο δημιουργημένος άνθρωπος είναι αισθησιακός και έχει ποιότητα. αποτελείται από ψυχή και σώμα, είναι αρσενικό ή θηλυκό, και είναι θνητός από τη φύση του. Ο άνθρωπος κατ' εικόνα, αντίθετα, είναι κάποια ιδέα, κατανοητός, ασώματος, ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό, και από τη φύση του άφθαρτος". Σύμφωνα με αυτόν τον ιδανικό άνθρωπο, δημιουργήθηκε ο τέλειος Αδάμ - περιέχει ολόκληρη την πληρότητα της ανθρωπότητας, ολόκληρο το ανθρώπινο γένος.
Του άρεσε να λέει, σύμφωνα με τις πανθεϊστικές του τάσεις, ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι μέρος της ψυχής του κόσμου. Ολόκληρη η αντίληψή του για τον κόσμο, η διαίρεση των πάντων στον κόσμο σε έμψυχα και άψυχα, τα οποία δανείστηκε από τον Στωικισμό, θα επηρεάσει στη συνέχεια την κοσμολογία και την ψυχογονία του Ωριγένη με τη διάκρισή του μεταξύ της κίνησης των πλασμάτων από τον εαυτό τους, από τον εαυτό τους και μέσα από τον εαυτό τους, ανάλογα με τις ιδιότητες ή τη φύση τους 54
Οι απολογητές ανέπτυξαν ανεξάρτητα την ιδέα του Λόγου, δανεισμένου σε μεγάλο βαθμό από τον Φίλωνα, στο χριστιανικό πνεύμα. Το έκαναν κεντρικό σημείο της χριστιανικής θρησκείας και από αυτή την άποψη φώτισαν όλα τα θέματα όχι μόνο καθαρά θρησκευτικού, αλλά και ιστορικού και πολιτισμικού χαρακτήρα. Στις απόψεις των απολογητών για τον Λόγο πρέπει να διακρίνονται δύο πλευρές: 1) η διδασκαλία τους για τον Λόγο ως πολιτιστική, προοδευτική-ιστορική δύναμη και 2) η διδασκαλία για τον Χριστό ως ενσαρκωμένο Λόγο. Πρώτα απ' όλα, ο Λόγος εμφανίζεται μπροστά τους ως η πηγή της καλοσύνης, της καλοσύνης και κάθε τι λογικού στον κόσμο και τον άνθρωπο. Οτιδήποτε είναι πολύτιμο και μεγαλειώδες στην ψυχή του ανθρώπου και στην περασμένη ιστορία του ανάγεται στον Λόγο. "Ο σπόρος του σπέρνεται σε όλη την ανθρώπινη φυλή. Στο Λόγο εμπλέκεται ολόκληρο το ανθρώπινο γένος" Έλληνες φιλόσοφοι και ποιητές, των οποίων τα ονόματα θα ήταν κουραστικό να απαριθμήσω, έδρασαν υπό την επίδραση του Λόγου, και τα έργα τους είναι μια θαυμάσια εκδήλωση της ορθολογικής αρχής που βασιλεύει στον κόσμο.
Άρα, ο Ελληνισμός στις καλύτερες εκφράσεις του και ο Χριστιανισμός προέρχονται από την ίδια πηγή και υπηρετούν τον ίδιο στόχο - τη βασιλεία του Λόγου στον κόσμο. Ολόκληρος ο παλαιός πολιτισμός της ανθρωπότητας ήταν συμφιλιωμένος με τη χριστιανική θρησκεία και άρρηκτα συνδεδεμένος με αυτήν.
Ο Ιησούς Χριστός είναι ο πρωτότοκος του Θεού, ο ίδιος ενσαρκωμένος από το θέλημα του Πατέρα - ο Λόγος στην ακεραιότητά του, ενώ όλοι οι άλλοι άνθρωποι κατέχουν μόνο τον σπόρο του Λόγου. Το πρόσωπο του Χριστού εδώ λαμβάνει ένα παγκόσμιο νόημα, που εκτείνεται σε ολόκληρο τον κόσμο και όλη την ανθρωπότητα. Επομένως, μόνο οι Χριστιανοί έχουν το αληθινό όραμα και τον σωστό τρόπο ζωής, γιατί... καθοδηγούνται στη συμπεριφορά τους «όχι από μέρος του Λόγου που έχει σπαρθεί μέσα τους, αλλά από τη γνώση και την ενατένιση ολόκληρου του Λόγου που ανήκει στον Χριστό».
Παρά τη συμφιλίωση όλου του ανθρώπινου πολιτισμού με τη χριστιανική θρησκεία, η περίοδος των απολογητών είναι μια εποχή αρνητικού ορισμού του Χριστιανισμού. Πολέμησαν ενάντια σε ιδεολογικούς εχθρούς, δανείστηκαν κάτι από αυτούς, αλλά δεν προσπάθησαν για μια σύνθεση της χριστιανικής θρησκείας με την αρχαιότητα. Θεωρούσαν τους εαυτούς τους χωρισμένους ακόμη από τον κόσμο, ή, αντίθετα, έβλεπαν στον Χριστιανισμό ένα μέσο βελτίωσης του αρχαίου πολιτισμού, χωρίς να φαντάζονται τον Χριστιανισμό ως ανεξάρτητο πολιτισμό. Δεν επεδίωξαν να διατυπώσουν θετικά τις κύριες διατάξεις της νέας πραγματικότητας, του χριστιανισμού, έξω από την πολεμική με την αρχαιότητα.
Μικρασιατικό σχολείο. Ειρηναίος. Είναι πολύ σημαντικό να κατανοήσουμε την κύρια ιδέα του Ειρηναίου, διότι, σύμφωνα με τη σωστή παρατήρηση του Μ.Ε. Βάση (αν και ελλιπής), ο Ωριγένης «έθεσε το σύστημα του Ειρηναίου ως βάση της θεολογίας του» 55
Μεταξύ των εκκλησιαστικών συγγραφέων του δεύτερου αιώνα, ο Ειρηναίος κατέχει ιδιαίτερη θέση. Μικρασιάτης, μαθητής του Πολύκαρπου Σμύρνης και του Ιγνατίου του Θεοφόρου, εισήγαγε ένα νέο ρεύμα στη δογματική διδασκαλία της εκκλησίας, που έγινε ο σημαντικότερος παράγοντας για την περαιτέρω ανάπτυξη της δογματικής. Αντίπαλος κάθε εικασίας, που απέρριπτε αποφασιστικά όλα τα μεταφυσικά προβλήματα, είναι θετικιστής και παραδοσιακός στον τομέα της θεολογίας, βασιζόμενος στις ιστορίες των πρεσβυτέρων, την Αγία Γραφή και την Παράδοση. Επικεφαλής του πολεμικού του έργου κατά των Γνωστικών τοποθετεί το δόγμα, απαιτώντας από τους αναγνώστες του την άνευ όρων υπακοή στα λόγια της Αγίας Γραφής. Αμείλικτος εχθρός του Γνωστικισμού, έμαθε ωστόσο πολλά από αυτόν και η θεολογία του, στα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που διαφέρει από τους απολογητές, καθορίστηκε από την πολεμική του με τη γνώση.
Ο Ειρηναίος δεν δίνει καμία θεολογική ή φιλοσοφική βάση για τη διδασκαλία του για τον Λόγο - τον Υιό του Θεού. Αντιθέτως, πολεμώντας με τους Γνωστικούς, που με τόση σιγουριά μιλούσαν για τις διαδικασίες της θείας γέννησης, σαν να ήταν οι ίδιοι μαιευτήρες, αρνείται αποφασιστικά κάθε εξήγηση σχετικά με την πράξη προέλευσης του Λόγου από τον Πατέρα. Δεν ήταν φιλοσοφικά, αλλά καθαρά θρησκευτικά κίνητρα που τον οδήγησαν στην αναγνώριση της πλήρους Θεότητας του Λόγου του Υιού, και βρίσκονται κυρίως στην άποψή του για τον Χριστιανισμό ως θρησκεία λύτρωσης, που ολοκληρώθηκε μια για πάντα μέσω της ενσάρκωσης του Λόγου στον Χριστό.
Οι απόψεις του Ειρηναίου για το πρόσωπο του Χριστού και για τη λυτρωτική σημασία των αξιών Του συνδέονται με τη διδασκαλία του για τη σύνθεση του ανθρώπου, τον σκοπό και την πτώση του, δηλαδή με όλο το φάσμα των ανθρωπολογικών του ιδεών και σε αυτές βρίσκουν την εξήγησή τους. «Ο τέλειος άνθρωπος αποτελείται από τρία μέρη - σάρκα, ψυχή και πνεύμα». Το Πνεύμα είναι μια υπερφυσική αρχή που φέρνει έναν άνθρωπο σε στενή κοινωνία με τον Θεό και τον κάνει να του αρέσει. Κάνει τη σάρκα ώριμη και ικανή για αφθαρσία, δίνει αθάνατη ζωή στην ψυχή, οδηγεί τον άνθρωπο στην αληθινή γνώση του Θεού και τη συμμετοχή σε όλα τα καλά που έχει. Η ψυχή καθορίζει την αξία της μόνο στο βαθμό που ακολουθεί το Πνεύμα. Οι πρώτοι άνθρωποι είχαν το Πνεύμα και όλα τα οφέλη που συνδέονται με αυτό πριν από την Πτώση, αλλά η ανυπακοή τους στον Θεό, που εκδηλώθηκε από αυτούς με την παραβίαση της εντολής, συνεπαγόταν, ως απαραίτητη συνέπεια, χωρισμό από τον Θεό, συνοδευόμενη από στέρηση όλων των ευεργετημάτων που Αυτός έχει.
Ο πνευματικός και φυσικός θάνατος έγινε ο κλήρος της ξεπεσμένης ανθρωπότητας, γιατί «είναι αδύνατο να ζεις χωρίς ζωή, αλλά η ύπαρξη ζωής προέρχεται από την επικοινωνία με τον Θεό». Για να αποκατασταθεί η αρχική κατάσταση του ανθρώπου, είναι απαραίτητο η θεότητα να ενωθεί ξανά με τον άνθρωπο, η άφθαρτη φύση θα σχημάτιζε φυσική ενότητα με το φθαρτό και θα της προσδώσει τις ιδιότητες της θεϊκής ζωής. Σε Αυτόν, η Θεότητα και η ανθρωπότητα ενώθηκαν και πάλι μαζί σε ένα πρόσωπο. Έπρεπε να έχει συγγένεια και με τα δύο: «αν ο άνθρωπος δεν είχε νικήσει τον ανθρώπινο εχθρό, τότε ο εχθρός δεν θα είχε νικηθεί νομικά· και πάλι, αν ο Θεός δεν είχε δώσει τη σωτηρία, τότε δεν θα την είχαμε σταθερά, και αν ο άνθρωπος δεν είχε ενωθεί με τον Θεό, τότε δεν θα μπορούσε να γίνει συμμετέχων στην αφθαρσία. Ο Χριστός πρέπει να είναι και είναι αληθινά άνθρωπος και αληθινός Θεός».
Ο Χριστός δεν είναι μόνο ο αποκαταστάτης κάθε ατόμου ξεχωριστά, αλλά ταυτόχρονα ο Λυτρωτής και ο Σωτήρας. Ο Λόγος του Θεού αποκαθιστά μέσα Του την αρχαία έχθρα μεταξύ του διαβόλου και του ανθρώπου, η οποία έληξε με την Πτώση. Από εδώ, όχι μόνο το πρόσωπο του Χριστού, αλλά ολόκληρη η ζωή του λαμβάνει ένα νέο λυτρωτικό νόημα.
Είναι εύκολο να παρατηρήσει κανείς ότι ο συμβολισμός και ο αλληγορισμός του Ειρηναίου στερείται μεταφυσικών εικόνων, αλλά κάθε απεικόνιση της βιβλικής ιστορίας συνδέεται στενά με τη σωτηρία, πολύ συγκεκριμένα κατανοητή. Η θεολογία του Ειρηναίου είχε ισχυρή επιρροή στη μετέπειτα θεολογική σκέψη. Η πρώτη ιδέα της πληρότητας του Θείου που αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους εν Χριστώ έγινε η αφετηρία για τον αγώνα εναντίον του Άρειου στην Εποχή της Νίκαιας. Αλλά για τον Ειρηναίο, δεν ήταν η κεντρική σκέψη του συστήματός του: ήταν μόνο ένα θεωρητικό αξίωμα που προέκυπτε από τις ανθρωπολογικές του απόψεις και δεν είχε ισχυρά θεμέλια στη διδασκαλία του για τον Θεό και τον Λόγο, ως αυτο-αποκάλυψη του Θείου.
Ο τρόπος ερμηνείας της Αγίας Γραφής από τον Ειρηναίο είναι πολύ διαφορετικός από εκείνον που αναπτύχθηκε από την Αλεξανδρινή σχολή και που αντιπροσωπεύεται πιο ξεκάθαρα από τον Ωριγένη. Δεν πρόκειται για αλληγορία, πίσω από την οποία χάνεται εντελώς η ίδια η κυριολεκτική σημασία, αλλά για ένα σύμβολο που σχετίζεται με τη σωτηρία που πέτυχε ο Χριστός. Έτσι, η ερμηνεία της Βίβλου βοηθά στην κατανόηση των έργων του Χριστού, και χωρίς μια τέτοια προσέγγιση αυτή η ερμηνεία δεν έχει νόημα. Γενικά, ο Ειρηναίος δεν χρησιμοποιεί την αρχαία μεταφυσική για να τεκμηριώσει το σκεπτικό του. Είναι ξένος σε αυτό, έτοιμος να περιοριστεί μόνο στα αξιώματα της θρησκείας. Είναι δύσκολο να χτίσεις μια κουλτούρα πάνω σε αυτό το θεμέλιο. Ωστόσο, ο Ωριγένης υιοθετεί από αυτόν μια κατανόηση του κεντρικού ρόλου του Χριστού στον Χριστιανισμό. Από εδώ και πέρα, ο Χριστιανισμός είναι πρωτίστως μια εμπειρία της πράξης στροφής σε νέες αξίες.
Σχολείο Αλεξάνδρειας. Ήπιος. Γνωρίζουμε ελάχιστα για την αρχή της Αλεξανδρινής σχολής: κατά πάσα πιθανότητα, προήλθε από την «κατηχουμένη» των προσήλυτων. Η Αλεξάνδρεια ήταν η πνευματική πρωτεύουσα του ελληνιστικού κόσμου και εδώ κάθε κήρυγμα αποκτούσε «ακαδημαϊκό» χαρακτήρα και ντύθηκε πνευματική περιβολή. Επομένως, είναι φυσικό ότι εδώ τέθηκε η αρχή της «επιστημονικής» φιλοσοφίας και αναγνωρίστηκε ως το τελευταίο και υψηλότερο κάλεσμα ενός χριστιανού.
Ήδη για τον πρώτο από τους Αλεξανδρινούς θεολόγους - τον Κλήμη - ο Χριστιανισμός είναι η ύψιστη «γνώση», γνώση με την πλήρη και απόλυτη έννοια της λέξης 57 «Εάν σε έναν Γνωστικό προσφερόταν η επιλογή μεταξύ της σωτηρίας της ψυχής και της γνώσης, υποθέτοντας ότι αυτά τα δύο πράγματα είναι διαφορετικά, ενώ είναι πανομοιότυπα, θα διάλεγε τη γνώση του Θεού προς την όψη του Θεού». Αλήθεια? Ο Χριστιανός προτιμά αυτή τη γνώση του Θεού από οτιδήποτε άλλο. βλέπει μέσα του τον στόχο όλης του ζωής. Αλλά ο Κλήμης χαρακτηρίζεται επίσης από μια χαρούμενη αποδοχή του κόσμου, τη «δικαίωσή» του. Αυτή είναι μια νέα εμπειρία για την οποία ο Χριστιανισμός έχει ήδη εδραιωθεί σταθερά στον κόσμο και θριαμβεύει. «Πώς δραπετεύει ένας πλούσιος;» - αυτό είναι το όνομα ενός από τα έργα του Clement, χαρακτηριστικό της γενικής κοσμοθεωρίας του. Για αυτόν, η χριστιανική ζωή είναι μια σειρά από στάδια, μέσα από τα οποία ο άνθρωπος προσεγγίζει την τελειότητα. τα διάφορα επίπεδα τελειότητας ονομάζονται «μέγαρα της ψυχής». Αυτά τα αρχοντικά ορίζονται ως δέος, πίστη και ελπίδα και τέλος αγάπη.
Στην πραγματικότητα, δεν φτάνουν όλες οι ψυχές στην υψηλότερη κατάσταση, και ως εκ τούτου οι Χριστιανοί χωρίζονται σε Χριστιανούς «συνηθισμένης πίστης» και αληθινούς Γνωστικούς Χριστιανούς (που έχουν επιτύχει τέλεια πίστη). Ο Γνωστικός ή τέλειος χριστιανός χαρακτηρίζεται από στοχασμό, τήρηση των εντολών και ικανότητα διαπαιδαγώγησης των ανθρώπων στο πνεύμα των αρετών. Η ενατένιση για τον Άγιο Κλήμη, φυσικά, είναι η κορυφή της γνώσης και συνίσταται στη γνώση του Θεού, στην θέαση του Θεού και στην κατοχή του Θεού. Ως εκ τούτου, η γνώση σχετίζεται στενά με την προσευχή (που κατά τον Κλήμη προσπαθεί να γίνει εσωτερική, άλεκτη και συνεχής) και την αγάπη, στην οποία βρίσκει γερές βάσεις. Η υψηλότερη κατάσταση της χριστιανικής γνώσης είναι μια κατάσταση απάθειας, που επιτυγχάνεται ως αποτέλεσμα του πλήρους ελέγχου των παθών και των επιθυμιών, καθώς και ως αποτέλεσμα της απομάκρυνσης από κάθε τι υλικό. Είναι η ειρήνη και η ενότητα που πηγάζει από την αγάπη. Δεν απορρίπτει τον κόσμο, αλλά αντίθετα, προσπαθεί να τα κάνει όλα χριστιανικά. τον βρίσκουμε να συζητά για το γέλιο και ακόμη και την οργάνωση του σπιτιού.
Όλα επιτρέπονται αν γίνονται δεκτά με μέτρο, αλλά, κυρίως, αν υποτάσσονται στην τελευταία αξία: τη γνώση του Θεού και της Αλήθειας σε Αυτόν... Αυτή είναι η αισιοδοξία της πρώτης, αλλά όχι ακόμη βαθιάς και συχνά αμφίβολης σύνθεσης Χριστιανισμού και Ελληνισμού. Αλλά δεν ήταν ο Κλήμης που ξεκίνησε πραγματικά την επιστημονική θεολογία. Αντικαταστάθηκε από τον νεαρό Ωριγένη 58
Συμπέρασμα Στους διωγμούς και στους πειρασμούς σφυρηλατείται η εκκλησιαστική συνείδηση και ενισχύεται η Εκκλησία. Και τίποτα δεν εκφράζει καλύτερα την ήδη πλησιέστερη νίκη από εκείνη την πρώτη αυγή της χριστιανικής σκέψης, εκείνα τα πρώτα βλαστάρια του χριστιανικού πολιτισμού που σημάδεψαν τους πρώτους αιώνες. Καταρχήν εδώ θα πρέπει να ονομάσουμε την Αλεξανδρινή Χριστιανική Σχολή και τον περίφημο δάσκαλό της Ωριγένη.
Μέχρι τον τρίτο αιώνα, η χριστιανική γραφή είτε είχε «αμυντικό» χαρακτήρα - στρεφόταν ενάντια στις αιρέσεις και τον παγανισμό - είτε συνίστατο σε μια απλή παρουσίαση των κύριων σημείων του εκκλησιαστικού δόγματος. Η σημασία της αλεξανδρινής σχολής έγκειται στο ότι για πρώτη φορά έγινε μια προσπάθεια να σκεφτούμε μέσα από αυτό το δόγμα ως αναπόσπαστο σύστημα, να αναγνωρίσουμε τις αλήθειες που περιέχονται σε αυτό ως πηγή σκέψης και γνώσης.
Σε γενικές γραμμές, η χριστιανική διδασκαλία πριν από τον Ωριγένη δίνει την εντύπωση ενός πολύ ετερόκλητου μωσαϊκού, που αποτελείται από διάφορα θεολογικά συστήματα και απόψεις. Η θεολογική σκέψη εδώ προχωρά σαν να ψηλαφίζει, όχι κατά μήκος συγκεκριμένων καναλιών, αλλά σκορπίζοντας προς όλες τις κατευθύνσεις, κάνοντας ένα αμήχανο βήμα προς τα εμπρός και υποχωρώντας ξανά πίσω. Κάθε εκκλησιαστικός συγγραφέας χτίζει το δικό του σύστημα θεολογίας, προσπαθεί να διεισδύσει ανεξάρτητα στα βάθη της χριστιανικής διδασκαλίας και το εξηγεί σύμφωνα με το πνεύμα της εποχής, τη φιλοσοφική του παιδεία και τις ατομικές του κλίσεις. Η χριστιανική σκέψη άντλησε το περιεχόμενό της από την Αγία Γραφή και την Ιερά Παράδοση, δηλαδή από τις ίδιες πηγές που τροφοδοτούσαν όλη τη μετέπειτα δογματική δραστηριότητα της Εκκλησίας, αλλά και οι δύο αυτές πηγές δεν της είχαν παρουσιαστεί ακόμη με την επεξεργασμένη και εύχρηστη μορφή που τους δόθηκε από τον τέταρτο αιώνα. Μελέτη του Αγ.
Η Γραφή στους τρεις πρώτους αιώνες δεν είχε φτάσει ακόμη στο ύψος που ήταν απαραίτητο για ολοκληρωμένες φιλοσοφικές και θεολογικές κατασκευές. δεν υπήρχαν ακόμη σωστές, επιστημονικά βασισμένες μέθοδοι ερμηνείας. η εξήγηση μόλις αναδυόταν και συγκέντρωνε υλικά για το μέλλον. Στρέφοντας στη Γραφή με θεολογικά ερωτήματα, που θεωρούνταν μη πειθαρχημένη από την επιστήμη και την εμπειρία, δεν μπορούσε να συνηθίσει αμέσως την πληρότητα του περιεχομένου της και συχνά εκπλήσσονταν από τα επιμέρους χωρία της, από οποιαδήποτε πτυχή της, στην οποία στη συνέχεια στήριξε τις εικασίες της. Από την άλλη, η ηγεσία της εκκλησιαστικής παράδοσης δεν μπόρεσε να προστατεύσει τους θεολόγους εκείνης της εποχής από λάθη και μονομέρεια. Η Εκκλησία πρόσφερε τις διδασκαλίες της με σύμβολα ή κανόνες πίστης, αλλά λόγω της συντομίας και της στοιχειώδους φύσης τους, αυτά τα σύμβολα ήταν εντελώς ανεπαρκή για να καθοδηγήσουν την εκκλησιαστική εικασία. Ο εκκλησιαστικός δάσκαλος αυτής της εποχής έπρεπε να φιλοσοφήσει με δικό του κίνδυνο και ρίσκο, βασιζόμενος στην προσωπική του πεποίθηση και αίσθημα εμπιστοσύνης.
Έτσι, οι ίδιες οι συνθήκες κάτω από τις οποίες προέκυψε η φιλοσοφική και θεολογική σκέψη του Χριστιανισμού άνοιξαν μια μεγάλη πόρτα στον υποκειμενισμό στη συστηματοποίηση των διδασκαλιών της Εκκλησίας και κατέστησαν αναπόφευκτο αυτόν τον ατομικισμό στην κατανόηση των διδασκαλιών, που παρατηρήθηκε όχι μόνο στους θεολόγους πριν από τον Ωριγένη, αλλά και μεταξύ του.
Ωστόσο, τα κύρια χαρακτηριστικά της χριστιανικής διακήρυξης έχουν ήδη λάβει αρκετά συγκεκριμένο περιεχόμενο. Ωστόσο, ο ίδιος ο Ωριγένης δεν θα συμφωνούσε με αυτό. Επειδή πολλοί από αυτούς που αναγνωρίζουν τους εαυτούς τους ως πιστούς στον Χριστό διαφωνούν όχι μόνο στο μικρότερο και πιο ασήμαντο, αλλά και στο μεγάλο και μεγαλύτερο, δηλαδή σε ερωτήματα είτε για τον Θεό, είτε για τον Κύριο Ιησού Χριστό, είτε για το Άγιο Πνεύμα, και όχι μόνο για αυτά (πλάσματα), αλλά και για άλλα πλάσματα, δηλ. ορισμένους κανόνες για καθένα από αυτά τα θέματα και μετά ρωτήστε για τα υπόλοιπα. 59 Μου φαίνεται ότι ο Ωριγένης μεγαλοποιεί την οπισθοδρόμηση της θεολογίας και της φιλοσοφίας ενώπιόν του. Αλλά ο λόγος για αυτό δεν είναι άλλος από τη μεγαλύτερη περιέργεια του Ωριγένη και τον ζήλο του για τη γνώση του Θεού.
Για πολλά θέματα οι απόστολοι είπαν μόνο ότι υπάρχουν, αλλά πώς και γιατί σιώπησαν, φυσικά, με σκοπό οι πιο ζηλωτές και σοφόφιλοι από τους διαδόχους τους, όσοι από αυτούς θα γίνονταν ικανοί να αντιληφθούν την αλήθεια, να ασκηθούν και να δείξουν τους καρπούς του νου τους 60 . Έτσι φανταζόταν ο ίδιος ο Ωριγένης το περιεχόμενο της εκκλησιαστικής παράδοσης. Η αποστολική διδασκαλία, με σαφήνεια, συνοψίζεται στις ακόλουθες διατάξεις. Πρώτον, ότι υπάρχει ένας Θεός - ο Θεός που δημιούργησε τα πάντα... και που έφερε τα πάντα από την ανυπαρξία... τις έσχατες ημέρες, σύμφωνα με όσα είχε προηγουμένως υποσχεθεί μέσω των προφητών του, έστειλε τον Κύριό μας Ιησού Χριστό να καλέσει πρώτα τον Ισραήλ και μετά τους Εθνικούς... έδωσε το νόμο και τους προφήτες και το Ευαγγέλιο... Ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός γεννήθηκε από τον Πατέρα πριν από όλη τη δημιουργία. Υπηρέτησε τον Πατέρα κατά τη δημιουργία των πάντων... πρόσφατα, αφού ταπεινώθηκε, ενσαρκώθηκε, έγινε άνθρωπος, αν και ήταν Θεός, και αφού έγινε άνθρωπος, παρέμεινε αυτό που ήταν πριν, δηλ. από τον Θεό. Πήρε σώμα παρόμοιο με το σώμα μας... γεννημένος από την Παναγία και το Άγιο Πνεύμα... γεννημένος και αληθινά υπέφερε...
αληθινά αναστήθηκε και αναλήφθηκε... σε σχέση τιμής και αξιοπρέπειας, το Άγιο Πνεύμα μετέχει στον Πατέρα και τον Υιό... αλλά ταυτόχρονα είναι αδύνατο να φανεί καθαρά (ποιος είναι)... ωστόσο, ενέπνευσε τον καθένα από τους αγίους... και είναι ένας... η ψυχή, έχοντας τη δική της υπόσταση, θα λάβει ανταμοιβή σύμφωνα με τα πλεονεκτήματά της... αναγκασμένοι, αλλά δεν είμαστε απαραίτητα αναγκασμένοι να κάνουμε καλό ή κακό... (αλλά δεν λέγεται συγκεκριμένα για την ψυχή)... ο διάβολος και οι άγγελοι υπάρχουν, αλλά δεν είναι ξεκάθαρο πώς υπάρχουν... ο κόσμος δημιουργήθηκε και άρχισε να υπάρχει από μια ορισμένη στιγμή και πρέπει να σωθεί... αλλά τι συνέβη πριν και τι θα συμβεί μετά δεν είναι ξεκάθαρο... Οι Γραφές γράφτηκαν από το Άγιο Πνεύμα. Μαζί με το να υποδεικνύει άλυτα ερωτήματα στην Παράδοση, ο Ωριγένης θέτει καινούργια, βάζοντας στον εαυτό του καθήκον να τα λύσει σύμφωνα με τις Γραφές.
2. Ανασυγκρότηση των θεολογικών θεμελίων της σύνθεσης του Ωριγένη
Α) Οντολογία – φιλοσοφία στην υπηρεσία της διατύπωσης του χριστιανικού δόγματος
Στην Ανατολή, η αποκάλυψη της εκκλησιαστικής διδασκαλίας έγινε σε φιλοσοφική βάση. Οι ανατολικοί θεολόγοι πήραν τις φιλοσοφικές έννοιες στο σύνολό τους. Ο Ωριγένης βρίσκεται σε ένα σημείο καμπής στην ανατολική σκέψη. Ολοκληρώνοντας την προηγούμενη απολογητική περίοδο, απορροφώντας ό,τι καλύτερο από αυτήν, και απελευθερώνοντας τον εαυτό του από τις σημαντικές ελλείψεις της θεολογίας του, ανοίγει έναν ευρύ δρόμο για περαιτέρω εργασία στον τομέα της δογματικής δημιουργικότητας. Όχι μόνο τα πλεονεκτήματα, αλλά και τα μειονεκτήματα του συστήματός του έδωσαν μια τόσο ισχυρή ώθηση στο μέλλον που οι απόηχοι του γίνονται αισθητοί ακόμη και στον έκτο αιώνα.
Το σύστημα του Ωριγένη είναι αυστηρά μονιστικό. χωρίζεται σε τρία μέρη:
- α. Ο Θεός και η αποκάλυψή του.
– β. Η πτώση των δημιουργημένων πνευμάτων και οι συνέπειες αυτού (που συζητείται στην παράγραφο «Τα θέματα του Χριστιανικού πολιτισμού και του Ωριγένη του Πλάτωνα»).
- V. Διάσωση και αποκατάσταση.
Ο Θεός και η αποκάλυψή του. Τριάδα
Θεός Πατέρας. Ο Θεός είναι ουσιαστικά απλός, αμετάβλητος και καλός. Δεν επιτρέπει καμία πολυπλοκότητα στον εαυτό του. Είναι η ενότητα (μονἀς) και η μοναδικότητα (ἑνἀς). Χάρη στην καλοσύνη Του, ανοίγεται και μπαίνει σε επικοινωνία, και χάρη στην αμετάβλητη Του, το έκανε αυτό από την αιωνιότητα. Η φύση της θεότητας είναι ακατανόητη. Ο Θεός είναι πάνω από οτιδήποτε μπορεί να φανταστεί κανείς. Αλλά είναι ένα λογικό και αυτογνωσιακό Πρόσωπο. "Ο Θεός είναι μια απλή λογική φύση. Αυτός είναι ολόκληρος ο νους, και πώς ο νους μπορεί να κινείται και να ενεργεί" 62 Η έννοια του Θεού συγχωνεύεται έτσι στον Ωριγένη με την έννοια του Πατέρα. Έχει πλήρη και τέλεια γνώση του εαυτού Του ως του Υιού και όλων των πραγμάτων. Σε αντίθεση με τον Πλωτίνο (από ορολογική άποψη), σύμφωνα με τον Ωριγένη, ο Θεός δεν είναι ἅ πειρον (απεριόριστος) και είναι αδύνατο να πούμε γι' Αυτόν με την κυριολεκτική έννοια ότι είναι άπειρος, γιατί ό,τι είναι απεριόριστο, καθώς περιέχει στοιχεία αβεβαιότητας, είναι άγνωστο, και επομένως ο Θεός, αν δεν μπορούσε να γνωρίζει και να έχει απεριόριστες δυνάμεις. θα παρέμεναν έξω από το πεδίο της δικής Του γνώσης αν ήταν απεριόριστες.
Στην πραγματικότητα, ο Ωριγένης, με αυτή την πρωτότυπη εικόνα, θέλει να τονίσει την προσωπική και συγκεκριμένη φύση της χριστιανικής πίστης, σε αντίθεση με τις πανθεϊστικές τάσεις που θολώνουν την ίδια την έννοια του Θεού. «Αν η δύναμη του Θεού ήταν απεριόριστη, τότε αναγκαστικά δεν θα γνώριζε τον εαυτό της, γιατί από τη φύση του το απεριόριστο δεν είναι γνωστό». 63 Η κατανόηση του Θεού ακριβώς ως προσώπου είναι ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό διάκρισης της θεολογίας του Ωριγένη από το σύστημα του Πλωτίνου, καθώς και το απεριόριστο. Το άγνωστο της ύπαρξης του Θεού είναι κοινή ιδέα για όλη την ύστερη ελληνιστική φιλοσοφία και τον Ιουδαϊσμό και δεν εξαρτάται σε καμία περίπτωση από τον Πλωτίνο.
Υιός-Λόγος. Αλλά επειδή είναι αδιανόητο να επιτρέπονται άμεσες σχέσεις μεταξύ του να είναι κανείς απλός στην ουσία και ενός τυχαίου πλήθους, τότε ο Θεός εξαρχής (λογικά, όχι χρονολογικά) πρέπει ο Ίδιος να βρεθεί σε τέτοια θέση ώστε τέτοιες σχέσεις να γίνουν δυνατές. Εξ ου και η προέλευση του Λόγου, ξεχωριστό Πρόσωπο, παράγωγη θεότητα, θεός, και όχι ὁ Θεός, πολύ λιγότερο ἅ υτόθεος. Εφόσον ο Θεός είναι αμετάβλητος είτε στο πεδίο της δραστηριότητας είτε στο πεδίο της σκέψης, πρέπει να έχει Υιό από την αιωνιότητα και όχι μόνο να Τον έχει από την αιωνιότητα, αλλά και να Τον γεννά πάντα. «Ο Πατέρας δεν θα μπορούσε ποτέ, σε καμία στιγμή της ύπαρξής Του, να υπάρξει χωρίς να γεννήσει τη Σοφία, γιατί αν υποθέσουμε ότι ο Θεός γέννησε τη Σοφία - τον Υιό, που δεν υπήρχε πριν, τότε είτε δεν μπορούσε να τη γεννήσει πριν γεννήσει, είτε μπορούσε, αλλά δεν ήθελε να γεννήσει.
Είναι σαφές ότι αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί: και στις δύο περιπτώσεις θα ανακαλυπτόταν ότι ο Θεός είτε δεν ανέβηκε από την κατάσταση ανικανότητας στην κατάσταση ικανότητας, είτε καθυστέρησε, καθυστέρησε να γεννήσει τη Σοφία. 64 Ωστόσο, εκτός από την προέλευσή του από τον Πατέρα, ο Λόγος του Ωριγένη είναι κατώτερος από τον Πατέρα στο ότι περιέχει μέσα Του το πρωτότυπο κάθε τι πεπερασμένου, πληθυντικού. Από αυτή την άποψη, ανήκει στην κατηγορία της δημιουργίας, κτίσμα, που εκφράζεται με τα λόγια της Βίβλου. Αδιαμφισβήτητη Από τη μια πλευρά, η προέλευση του Λόγου, όπως και οι απολογητές, συνδέεται με τη δημιουργία, η οποία αφήνει τον Ωριγένη στα πλαίσια της απολογητικής περιόδου.
Αλλά και εδώ ο Ωριγένης είναι συνεπής - η εγγενής καλοσύνη του Θεού απαιτεί να υπάρχει πάντα ένα πλάσμα. Είναι τότε διαφορετική η καταγωγή του Υιού από την καταγωγή του κόσμου, αν και τα δύο είναι απαραίτητα; Αν ναι, τότε είναι απαραίτητο να φέρουμε με κάποιον τρόπο τον Πατέρα και τον Υιό πιο κοντά και το καλύτερο θα ήταν να αναγνωρίσουμε τη συνύπαρξή τους, αλλά ο Ωριγένης απορρίπτει πεισματικά αυτήν την ιδέα, αν και του ήταν γνωστή όχι μόνο από τα έργα των αιρετικών, αλλά και από τα έργα των δυτικών θεολόγων. Για αυτόν, το να είναι ομοούσιος ισοδυναμεί με διαίρεση της θείας ουσίας. Ωστόσο, ήδη στον Ωριγένη σκιαγραφείται μια διάκριση μεταξύ ουσίας και υπόστασης. Αντιπαραβάλλει το ὑπόστασις και το ὑποκείμενον (subjectum). Αλλά ο Ωριγένης δεν διατήρησε χωριστή κατανόηση αυτών των όρων. 67 Γι' αυτόν, το ὑποκείμενον και η ὀυσία συνήθως δεν χωρίζονται και τρία πρόσωπα μπορούν να νοηθούν ως τρεις ούσια. Εδώ αρχίζει η αντιπαράθεση μεταξύ των τριαδικών συστημάτων Δύσης και Ανατολής.
Στο μέλλον, οι Πατέρες της Ανατολής θα κατανοήσουν την ομοουσιότητα μάλλον ως την πλήρη ταυτότητα των ουσιών των τριών υποστάσεων, ενώ οι Δυτικοί Πατέρες θα κατανοήσουν την Τριάδα ως τη δράση της ίδιας της μοναδικής ουσίας, που διαφοροποιείται από τη φύση της θεϊκής ζωής. Ο Θεός, σύμφωνα με τον Ωριγένη, γεννά τον Υιό όπως ακριβώς γεννιέται η θέληση από τη σκέψη. «Ο Υιός γεννιέται από την ίδια τη σκέψη του Πατέρα, όπως το θέλημα από τη σκέψη» 68 Η αναλογία σκέψης και θέλησης, που αναπτύχθηκε τόσο προσεκτικά από τον Ωριγένη, περιείχε αναμφισβήτητα πλεονεκτήματα: εξαλείφοντας τις εμανιστικές και σωματικές ιδέες, απεικόνιζε τη γέννηση του Υιού από τον Πατέρα ως μια βαθιά εσωτερική πράξη, ασύγκριτη με οποιαδήποτε εσωτερική φυσιολογική διαδικασία.
Αλλά η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα, όπως θέληση από τη σκέψη, δεν είναι μόνο μια εικόνα από πολλές παρόμοιες: βρίσκεται κάτω από όλες τις ιδέες του Ωριγένη για τη σχέση του Υιού με τον Πατέρα, «είναι το αποτέλεσμα όλων των μελετών του Ωριγένη πάνω σε αυτό το θέμα στα πιο συστηματικά από τα έργα του και θεωρείται ότι δίνεται στην Αγία Γραφή» 69 με την οποία περιέχει τα πάντα και ελέγχει τα πάντα, συμβαίνει μια εξάτμιση και, ας πούμε, μια δύναμη που έχει τη δική της υπόσταση, η ίδια η θέληση του Θεού γίνεται δύναμη, που υπάρχει στη δική της ιδιαιτερότητα, μια ορισμένη εξάτμιση της πρώτης και αγέννητης δύναμης του Θεού από την ύπαρξή της.
Η δύναμη με την οποία ζει η Θεότητα συγκεντρώνει μέσα της ολόκληρη τη ζωτικότητα της Θεότητας και, αν τυπικά διαφέρει από την ουσία, τότε σε κάθε περίπτωση είναι η αναπόσπαστη έκφρασή της. Από αυτή τη δύναμη γεννιέται ο Υιός, όπως η εξάτμιση - η δύναμη και το φως όλης αυτής της ολότητας, ασύγκριτα μεγάλης δύναμης, όπως η ενέργειά του ή μια εξωτερική έκφραση που του αρκεί. Και αυτή η διαδικασία λαμβάνει χώρα όχι μόνο μέσα στο Θείο, σβήνει, ας πούμε, και αντικειμενοποιείται. Η εξάτμιση του Θείου - του Υιού - γίνεται μια άλλη δύναμη, που υπάρχει στη δική της ιδιαιτερότητα, έχοντας τη δική της υπόσταση. Υπάρχει μια ορισμένη παραλογικότητα του Ωριγένη εδώ. Για την ύπαρξη του Υιού, μια ορισμένη διάσπαση του Πατέρα, την οποία αρνήθηκε τόσο πεισματικά στην αρχή ο Ωριγένης, είναι απαραίτητη στην ίδια την ουσία και αντανακλά επαρκώς την εσωτερική του δύναμη, η αντανάκλαση της οποίας με τη σειρά του είναι ο Υιός. Αυτό είναι ένα επιπλέον βήμα. Κατ' αρχήν, αυτή η εσωτερική δύναμη μπορεί να θεωρηθεί ως ομοούσια με τον Πατέρα, αφού είναι εντελώς εσωτερική, αλλά το παλιό στερεότυπο κρέμεται πολύ βαριά πάνω από τον Ωριγένη - η αδυναμία εκπορεύσεως με οποιαδήποτε έννοια.
Στο μέλλον, θα αρκεί να κατανοήσουμε την περιττότητα αυτού του επιπλέον βήματος για να συμφωνήσουμε με την ιδέα της ουσιαστικότητας.
Στον Ωριγένη λοιπόν, ο Υιός λαμβάνει την ύπαρξή του από τον Πατέρα, ως εξάτμιση δύναμης, ενέργεια (ἡ ἑνεργεια της δυνάμεως) απροσμέτρητα μεγάλης θείας δύναμης και υπάρχει στη δική του ιδιαιτερότητα, ως ανεξάρτητη υπόσταση. Ως ενέργεια άρρηκτα συνδεδεμένη με τη δύναμη (τον Θεό) στην ύπαρξη και τη δράση της, ο Υιός αντιπροσωπεύει μια απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξη του Πατέρα, είναι μια αιώνια και αμετάβλητη εκδήλωση του. Είναι αλήθεια ότι γεννιέται για χάρη του κόσμου, αλλά δεν εξαρτάται στην ύπαρξή Του από τον κόσμο. Ο κόσμος και ο άνθρωπος είναι ένας στόχος που φαίνεται στο βάθος. Η ύπαρξη του Υιού προκαλείται από την εσωτερική ανάγκη της θεότητας (στο μέλλον, μια τέτοια σκέψη - η ανάγκη του Θεού για κάτι εξωτερικό - θα είναι αναμφισβήτητη αίρεση, αλλά η ανάγκη του Υιού για τον Πατέρα θα επιλυθεί πλήρως στο δόγμα της ομοούσιας Τριάδας, για την οποία ο Υιός δεν είναι κάτι εξωτερικό, αλλά μια έμφυτη και αναγκαία αρχή σύμφωνα με την αρχή της υπόστασης. νέα ορολογία), - σε αυτό που βρίσκεται μέσα Του, ως δύναμη, μια διαρκής και αιώνια επιθυμία να εκδηλωθεί στον Υιό, ως ενέργειά Του.
Η ελληνική λέξη ενέργεια πρέπει να μεταφραστεί ως δράση, διαφορετικά θα δημιουργήσει σύγχυση, την ουσία της οποίας θα θίξω αργότερα. Η έννοια του «Πατέρα», επομένως, είναι πρωταρχική στο σύστημα του Ωριγένη σε σχέση με την έννοια του «Δημιουργού» και η ύπαρξη του Υιού λαμβάνει έναν υπερβατικό χαρακτήρα, ανεξάρτητο από τον κόσμο. Αλλά η συνεχώς τονισμένη ιδέα της υποταγής του Υιού δεν επιτρέπει στον Ωριγένη να επιδιώκει με συνέπεια την ιδέα της ανεξαρτησίας και άνευ όρων του Υιού από τον κόσμο, και επομένως η προηγουμένως διατυπωθείσα θέση ότι, σύμφωνα με τον Ωριγένη, αν δεν υπήρχε κόσμος, τότε δεν θα υπήρχε βάση για την ύπαρξη του Υιού, παραμένει σχετική.
Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ότι η έννοια του Υιού ως άνευ όρων από την ανάγκη του Πατέρα για δημιουργία ολοκληρώνει τη διαδικασία κατανόησης του Θεού ως απολύτως υπερβατικού, συγχρόνως, σε κάποιο βαθμό γνωστού, με την έννοια ότι μπορεί κανείς να επικοινωνήσει μαζί του. Η ψυχολογία του χριστιανικού πολιτισμού, η χριστιανική κοσμοθεωρία βασίζεται εξ ολοκλήρου σε αυτή την ιδέα.
Ο Υιός είναι η ίδια η σοφία, ο ίδιος ο Λόγος, η ίδια η αληθινά υπάρχουσα Αλήθεια, η ίδια η Ζωή, η ίδια η Αλήθεια, η ίδια η Αγιότητα, αλλά δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο ίδιος ο Θεός Πατέρας ήταν Σοφία, Αλήθεια και Ζωή. Είναι πάνω από αυτά, ως πηγή τους. Σε Αυτόν όλες αυτές οι ιδιότητες υπάρχουν, σαν να λέγαμε, σε μια κρυφή κατάσταση, ως κάτι απαραίτητο. στον Υιό, όλες αυτές οι ιδιότητες εκδηλώνονται στην πραγματικότητα, ως παρόν γεγονός, και ταυτίζονται με τον Υιό. Ο Υιός, επομένως, είναι ολόκληρη η πληρότητα της θεότητας του Πατέρα, πράγματι συνειδητοποιημένη. Αυτή η πληρότητα, που στην πραγματικότητα εκφράζεται στον Υιό, συνεπάγεται αναγκαστικά μια ορισμένη πολλαπλότητα ιδιοτήτων στον Υιό. Ο Θεός είναι μια Μονάδα. «Ο Θεός είναι εντελώς απλός και ένας, αλλά ο Σωτήρας μας για χάρη των πολλών γίνεται πολλοί». 71 Δεν είναι μόνο η αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα, αλλά και η πρώτη αρχή της αυτοαποκάλυψης στον κόσμο. Αυτό Τον κάνει πιο προσιτό στη γνώση των πεπερασμένων όντων. Έτσι, ο Ωριγένης χαράζει μια οξεία γραμμή μεταξύ του Υιού και του πλάσματος. Αν και έχει επισημανθεί ότι ο Υιός αποκαλείται μερικές φορές πλάσμα, είναι με την έννοια ότι περιέχει μέσα του ολόκληρη τη δημιουργία.
Όμως: α) ο Υιός γεννιέται από το θέλημα του Πατέρα, η στιγμή της ανυπαρξίας δεν συντελείται στην ύπαρξή του. Ο κόσμος καλείται από την ανυπαρξία στο είναι και υπόκειται σε αλλαγή. β) Ο Υιός αναφέρεται πάντα από τον Ωριγένη στη σφαίρα της θεότητας. Η δημιουργία του κόσμου είναι η αυτοαποκάλυψη του Πατέρα με τη μεσολάβηση του Υιού-Σοφίας, η οποία από αμνημονεύτων χρόνων περιέχει μέσα της το δυνητικά και ιδανικά υπάρχον σχέδιο του σύμπαντος. Και στον ορολογικό τομέα, ο Origen είναι ένας καινοτόμος, προβλέποντας μελλοντική ορολογία. Ο Θεός Πατέρας, παρά την αφαίρεση που του αφομοιώνει ο Ωριγένης, είναι ένας συνειδητός άνθρωπος, μια υπόσταση. Ο Υιός είναι επίσης η έμψυχη σοφία του Θεού, με συνείδηση του εαυτού του και διακρίνεται από τον Πατέρα, ως ανεξάρτητη υπόσταση και το Άγιο Πνεύμα είναι υπόσταση. Μαζί αποτελούν την «Κυβερνητική Τριάδα», την «λατρεμένη Τριάδα» 72 Και αυτή είναι η αληθινή σκέψη του Ωριγένη. Η αξία του Ωριγένη είναι προφανής: η σκέψη των Τριών Υποστάσεων - Μία Τριάδα υιοθετήθηκε τότε από όλη την εκκλησιαστική θεολογία και έγινε η αφετηρία της. Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος που προσπάθησε να προσδιορίσει τις διακριτικές λειτουργίες των υποστάσεων.
Η ύπαρξη ανήκει στον Πατέρα, ο ορθολογισμός ανήκει στον Λόγο και η αγιότητα ανήκει στο Άγιο Πνεύμα. Αυτή η προσέγγιση μπορεί να ονομαστεί υποταγή των ιδιοτήτων ή των λειτουργιών, και αφού ένα άτομο δεν μπορεί να σκεφτεί πλήρως τέτοια πράγματα εκτός κάποιας υποταγής, τότε στην εποχή των Καππαδοκών, όταν η υποταγή ως διαφορά δύναμης (ιεραρχική υποταγή) θα απορριφθεί σε μεγάλο βαθμό από την εκκλησιαστική συνείδηση, οι πατέρες θα ασχοληθούν ενεργά με την ανάπτυξη ενός ορισμού των ιδιοτήτων υποταγής. αυτή η διαδικασία θα φτάσει στα όριά της στη θεολογία του Γρηγορίου Παλαμά με τα διαφορετικά θεμέλια ύπαρξης για κάθε υπόσταση.
Ο Μονογενής Υιός του Θεού, το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας, είναι η «Σοφία του Θεού, ουσιαστικά υπάρχουσα». Σε αυτό το «Σοφία βρίσκεται η αρετή και η μορφή κάθε μελλοντικού πλάσματος που δημιουργήθηκε αρχικά και που δημιουργήθηκε τυχαία». Οι ιδέες του Πλάτωνα εκφράζονται έτσι ως η σοφία του Θεού.
Μπορούμε να πούμε ότι ο Υιός και ο Πατέρας είναι μιας φύσης, αν λάβουμε υπόψη την εκ φύσεως ασώματος.
Σύναψη. Όσο για την κατηγορία του Ωριγένη για υποταγή, πρέπει να ειπωθεί ότι η πηγή της υποταγής του Ωριγένη πρέπει να αναζητηθεί στα εξής: στην επιρροή του Φίλωνα, ο οποίος κατά λάθος εισέβαλε στο σύστημά του και παραβίασε την ακεραιότητά του. Ο Φίλων ήταν ο πρώτος που όρισε τον Λόγο ως τη μεσολαβητική φύση μεταξύ γεννημένου και αγέννητου όντος, σε επαφή και με τα δύο. Βασισμένη στη βάση όλης της απολογητικής θεολογίας, αυτή η ιδέα έλαβε κυρίαρχη θέση στον Ωριγένη και αναπτύχθηκε με τη συνέπεια και την πληρότητα για την οποία ήταν ικανός αυτός ο εξαιρετικός νους. Ο Ωριγένης έκανε την αγένεια της φύσης του Πατέρα και την πρωτοτυπία όλων των ιδιοτήτων του την αφετηρία των κρίσεων του για τον Υιό του Θεού, και επομένως ο υποτακτισμός δεν πήρε τον περιστασιακό και εξωτερικό χαρακτήρα που βλέπουμε στους απολογητές. Το καθιέρωσε στην προέλευση του Υιού και του Πνεύματος από τον Πατέρα, και υπέδειξε τον λόγο τους στην ίδια τη βάση της ύπαρξής τους.
Ως εκ τούτου, ακόμη και τον τέταρτο αιώνα, αυτός ο υποτακτισμός αντιπροσώπευε μια τέτοια δύναμη, ενάντια στην οποία οι υπερασπιστές του δόγματος της Νίκαιας έπρεπε να ξοδέψουν πολύ χρόνο και προσπάθεια. Ταυτόχρονα, παρά την επιβεβαίωση της ισότητας και των τριών υποστάσεων, γενικά το σύστημα σχέσεων μεταξύ των προσώπων της Τριάδας οικοδομήθηκε στην ωριγενιστική θεολογία και η ίδια η ιδέα της ομοουσιότητας ήταν μόνο μια παραλλαγή συλλογισμού βασισμένη στην Ωριγενειακή λογική.
Ο Χριστός έχει δύο φύσεις: είναι αληθινός άνθρωπος και αληθινός Θεός: όχι εξωτερικά άνθρωπος, αλλά με ψυχή και σώμα. Η ψυχή του Χριστού είναι ο μεσολαβητής μεταξύ του Λόγου και του ανθρώπινου σώματος. Ο Χριστός ενσαρκώθηκε μόνο μία φορά και η ενσάρκωσή Του προορίζεται να παραμείνει ένα μοναδικό, μη αναπαραγώγιμο γεγονός.
Ο Ωριγένης είναι πιο προσεκτικός στην εξατομίκευση του Αγίου Πνεύματος, στην αγιαστική του δράση. «Ο Θεός Πατέρας, που αγκαλιάζει τα πάντα, επεκτείνοντας τη δύναμή του σε καθένα από τα πλάσματα, συμμετέχοντας στην ύπαρξή του, τον κάνει αυτό που είναι· ο Υιός, όντας κατώτερος από τον Πατέρα, φτάνει μόνο στα λογικά πλάσματα· ακόμη πιο χαμηλό είναι το Άγιο Πνεύμα, φτάνει μόνο στους αγίους. στους ανθρώπους, στα άλαλα ζώα και στα άψυχα πλάσματα, σε όλους, αντίθετα, η δράση του Πνεύματος δεν επεκτείνεται με κανέναν τρόπο σε άψυχα όντα ή σε εκείνους που τους δίνεται λογική, αλλά είναι στη δύναμη του κακού, απολύτως κουφοί στο καλό».
Στο δόγμα της ανάστασης των νεκρών, είναι ιδιαίτερα ορατό πώς προχώρησε ο Ωριγένης σε σύγκριση με τους προκατόχους του. Πόσο αβέβαιοι, λίγοι και επιφανειακά μίλησαν οι αποστολικοί άνδρες και οι απολογητές για αυτό το θέμα, και πόσο ασαφής ήταν η άποψη ακόμη και του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, έτσι ο Ωριγένης προσπαθεί να καλύψει περιεκτικά αυτό το πρόβλημα. Όχι μόνο ομολογεί την πίστη του στην ανάσταση, αλλά και αγγίζει αυτό το θεμελιώδες χριστιανικό δόγμα από διάφορες οπτικές γωνίες. Μιλάει με απόλυτη σιγουριά για την ανάσταση, ενώ επικρίνει όσους την εκλαμβάνουν κυριολεκτικά, δηλαδή πιστεύει ότι μετά την ανάσταση οι άνθρωποι θα παντρευτούν, θα φάνε κ.λπ. Η προδιαγραφή της ανάστασης ήταν πολύ σχετική για την εποχή του.
Μιλώντας για τη Μαρία ως Θεοτόκο, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Σωκράτη 73, ο Ωριγένης είναι ο πρώτος θεολόγος που βεβαιώνει ξεκάθαρα την αιώνια παρθενία της. Ο Ωριγένης δημιούργησε τη λέξη ἀυτοβασιλεία (βασίλειο καθεαυτό) για να δείξει ότι ο Ιησούς είναι η Βασιλεία του ίδιου του Θεού και ότι το να ανήκεις στη Βασιλεία καθορίζεται από τη σχέση του ατόμου με τον Χριστό. Έτσι επιστρέφουμε στο βασικό δόγμα ότι μέσα, με και μέσω του Χριστού γινόμαστε παιδιά του Θεού. Ο Θεός Πατέρας, ενεργώντας εν Χριστώ, εγκαθιδρύει τη Βασιλεία του στις καρδιές των ανθρώπων και στον κόσμο.
Διάσωση και ανάκαμψη
Ενσάρκωση. Το σημείο στον Χριστιανισμό που οι εκπρόσωποι του αρχαίου πολιτισμού δεν μπορούσαν ούτε να κατανοήσουν ούτε να αποδεχτούν ήταν η έννοια της ενσάρκωσης. Το υπερβατικό εισέρχεται σε υποστατική ενότητα με τον αισθητηριακό-καταληπτό κόσμο. Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος που το ανέπτυξε ολιστικά, αλλά η επίδραση του αρχαίου εννοιολογικού μηχανισμού είναι εμφανής και εδώ.
Από τις πολλές ψυχές που δημιούργησε ο Θεός, μόνο μία δεν απέφυγε να συλλογιστεί τον Θεό, δεν κρύωσε στην αγάπη για Αυτόν. Η ίδια ψυχή για την οποία ο Ιησούς είπε ότι «κανείς δεν θα μου πάρει τη ζωή», από την αρχή της δημιουργίας και στις επόμενες εποχές αχώριστα και αχώριστα έμεινε μέσα Του, όπως στη Σοφία και τον Λόγο του Θεού, όπως στην αλήθεια και το αιώνιο φως και, αντιλαμβανόμενος τα πάντα (τον Υιό του Θεού) με όλη του την ύπαρξή, και μπαίνοντας μέσα στο φως και λάμψη του Θεού έγινε ένα υπόσχεται σε όσους πρέπει να τη μιμηθούν: «αυτός που είναι ενωμένος με τον Κύριο είναι ένα πνεύμα μαζί Του». 74 Έγινε ο μεσολαβητής μεταξύ του Λόγου και της ανθρώπινης σάρκας. Ονομάζεται Υιός του Θεού και του Χριστού. Αυτή είναι μια εντελώς μη ικανοποιητική κατανόηση της ενσάρκωσης, για την οποία ο Μεθόδιος ο Πάταρας θα τον επικρίνει σωστά, αλλά οι συνέπειες που φέρνει ο Ωριγένης από το ίδιο το γεγονός της ενσάρκωσης έχουν μπει στο θησαυροφυλάκιο της χριστιανικής σκέψης.
Παρά την πτώση του, ένα άτομο μπορεί να επιστρέψει στον Δημιουργό. Η Ενσάρκωση του Λόγου είναι η τελευταία και πιο τέλεια αποκάλυψη. Ο Σωτήρας είναι ο «δάσκαλος των θείων μυστηρίων». Είναι ιερέας και θυσία. Η εξιλέωση που επιτελείται από τον Σωτήρα είναι ουσιαστικά η φώτιση και η πλήρης αποκάλυψη του ανθρώπινου γένους, το λύτρο του αμαρτωλού ανθρώπου και η αληθινή, τέλεια θυσία. Είναι καθολικής φύσης. Ο Χριστός πέθανε όχι μόνο για τον άνθρωπο, αλλά και για άλλα λογικά όντα. Πρέπει να λάβουμε μέρος αυτής της εξιλεωτικής θυσίας. Και μετά, «στην κοινωνία του πιο θεϊκού, η ανθρώπινη φύση γίνεται θεία όχι μόνο στον Ιησού, αλλά και σε όλους εκείνους που ακολουθούν τον Ιησού με πίστη». Τα στάδια αυτής της διαδρομής για τον άνθρωπο είναι τα εξής: πίστη, τέλεια γνώση (γνῶσις), θέωση του νου 75
Ανάσταση. Στο δόγμα της ανάστασης των νεκρών, είναι ιδιαίτερα ορατό πώς προχώρησε ο Ωριγένης σε σύγκριση με τους προκατόχους του. Πρώτα απ' όλα, ο Ωριγένης εκφράζει την πεποίθηση της εκκλησίας για την αθανασία του ανθρώπου: «η ψυχή, έχοντας τη δική της ουσία και ζωή, θα λάβει ανταμοιβή όταν φύγει από αυτόν τον κόσμο» και «θα έρθει η ώρα της ανάστασης των νεκρών, όταν αυτό το σώμα, τώρα σπαρμένο στη φθορά, θα αναστηθεί σε αφθαρσία». Διαφορετικά, αν δεν υπήρχε ανάσταση των νεκρών, δηλ. «Αν κάποιος τολμούσε να αποδώσει ουσιαστική διαφθορά σε κάποιον που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, τότε, νομίζω, θα επέκτεινε την κακία του ακόμη και στον ίδιο τον Υιό του Θεού, επειδή αποκαλείται στις Γραφές εικόνα του Θεού». 76 Η επιθυμία να γνωρίσουμε το νόημα αυτού που δημιούργησε ο Θεός δεν μας δίνεται για να μην καρποφορήσει. Αλλά σε αυτή τη ζωή απέχει πολύ από το να πραγματοποιηθεί πλήρως και τέλεια. Και η γνώση του Θεού είναι άπειρη, που σημαίνει ότι η γνώση μας πρέπει να είναι άπειρη, δηλαδή η ζωή πρέπει να είναι αιώνια.
Επαναστατεί ενάντια στην κυριολεκτική κατανόηση της ανάστασης. Εννοεί αυτούς που περιμένουν την ανάσταση σωμάτων που δεν στερούνται τη δυνατότητα να φάνε, να πίνουν κ.λπ. «Το τέλος και η ολοκλήρωση των αγίων, νομίζω, θα συνίσταται στην αόρατη και αιώνια κατάστασή τους». 77 Συζητώντας πώς θα γίνει αυτή η ανάσταση, ο Ωριγένης προχωρά από το στωικό δόγμα του «seed logoi». όπως η δύναμη που είναι εγγενής σε έναν κόκκο σιταριού, μετά την αποσύνθεση και τον θάνατο, ανανεώνει και αποκαθιστά τους κόκκους στο σώμα του στελέχους και του στάχυ» 78
Με μια τέτοια εφαρμογή της υπόθεσης των seminal logoi στο ζήτημα της ανάστασης, ο Ωριγένης θέλησε να ξεπεράσει δύο άκρα, δηλαδή, αφενός, την υπερβολική αγένεια και κυριολεξία της κατανόησης της ανάστασης στο πνεύμα των Σαδδουκαίων και των Σαμαρειτών και, αφετέρου, τον αιρετικό ιδεαλισμό με την πνευματική αναγέννηση του Αγίου Βαλεντίνου και την κατανόηση της ψυχής τους. όχι το σώμα. Αλλά κάτω από τέτοιες συνθήκες, δεν είναι η ανάσταση ένα καθαρά φυσιολογικό φαινόμενο;
Εσχατολογία. Αποκατάσταση. Το τέλος θα είναι εντελώς ίσο με την αρχή. Όλες οι ψυχές στο τέλος του χρόνου θα επιστρέψουν στην αρχική τους κατάσταση. Είναι αδύνατο να αποδειχθεί ότι η διδασκαλία του Ωριγένη σχετικά με την αποκατάσταση ή την καθολική αποκατάσταση στο τέλος του χρόνου είναι αιρετική. Εξάγεται από τον ίδιο από τα κείμενα του Παύλου και δεν είναι πανθεϊστική. Δεν συνεπάγεται την καταστροφή των ατομικοτήτων, όπως αποδεικνύεται από τις μομφές που έκανε ο Ωριγένης στη στωική διδασκαλία για την τελική φωτιά. Κανένα από τα κείμενά του δεν υποδηλώνει τη σωτηρία του διαβόλου. Στην πραγματικότητα, διαμαρτύρεται παρορμητικά για την ιδέα σε μια επιστολή προς φίλους στην Αλεξάνδρεια, την οποία αναφέρουν και ο Ιερώνυμος και ο Ρουφίνος. οι εικασίες του παραδέχονται δύο ερμηνείες. Σίγουρα προτιμά να μιλά για καθαρτήριο, το βάπτισμα του εσχατολογικού πυρός, του οποίου ήταν ένας από τους πρώτους υποστηρικτές, παρά για αιώνια τιμωρία. Η αυτοσυγκράτηση του δείχνει έναν συγκεκριμένο καταναγκασμό, αλλά τίποτα περισσότερο δεν μπορεί να ειπωθεί. ο κανόνας της πίστης αυτή τη στιγμή δεν είχε ακόμη πλήρως καθοριστεί.
Η κατηγορηματική δήλωση του Ωριγένη σχετικά με την αποκατάσταση θα έρχονταν σε αντίθεση με την υπόθεσή του για τον αιώνιο κύκλο των πραγμάτων, την οποία υποθέτει μερικές φορές, επικρίνοντας ακόμη και αυτή την ιδέα μεταξύ των Στωικών. Προφανώς, αυτή η διδασκαλία δεν μπορεί να συγκριθεί με μία από τις κύριες ιδέες του, δηλαδή για την ελεύθερη βούληση. Αυτή η ιδέα δεν ήταν παρά μια καλή ελπίδα από την πλευρά του.
Σύναψη. Η οντολογία του Ωριγένη, παρά το γεγονός ότι αφορά άμεσα την εξέταση προβλημάτων που σχετίζονται με τον χριστιανικό πολιτισμό, αποκαλύπτει σχεδόν σε όλα τα σημεία την ισχυρότερη επίδραση του εννοιολογικού μηχανισμού της αρχαιότητας. Ο Origen το κάνει χωρίς καμία αμφιβολία για την αποδοχή αυτής της μεθόδου.
Πριν προχωρήσουμε στη μελέτη της ηθικής σκέψης του Ωριγένη, ας πούμε λίγα λόγια για την ανθρωπολογία του, συμπεριλαμβανομένης της θεολογίας της εικόνας του Θεού, καθώς η ανθρωπολογία είναι αυτή που καθορίζει τη μυστικιστική και ασκητική διδασκαλία του, ιδίως όσον αφορά το θέμα του πνευματικού αγώνα, τις κύριες ιδέες του Ωριγένη, στις οποίες αποκαλύπτεται η ηθική του. Η ηθική, λαμβάνοντας υπόψη το ζήτημα της ανθρώπινης συμπεριφοράς για την επίτευξη του ενός ή του άλλου στόχου της ανθρώπινης ζωής, αφορά τη δομή της ανθρώπινης προσωπικότητας, την ανθρωπολογία της, καθώς είναι η παρόρμηση να ακολουθήσει κανείς τη φύση του που αναγκάζει ένα άτομο να αναπτύξει τις αρχές της συμπεριφοράς του ως μέσο για την επίτευξη αυτών των στόχων, στην επίτευξη των οποίων αποκαλύπτεται η αναφερόμενη ανθρώπινη φύση.
Αυτογνωσία. Ο Ωριγένης, ο οποίος επιβεβαίωσε την ανάγκη της αυτογνωσίας για να φτάσουμε στην αρετή, διακρίνει δύο μορφές αυτογνωσίας. Το πρώτο έχει ως αντικείμενο αρετές και κακίες: κλίσεις, συναισθήματα, πάθη που βιώνει η ψυχή από μόνη της 79 Το άλλο συνδέεται με τον ορισμό της φύσης της ψυχής: ένας βαθύτερος και πιο δύσκολος άλλος είναι η αυτογνωσία, που βρίσκεται στην ψυχή... ας δούμε και αρχίσουμε, στο μέτρο των δυνατοτήτων μας, να μάθουμε αν είναι η ουσία ή η ψυχή της... ασώματη, απλή ή σύνθετη, είτε έχει δύο μέρη είτε περισσότερα. Έτσι, η μελέτη της ανθρωπολογίας στον Ωριγένη πραγματοποιείται με στόχο την αυτογνωσία για να μπορέσει να ζήσει μέσα στις αρετές.
Η ανθρωπολογία είναι τριχοτομική, α) Η διάκριση μεταξύ πνεύματος (πνεύμα, και όχι νο ῡ ς), ψυχής και σώματος χρονολογείται από την 1 Θεσσαλονικείς 5: 23. Το καθοριστικό στοιχείο σε αυτό είναι το πνεύμα (που προέρχεται από την εβραϊκή λέξη ךןאה - ruah) - ένα σημάδι της δράσης του Θεού, διαφορετικό από το πνεύμα της Stocore του Θεού. Αυτή η τριχοτομία είναι συχνά ελάχιστα κατανοητή όταν συγκρίνεται με την τριχοτομία του Πλάτωνα. Κατά τον Πλάτωνα εκφράζεται ακόμη και με άλλους όρους (νο ῡ ς - νους, θυμός - πνεύμα, ἐπιθυμία - έλξη, πάθος) και αναφέρεται μόνο στην ψυχή, ενώ η τριχοτομία του Ωριγένη αναφέρεται στον άνθρωπο στην ακεραιότητά του. Το βρίσκουμε λίγο πολύ ασαφή σε παλαιότερους χριστιανούς συγγραφείς και λαμβάνει την αρχική του επεξεργασία από τον Ειρηναίο και τους Βαλεντινιανούς. Ο Ωριγένης έχει 3 στοιχεία - πνεύμα, ψυχή και σώμα. Αλλά η ίδια η ψυχή χωρίζεται στο ανώτερο μέρος νο ῡ ς και στο κατώτερο μέρος.
Αλλά αντί να μιλάμε για μέρη, πρέπει να μιλάμε για τάσεις (κλίσεις, κατευθύνσεις), γιατί εδώ δεν μιλάμε για στατική θεολογία (αν και κάθε όρος αντιστοιχεί στην οντολογική πραγματικότητα), αλλά για δυναμική ανθρωπολογία στην προοπτική του πνευματικού αγώνα. Η ψυχή παλεύει μεταξύ πνεύματος και σώματος. και τα δύο μέρη της ψυχής εκφράζουν τη συμμετοχή της σε καθεμία από τις αντίθετες αρχές.
β) Το πνεύμα είναι θεϊκό στοιχείο που υπάρχει στην ψυχή, χωρίς να αποτελεί μέρος, αυστηρά, της προσωπικότητας. Δεν συμμετέχει στις αμαρτίες του ανθρώπου, γιατί δεν μπορεί να αντιληφθεί το κακό μέσα του, αλλά αυτές οι αμαρτίες τον βάζουν σε κατάσταση μουδιάσματος, παρεμποδίζοντας τη δράση του πνεύματος στον άνθρωπο. Είναι ο δάσκαλος της ψυχής, την οποία οδηγεί στην άσκηση της αρετής. θα έλεγε κανείς ότι συγχωνεύεται με την ηθική συνείδηση. Του αποκαλύπτει τη γνώση του Θεού και τα μυστήρια του και τον οδηγεί στην προσευχή. Η ψυχή που του υποτάσσεται, χωρίς να παύει να είναι ψυχή, γίνεται πνευματική και κουβαλά μαζί της και το κάτω μέρος της και το σώμα. Αυτό ακριβώς συνέβη εν Χριστώ. Αυτό το πνεύμα είναι διαφορετικό από το Άγιο Πνεύμα, αλλά είναι η κτιστή συμμετοχή της ανθρώπινης ψυχής στο Άγιο Πνεύμα και ο τόπος παρουσίας του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο. Ο Ωριγένης μιλά για αυτό το πνεύμα ως φως, ζωή, τροφή κ.λπ. Στενά συνδεδεμένη με αυτή τη διδασκαλία είναι η διδασκαλία της Εκκλησίας για τον αγιασμό της χάριτος: είναι δώρο χάριτος που δημιουργήθηκε από τον Θεό στον άνθρωπο. Ωστόσο υπάρχει σε όλους τους ανθρώπους, όχι μόνο στους βαπτισμένους.
Το πνεύμα δεν φεύγει από την αμαρτωλή ψυχή, αλλά παραμένει σε αυτήν σε κατάσταση ύπνου, γιατί δεν μπορεί πλέον να ενεργήσει στην ψυχή που το αρνείται, αλλά το αμετάβλητο του καθορίζει τη δυνατότητα της μεταστροφής του.
Μαζί με αυτό το πνεύμα, «δεμένο» από τον Θεό στην ουσία του ανθρώπου, ο Ωριγένης γνωρίζει ένα χαρισματικό πνεύμα, που δίνεται για συγκεκριμένο σκοπό, ο τύπος του οποίου είναι η προφητική θεία έμπνευση. Στην πολεμική του με τους Μοντανιστές, που πίστευαν μόνο ένα είδος ιερής τρέλας, παρουσιάζει αυτή την έμπνευση ως συνειδητή και εκούσια συνεργασία του προφήτη με το Άγιο Πνεύμα.
γ) Στην ανθρωπολογία και την ψυχολογία, ο Ωριγένης ενδιαφέρεται περισσότερο για το ζήτημα της προέλευσης της ψυχής και του σκοπού του ανθρώπου παρά για τις ικανότητες και τις λειτουργίες της ψυχικής ζωής. Δημιούργησε ένα φανταστικό πρόσωπο στο μυαλό του περισσότερο από ό,τι παρατήρησε κάποιον που υπήρχε στην πραγματικότητα στη φύση. Αυτό θυμίζει πολύ τον ιδανικό άντρα του Φίλωνα.
Η ψυχή στην ακεραιότητά της είναι ο τόπος όπου κατοικεί η ελεύθερη βούληση, η δύναμη της επιλογής, η προσωπικότητα: είναι η ουσία του ανθρώπου. Αν ακολουθήσει το πνεύμα, θα γίνει πνευματική ακόμα και στο κάτω μέρος της, που θα υποταχθεί στο ανώτερο. Αν όμως στραφεί προς τη σάρκα και παραμείνει αναίσθητο στη φωνή του πνεύματος, τότε γίνεται σαρκικό, το κάτω μέρος του αφαιρεί τη δύναμη της δύναμης από το ανώτερο.
δ) Το υψηλότερο μέρος της ψυχής προσδιορίζεται είτε από τον πλατωνικό όρο νο ῡ ς (mens), τον στωικό όρο ἡγεμονικόν (το κύριο μέρος /καρδιά, ψυχή, νους/) είτε με τον βιβλικό όρο κάρδια. Η ψυχή αντιπροσωπεύει αυτό το υψηλότερο μέρος «στην καθαρή της μορφή» μόνο σε μια κατάσταση προϋπάρξεως. Είναι η έδρα της συμμετοχής της ψυχής στην εικόνα του Θεού και την εξυψώνει με τη λαμπρότητα του πνεύματος σε περισυλλογή, προσευχή και αρετή. Αν το πνεύμα είναι το ενεργό στοιχείο της χάριτος, τότε η ψυχή νο ῡ ς είναι το παθητικό της στοιχείο, η δουλειά της είναι να αντιλαμβάνεται, η ικανότητα αντίληψης είναι η κύρια λειτουργία της. Το Πνεύμα και το νο ῡ ς είναι σαφώς διαφορετικά και δυσδιάκριτα το ένα από το άλλο. Εκφράζουν τη λεπτή διαλεκτική δύο όψεων της χάρης: του δώρου και της αποδοχής του.
ε) Το κάτω μέρος που εμφανίζεται μετά την πτώση είναι μια συνεχής προσπάθεια της ψυχής να απομακρυνθεί από τις θείες πραγματικότητες για να επιτρέψει στον εαυτό της να έλκεται από το σώμα. Η αρχή των φαντασιών και των παθών, ενίοτε αφομοιωμένη στα δύο εσωτερικά στοιχεία της τριχοτομίας του Πλάτωνα (θυμός, ἐπιθυμία) χωρίς να διακρίνει το ευγενέστερο από τις κατώτερες επιδιώξεις, συχνά προσδιορίζεται από τον Ρωμ. 8, 6–7 με την έκφραση φρόνημα της σαρκός (sensus carnis ή carnalis) η σκέψη της σάρκας, ή ακόμα πιο απλά σάρξ (σάρκα), εκφράζοντας έτσι, όπως στον Παύλο, την έλξη προς την αμαρτία. Αυτή η σκέψη της σάρκας δεν συγχέεται με αυτό που στον σχολαστικισμό θα ονομαστεί ευλησία, γιατί ενώνοντας τις φυσικές ικανότητες, μπορεί ακόμη και να πνευματικοποιηθεί χωρίς να καταστραφεί όταν η ψυχή στρέφεται προς το πνεύμα. Γι' αυτό ο Ωριγένης επιβεβαιώνει έντονα την απουσία έλξης προς το κακό στον Χριστό, αν και δεν αρνείται την παρουσία αυτού του κάτω μέρους μέσα Του, χωρίς το οποίο δεν θα ήταν άνθρωπος σαν εμάς. Αλλά αυτό το μέρος της ψυχής του Χριστού είναι εντελώς πνευματικοποιημένο.
ζ) Το σώμα πρέπει να διακρίνεται από τη σάρκα. Η έννοια του σώματος και η έννοια της ασώματος στον Ωριγένη δεν είναι μονοσήμαντες. φαίνεται να το παρατηρεί ο ίδιος στο τέλος του προλόγου της Πραγματείας περί Στοιχείων. εκτός από τα γήινα σώματα, υπάρχουν και πιο λεπτά σώματα, που ονομάζονται αέρινα (αιθέρια), αυτά είναι σώματα αγγέλων και δαιμόνων, σώματα ψυχών σε κατάσταση προϋπάρξεως, σώματα που αναστήθηκαν στο τέλος του χρόνου. το κείμενο που παραθέτει ο Μεθόδιος (Περί Ανάστασης 14, 7) αναφέρει ακόμη, σε σχέση με τη διδασκαλία των μεσο- και νεοπλατωνικών για το «κάρο της ψυχής» ότι η ψυχή διατηρεί ένα ορισμένο σωματικό περίβλημα μεταξύ θανάτου και ανάστασης.
Η Πραγματεία περί Στοιχείων δηλώνει σε τρία σημεία (1, 6.4, 11, 2.2; 4, 3.15) ότι μόνο η Τριάδα είναι απολύτως ασώματη: το σώμα είναι σημάδι της κατάστασης της δημιουργίας, εκφράζοντας τον ενδεχόμενο χαρακτήρα του πριν από τον απαραίτητο χαρακτήρα του Θεού. Εάν η ίδια η ψυχή είναι ασώματη, τότε ωστόσο είναι πάντα ντυμένη με σώμα. Παρά τις άδικες αντιρρήσεις, ο Ωριγένης υποστηρίζει ταυτόχρονα σχετικά με το γήινο σώμα και το αναστημένο σώμα την ταυτότητά τους και την ετερότητά τους, παρόμοια με το σιτάρι και το φυτό σύμφωνα με την Α' Κορ. 15, 35–38; το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τα αέρινα σώματα σε κατάσταση προϋπάρξεως και τα γήινα σώματα (κατά τον Προκόπιο ντε Γάζα).
Επιπλέον, πρέπει να σημειωθεί ότι η ασωματικότητα είναι συχνά μια ηθική έννοια, που δηλώνει ζωή που δεν είναι σκλάβος του σώματος: αυτό ισχύει όχι μόνο για τους ευλογημένους, αλλά και για τους δίκαιους που ζουν ακόμη στη γη. Οι τέσσερις πολεμικές στην πραγματεία On the Beginnings σχετικά με την έσχατη σωματικότητα ή ασώματα θα πρέπει να εξεταστούν σύμφωνα με το λογοτεχνικό είδος αυτής της γραφής: πρόκειται για πολεμικές. Στο υπόλοιπο έργο του Ωριγένη δεν αναφέρεται η πεπερασμένη ασωματικότητα.
η) Η τριχοτομική σύνθεση αντιστοιχεί τόσο στην κατάσταση προϋπάρξεως των ψυχών που οδηγούνται από το πνεύμα τους: είναι ντυμένες με αιθερικά σώματα, όσο και στην εσχατολογική κατάσταση, τουλάχιστον όσον αφορά τους δίκαιους αναστημένους. Εάν εκείνοι που θα αναστηθούν σε καταδίκη έχουν ένα σώμα παρόμοιο με το σκοτεινό σώμα των δαιμόνων, που ονομάζεται «εξωτερικό σκοτάδι», τότε επίσης δεν θα έχουν πλέον πνεύμα. Η Γραφή που προτείνει αυτό είναι ο Ματθ. 24, 51 και Λουκάς 12, 46: αν ο ιδιοκτήτης, κατά την επιστροφή του, βρει έναν κακό υπηρέτη να χτυπά τους συντρόφους του ή να μεθύει με μέθυσους, τότε θα τον κόψει στα δύο, αφαιρώντας του το πνεύμα, το οποίο θα επιστρέψει στον Θεό που του έδωσε. Ο καταραμένος δεν έχει πια πνεύμα. Ο Ωριγένης, φαίνεται, του στέρησε κάθε ευκαιρία να αλλαξοπιστήσει. Υπάρχει επίσης ένα επιχείρημα να απορρίψουμε όσα ακούσαμε για την αποκατάσταση (επιστροφή) στη χάρη των δαιμόνων και των καταραμένων. Στον Ειρηναίο συναντάμε μια πανομοιότυπη έννοια.
Αυτή η συνεκτική και μεγαλειώδης σύνθεση, παντού βαθιά στα έργα του Αλεξανδρινού, σχεδόν ποτέ δεν επιστρέφει μετά από αυτήν, ακόμη και από τους πιο ένθερμους οπαδούς της, για παράδειγμα, ο Δίδυμος ο Τυφλός, που προβάλλει διάφορα συστήματα, ή ο Ευάγριος Πόντος, που βάζοντας το μυαλό στη θέση του πνεύματος (πνεύμα που αντιπροσωπεύει το πιο αξιόπιστο κριτήριο του πνεύματος). θραύσματα που αποδίδονται στον Ωριγένη.
Θεολογία της εικόνας του Θεού. Η θεολογία της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο κυριαρχεί όχι μόνο στον ασκητισμό, αλλά και στον μυστικισμό του Ωριγένη ως βάση: «μόνο το όμοιο ξέρει σαν»
1) Η εικόνα του Θεού με τη στενή έννοια είναι μόνο ο Λόγος, ο άνθρωπος μόνο «κατ’ εικόνα» ή «κατ’ εικόνα» γιατί είναι ο Λόγος που μεταφέρει (επικοινωνεί) την εικόνα του Θεού. Στη Γένεση 1, 26-27, «ας δημιουργήσουμε», με το οποίο ο Πατέρας απευθύνεται στον Υιό του, δείχνει ότι αυτός ο τελευταίος είναι ο βοηθός του Πατέρα στη δημιουργία του ανθρώπου, αλλά είναι επίσης πρότυπο, γιατί είναι η εικόνα σύμφωνα με την οποία είναι φτιαγμένος ο άνθρωπος. Η Ανθρώπινη Ψυχή του Χριστού, ακόμα σε κατάσταση προϋπάρξεως ενωμένη με τον Λόγο, όπως όλες οι άλλες ψυχές, δημιουργήθηκαν «κατ’ εικόνα», δηλ. είναι η εικόνα της εικόνας. «Αλλά ως τέτοια είναι και η σκιά του Χριστού Κυρίου, κάτω από την οποία ζούμε ανάμεσα στα έθνη». Στέκεται ανάμεσα στον Λόγο και σε εμάς, ως δεύτερη εικόνα, ως μεσολαβητής.
2) Ο Ωριγένης ερμηνεύει, ακολουθώντας τον Φίλωνα, αλλά με διαφορετικό τρόπο, δύο αποσπάσματα από τη Γένεση 1 και 2 ως δύο διαφορετικές δημιουργίες: η πρώτη - η μόνη που παράγεται "κατ' εικόνα" - είναι η δημιουργία ψυχών σε κατάσταση προϋπάρξεως. το δεύτερο, αν ακολουθήσουμε τα κείμενα που μας έχουν φτάσει, είναι η δημιουργία σωμάτων μετά την πτώση.
Αυτή η ερμηνεία δημιουργεί ένα πρόβλημα: πώς θα μπορούσε ο Ωριγένης να δει στη Γεν. 2 τη δημιουργία γήινων σωμάτων μετά τη δημιουργία των ψυχών και μετά την Πτώση, ενώ αυτή η Πτώση περιγράφεται μόνο στη Γεν. 3; Οι αποδείξεις που έδωσε ο Προκόπιος από τη Γάζα, εξηγώντας το Σχόλιο του Ωριγένη στη Γένεση, επιλύει αυτό το πρόβλημα, και αρκετά σύμφωνα με το πνεύμα του Ωριγένη. Το μήνυμα στη Γεν. 2 δεν μιλά για δημιουργία γήινου σώματος, αλλά για σπινθηροβόλο σώμα (ἀυγοειδές), που ντύνει τις ψυχές σε κατάσταση προϋπάρξεως, και η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο δημιουργημάτων εδώ δεν είναι παρά διαφορά αιτιών, γιατί αυτές οι δημιουργίες συμπίπτουν. Μετά την πτώση στη Γεν. 3. 21 το σπινθηροβόλο σώμα κρύβει τη λάμψη του κάτω από το «κέλυφος του δέρματος», δηλώνοντας όχι τη σωματικότητα που ήδη υπάρχει (εντελώς ασώματη, όπως ήδη ειπώθηκε, μόνο τη θεϊκή τριάδα), αλλά τη γήινη και θνητή ιδιότητά του. Σε αυτή τη διεφθαρμένη σωματικότητα ο Θεός τοποθετεί τον άνθρωπο σαν σε σωφρονιστικό ίδρυμα.
Ο τόπος «στην εικόνα» είναι η ψυχή, ή μάλλον το υψηλότερο μέρος της, νο ῡ ς, ἡγεμονικόν ή καρδιά. Είναι το μόνο πράγμα που υπάρχει σε κατάσταση προϋπάρξεως, συμμετέχει στη υιότητα του Υιού και στα πολλά ονόματά του, όπως σοφία, ζωή, αλήθεια, φως, λόγος κ.λπ. Μόνο το άγιο υπάρχει αληθινά, αλλά όχι το κακό, που απέρριψε τη συμμετοχή στο «Αυτός που είναι». Ο Λογικός (λογικός) προοδεύει ή υποχωρεί με αυτή την ιδιότητα σύμφωνα με τις πράξεις της αρετής ή της αμαρτίας του. Το άγιο είναι μόνο η λογική. Οι δαίμονες και οι καταραμένοι παρομοιάζονται μέσω της δράσης της ελευθερίας με το ἀλογικό ί (παράλογο).
3) Αλλά η αμαρτία θολώνει αυτή την αρχική συμμετοχή και η επίδρασή της αντιπροσωπεύεται από την επιβολή εχθρικών εικόνων που κρύβονται «στην εικόνα». Αυτή είναι η εικόνα του γήινου κατά την Α' Κορ. 15, 49, επίγειο, που στα περισσότερα κείμενα του Ωριγένη δεν είναι ο Αδάμ, αλλά ο Διάβολος, ο συγγραφέας της Πτώσης.
Τελικά, οι αμαρτίες αποτυπώνουν σε εμάς εικόνες ζώων που διαφέρουν ως προς τη φύση της αμαρτίας και της κακίας. Αυτό το θέμα των εικόνων των ζώων, ενώ παρέμεινε ηθικό και συμβολικό, ώθησε την απόδοση του μύθου της μετεμψύχωσης στον Ωριγένη, παρά το γεγονός ότι πολλά και πολύ αξιόπιστα κείμενα απορρίπτουν αυτήν την ιδέα. Αλλά αυτές οι διαβολικές και ζωώδεις εικόνες διώχνουν τη συμμετοχή στην εικόνα του Θεού. Είναι γεμάτο όπως το νερό στο πηγάδι του Αβραάμ, το οποίο οι Φιλισταίοι γέμισαν με λάσπη. Μόνο ο Ιησούς, ο Ισαάκ μας, έχει τη δύναμη να καθαρίσει τα πηγάδια της ψυχής μας από τις ακαθαρσίες που ρίχνουν εκεί οι εχθροί μας.
4) Το «κατ' εικόνα» είναι καλύτερο από την ικανότητα (δυνατότητα) θεοποίησης με την αριστοτελική έννοια. Μάλλον, το «κατ' εικόνα» πρέπει να γίνει κατανοητό σύμφωνα με το στωικό σχήμα: σε αυτήν την ισχύ υπάρχει ένας σπόρος που πρέπει να γίνει για να αναπτυχθεί μέχρι την πλήρη θέωση που είναι η ομοιότητα. Ο Ωριγένης διάβασε τη διαφορά μεταξύ εικόνας και ομοιότητας (η τελευταία ήταν ο στόχος της ανθρώπινης ζωής μεταξύ των Προσωκρατικών φιλοσόφων) στο Γεν. 1, 26–27. Αν ο Θεός συνέδεσε την ομοιότητα με την εικόνα όταν ανακοίνωσε το έργο του στο στ. 26, η Γραφή δεν μιλά πλέον για αυτό στο στ. 27 όταν δείχνει την ολοκληρωμένη δημιουργία στην εικόνα. Αυτό είναι αλήθεια. Αν η εικόνα δίνεται από την αρχή, τότε η ομοίωση παραμένει μέχρι το τέλος του χρόνου σύμφωνα με το 1 Ιωάννη 3:2: «Ξέρουμε ότι όταν εμφανιστεί (ο Χριστός στην επερχόμενη δόξα), θα είμαστε σαν αυτόν, γιατί θα τον δούμε όπως είναι».
5) Η ομοιότητα θα είναι τέλεια μόνο μετά θάνατον, στην ανάσταση. Θα γίνει κατ' εικόνα του Χριστού. τότε θα είμαστε εντελώς πανομοιότυποι στον θάνατό του και στην ανάστασή του, όχι μόνο «δια καθρέφτη», δηλαδή σε μια ανακλώμενη εικόνα, όπως στην πρώτη ανάσταση, που ολοκληρώθηκε στο βάπτισμα και στη χριστιανική ζωή που ακολούθησε, αλλά «πρόσωπο με πρόσωπο» θα ζούμε στο εξής πίσω από εικόνες και σκιές στη σφαίρα των γνήσιων πραγματικοτήτων. Θα είμαστε σαν το ένδοξο σώμα του Χριστού, η ψυχή του, η εικόνα του Λόγου, στον Λόγο προς τον εαυτό του και μέσω αυτού προς τον Θεό. Θα είμαστε θεοί, συμμετέχοντες στη γνώση, στην αρετή και στην ευτυχία των θείων προσώπων. Θα δούμε τον Θεό «πρόσωπο με πρόσωπο» όπως Τον βλέπει ο μεσολαβητής Γιος του. Τώρα αυτές είναι μόνο σκέψεις για τον Υιό, αλλά τότε θα υπάρξει ένα προχωρημένο στάδιο, αφού οι άνθρωποι θα έχουν τις ιδιότητες του Υιού που επιτρέπουν τέτοια ενατένιση και αιώνια ενότητα με τον Θεό. Ολόκληρη η ψυχή θα ενωθεί με τον λόγο, ο Θεός θα είναι όλος σε όλα (ο Ωριγένης ποτέ δεν δέχτηκε αυτή τη δήλωση με πανθεϊστική έννοια).
6) Η συμμετοχή του ανθρώπου στην εικόνα του Θεού αποτελεί τη «βασική μας ουσία», την ουσία της ύπαρξής μας. Ο άνθρωπος είναι ένα ον μακριά από το κέντρο του, που είναι ο Θεός για αυτόν. Εάν γνωρίζετε τον εαυτό σας, μπορείτε να δείτε την εικόνα του Θεού μέσα σας. Ο Πλωτίνος είχε την ίδια ιδέα, αλλά τη δανείστηκε από τον Χριστιανισμό και όχι το αντίστροφο.
Γ) Ηθική σκέψη – αισιόδοξη πνευματικότητα
Η ηθική του Ωριγένη αντανακλά ίχνη προσπαθειών εξουδετέρωσης του Γνωστικισμού. Στον Γνωστικισμό είναι αναπόφευκτα απαισιόδοξο: ο άνθρωπος είναι χρεοκοπημένος. Η ύλη είναι κακή. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να το νικήσει μόνος του. Ο Ωριγένης παίρνει επίσης μια μέση θέση σε αυτό το ζήτημα. Υπερασπίζεται την ελεύθερη βούληση, αλλά μέσα από αυτή τη σωματική ζωή δεν παύει να είναι μια φυλακή, από την οποία όσο πιο γρήγορα φύγεις, τόσο το καλύτερο. Η απελευθέρωση από τις διαταραχές της σάρκας και του αίματος είναι πάντα επιθυμητή. Ο Ωριγένης θέτει έτσι τα θεμέλια για τον ασκητισμό που άκμασε στην Εκκλησία και είναι ένας από τους δημιουργούς του χριστιανικού μυστικισμού. Ωστόσο, στον ασκητισμό κηρύττει το μέτρο και στον μυστικισμό τον ρεαλισμό.
Ασκητική διδασκαλία. Η ασκητική διδασκαλία του Ωριγένη, καθώς και η ηθική διδασκαλία του (που δεν διαφέρουν μεταξύ τους, κάτι που είναι ήδη σαφές από τις προηγούμενες συζητήσεις μου) περιέχουν μια πολύ μεγάλη και όχι ακόμη επαρκώς μελετημένη περιοχή.
Ο Ευσέβιος (Τσ.Ι. 6, 3, 9–13) περιγράφει την ασκητική ζωή του ίδιου του Ωριγένη και ο Γρηγόριος Φαυματύργης την υπογραμμίζει στην Ομιλία του. Ο Ωριγένης μετέτρεψε τη διδασκαλία του σε «φιλοσοφία», δηλαδή σε ασκητική ζωή, γιατί, σε αντίθεση με τους φιλοσόφους, άσκησε αυτό που δίδασκε (2, 133-136) και προσπάθησε να διαμορφώσει τους μαθητές του στην αγάπη όχι μόνο της κερδοσκοπικής θεολογίας, αλλά και της άσκησης της στη ζωή (14, 137).
Η ασκητική του διδασκαλία επηρέασε πολύ την έναρξη του μοναχισμού, τον οποίο προέβλεψε από τη ζωή που έκανε (σύμφωνα με τον Λόγο της Ευχαριστίας) στην Καισάρεια με τους μαθητές του, καθώς και
για τον λατινικό μοναχισμό του Μεσαίωνα έως τον 12ο αιώνα.
Μαρτύριο. Η ιδέα του μαρτυρίου κατείχε τεράστια θέση στην πνευματικότητα του Ωριγένη από την παιδική του ηλικία: στα απομνημονεύματα (ομιλία στον Ιεζεκιήλ) του πατέρα του, ο οποίος πέθανε ως μάρτυρας υπό τον Σεπτίμιο Σεβήρο, στην Προτροπή στο μαρτύριο, που απευθύνει κατά τη διάρκεια του διωγμού του Μαξιμίνου Θρά στον βοηθό και φίλο του, στον βοηθό και φίλο του, τον Prosaretas, τον κείμενό του. σχόλια και ομιλίες, κατά τα δικά του βάσανα και βασανίστηκε στη φυλακή υπό τον Δέκιο. Το μαρτύριο είναι μαρτυρία που δίνεται στον Χριστό σε σωματικά και ηθικά βάσανα και σε θάνατο. Υπάρχουν δύο ουσιώδη στοιχεία σε αυτή την ομολογία: η πίστη, την οποία καμία ατελής σκέψη δεν πρέπει να υποτιμά, και η ανοιχτή εκδήλωση αυτής της πίστης, που προϋποθέτει την παραίτηση από κάθε ειδωλολατρία. Ο Θεός είναι ένας ζηλιάρης Θεός, που από μόνος του δεν υποφέρει από την απιστία μας, αλλά είναι προς το συμφέρον μας να ζηλεύει, γιατί το να Τον ομολογήσουμε σημαίνει να ενώσουμε μαζί Του. Το να Τον αποκηρύξεις σημαίνει να χωρίσεις από Αυτόν.
Μάρτυρας είναι ένας Χριστιανός που παραμένει πιστός σε όλες τις περιστάσεις στη δέσμευση που ανέλαβε στο βάπτισμα. η θυσία του αντιπροσωπεύει τη δράση των χάριτων που έλαβε με καλές πράξεις: ο μάρτυρας προσφέρεται στον Θεό ως ιερέας προσφέρει στον Θεό όλα όσα έχει στη γη: ευτυχία, οικογένεια, επίγεια ζωή, τον εαυτό του. Αυτός είναι ένας μαχητής, ένας αθλητής. βρίσκεται στην αρένα πολεμώντας με τις διαβολικές δυνάμεις που θέλουν να του αφαιρέσουν τη δύναμή του μετά την ήττα του: περιβάλλεται από επίγειους θεατές, αλλά κυρίως από ουράνιους, περιμένοντας τον θρίαμβό του, που θα τον κάνει κατακτητή των εξουσιών και των δαιμονικών δυνάμεων.
Δεν είναι μόνος που αγωνίζεται, γιατί η θεία βοήθεια δεν τον αφήνει, το Πνεύμα του λέει τι πρέπει να απαντήσει. Είναι ο πιο τέλειος μιμητής του Ιησού και σύντροφος στα βάσανά του. Εδώ είναι το κοινό πράγμα που ενώνει τη μαρτυρική λογοτεχνία της περιόδου της διαμόρφωσής της. Ο μάρτυς φέρει τον σταυρό του με τον Χριστό, απαρνείται τον εαυτό του για να ζήσει μέσα του ο Χριστός, ακολουθεί τον Ιησού στα παθήματά του και άρα στη δόξα του, για να καθίσει μαζί Του στα δεξιά του Πατέρα. Συμμετέχει επίσης στο λυτρωτικό έργο του Χριστού. μαρτύριο - ομολογία του - βάπτισμα, πλήρης κάθαρση από την αμαρτία. είναι το υψηλότερο βάπτισμα, το μυστήριο του βαπτίσματος με νερό, μια μυστηριώδης εικόνα, γιατί στην πραγματικότητα ολοκληρώνει την κατασκευή ενός μάρτυρα στον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Αλλά ο μάρτυρας δεν είναι ο μόνος που μέσα από αυτά τα βάσανα έχει τη άφεση των αμαρτιών: τα βάσανά του θα λειτουργήσουν μαζί με τα βάσανα του Χριστού για τη λύτρωση και τον εξαγνισμό του κόσμου. Η θυσία των μαρτύρων, προσχωρώντας στη θυσία του Χριστού, νικά τις διαβολικές δυνάμεις.
Δεν υπάρχει αναλογία μεταξύ του παρόντος πόνου και της δόξας που θα ακολουθήσει: ο μάρτυρας θα ζει κοντά στον Κύριο, θα έχει γνώση και τέλεια ευδαιμονία.
Ο διακαής πόθος του μαρτυρίου, που εκφράζεται σε άλλα κείμενα στην όμορφη παρόρμηση της Συνάντησης με τον Ηρακλείδη, δεν κάνει τον Ωριγένη φανατικό. Στο σχόλιό του για τον Ιωάννη, καταδικάζει κάθε υποκίνηση σε μαρτύριο και μάλιστα απαιτεί να αποφευχθεί η αντιπαράθεση με τις αρχές, αν είναι δυνατόν: η βαθύτερη βάση είναι η αγάπη που πρέπει να έχει ένας Χριστιανός για τους εχθρούς της πίστης του, αποφεύγοντας να διαπράξει έγκλημα εναντίον τους. Ο Μπερνάνος στους διαλόγους των Καρμηλιτών θα επιστρέψει αυτή τη διαίσθηση, που αντιστοιχεί στη γενική άποψη της πρώτης εκκλησίας, η οποία δόθηκε ως παράδειγμα κατά τον διωγμό του Δέκιου, εκτός από τον Κύπριο της Καρχηδόνας, δύο από τους μεγαλύτερους μαθητές του Ωριγένη, τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό και τον Διονύσιο Αλεξανδρείας. Ωστόσο, φαίνεται ότι για τον Ωριγένη, όπως και για τον Κύπριο, τα αισθήματα του μαρτυρίου μπορούν να εμπνεύσουν κάθε θάνατο ενός χριστιανού, ο οποίος στη συνέχεια γίνεται μάρτυρας «στα κρυφά», ακόμη και εκτός από την εκτέλεση που τους έκανε «ανοιχτούς μάρτυρες».
αυταπάρνηση. Η σκέψη του μαρτυρίου στον Ωριγένη αγιάζει το δόγμα της αυταπάρνησης. Στην Προτροπή προς το μαρτύριο φαίνεται να δίνει χάρτη για τη χριστιανική ζωή, μιλώντας για τις ευθύνες που αναλαμβάνει το βάπτισμα. Το μαρτύριο είναι ένα αποφασιστικό μέσο για την εκπλήρωσή τους αμέσως. Αναμένοντας το μαρτύριο, οι καλύτεροι χριστιανοί προετοιμάζονται γι' αυτό στην εσωτερική τους ψυχική κατάσταση και αγωνίζονται για πλήρη αυταπάρνηση 80 . Η παραίτηση από τον κόσμο 81 η εκούσια φτώχεια 82, ιδιαίτερα η παρθενία 83 ενθαρρύνει κάποιον να ακολουθήσει τον σταυρωμένο Χριστό. Είναι ακόμη απαραίτητο ότι «όλες οι διαφωνίες μας, όλες μας οι σκέψεις, όλες οι πράξεις μας πρέπει να είναι απάρνηση του εαυτού μας, ομολογία του Χριστού εν Χριστώ... Απομάκρυνση από την αμαρτία είναι απάρνηση του εαυτού μας για να προσελκύσουμε τον εαυτό μας στον Χριστό 84. Ο Ωριγένης συμβουλεύει επίσης την άσκηση ασκητικών ασκήσεων, που μας διαθέτουν διαρκώς σε αποποίηση 85.
Το δόγμα της παρθενίας και της αγνότητας. Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος που δίδαξε ξεκάθαρα για την παρθενία της Μαρίας μετά τον τοκετό. Το εξέφρασε αυτό όχι ως ελεύθερη γνώμη, αλλά ως δήλωση στενά συνδεδεμένη με την πίστη: είναι η μόνη ορθή γνώμη (Σχόλιο στον Ιωάννη 1, 4, 23). αυτοί που το αρνούνται σίγουρα γίνονται αιρετικοί (ομιλία επί Λουκά 7). Η Μαρία περιέχει τις απαρχές της παρθενίας στις γυναίκες όπως ο Ιησούς στους άντρες (Σχόλιο Ματθαίου 10, 17).
Α) Η βάση αυτής της διδασκαλίας είναι ο μυστικός γάμος του Ιησού με την Εκκλησία και με την ψυχή, που καθιστά δυνατή την αγνότητα και την παρθενία τέλεια, παρά το γεγονός ότι ο γάμος σε αυτή τη διδασκαλία είναι εικόνα του τελούμενου κατά τη σάρκα. Παρθενία - αποκατάσταση της κατάστασης του παραδείσου και προφητεία της κατάστασης στην ανάσταση: μόνο μετά την πτώση, σύμφωνα με τη Γένεση 4, 1, ο Αδάμ «γνώρισε την Εύα τη γυναίκα του». Το σώμα ενός ατόμου που έχει ήδη αναστηθεί με τον Χριστό στην «πρώτη ανάσταση» ανήκει μέσω της παρθενίας μόνο στον Κύριο. είναι τότε ο ναός του Κυρίου, στον οποίο η παρθενική ψυχή υπηρετεί ως ιερέας, προσφέροντας φυσική φιλία στο Άγιο Πνεύμα, που το ενώνει με το σώμα του Κυρίου.
Σεβασμός στο σώμα για τον Ωριγένη, σύμφωνα με το Α' Κορ. 6, 13–20, ένα από τα βασικά θεμέλια της αγνότητας υπό όλες τις μορφές της, συμπεριλαμβανομένης της συζυγικής αγνότητας. Η παρθενία μετά το μαρτύριο είναι η τελειότερη κατάσταση, αυτή που επιφέρει την πληρέστερη ένωση με τον Χριστό. Αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο σε σχέση με την εσχατολογία, γιατί δεν θα είχε νόημα για μια ζωή περιορισμένη σε αυτόν τον κάτω κόσμο. Κάνει προφήτη και μάρτυρα ζωής από μια παρθένα ύπαρξη, όπου τίποτα δεν θα εμποδίσει την ενότητα με τον Χριστό.
Β) Η παρθενία είναι χριστιανική μόνο υπό ορισμένες προϋποθέσεις, όταν αντιστοιχεί σε μια ισχυρή θέση της ψυχής, και δεν είναι μόνο η κατάσταση κάποιου που απλά δεν έχει βρει σύζυγο. όταν γίνεται αποδεκτό όχι για καθαρά φιλοσοφικούς λόγους, ακόμη λιγότερο για αιρετικούς λόγους, όπως η αγνότητα των Μαρσιονιτών - από περιφρόνηση για το σώμα. Αυτό είναι προσβολή στον Θεό τον Δημιουργό. Μέσω αυτών των αιρετικών, ο ίδιος ο Σατανάς προσποιείται την αγνότητα για να πιάσει την ψυχή σαν πουλερικά στην παγίδα του. Η παρθενία που προέρχεται από τη ματαιοδοξία, τη ματαιοδοξία ή την επιθυμία για κέρδος δεν έχει αξία.
Αληθινή παρθενία είναι μόνο αυτή που συνοδεύεται από όλες τις αρετές. Στην πρώτη θέση είναι η παρθενία της πίστης: ένας ενάρετος σύζυγος που ζει αγνό σύμφωνα με την κατάστασή του είναι εκατό φορές καλύτερος από έναν εργένη που είναι αφοσιωμένος σε άλλες κακίες, δηλαδή έχοντας αγνότητα του σώματος, παραμελεί την αγνότητα της καρδιάς, που σημαίνει την ψυχή. Αυτός που δεν προστατεύει την καρδιά του από ακάθαρτες φαντασίες ή επιθυμίες δεν είναι επίσης αγνός, ακόμα κι αν είναι έτσι στο σώμα. Αντίθετα, στην περίπτωση του βιασμού (σύμφωνα με το Δευτ. 22:25–27), η ντροπή του σώματος δεν μπορεί να λερώσει την ψυχή: η παρθενία του σώματος έχει νόημα μόνο μέσω της παρθενίας της καρδιάς, που είναι ο στόχος. Η βία κατά του πρώτου είναι σημαντική μόνο εάν είναι και βία κατά του δεύτερου.
γ) Η παρθενία και η αγνότητα είναι αμοιβαίο δώρο Θεού και ανθρώπου. Χωρίς τη θεία χάρη είναι αδύνατες: η παρθενία προϋποθέτει τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος. Μόνο ο Θεός και ο Λόγος του τον προστατεύουν στην ψυχή του. Ακριβώς όπως ο Ιησούς ο γιος της Μοναχής περιτομή της δεύτερης γενιάς των Εβραίων με ένα πέτρινο μαχαίρι (Ιησούς του Ναυή 5:2-9), έτσι και ο Ιησούς «μου» περιτομεί τον λαό του (η περιτομή είναι εικόνα αγνότητας) με ένα πέτρινο μαχαίρι, που είναι ο Ίδιος, επειδή είναι σπαθί (Εβρ. 4:10:12) και α. από την ψυχή. Η δύναμη της μετατροπής του Λόγου του Θεού να φέρει αγνή ζωή σε όσους είχαν προηγουμένως ζήσει αγνή ζωή είναι ένα από τα μεγαλύτερα απολογητικά επιχειρήματα εναντίον του Κέλσου.
Εάν η παρθενία είναι δώρο από τον Θεό, πρέπει να προσευχηθείτε για να τη διατηρήσετε. Αλλά και η παρθενία, μαζί με την αγνότητα, είναι ένα δώρο που δίνει ο άνθρωπος στον Θεό, το τελειότερο μετά το μαρτύριο, ένα δώρο που έχει ως ανταμοιβή τη γνώση του Θεού, που μπορεί να την αποδεχτεί μόνο όποιος έχει ελευθερωθεί από κάθε επιθυμία. Κάθε Χριστιανός πρέπει να προσφέρει στον Θεό το δώρο της αγνότητας σύμφωνα με την κατάστασή του, αλλά σύμφωνα με το απόσπασμα στην Α' Κορινθίους 39, που διακρίνει ξεκάθαρα την εντολή και τη συμβουλή, η παρθενία δεν είναι κανενός είδους εντολή. Αυτό είναι πρόσθετη εργασία. Προϋποθέτει, όμως, πρώτη αγάπη προς τον Θεό και τον πλησίον: οι παρθένες, εμμονικές με την παραβολή, παραμένουν στην πόρτα, γιατί δεν έλαβαν μαζί της (με την παρθενία) το λάδι του ελέους.
δ) Αυτό το δώρο του ανθρώπου προς τον Θεό φανερώνεται με θανάτωση: προστατεύει την καρδιά, διατηρεί τους λογισμούς, αυτή είναι η περιτομή των ματιών, των αυτιών, των χειλιών κ.λπ., για την οποία ήδη μίλησε η Παλαιά Διαθήκη. Ο Ωριγένης μιλά επίσης για νηστεία, για φυγή από τις περιστάσεις, που συμβολίζεται με τη φυγή του Ιακώβ. Αν μια καταιγίδα πειρασμού πέσει στην ψυχή, μένει η προσευχή που ξύπνησε τον Ιησού που κοιμόταν στη βάρκα, Αυτόν που μόνος μπορεί να ηρεμήσει τους ανέμους και τη θάλασσα. Αυτοί οι πειρασμοί προέρχονται πρώτα από την ίδια τη φύση του ανθρώπου, γιατί κάθε κατάσταση στην οποία βρίσκεται ένα άτομο μπορεί να είναι η αιτία του πειρασμού. Εάν αρχίσετε να υποκύπτετε σε αυτά (ενδίδετε), η διαβολική δράση τους ενισχύει. Το μέτρο και ο τρόπος θανάτωσης δεν είναι το ίδιο για όλους τους ανθρώπους, γιατί μπαίνουν στον πειρασμό με πολύ διαφορετικούς τρόπους: κάποιοι έχουν σχεδόν φυσική αγνότητα, άλλοι πρέπει πάντα να είναι σε επιφυλακή. Αλλά η απουσία πειρασμών δεν είναι εφικτή σε αυτόν τον κόσμο, όπου παραμένουμε πάντα σκλάβοι της σάρκας. η τέλεια ελευθερία από αυτά είναι δυνατή μόνο σε κατάσταση ευδαιμονίας.
ε) Η παρθενία και, σε μικρότερο βαθμό, η αγνότητα φέρνουν την ελευθερία να υπηρετούμε τον Κύριο, παρά το γεγονός ότι ο παντρεμένος είναι αναγκαστικά προσκολλημένος στη σύζυγό του (Α' Κορ. 7:32-34). Η απελευθέρωση από τη σάρκα έχει νόημα μόνο μέσω της υπηρεσίας του Θεού. Γι' αυτό η παρθενία, ή σε μικρότερο βαθμό η αγνότητα, είναι πνευματική αρετή απαραίτητη για τον πιστό. Το προφητικό πνεύμα έρχεται μόνο σε μια καθαρή ψυχή. Οι αμαρτίες της σάρκας απομακρύνουν κάποιον από τον στοχασμό των θείων πραγματικοτήτων, στερούν την πνευματική γεύση, θαμπώνουν και σκοτώνουν τις πέντε πνευματικές αισθήσεις. Η παρθενία είναι γόνιμη με πνευματική έννοια: όπως η Μαρία, γεννά τον Ιησού στην ψυχή.
Πνευματικός αγώνας. Η τριχοτομική ανθρωπολογία του Ωριγένη προσανατολίζεται στην προοπτική του πνευματικού αγώνα, που αφενός συνδέει το ανώτερο μέρος της ψυχής με το «πνεύμα» και αφετέρου με το κάτω μέρος του συνδέεται με το σώμα: ο πνευματικός αγώνας έχει τις ρίζες του στην ίδια την καρδιά της ψυχής, που είναι η αρένα και ο στόχος του αγώνα. Το θέμα του πνευματικού αγώνα επικεντρώνεται επίσης στην αγγελολογία και τη δαιμονολογία του Ωριγένη: φύλακες άγγελοι και δαίμονες. Οι άγγελοι είναι υπεύθυνοι για μια τέτοια αρετή ή μια τέτοια κακία, οι άγγελοι είναι διαχειριστές διαφόρων δυνάμεων της φύσης, άγγελοι και δαίμονες εθνών, όλος αυτός ο αόρατος κόσμος ταράζεται γύρω από την ψυχή μπροστά στους δύο αρχηγούς των στρατευμάτων - τον Χριστό - τον άγγελο του μεγάλου συμβουλίου και τον Σατανά, τον πρίγκιπα αυτού του κόσμου. Ο Ωριγένης περιγράφει την αντίθετη τακτική τους, όπως θα δούμε παρακάτω σχετικά με τη διάκριση των πνευμάτων. Αλλά ο Σατανάς δεν είναι το αντίθετο του Θεού ή του Χριστού. Η καλή δράση είναι, πρώτα απ' όλα, το έργο του Θεού και του Υιού Του μέσα μας: ο ρόλος του ανθρώπου είναι να το δεχτεί αυτό στην πληρότητα της ελευθερίας του.
Ο Ωριγένης δεν είναι σε καμία περίπτωση ημι-πελαγικός: αν κάποια από τα κείμενά του δίνουν μια τέτοια εντύπωση, τότε πρέπει να διαβαστούν στην οπτική γωνία της επόμενης παρουσίασης. Από την άλλη, πολλά από τα σχόλια που σώζονται στα ελληνικά περιγράφουν τη σχέση χάρης και ελευθερίας με ακόμη μεγαλύτερη χροιά. Όσον αφορά τον διάβολο, η σειρά αντιστρέφεται: σύμφωνα με την πραγματεία Περί Στοιχείων 3, 2–4, είμαστε οι πρώτοι που ευθύνονται για το λάθος μας. Ο Σατανάς και οι άγγελοί του παρεμβαίνουν μόνο όταν είμαστε διαθέσιμοι, υποχωρώντας στις πρώτες παρορμήσεις των επιθυμιών και των κακών σκέψεων.
Ελεύθερη βούληση και ελευθερία. Η ελεύθερη βούληση αναφέρεται στη δύναμη που έχει ένα άτομο στην επιλογή μεταξύ του καλού και του κακού και παίζει μεγάλο ρόλο στην κοσμολογία που παρουσιάζεται στην Πραγματεία Περί Στοιχείων, ιδιαίτερα επειδή η ελευθερία είναι ένα από τα σημεία που θέτει τον μεγαλύτερο κίνδυνο της εποχής σε σχέση με την παγανιστική αστρολογία (Πλατωνική, Πυθαγόρεια και Στωική). Ένα άλλο τέτοιο σημείο είναι το Γνωστικό δόγμα του προκαθορισμού (Βαλεντίνιο δόγμα της φύσης των ψυχών). Όμως ο Ωριγένης έχει μια βαθύτερη έννοια της ελευθερίας, η οποία εκδηλώνεται ιδιαίτερα στην πνευματική του διδασκαλία και πηγάζει από το ἐλευθερ ί α του Παύλου. Αυτός που πλησιάζει τον Θεό ελευθερώνεται, αλλά μόνο εκείνοι που είναι ευτυχισμένοι σε κατάσταση ευδαιμονίας έχουν πλήρη ελευθερία. Σε αντίθεση με την υπόθεση των Αρχών, που συχνά πιστεύουμε, δυστυχώς, ότι αντιπροσωπεύει ολόκληρο το σύστημα του Ωριγένη ενώ είναι μόνο μια όψη στον αντίποδα, αυτή η πλήρης ελευθερία συμπίπτει με το αλάθητο στο οποίο αγωνίζεται ο δίκαιος άνθρωπος που ζει στη γη, χωρίς να το επιτύχει πλήρως εδώ.
Αντίθετα, η αμαρτία κάνει δούλο: αν και προέρχεται από τη δράση της ελεύθερης βούλησης. στερεί την ελευθερία, θάβοντας την ψυχή κάτω από τη σκλαβιά της ζωότητας, που δηλώνει τις ζωικές εικόνες που καλύπτουν την εικόνα του Θεού.
Αρετή. Η διδασκαλία του Ωριγένη για την αρετή είναι, γενικά, παρόμοια με αυτή του Πλωτίνου (Εννεάδος 1, 2). Σύμφωνα με το τελευταίο, το Ένα είναι η πηγή των αρετών, τα παραδείγματα των οποίων είναι ιδέες που βρίσκονται στη δεύτερη υπόσταση, στο νο ῡ ς -e: οι αρετές υπάρχουν τόσο στην τρίτη υπόσταση, την Ψυχή του κόσμου, όσο και στην ατομική ψυχή στην κατάσταση συμμετοχής στην Ψυχή του κόσμου.
Δεν δίνεται αρκετή προσοχή στο γεγονός ότι το καταλληλότερο ανάλογο του Ωριγένη για την τρίτη υπόσταση του Νεοπλατωνισμού δεν είναι το Άγιο Πνεύμα, για το οποίο η πραγματεία Περί Στοιχείων (1, 3, 1) λέει ότι οι ειδωλολάτρες δεν θα μπορούσαν να είχαν μικρότερη ιδέα, αλλά η ανθρώπινη ψυχή του Χριστού: όπως η Ψυχή του κόσμου σύμφωνα με τον Πλάτωνα περιέχει στον ίδιο χρόνο την ίδια ορμητική για όλες τις ατομικές ψυχές. η ανθρώπινη ψυχή του Χριστού από την κατάσταση της προύπαρξης έως την ανάσταση - ο Νυμφίος της Εκκλησίας, που σημαίνει η ανθρωπότητα που καλείται στη θέωση. Η εικόνα ή «σκιά» του Λόγου, η ανθρώπινη ψυχή του Χριστού μας μεταφέρει τις «σκιές» των αρετών εκείνων των αρετών που μπορεί να αντιληφθεί ο άνθρωπος. Στον Πατέρα, και μέσω της συμμετοχής στον Λόγο, στην ανθρώπινη ψυχή του Ιησού, οι αρετές είναι ουσιαστικές, αλλά στον άνθρωπο είναι τυχαίες, δηλαδή γίνονται αντιληπτές και ικανές και για ανάπτυξη και για παρακμή. Η αρετή στον άνθρωπο είναι λοιπόν μια ουσιαστική συμμετοχή στον Λόγο, που γίνεται αντιληπτή μέσω της ανθρωπιάς του. Ο Ωριγένης θα μπορούσε να πει με τους Στωικούς ότι οι αρετές είναι ίδιες στον Θεό και στους ανθρώπους.
Και ο Γρηγόριος ο Faumaturge δεν στερεί από τον εαυτό του την ευκαιρία να το κάνει στην Αναγνώρισή του (11, 142, 9, 124). αλλά δεν θα προσθέσει ότι «ο σοφός είναι ίσος στην αρετή με τον πρώτο Θεό» (9, 124).
Αμαρτία. Η θεμελιώδης αντίληψη του Ωριγένη για την αμαρτία συνδέεται με το χαρακτηριστικό όραμά του για τον κόσμο, προερχόμενο από τον Πλάτωνα: ο ίδιος κόσμος εξετάζεται σε δύο επίπεδα, τον κόσμο των θείων μυστικών, που θα συλλογιστεί ο άνθρωπος στην εσχατολογία και τον κόσμο των αισθησιακών όντων, εικόνες μυστικών, που σύμφωνα με το θείο σχέδιο προορίζονται να οδηγήσουν στο μυστήριο και να αφυπνίσουν την επιθυμία με την ομορφιά τους. Από μόνα τους, ως δημιουργήματα του Θεού, τα αισθησιακά όντα είναι καλά, αλλά για τον άνθρωπο, λόγω του εγωισμού του, μπορούν να αποτελέσουν πηγή πειρασμού. Το θεμελιώδες αμάρτημα είναι να μένει κανείς στο αισθητό, που είναι μόνο μια εικόνα, χωρίς να συνεχίζει την πορεία του προς το μυστήριο: σε αυτήν την περίπτωση, η εικόνα παίρνει τη θέση του μυστηρίου που πρέπει να αποκαλύψει. Επομένως, η αμαρτία των ανθρώπων είναι η ειδωλολατρία.
Το αμάρτημα του Εβραίου που εκτελεί τη λατρεία του - την εικόνα των αληθινών πραγματικοτήτων - είναι ότι για χάρη της σωτηρίας της λατρείας είναι έτοιμος να σκοτώσει την ίδια την Αλήθεια. Η αμαρτία του εξαρτημένου είναι ότι απαιτεί από τη δημιουργία εκείνη την ευτυχία που μόνο ο Θεός μπορεί να του δώσει. Το αμάρτημα του φιλοσόφου είναι ότι κατασκευάζει το δικό του είδωλο, το δικό του σύστημα και το λατρεύει. Το αμάρτημα του αιρετικού είναι ότι μιμείται τον φιλόσοφο κατασκευάζοντας το δικό του ξεχωριστό σύστημα «σύμφωνα με τη Γραφή» και έτσι βεβηλώνει την Εκκλησία του Θεού.
Μετάνοια. Οι αποστολικοί άνδρες, ιδιαίτερα ο Ερμάς, που κηρύττουν μετάνοια (μετατροπή του νου), δεν μιλούν για κατάνυξις (μετάνοια, δηλ. ετυμολογικά τσίμπημα). Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος που ανακάλυψε στη Βίβλο την ιδέα του συνεχούς πόνου, που θα έπρεπε να διατηρεί την αίσθηση της αμαρτίας μας. Χρησιμοποιεί επίσης ένα άλλο θέμα της Γραφής, το πένθος (λύπη, λαχτάρα). Ο Ωριγένης, περικυκλωμένος από τη νοοτροπία του ευδαιμονισμού, για τον οποίο κάθε εκούσια θλίψη είναι παράλογη, προσδιορίζει από τη Γραφή ένα πολύ σημαντικό θέμα «λύπης για τον Θεό» 86. Η ομιλία του στον Ιερεμία καλεί τον χριστιανό σε συνεχή θλίψη, πένθος και δάκρυα, τρέφοντας τη συνείδηση της αμαρτίας και τα ίχνη τους.
Η πίστη στην κρίση για τον Θεό ενθαρρύνει τους ανθρώπους να ζουν ενάρετα και να φεύγουν από την αμαρτία. «Ο πόνος μπορεί να τους αλλάξει εντελώς, ακόμα κι αν η φυσική τους τάση προς το κακό έχει γίνει συνήθεια» 87 «Αυτός που εκπληρώνει τις εντολές από φόβο τιμωρίας είναι παιδί του Αβραάμ και λαμβάνει ανταμοιβή, αλλά είναι κατώτερος από αυτόν που είναι τέλειος στην ελευθερία της αγάπης» 88
Απάθεια. Η λέξη απάθεια, που χρησιμοποιεί συνεχώς ο Κλήμης και
Ευάγριος, σπάνια χρησιμοποιείται από τον Ωριγένη, που είναι πιο κοντά στη μετροπάθεια (ἁ παθεια - απάθεια, μετριοπατεία - μέτρο στα πάθη, από το ρήμα πάσχω - υποφέρω). Η επιθυμία για απόγονο είναι αξιέπαινη. Οι φυσικές τάσεις γίνονται κακές
μόνο όταν περάσουν τα όρια 89.
Φυσικά, τα ανθρώπινα πάθη που προσκολλώνται στον Θεό από την Παλαιά Διαθήκη είναι σύμβολα ορισμένων Θείων πραγματικοτήτων, αλλά το έργο της λύτρωσης είχε στην αρχή στον Πατέρα, όπως και στον Υιό, το πάθος της Αγάπης και εξαιτίας αυτής της ίδιας αγάπης για τους ανθρώπους - «πέπονθεν ὁ ἀπατ ή ς» - Υπέφερε απαθώς 90
3. Εκτελεστική μέθοδος και δόγμα της γνώσης
Α) Εκτελεστική μέθοδος - το δόγμα της ερμηνείας της Αγίας Γραφής
«Η αιτία των ψευδών, πονηρών και παράλογων απόψεων για τον Θεό δεν είναι άλλη από την κατανόηση των Γραφών όχι σύμφωνα με το πνεύμα, αλλά σύμφωνα με το γράμμα»91.
Αν θέσετε το ερώτημα ποιος ήταν αρχικά ο Ωριγένης, τότε η σαφής απάντηση σε αυτό το ερώτημα, φυσικά, θα είναι ότι ήταν Εξηγητής. Ας θυμηθούμε ότι το πρώτο έργο του Ωριγένη, και αναμφίβολα το σημαντικότερο, ήταν η μελέτη του κανόνα της Αγίας Γραφής. Έτσι, ο Ωριγένης προετοίμασε τη βάση για όλες τις επόμενες εικασίες. Έχοντας ολοκληρώσει αυτή τη μνημειώδη δημιουργία «Hexaplu», ο Ωριγένης ξεκινά την ερμηνεία της, η οποία ουσιαστικά εισάγει τον άνθρωπο στον κόσμο των θεϊκών πραγματικοτήτων. Στην ερμηνεία του αφιερώνει ολόκληρη τη μετέπειτα ζωή του. Τα περισσότερα από τα έργα του ονομάζονται «Ερμηνεία σε ένα τέτοιο βιβλίο». Η εκτελεστική μέθοδος χρησιμοποιήθηκε ήδη ενεργά από την αλεξανδρινή σχολή, αλλά ο Ωριγένης της έδωσε ύψιστη σημασία στη φιλοσοφία του.
Ο ίδιος ο Ωριγένης το περιγράφει αναλυτικά στο τελευταίο του βιβλίο Περί Στοιχείων. Αξιοσημείωτο είναι ότι ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Μέγας Βασίλειος, όταν συνέταξαν τη Φιλοκαλία, περιέλαβαν σχεδόν εξ ολοκλήρου το βιβλίο αυτό, ενώ άλλα βιβλία πήραν εν μέρει μόνο από τις Αρχές. Έχουμε λοιπόν αυτό το βιβλίο σε δύο εκδόσεις. Τα αποσπάσματα από τα γραπτά του Ωριγένη με λογοτεχνικές, κριτικές, γραμματικές και ιστορικές εξηγήσεις της γραφής είναι αμέτρητα, αλλά η κυριολεκτική σημασία του κειμένου είναι η βάση για την πνευματική του ερμηνεία. Πίστευε στην ιστορικότητα του αποσπάσματος, ακόμα και όταν του έδωσε αλληγορική ερμηνεία, γιατί το γεγονός ότι ένα συγκεκριμένο γεγονός χρησιμεύει για να παραπέμπει τον αναγνώστη σε κάποια πιο μεγαλειώδη πραγματικότητα, απλώς αυξάνει και καθορίζει την αξία του, βοηθά να διεισδύσει σε αυτό και δεν το κάνει απλώς δευτερεύον σημάδι. Ωστόσο, μερικές φορές παραδέχεται ότι η έννοια «σωματική» δεν είναι σημαντική.
Μερικές φορές ο Ωριγένης αρκέστηκε σε μεταφορικά ή ανθρωπόμορφα αποσπάσματα και αναφερόταν στην «υλικότητα» της μεταφοράς ως κυριολεκτική σημασία, σε αντίθεση με τη σύγχρονη πρακτική, η οποία θεωρεί ότι η κυριολεκτική έννοια είναι η έννοια που επιδιώκει ο συγγραφέας. Μερικές φορές ασχολήθηκε με αποσπάσματα που ήταν ακατανόητα στο ελληνικό κείμενο ή που παρουσίαζαν μεγάλες εκτελεστικές δυσκολίες που γνώριζε πλήρως, αλλά δεν είχε πλέον την ευκαιρία να επιλύσει. Μερικές φορές απέτυχε να λάβει υπόψη του το κυριολεκτικό, λογοτεχνικό, ψυχολογικό ή ιστορικό πλαίσιο, αλλά γενικά αυτό είναι σπάνιο στα γραπτά του.
Η κυριολεκτική σημασία δεν ήταν, σύμφωνα με τον Ωριγένη, ο λόγος για τον οποίο το Άγιο Πνεύμα έδωσε τις Γραφές στους Χριστιανούς. Οι νομικές και τελετουργικές επιταγές του Νόμου καταργήθηκαν από τον Χριστό και οι ιστορικές αφηγήσεις από μόνες τους δεν χρησιμεύουν για πνευματική καθοδήγηση. Το αληθινό νόημα, που κληροδότησε το Άγιο Πνεύμα, είναι το πνευματικό νόημα. Οντολογικά, αντιστοιχεί στο υψηλότερο μέρος της τριχοτομίας του - το πνεύμα, με το οποίο θα πρέπει να παρομοιαστεί η ανθρώπινη ζωή στην ακεραιότητά της (κατά σάρκα - γράμμα, στην ψυχή - ηθικά).
Ο Χριστός είναι το κέντρο της ιστορίας. Η Παλαιά Διαθήκη είναι αποκάλυψη μόνο στο βαθμό που είναι μια προφητεία που σχετίζεται με τον Χριστό. Σε κάθε έναν από τους χαρακτήρες της Παλαιάς Διαθήκης, σε καθεμία από τις ιστορίες και τις οδηγίες, ο ερμηνευτής βρίσκει την εικόνα του Χριστού (Αυτή αντιστοιχεί επίσης στην κοσμολογική πραγματικότητα. Ο Ωριγένης διαχωρίζει αυστηρά τη δυνατότητα - την αρχή της σωματικότητας και της πραγματοποίησης - τη μετάδοση ιδιοτήτων. συλλαμβάνεται σε δυναμικό συσχετισμό με την εικόνα της - τον Λόγο, τον Χριστό) ή την Εκκλησία, τις πραγματικότητες της Καινής Διαθήκης και, ιδιαίτερα, τα μυστήρια. Η πρώτη έλευση του Χριστού διατηρεί ακόμη τον προφητικό της χαρακτήρα. Έθεσε εσχατολογικές προσδοκίες που δεν έχουν ακόμη ικανοποιηθεί. Αναλογιζόμαστε τις εσχατολογικές πραγματικότητες, δηλαδή το «αιώνιο Ευαγγέλιο» βρίσκεται μόνο σε «στοχασμό», αλλά έχουμε την επιθυμία να τις κατέχουμε πλήρως.
Αλλά το «Ευαγγέλιο στον Χρόνο» είναι ταυτόσημο στην ουσία με το «αιώνιο Ευαγγέλιο των Μακαρισμών». Η διαφορά έγκειται μόνο στην ἐπινοία, ή στον ατελή τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι συλλογίζονται αυτό το τελευταίο.
Έτσι, ο Ωριγένης εκφράζει ένα ουσιαστικό γεγονός του χριστιανικού μυστηρίου. Το πνευματικό νόημα είναι προάγγελος μελλοντικών ευλογιών και καθορίζει για τους πιστούς τη συμπεριφορά τους κατά την περίοδο μεταξύ των δύο παρουσιών, την έλευση του Χριστού και τους φέρνει ουράνια δώρα καθώς ανεβαίνουν πνευματικά. Σε αυτό το όραμα του κόσμου σε δύο επίπεδα - συμβολικό και μυστηριώδες, το οποίο υιοθέτησε από τον Πλάτωνα - ο Ωριγένης περιγράφει τον μυστηριακό χαρακτήρα της Καινής Διαθήκης και τον συμβολισμό που ενυπάρχει σε κάθε αληθινή γνώση του Θεού.
Αλλά με όλα αυτά, ο Ωριγένης μπορεί να επικριθεί για το γεγονός ότι δεν έδωσε καμία σημασία στην ανθρώπινη πατρότητα και αρνήθηκε ακόμη και τη βέβαιη αυτονομία της. Σύμφωνα με τον Ωριγένη, δεν υπήρξε ποτέ εποχή που η Θεία αξιοπρέπεια υπαγόρευσε έστω και μια άχρηστη λέξη. Αυτό σημαίνει ότι με την πιο ασήμαντη λεπτομέρεια ή πλεονασμό είναι απαραίτητο να αποκαλυφθεί κάποια πρόθεση του Αγίου Πνεύματος (η Καμπαλιστική αρχή ερμηνείας της γραφής. Ωστόσο, παρά όλες τις αναλογίες στην εφαρμογή αυτής της αρχής, για παράδειγμα στον Φίλωνα, πιθανότατα είναι εντελώς πρωτότυπη για τον Ωριγένη, που αντιστοιχεί στον τύπο της ευσέβειάς του). Έτσι, αποκαλύπτεται η τεχνητότητα ενός σημαντικού μέρους τέτοιων σχολίων, παρά την ομορφιά και το βάθος τους γενικότερα. Συχνά εισάγονται με ετυμολογία ή αριθμητικό συμβολισμό. Αυτή η διαδικασία είναι βιβλική, αλλά ελληνιστικής προέλευσης.
Μπορεί κανείς να διακρίνει μεταξύ της τυπολογίας του Ωριγένη (η αναζήτηση του αληθινού νοήματος του κειμένου) και του συμβολισμού (αλληγορισμός - δίνοντας στο κείμενο ένα τεχνητό νόημα). Παράδειγμα τυπολογίας. Ο Ισαάκ μετέφερε μόνος του το ξύλο. Αυτό είναι ένα σύμβολο του Χριστού που φέρει το σταυρό. Ο Ισαάκ και ο Αβραάμ περπατούν παράλληλα. Ίσως αυτό σημαίνει ότι ο Ισαάκ έχει την ίδια ιεροσύνη με τον Αβραάμ. «Πού είναι η θυσία;» ρωτά τον Ισαάκ: «Ο Θεός θα κάνει θυσία για τον εαυτό του», απαντά ο Αβραάμ». Γιατί ο Αβραάμ απαντά σε μέλλοντα χρόνο, ίσως προφητεύει για τη μελλοντική θυσία του Χριστού.
Δυστυχώς, στα έργα του Ωριγένη είναι συχνά σχεδόν αδύνατο να γίνει διάκριση μεταξύ τυπολογίας και αλληγορίας, τόσο συγκεχυμένη είναι η ερμηνεία του για αυτό ή εκείνο το χωρίο της Γραφής.
Σύναψη. Η πληρότητα της χριστιανικής αλήθειας δίνεται στον κανόνα της πίστης, δηλαδή στο αποστολικό ή εκκλησιαστικό κήρυγμα, συγκεκριμένα στη Γραφή και την Παράδοση, αλλά δίνεται με τη μορφή στοιχειώδους διδασκαλίας, που απευθύνεται στο «απλό», που όμως περιέχει και ένα βαθύτερο, κρυφό, εσωτερικό νόημα. Οι πιο τέλειοι και μορφωμένοι, ικανοί να φιλοσοφήσουν για το λογικό, πρέπει να υψωθούν πάνω από τους πιο ωραίους νόμους και διδασκαλίες, που είναι απαραίτητες μόνο για την πλειοψηφία, και να φωτίσουν για τον εαυτό τους το φως της γνώσης. Αυτό απαιτεί μια αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Γραφής. Εξάλλου, σύμφωνα με τη διαίρεση του ανθρώπου σε σώμα, ψυχή και πνεύμα, οι λέξεις της Γραφής περιέχουν μια τριπλή σημασία: «σωματική», ή «κοινώς κατανοητή και ιστορική», «διανοητική» ή «ηθική» και «πνευματική» ή αλληγορική. Απαραίτητη βέβαια προϋπόθεση για την καρποφορία της αλληγορικής μεθόδου είναι η έμπνευση της Γραφής, η οποία εκλαμβάνεται ως ένα είδος θεϊκού συναισθήματος και φέρει τη δική της αυθεντικότητα. Επομένως, ο δρόμος του χριστιανού φιλοσόφου είναι ο σχολιασμός των Αγίων Γραφών.
Σχεδόν χωρίς εξαίρεση, τα Γνωστικά συστήματα εκφράζουν την εχθρότητα προς την Παλαιά Διαθήκη με σκληρές μορφές. Αυτό ήταν αναπόφευκτο: ο εβραϊκός μονοθεϊσμός δεν έκανε καμία παραχώρηση στον Γνωστικό δυϊσμό. από την άλλη, η αισιοδοξία της θρησκείας της Παλαιάς Διαθήκης ήταν ο θανάσιμος εχθρός του Γνωστικού απαισιοδοξίας και ασκητισμού. Ο Ωριγένης αφιερώνει το 4ο και 5ο κεφάλαιο του δεύτερου βιβλίου On Elements σε μια ανάλυση των ισχυρισμών του Γνωστικισμού σε αυτό το σημείο. Όμως οι θεωρητικές αποδείξεις, όσο επιδέξιες κι αν ήταν, δεν θα μπορούσαν να είναι η αποφασιστική στιγμή σε μια καθαρά θρησκευτική διαμάχη. Οι Γνωστικοί, ιδιαίτερα ο Μάρσιον, βασίστηκαν σε κείμενα. Πολλά αποσπάσματα από την Παλαιά Διαθήκη είναι ανελέητα. Ο Ωριγένης πιστεύει ότι ήταν αυτοί που έριξαν πολλούς στην αγκαλιά του Γνωστικισμού. «Ο λόγος για ψευδείς, ασεβείς και παράλογες (Γνωστικές) απόψεις για τον Θεό δεν είναι τίποτα άλλο από την κατανόηση της Γραφής όχι σύμφωνα με το πνεύμα, αλλά σύμφωνα με το γράμμα». 92 Για να βγούμε από τις δυσκολίες, είναι απαραίτητο να διακρίνουμε μια τριπλή έννοια στην Αγία Γραφή σύμφωνα με το γεγονός ότι ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα, ψυχή και πνεύμα.
Η αλληγορική μέθοδος ερμηνείας δίνει στον Ωριγένη, όπως και πριν από τον Φίλωνα, την ευκαιρία να διαβάσει στη Βίβλο τέτοια πράγματα που οι ίδιοι οι συγγραφείς των ιερών βιβλίων θα θαύμαζαν. Αλλά μόνο με αυτή τη μέθοδο μπορούσε κανείς να ξεφύγει από τις επιθέσεις του Γνωστικισμού.
Ωστόσο, υπάρχει ένα άλλο ενδιαφέρον σημείο στην ερμηνεία της Γραφής. Είναι εύκολα αντιληπτό ότι η συζήτηση για την πολυεπίπεδη δομή του βιβλικού κειμένου αντιστοιχεί στην οντολογία της Ενσάρκωσης. Ο Λόγος, για να αποκαλύψει τα πλάσματα του Δημιουργού, βάζει τα κατώτερα επίπεδα: ψυχή και σώμα, ερμηνεύοντας έτσι τον Θεό σε αυτές τις σφαίρες. Η ερμηνεία είναι ο μόνος δυνατός τρόπος. Η (πρωτότυπη) ιδέα του Ωριγένη είναι πολύ ενδιαφέρουσα ότι το ίδιο το γεγονός ότι το θείο μπορεί να ειπωθεί στις σελίδες της Γραφής προμηνύει την Ενσάρκωση, αφού ήδη μαρτυρεί ένα ορισμένο επίπεδο της ενσάρκωσης του Θεού στις σελίδες της Γραφής. Ο Θεός είναι εκφραστικός, και επομένως η πραγματική Ενσάρκωση είναι λογική. Επιπλέον, εφόσον ο Λόγος δεν περιφρόνησε να πάρει σάρκα, η κυριολεκτική σημασία έχει την πραγματική της σημασία. Έτσι, στα θεμέλιά του, ο αλληγορισμός του Ωριγένη είναι ρεαλιστικός, παρά το γεγονός ότι συχνά έπαιρνε εντελώς απίστευτες μορφές.
Β) Το δόγμα της μυστικιστικής γνώσης. Αναπτυσσόμενη Εξήγηση
Έχοντας εξετάσει το δόγμα της ερμηνείας της Αγίας Γραφής, επανερχόμαστε και πάλι στην γνωσιολογική σκέψη του Ωριγένη, λαμβάνοντας υπόψη όσα έχουν ειπωθεί για την ανθρωπολογία και την ηθική του, αφού η γνώση κατά Ωριγένη πρέπει να εξεταστεί από δύο οπτικές γωνίες, ως μέσο επίτευξης της ενότητας με τον Θεό, δηλαδή επιστροφή στην αρχική της κατάσταση, δυναμική ενότητα και γνώση. Χωρίς να γνωρίζει, χωρίς να εμβαθύνει συνεχώς στα θεϊκά μυστικά, η ψυχή δεν είναι σε θέση να διατηρήσει τη φωτιά της παρουσίας του Θεού μέσα της.
Η μυστική γνώση είναι ο στόχος της ηθικής. Εδώ μιλάμε συγκεκριμένα για γνώση, και όχι, όπως συμβαίνει συχνά, για «γνώση», γιατί δεν βλέπω λόγο να διακρίνω τη γνώση σύμφωνα με τον Ωριγένη από αυτό που σημαίνει στην υπόλοιπη χριστιανική παράδοση και να την φέρω πιο κοντά με αυτόν τον όρο στην έννοια που είχε ο αιρετικός Γνωστικισμός. Φυσικά, ο Ωριγένης δεν μπορούσε να αποφύγει τη χρήση της λέξης γνῶσις, αφού αυτός είναι ο συνηθισμένος όρος στα ελληνικά για την έννοια της «γνώσης», αλλά η επιθυμία του να διαχωριστεί τελείως από τη γνώση με ψεύτικο όνομα φαίνεται ξεκάθαρα στο απόθεμα λέξεων, στο λεξιλόγιό του. Ποτέ, σε αντίθεση με τον δάσκαλό του Κλήμη και τον μετέπειτα μαθητή του Ευάγριο, δεν προσδιορίζει με τον όρο Γνωστικός αυτό που ονομάζεται «τέλειο» ή «πνευματικό» στη γλώσσα της Γραφής. Έτσι, δεν θα είναι σωστό να πούμε για το σύστημα του Ωριγένη «Gnostic».
Η γνώση - μιλάμε φυσικά για τη γνώση του Θεού και των θεϊκών πραγματικοτήτων - προϋποθέτει την παρουσία: α) γνωστικού υποκειμένου, β) γνωστού αντικειμένου, γ) οργάνου ή αφετηρίας που μπορεί να χρησιμεύσει ως αρχή της γνώσης, δ) μονοπατιού που πρέπει να ακολουθηθεί στη διαδικασία της γνώσης και, τέλος, ε) τα σημεία που θεωρούνται ως δράση.
Γνώση θέματος. Α) Στην ανθρωπολογία του Ωριγένη, ειδικά στο δόγμα της εικόνας του Θεού, έχω ήδη μιλήσει για το γνωστικό θέμα. Για να κατανοήσεις, πρέπει να είσαι παρόμοιος, να μπορείς να ανιχνεύσεις στον εαυτό σου κάποια εικόνα του αναγνωρίσιμου αντικειμένου. Αυτή η πλατωνική αρχή είναι προφανής στην κοινή λογική. Ο άνθρωπος γνωρίζει τα όντα που τον περιβάλλουν λόγω της γνωσιότητας που τον ενώνει μαζί τους. Αν μπορεί να φτάσει σε κάποια γνώση του Θεού, είναι ακριβώς επειδή είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού. Αναπτύσσει περαιτέρω αυτήν την ομοιότητα με την ηθική και ασκητική ζωή, την απόσπαση από το σώμα, την απάρνηση της αμαρτίας και την άσκηση των αρετών. Τότε γίνεται ικανός για γνώση. Σε μια κατάσταση ευδαιμονίας, η ομοιότητά μας με τον Χριστό θα είναι τέτοια που, σύμφωνα με το 1 Ιωάννη 3:2, θα Τον δούμε όπως είναι. Έτσι, η ψυχή υπερβαίνει την απλή πίστη για να αγκαλιάσει το χάρισμα της γνώσης - το είδος της απάρνησης των πραγματικοτήτων που διδάσκει η πίστη. Η πίστη είναι η πηγή της γνώσης και η γνώση είναι η τελειότητα της πίστης, που δεν έχει άλλο περιεχόμενο από το περιεχόμενο της πίστης.
Ακόμη περισσότερο, το χάρισμα της σοφίας χαρακτηρίζεται από τη συμμετοχή στη Σοφία του Θεού, του Υιού του και ενθαρρύνει κάποιον να βιώσει τη συμμετοχή σε θεϊκές πραγματικότητες. Σε αυτό, ο Ωριγένης επιδιώκει με συνέπεια τη σκέψη του Κλήμεντα για τη μυστικιστική γνώση. Η πίστη και το προαπαιτούμενο και στόχος της γνώσης.
Η γνώση είναι προοδευτική γιατί αν ο Θεός αποκαλυφθεί, η ψυχή Τον κατανοεί μόνο στο βαθμό που είναι σε θέση να δει τη θεότητα που διεισδύει μέσω του ανθρώπου Ιησού. Για να γίνει αυτό, χρειάζεται να έχετε πνευματικό όραμα ή, μαζί με τους τρεις αποστόλους, να ανεβείτε στο βουνό της μεταμόρφωσης. Η ελευθερία του ανθρώπου πρέπει να δέχεται την ελευθερία του αποκαλυφθέντος Θεού. Αλλά ανάμεσα στον χριστιανό που παραμένει στην απλότητα της πίστης και στον τέλειο πιστό, δεν υπάρχει αδιάβατο σύνορο. Ο Ωριγένης δεν σταματά ποτέ να προτρέπει τους ακροατές των ομιλιών του για την τελειότητα και συχνά τονίζει την απόσταση που χωρίζει τον πνευματικό άνθρωπο σε κατάσταση ευδαιμονίας από τις ατελείς πραγματικότητες που μπορούμε να θαυμάσουμε στη γη. Όταν περιγράφει τα χαρίσματα του πνευματικού ανθρώπου και την επικοινωνία που έχει με τις μυστικιστικές πραγματικότητες, στοχεύει σε ένα ιδανικό που θα πραγματοποιηθεί αληθινά μόνο σε κατάσταση ευδαιμονίας. Ό,τι κι αν πούμε, ο Ωριγένης δεν έχει αριστοκρατία, δηλ. αλαζονικό εσωτερισμό.
Κάποιος μπορεί να μιλήσει για τη διδασκαλία του ως εσωτερική, με την έννοια ότι απαιτεί από τους ακροατές να είναι ιδιαίτερα βαθιά για την αποδοχή της. όμως όλοι καλούνται σε αυτή τη γνώση για την οποία μιλάει ο Ωριγένης.
Γνωστό αντικείμενο. Β) Αντικείμενο της γνώσης είναι ο κόσμος των μυστικών (μυστήρια), των πραγματικοτήτων (πράγματα), της αλήθειας (ἀληθεία). είναι από τη φύση του ευφυής (νοητός), πνευματικός (πνευματικός), λογικός (λογικός), αλλά, ωστόσο, αόρατος (ἀορατός), κρυφός (κρυπτός), μυστικός (απορρῆτος) και άρρητος (ἀρρῆτος). Αυτός ο κόσμος σχηματίζει ένα ανώτερο επίπεδο, ανάλογο με τις ιδέες του Πλάτωνα, και μόνο σε αυτόν κατοικεί η πλήρης ύπαρξη και ο τέλειος ορθολογισμός. Περιέχει αρχικά ιδέες ή λόγους, που χρησιμεύουν ως εικόνες για τη δημιουργία όντων, μετά τα μυστικά των ψυχών, αγγελικών, ανθρώπινων και τέλος, εικόνες του Λόγου και εικόνες του Θεού. Είναι ο ίδιος ο Λόγος που περιέχει μυστικά, αφού είναι η Σοφία -αυτό είναι το πρώτο του όνομα- ο ευφυής κόσμος όπου βρίσκονται αυτές οι ιδέες-λογότυπα και τα μυστικά. Δημιουργήθηκαν μέσα Του από τον Πατέρα στην ίδια την πράξη της γέννησής Του, και έτσι σχηματίζουν μια δημιουργία που είναι συναιώνια με τον Θεό. Το μυστήριο σε τελευταία ανάλυση είναι το θείο Πρόσωπο, ο Άγνωστος Υιός, γιατί Αυτός είναι Σκοτάδι. Όμως, όμως, περιέχει μέσα Του, τέτοιο είναι το παράδοξό Του, το υψηλότερο αντικείμενο γνώσης.
Μόνο εν μέρει μπορεί να γίνει κατανοητό, σταδιακά και με χάρη, όταν τα τρία θεϊκά Πρόσωπα τη διδάξουν στα βάθη της ψυχής, μεταδίδοντάς της την ελεύθερη γνώση του εαυτού τους.
Όλα αυτά αντικατοπτρίζονται σε πολλά από τα μυστικιστικά θέματα που πρόκειται να μελετήσω: Φως, που είναι η χάρη της γνώσης που προέρχεται από τα Τρία Πρόσωπα, Διατροφή, δηλαδή ο Χριστός, που τρέφει την ψυχή με τη θεϊκή φύση, με την οποία τρέφεται συνεχώς από τον Πατέρα, Οίνος, ευαρεστώντας την ψυχή, ευχαριστώντας την με τη γνώση των μυστηρίων. Αλλά για να μάθετε τα μυστικά, χρειάζεστε μια ψυχή που θα τα ένωνε πνευματικά. Αν δεν είναι έτοιμη, η αποκάλυψη θα είναι άχρηστη, συχνά ακόμη και επιβλαβής, όπως το φαγητό που είναι πολύ στερεό για κάποιον με πυρετό. Αυτή είναι η βάση της πνευματικής εμπειρίας, η οποία χρησιμεύει ως βάση για το θεμέλιο αυτού που μερικές φορές λανθασμένα αποκαλούμε εσωτερισμό του Ωριγένη, που στην πραγματικότητα βρίσκουμε σε όλους τους δασκάλους της Εκκλησίας. Εάν ο Ωριγένης μερικές φορές υπαινίσσεται τις μυστικές παραδόσεις που διατηρούν οι Εβραίοι και επιτίθεται στις παραδόσεις των Γνωστικών, τότε δεν γνωρίζει για τέτοιες μυστικές παραδόσεις των Χριστιανών.
Γ) Γνωστικά μέσα. Η αφετηρία αυτής της (μυστικής) γνώσης είναι μια εικόνα (ἐικῶν), σκιά (σκία), σύμβολο (σύμβολον), τύπος (τύπος) ή αίνιγμα (ἄινιγμα). είναι αισθητό (ἄισθητος), σωματικός (σωματικός), ορατός (ὀρατός). Δεν έχει από μόνη της ύπαρξη και κατανοητότητα, η ίδια η ουσία του είναι να είναι εξωστρεφής, έχει στόχο να οδηγήσει στο μυστήριο. Αποτελείται από αισθητηριακά κατανοητά όντα, ειδικά εκείνα για τα οποία μιλά η Γραφή. Στον άνθρωπο, που είναι σώμα, ο Θεός μιλάει μέσω σωματικών εικόνων και μέσω της παιδαγωγικής τον οδηγεί στη γνώση της αληθινής φύσης. Αλλά το σύμβολο πρέπει να ξεπεραστεί. Η αμαρτία είναι να μείνεις πάνω του, να το σπάσεις. η ορμή της ψυχής, που πρέπει να συνεχίσει την πορεία της προς το μυστήριο. Η Παλαιά Διαθήκη πρέπει να ξεπεραστεί και είναι αμαρτία των Εβραίων να μην παρατηρούν ότι, εστιάζοντας σε τελετουργίες, σε νόμους, σε αποσπάσματα από τη Βίβλο, χάνουν το γεγονός ότι όλα αυτά, πρώτα απ' όλα, έχουν αξία στο βαθμό που αναφέρονται στον Άλλο.
Υπάρχει, ωστόσο, μεγάλη διαφορά μεταξύ των δύο Διαθηκών στη σχέση τους με το αιώνιο ευαγγέλιο. Φαίνεται ότι ο Ωριγένης πήρε ως αφετηρία την Αποκάλυψη (14, 6), η οποία για αυτόν δηλώνει τον εσχατολογικό κόσμο των θείων μυστηρίων. Η Παλαιά Διαθήκη περιείχε μόνο σκιές θεϊκών πραγματικοτήτων. Αλλά, αφού ενσαρκώθηκε, ο Χριστός έφερε αυτές τις πραγματικότητες ο ίδιος. Το πρόσκαιρο Ευαγγέλιο ταυτίζεται μέσω της ὑπόστασις, της ουσίας του με το αιώνιο Ευαγγέλιο. Η μόνη διαφορά είναι στα ἐπίνοια (ονόματα), στον ανθρώπινο τρόπο που βλέπει τα πράγματα. Στην πραγματικότητα, αφού βλέπουμε «μέσα από τον καθρέφτη» - τη μόνη δυνατή γνώση εδώ, έχουμε πραγματικά μυστηριώδεις πραγματικότητες, αλλά κρυμμένες κάτω από το πέπλο του συμβόλου. Ο Ωριγένης εκφράζει εδώ τη βαθιά δομή του μυστηρίου, που είναι ταυτόχρονα εσχατολογική πραγματικότητα (res, μετάφραση πράγμα) και σημείο (sacramentum). Καθώς η ψυχή ανεβαίνει, το σύμβολο αποκαλύπτει όλο και περισσότερο το μυστήριο που αντιπροσωπεύει, χωρίς, ωστόσο, να επιτύχει ένα όραμα «πρόσωπο με πρόσωπο» εδώ σε αυτόν τον κόσμο.
Δ) Ο δρόμος της γνώσης. Ο δρόμος της γνώσης, που ξεκινά με την πνευματική ερμηνεία, είναι η παρουσίαση του Χριστιανισμού με όρους πλατωνικής διαλεκτικής. Το κείμενο κατά του Κέλσου το κάνει αυτό μέσω μιας εξήγησης που μοιάζει πολύ με το απόσπασμα στην Επιστολή 8 του Πλάτωνα. Εδώ είναι τα στάδια του μονοπατιού που πρότεινε:
1. Από τον Ιωάννη τον Βαπτιστή στον Λόγο Ενσαρκωμένος (πνευματική εξήγηση της Παλαιάς Διαθήκης).
2. Από τον ενσαρκωμένο Λόγο στον Χριστό παρών στην ψυχή (πνευματική εξήγηση της Καινής Διαθήκης).
3. Από τον Χριστό στην ψυχή στον Χριστό τη Σοφία, για την οποία μιλάμε ανάμεσα στους τέλειους (πνευματική ανάβαση).
4. Από τον Χριστό τη Σοφία στον Χριστό σε ενότητα με τα μυστήρια (beatific vision).
Η Παλαιά Διαθήκη, που βρήκε την κορυφή της στον Ιωάννη τον Βαπτιστή, τον πρόδρομο που οδηγεί στον Χριστό, είναι μόνο μια σκιά των αληθινών πραγματικοτήτων, δεν φέρνει πραγματική συμμετοχή στο μυστήριο. Αν ο μεγαλύτερος από τους πατριάρχες και τους προφήτες μπορούσε να γνωρίζει τα μυστικά που δηλώνονταν από τα λόγια και τις χειρονομίες τους, τότε δεν είχαν αληθινή κατοχή τους. Μόνο σε αυτούς ήλπιζαν. Ο Μωυσής είδε την ημέρα του Κυρίου μόνο τη στιγμή που, μαζί με τον Ηλία, αγιάστηκε από τη δόξα του μεταμορφωμένου Χριστού. Η Καινή Διαθήκη φέρνει μαζί με τον Χριστό όλη τη θεότητα που κρύβεται κάτω από την ανθρωπιά Του (την ανθρώπινη φύση του), παραχωρώντας την κατοχή των ίδιων των θεϊκών πραγματικοτήτων. Αλλά για να δει κανείς το θείο φως να διαπερνά την ανθρωπότητα του Χριστού, πρέπει να έχει πνευματικό όραμα ικανό να το αναγνωρίσει. Για όσους δεν το κατέχουν, ο Ιησούς δεν έχει «ούτε μορφή ούτε ομορφιά» (Ησαΐας 53.2). Τον βλέπουν μόνο ως ένα συνηθισμένο άτομο.
Αποκτούμε αυτό το πνευματικό όραμα καθώς ο Ιησούς γεννιέται στην ψυχή, ενώνοντάς την με τον εαυτό του, καθώς ανεβαίνει όπως οι τρεις απόστολοι στο βουνό, όπου η ψυχή θα δει τη θεότητα να μεταμορφώνει την ανθρωπότητα του λόγου, όταν ακούσει τα λόγια της Σοφίας να μιλούν για τους τέλειους. Όσο περισσότερο ανεβαίνει, τόσο περισσότερο αποκτά μέσω της γνώσης την κυριαρχία των θείων πραγματικοτήτων που αντιλαμβάνεται, για να γίνει έτσι συμμέτοχος σε αυτές, γιατί τους μοιάζει όλο και περισσότερο. Όσο περισσότερο είναι συνπαρών μαζί τους, όσο περισσότερο συνδέεται μαζί τους, τόσο περισσότερο τους τραβάει μέσα της.
Υπάρχει, φυσικά, ένα χάσμα μεταξύ ακόμη και των υψηλότερων στοχασμών του Χριστού εδώ στη γη και του να τον δούμε πρόσωπο με πρόσωπο σε μια κατάσταση ευδαιμονίας. Η πρώτη μένει πάντα μέσα από τον καθρέφτη, μάντισσα. Αλλά καθώς κάποιος ανεβαίνει πνευματικά, η γνώση τείνει να «πρόσωπο με πρόσωπο», το οποίο επιτυγχάνει στην τελειότητα μόνο σε μια κατάσταση ευδαιμονίας. Η Γραφή χρησιμεύει ως αφετηρία για την κατανόηση των μυστηρίων. Πρέπει να το διαβάσετε και να διαλογιστείτε σε κατάσταση χάρης.
Δ) Η δράση της γνώσης. Η φύση αυτής της δράσης περισυλλογής (θεάσται, θεόρε ί ν), κατανόησης, σύλληψης (νοείν, χωρε ί ν) ή γνώσης (γιγν ό σκειν) τείνει προς το όραμα ή την άμεση επαφή χωρίς ενδιάμεσο, προικισμένη με πλούσια εννοιολογική ή λογική φαντασία, που συνεπάγεται συμμετοχή σε μια γνωστή πραγματικότητα. αυτό εκφράζεται μέσα από διάφορες εικόνες, ειδικά το θέμα των πέντε πνευματικών αισθήσεων. Η γνώση προϋποθέτει την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, που γίνονται ένα χωρίς να παύουν να είναι δύο. Κατά μία έννοια, ο Θεός δεν γνωρίζει τον αμαρτωλό γιατί, ενώ απορρίπτει την αμαρτία, δεν ανακατεύεται μαζί της. Αυτό όμως δεν εμποδίζει τον Ωριγένη να επιβεβαιώσει με δύναμη την παντογνωσία του Θεού, γιατί. Ο Θεός γνωρίζει τον αμαρτωλό από τη γενική γνώση των πάντων με τη δράση που τον δημιούργησε, όχι επειδή είναι αμαρτωλός, αλλά επειδή είναι άνθρωπος, και αυτή η γνώση αναμειγνύεται με μια συμπαθητική αγάπη που προσπαθεί να τον σώσει.
Ζ) Αυτό ακριβώς προσδιορίζει ο Ωριγένης με τις εκφράσεις: γνώση ή μυστικιστική ενατένιση (γνῶσις ή θεορία μυστική). Η ιδέα της συνεχούς γνώσης αποτελεί το ιδανικό του και το σταθερό αντικείμενο των επιθυμιών του. Ακόμη και όταν πρόκειται για γνώση του αισθητηριακού κόσμου, είναι άκρως θρησκευτική, γιατί τελικά καταλήγει στη γνώση του Υιού, του Ευφυούς Κόσμου, στις Ιδέες με την πλατωνική έννοια ή στις αιτίες στους Στωικούς. Η πράξη της γνώσης είναι μια συνάντηση δύο ελευθεριών, της θείας ελευθερίας, γιατί η γνώση είναι χάρη, το δώρο της αγάπης της ελεύθερης βούλησης, που συνάδει με τα αδιαπέραστα σχέδια της απόλυτης ελευθερίας του Θεού και της ανθρώπινης ελευθερίας, επειδή ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να αποδεχτεί ή να απορρίψει τη θεία Παρουσία.
Η κατηγορηματική άρνηση με την οποία ο Ωριγένης απαντά στην ασυνείδητη έκσταση των Μοντανιστών δείχνει ότι ο Θεός δεν αρπάζει την ψυχή παρά τη θέλησή της, αλλά ότι η πνευματική γνώση επιτυγχάνεται με πλήρη συνείδηση και ελευθερία. Προφανώς, δεν μιλάμε εδώ για ψυχικά ή φυσιολογικά φαινόμενα λίγο πολύ εξαιρετικά, αλλά για θεμελιώδη ελευθερία, την ελευθερία της ψυχής, που αγωνίζεται να προσκολληθεί στον Θεό με το βάθος της ύπαρξής της, θέλει να βρίσκεται σε κατάσταση ελευθερίας και προετοιμάζεται να την αντιληφθεί.
Σε αυτό το πλαίσιο έγκειται η επιμονή του Ωριγένη στους ασκητικούς και ηθικούς όρους γνώσης, η επιμονή του στην αναγκαιότητα ενός συγκεκριμένου πνευματικού επιπέδου για να δεχόμαστε αλήθειες αυτού του είδους. Τέλος, η γνώση σύμφωνα με τον Ωριγένη προϋποθέτει μια γνήσια υπαρξιακή αφομοίωση της αλήθειας και κάτι παραπάνω από ενότητα, αλλά συγχωνευμένη με αυτήν, αμοιβαία συνπαρουσία χωρίς πανθεϊστική χροιά, αλλά σαν να δείχνει την απόρριψη του ασυνείδητου. Καθώς ανεβαίνουμε πνευματικά, η ανθρώπινη φύση, ντυμένη με τον Λόγο (μιλάμε για το φυσικό Του σώμα, το εκκλησιαστικό Του σώμα ή το σώμα Του σύμφωνα με τις Γραφές), παραδίδεται με όλο και περισσότερη εμπιστοσύνη στο θείο.
Το αποτέλεσμα είναι η παρουσία του ενός στο άλλο, η αλληλοδιείσδυση του θείου και του ανθρώπινου, χωρίς κανένα ενδιάμεσο, σημάδι, εικόνα ή έννοια.
Γ) Πνευματικά θέματα - παράδειγμα ερμηνείας του Ωριγένη
Ο Ωριγένης είναι ένας από τους μεγάλους δημιουργούς της μυστικιστικής γλώσσας. Κληρονόμησε μερικά από τα θέματά του από την προηγούμενη παράδοση, αλλά τους έδωσε μια συνοχή άγνωστη μέχρι τότε. Ωστόσο, ως επί το πλείστον αυτά τα θέματα είναι δική του εφεύρεση. Όλες έχουν την πηγή τους στις εκφράσεις της Γραφής, αλλά μερικές φορές έπαιζαν ρόλο πλατωνικές και ακόμη και ελληνιστικές εικόνες. Η μεταγενέστερη παράδοση τους αποδέχτηκε πλήρως.
1) Μυστικιστικός γάμος. Η Παλαιά Διαθήκη ανέπτυξε μετά τον Ωσηέ την εικόνα της συζυγικής ένωσης του Γιαχβέ με τον Ισραήλ για να εκφράσει την ένωση μεταξύ του Θεού και του λαού του. Η Καινή Διαθήκη την επανερμήνευσε ως την ένωση του Χριστού με την Εκκλησία. Αλλά η Γραφή, όπως και η προηγούμενη απολογητική βιβλιογραφία, συνήθως δίνει στη Νύφη συλλογικό νόημα, ενώ η ατομική έννοια της Νύφης εμπνεύστηκε από τον Άγιο Ωριγένη. Παύλος (1 Κορ. 6, 17, 7, 34) και τρεις περικοπές από τον Τερτυλλιανό, που απευθύνονται σε χήρες (Ad uxorem 1, 4, 4) και παρθένες (De resurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Ο Ωριγένης, που φαίνεται ότι δεν γνώριζε σχεδόν καθόλου τον Τερτυλλιανό, χρησιμοποιεί πολύ συχνά στο Σχόλιο του στο Άσμα Ασμάτων (καθώς και στα έργα του γενικότερα) δύο εικόνες της νύφης κατά τον Τερτυλλιανό: την Εκκλησία και την Ανθρώπινη Ψυχή. Ωστόσο, αυτές οι δύο εικόνες συνδέονται πολύ στενά, γιατί η Εκκλησία είναι η Νύμφη του Χριστού, αλλά και οι ανθρώπινες ψυχές μπορούν να συνδεθούν με γάμο. Όσο νύφη γίνεται η ανθρώπινη ψυχή, τόσο νύφη είναι η Εκκλησία. Αυτό το θέμα έχει και την άλλη του πλευρά, την αμαρτία - μοιχεία (μοιχεία) της ψυχής σε σχέση με τον αληθινό της Νυμφίο - τον Χριστό.
Έτσι, η αμαρτία την αφήνει στον εραστή της, τον Σατανά. Ο Ωριγένης χρησιμοποιεί επίσης αυτή την ιδέα με συλλογική έννοια για να εκφράσει το δράμα της Εκκλησίας, που άφησε τον γαμπρό της τον Χριστό και συνωμότησε για να Τον θανατώσει με τη βοήθεια του διαβόλου.
Η ενότητα Χριστού και Εκκλησίας ξεκινά, σύμφωνα με την αγαπημένη θεωρία του Ωριγένη, σε μια κατάσταση προϋπάρξεως. Η ανθρώπινη ψυχή του έχει ενωθεί με τον Λόγο από τη δημιουργία. Αυτή η ενότητα την κάνει εικόνα Θεού. Ο Χριστός είναι ο Νυμφίος της Εκκλησίας, που αποτελείται από ψυχές. Η πτώση χωρίζει τη νύφη και τον γαμπρό. Στην Παλαιά Διαθήκη, ο Λόγος ήταν η ενεργός δύναμη όλων των θεοφανειών. Απευθυνόταν στους προφήτες, εμφανιζόμενοι με τη μορφή αγγέλου ή ανθρώπου μέσω της ανθρώπινης ψυχής του Χριστού, η οποία, μη αμαρτωλή, διατήρησε την αρχική αδιαφορία μεταξύ αγγέλων και ανθρώπων. Στην Ενσάρκωση, αφήνει την εικόνα του Θεού για να πάρει τη μορφή δούλου, ενσαρκώνεται στη μήτρα της Μαρίας για να σώσει την πεσμένη νύφη της. Ο γάμος θα γίνει τη στιγμή της ανάστασης, όταν, σύμφωνα με την παραβολή, ο Πατέρας θα γιορτάσει τον ένα γάμο του Υιού του με τη θεοποιημένη ανθρωπότητα.
2) Πληγωμένος από αγάπη. Ο Ωριγένης φαίνεται να είναι ο πρώτος που συγκέντρωσε το Ησαΐα 49, 2 (που βάζει στο στόμα του Υπηρέτη, δηλαδή του Χριστού, σύμφωνα με την πνευματική ερμηνεία, τις ακόλουθες λέξεις «Με έβαλε ως εκλεκτό βέλος, με έβαλε στη φαρέτρα του») και το Άσμα Ασμάτων 2, 5 σύμφωνα με τον πληγωμένο από την αγάπη «είμαι πληγωμένος από τα Εβδομήκοντα». Στη διαμόρφωση του θέματος πιθανότατα έπαιξε ρόλο η ελληνιστική έννοια του νηπίου Έρωτα με το τόξο και τα βέλη του, που μεταφέρθηκε στον ουράνιο Έρωτα στο Συμπόσιο του Πλάτωνα. Για τον Ωριγένη, η Νύφη είναι πάντα μια ατομική ψυχή, ποτέ η Εκκλησία. Ο τοξότης είναι είτε ο Πατέρας είτε ο Υιός, το βέλος είναι προφανώς ο Υιός, ο οποίος επομένως γίνεται η πληγή που προκαλεί το βέλος στην ψυχή που ταυτίζεται με τον Χριστό, που έχει γίνει έμφυτη σε όλους.
3) Η γέννηση και η ανάπτυξη του Χριστού στην ψυχή. Η ψυχή δεν είναι μόνο η νύφη του Λόγου, είναι και η μητέρα του. Αυτή κυοφορεί τον Λόγο και Τον γεννά. Αυτό το θέμα βρίσκεται ήδη στον Παύλο (Κενό 4, 19), στη γραφή «Προς Διόγνητο» (11,
4, 12, 7) και σε πολλά κείμενα του Ιππόλυτου, ο οποίος είναι κοντά στο να αναγνωρίσει ότι η κατοικία του Χριστού και της Τριάδας βρίσκεται στην ψυχή. Βρίσκεται συχνά στον Παύλο (Γαλ. 2:20, 2 Κορ. 13:3) και στον Ιωάννη (14:23, Απόκ. 20).
Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, τον Φίλωνα και τον Κλήμη, η ενότητα της ψυχής με τον Θεό γεννά καλές πράξεις και αρετές. Ο Ωριγένης ασχολείται πολύ συχνά με αυτό το θέμα. Προχωρά στην εξήγηση της Καινής Διαθήκης από το γεγονός ότι όλα όσα λέγονται για τον Χριστό ισχύουν για κάθε άνθρωπο. Η Μαρία είναι η εικόνα μιας χριστιανής που, όπως αυτή, γεννά τον Χριστό. Αυτή η γενιά είναι έργο του Πατέρα και εκδηλώνεται στις αρετές που ταυτίζονται με τον Χριστό. Αυτός, μάλιστα, είναι όλες οι αρετές και κάθε αρετή ξεχωριστά. Αν ο Χριστός δεν γεννηθεί μέσα μου, όπως γεννήθηκε στη Βηθλεέμ, αποκλείομαι από τη σωτηρία. Είναι αυτός ο Χριστός, που γεννιέται σε όλους, που καταστρέφεται από την αμαρτία. σε ένα νωθρό άτομο Βλασταίνει σαν αναιμικό μωρό. Αναπτύσσεται μόνο σε αυτούς που αφήνουν χώρο για αυτό μέσα τους. Υπάρχουν περιπτώσεις που ο τόπος είναι τόσο μεγάλος που ο Λόγος και η Τριάδα περιπλανιούνται στην ψυχή. Αυτό το θέμα επιτρέπει παραλλαγές - αφομοιώνοντας τον Χριστό, ένας Χριστιανός γίνεται ο Υιός της Μαρίας. Ο Πατέρας Τον γεννά σε κάθε καλή Του πράξη, όπως γεννάει συνεχώς τον Υιό.
4) Αναρρίχηση στο βουνό. Αυτό το θέμα - η εξήγηση της Μεταμόρφωσης - είναι εγγενές ιδιαίτερα στα τελευταία του έργα στην Αλεξάνδρεια. Για να δεις τον Ιησού υπό τη θεϊκή Του μορφή μέσω της ανθρώπινης Του, είναι απαραίτητο, αφενός, να θέλει να αποκαλυφθεί, γιατί το θείο πρόσωπο είναι γνωστό μόνο αν αποκαλυφθεί ο ίδιος, αφετέρου ότι ο άνθρωπος προετοιμάζεται να δεχτεί αυτή την αποκάλυψη με μια ασκητική ζωή, που είναι μια προσπάθεια να ανέβει ένα βουνό. Σε όσους παραμένουν στην πεδιάδα, πνευματικά άρρωστοι, ο Ιησούς εμφανίζεται «χωρίς μορφή, χωρίς ομορφιά» (Ησαΐας 53:2) ως απλός άνθρωπος, ακόμα κι αν με πίστη έχουν πιστέψει σε Αυτόν ως Θεό. Είναι ο γιατρός που τα φροντίζει. Αλλά στο βουνό η θεϊκή Του δόξα λάμπει μέσω της ανθρωπιάς Του ή μέσω άλλων σωμάτων του Λόγου, των γραμμάτων της Γραφής, όπως η φωτιά λάμπει μέσα από το γυαλί των λυχναριών μας. Η Μεταμόρφωση είναι συνήθως μια εικόνα του μακαριωτικού οράματος, αλλά είναι ένα από τα υψηλότερα οράματα του Θεού στον Υιό Του που είναι δυνατό εδώ. Ο Λόγος εμφανίζεται εδώ ως «Σοφία, για την οποία μιλούμε μεταξύ των τέλειων» (Α' Κορ. 2:6).
Αν η ανθρωπότητα του Χριστού και του Σώματος του απαλύνει τη λάμψη της θεότητάς Του για να την αντέξουμε, δεν την κρύβουν ή την απαλύνουν μόνο στο βαθμό που η ψυχή, λόγω έλλειψης προετοιμασίας, δεν μπορεί να συλλάβει το ίδιο. Η άποψη ότι ο Χριστός είναι ντυμένος με διαφορετικές μορφές ανάλογα με αυτόν στον οποίο παρουσιάζεται δεν είναι κατάλοιπο του Δοκητισμού στον Ωριγένη, αλλά μεταφέρει μια πνευματική εμπειρία: η θεία εμφάνιση του Ιησού γίνεται αντιληπτή μόνο από εκείνους στους οποίους θέλει να την αποκαλύψει και που είναι έτοιμοι να δεχτούν αυτή την αποκάλυψη.
5) Φως. Αυτό το θέμα έχει βιβλική και πλατωνική προέλευση. Το φως είναι το πιο φυσικό σύμβολο για να εκφράσει αυτόν που επιτρέπει σε κάποιον να γνωρίζει. Κάθε μία από τις τρεις προσωπικότητες έχει τη θέση της στο δώρο του φωτός. Ο Πατέρας είναι φως («θα δούμε φως στο σκοτάδι»), που σημαίνει - θα Σε δούμε - Εσύ είσαι ο Πατέρας στον Υιό Σου. Εάν ο Πατέρας είναι η αρχή του φωτός, ο Υιός είναι ο μεσίτης και ο υπηρέτης Του. Του ταιριάζει μια ολόκληρη σειρά ονομάτων (ἐπινο ί αι) φωτός: Το φως του κόσμου, το αληθινό φως, το φως των ανθρώπων, το φως των εθνών, ο ήλιος της δικαιοσύνης, η ανατολή, το πρωί σε αντίθεση με το βράδυ, η μέρα διαφορετική από τη νύχτα, δηλώνουν την ώρα, που φωτίζει την ψυχή. Το Άγιο Πνεύμα φωτίζει την Εκκλησία - το φεγγάρι, αφού είναι αστέρια, λαμβάνει το φως τους από τον Χριστό, τον Ήλιο της Αλήθειας.
Ο διάβολος είναι σκοτάδι, ακόμα κι αν μεταμορφωθεί σε άγγελο φωτός, αν παριστάνει τον ήλιο με το φεγγάρι του, την εκκλησία του κακού. Το σκοτάδι είναι η άρνηση του φωτός. Μαζί με το σκοτάδι που αξίζει να κατηγορηθεί, ο Ωριγένης αναφέρει συχνά το σκοτάδι (σκοτάδι) άξιο επαίνου. Το μέρος όπου κρύβεται ο Θεός είναι έκφραση του μυστηρίου της θεότητάς Του.
6) Ζωή. Ζωή είναι το όνομα του Χριστού, μια από τις συχνές εκφράσεις της αγιαστικής χάριτος. Παράλληλα με τη διάκριση τριών ειδών θανάτου: θάνατος χωρίς σχέση ή φυσικός, θάνατος από αμαρτία, που χαρακτηρίζεται αρνητικά και θάνατος της αμαρτίας, που χαρακτηρίζεται θετικά. Ο Ωριγένης κάνει διάκριση ανάμεσα σε μια αδιάφορη ή φυσική ζωή, την οποία έχουμε από κοινού με τα ζώα, μια κακή ζωή, με αμαρτία, και μια καλή ζωή, που περιλαμβάνει θάνατο στην αμαρτία.
7) Φαγητό. Η μόνη τροφή ενός νοήμονα δημιουργήματος είναι ο Λόγος του Θεού, ο οποίος του μεταδίδει τη θεϊκή φύση στην πράξη του να είναι και αιώνιος και σταθερός (συνεχής) της γέννησής του, στην οποία τρέφεται συνεχώς από τον Πατέρα. Αλλά ο Λόγος προσαρμόζεται στις ικανότητες εκείνων που πρέπει να τον αποδεχθούν και παίρνει διάφορες μορφές γι' αυτό: χορτάρι για την ακίνητη ζωική ψυχή, την οποία βόσκει σε καταπράσινα βοσκοτόπια (Ψαλμ. 22 σύμφωνα με τη Βουλγάτα), γάλα για την παιδική ηλικία (Α' Κορ. 3:2, Εβρ. 5:13, Α' Πέτρου 2:2), λαχανικά για τους αρρώστους (1.2,14). Γίνεται δυνατός και ώριμος για την ψυχή μέσω της στερεής τροφής, του σώματος του Αρνίου (Έξοδος 12) και του άρτου που κατέβηκε από τον ουρανό (Ιωάννης 6:32–58). Το θέμα της σίτισης εκφράζει επίσης τη χάρη με ρεαλιστικό τρόπο. Όπως η τροφή του ανθρώπου γίνεται ουσία Του, η θεία τροφή, που είναι το πρόσωπο του Λόγου, μεταμορφώνεται σε εμάς, και εμείς μεταμορφωνόμαστε σε Αυτόν. Πραγματοποιεί τη σταδιακή θέωση που είναι ο στόχος της πνευματικής ανόδου, δίνοντας ζωή στον ίδιο τον Λόγο και στα μυστήρια που περιέχει.
Η Θεία Ευχαριστία κρύβεται κάτω από αυτό το θέμα, το οποίο με τη σειρά του βαθαίνει το πνευματικό του νόημα.
8) Κρασί που ευχαριστεί την ψυχή. Μιλάμε για το αληθινό κρασί - τον Χριστό, και αυτό το θέμα επιμένει στα συναισθηματικά αποτελέσματα της γνώσης του μυστηρίου. Προέρχεται από τη «νηφάλια μέθη» του Φίλωνα, αλλά ο Ωριγένης αρνήθηκε ρητά στην πολεμική του με τους Μοντανιστές κάθε εμφάνιση «ιερής τρέλας, ασυνείδητης έκστασης», ενώ ο Φίλων φαίνεται να ενδίδει μερικές φορές εδώ.
Υπάρχει, βέβαια, «έξοδος, έξοδος» από τον άνθρωπο, αλλά δεν υπάρχει έξοδος από το πνευματικό (από το ΘΡΞ 9'a): το να βγει από την ψυχή θα ήταν η δράση του κακού κρασιού των ψευδών διδασκαλιών που προήλθε από τον αμπελώνα των Σοδόμων και τους βλαστούς των Γόμορρων. Το κρασί των μυστηρίων εκφράζει χαρά, ανέκφραστες απολαύσεις, ευδαιμονία, γαλήνη, γαλήνη, γλυκύτητα: πυροδοτεί την καρδιά, όπως ακριβώς ο λόγος του αναστημένου Ιησού προκάλεσε ευχαρίστηση στο δρόμο για την Εμμαούς. Τέλος, επικοινωνεί τον «ενθουσιασμό», δηλαδή το συναίσθημα που βιώνεται από τη θεϊκή παρουσία στον εσωτερικό κόσμο της ψυχής, σαν ίχνος «ενθουσιασμού», που αποκαλύπτει τη θεϊκή έμπνευση στον αναγνώστη των ελαφρών βιβλίων.
9) Πέντε πνευματικές αισθήσεις. Ο Ωριγένης φαίνεται να είναι ο εμπνευστής αυτού του διάσημου θέματος: το άντλησε από τον βιβλικό ανθρωπομορφισμό, χρησιμοποιώντας τα όργανα της αισθητηριακής γνώσης για να προσδιορίσει τα όργανα της πνευματικής γνώσης. Υπάρχουν όμως αρκετές φιλοσοφικές, ιδιαίτερα πλατωνικές, πηγές για αυτό το θέμα. Το θέμα των πέντε πνευματικών αισθήσεων είναι ένα ιδιαίτερο και προνομιακό θέμα για αυτόν, αποτελείται από εξηγήσεις του βιβλικού ανθρωπομορφισμού και του νόμου της ομωνυμίας, που ορίζει αυτές τις αισθήσεις, χρησιμοποιώντας μια συγκεκριμένη εικόνα σωματικών εκφράσεων για να υποδείξει πνευματικές λειτουργίες. Εάν η πνευματική όραση, η ακοή ή η αφή υποδηλώνουν συχνά την επαφή της ψυχής με το μυστήριο, τότε οι ίδιες οι συναισθηματικές αισθήσεις, η όσφρηση και η γεύση, προσθέτουν σε αυτό την ιδέα της απόλαυσης της γνώσης.
Η αναλογία με τις σωματικές αισθήσεις αναδεικνύει αρκετές πτυχές. Πρώτον, επειδή μόνο το όμοιο είναι γνωστό με όμοιο, υπάρχει μια ορισμένη στενή σχέση μεταξύ του οργάνου μιας ορισμένης αίσθησης και των αντικειμένων που αντιλαμβάνεται αυτό το όργανο, μεταξύ του ματιού και του φωτός, μεταξύ του αυτιού και του ήχου κ.λπ., και κατά συνέπεια μεταξύ όλων των ματιών και όλων των αυτιών που είναι ικανά να αντιληφθούν τα ίδια αντικείμενα: Ο Ωριγένης έχει αυτή την άποψη στο τέλος της πραγματείας του On imorality 40, και 94 ασώματος της ανθρώπινης ψυχής, ικανή να κατανοήσει θεϊκές πραγματικότητες που είναι σαφώς αθάνατες και ασώματες. Δεύτερον, η αισθητηριακή γνώση μας εμφανίζεται ως άμεση, διαισθητική και άμεση γνώση. Με τον ίδιο τρόπο, το θέμα των πέντε πνευματικών αισθήσεων εκφράζει τη διαισθητική και άμεση γνώση των θείων μυστηρίων με πνευματικό τρόπο λόγω της συνφύσης του με αυτά.
10) Αναγνώριση πνευμάτων. Μια έκφραση που προέρχεται από τον Παύλο (Α' Κορ. 12:10). Η διδασκαλία για την αναγνώριση των πνευμάτων βρίσκεται ήδη στον Ποιμένα του Ερμά. Στον Ωριγένη είναι διάσπαρτο, αλλά τονίζεται ιδιαίτερα στα κεφάλαια Περί των Αρχών, που μιλούν για τον αγώνα των δαιμόνων με τους ανθρώπους (2, 1, 2–4). Ο θεμελιώδης κανόνας του Ωριγένη, που μας επιτρέπει να κρίνουμε υπό την επιρροή της ψυχής σε μια δεδομένη στιγμή, είτε υπό τη δράση του Θεού είτε υπό την επήρεια δαιμόνων, είναι άμεση συνέπεια της πολεμικής του ενάντια στο μοντανιστικό δόγμα της ασυνείδητης έκστασης υπό προφητική έμπνευση: ο Θεός, το Πνεύμα Του, οι άγγελοί Του σέβονται τη συνείδηση και την ελευθερία αυτού που ο Θεός δημιούργησε συνειδητό και ελεύθερο. Πραγματικά κινητοποιούν την ψυχή με τις εμπνεύσεις τους, αλλά τελικά σέβονται την απόφασή της. Αντίθετα, ο διάβολος θέλει να κατέχει την ψυχή, σκοτίζοντας την και υποδουλώνοντας τη θέλησή της. Αυτό μπορεί να επαληθευτεί στοχαζόμενοι τους εμμονικούς και παθιασμένους, όταν αυτοί οι τελευταίοι το επιτρέπουν μέσα τους χωρίς να αντιστέκονται στις κακές κλίσεις από την αρχή. Η διάκριση των πνευμάτων είναι το χάρισμα που δίνει το Άγιο Πνεύμα.
Η λέξη χαρ ί σμα στον Ωριγένη εκφράζει μια έννοια κοντά σε αυτό που η σχολαστική θεολογία θα ονόμαζε «δραστική χάρη» και το Άγιο Πνεύμα είναι το «υλικό» ή η φύση του χαρίσματος.
Κοντά στη διάκριση των πνευμάτων είναι η διάκριση των δογμάτων, που επιτρέπει στον χριστιανικό λαό να διακρίνει την εκκλησιαστική (που ανήκει στην παγκόσμια μεγάλη εκκλησία) από την αιρετική, τον ψευδοπροφήτη από την πραγματική. Σε αυτή την περίπτωση, ο Ωριγένης χρησιμοποιεί συχνά το άγραφο (ανήκει στην προφορική παράδοση) ρήση του Χριστού: «Γίνε έμπειροι μετατροπείς», ικανοί να διακρίνουν ένα πλαστό πνευματικό νόμισμα από ένα πραγματικό. Η διάκριση των πνευμάτων, που επιτρέπει σε κάποιον να διώχνει τον Σατανά κάτω από τη μάσκα του του Αγγέλου του Φωτός, και η διάκριση των διδασκαλιών, που είναι ικανή να διακρίνει την ομορφιά της Εκκλησίας από το βδέλυγμα των αιρέσεων, απαιτούν, όπως όλα τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, μεγάλη επιμέλεια και ενάρετη ζωή.
Σύναψη. Ο Ωριγένης και η γένεση του χριστιανικού πολιτισμού στους κόλπους της αρχαιότητας
Η ίδια η εποχή στην οποία έζησε ο Ωριγένης ήταν ευνοϊκή για ευρείες γενικεύσεις. Ήταν η εποχή του Βορρά, η εποχή της θρησκευτικής έξαρσης και του συγκρητισμού. Οι ανατολικές θρησκείες, οι οποίες άρχισαν να εισρέουν στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία τον δεύτερο αιώνα, τον τρίτο αιώνα είχαν συνηθίσει η μία την άλλη και ετοιμάζονταν να συγχωνευθούν σε ένα σύνολο. Στο παλάτι του Αλέξανδρου Σεβήρου, αναλήφθηκε ένα μεγαλειώδες σχέδιο για να ενωθούν όλες οι θρησκείες σε μία υπό την ηγεσία της λατρείας του Ήλιου (Λόγος) και στις αρχές του τέταρτου αιώνα αυτό το σχέδιο υλοποιήθηκε πλήρως στην κοσμοθεωρία της παγανιστικής κοινωνίας. Ο Χριστιανισμός φαινόταν έτοιμος να γίνει ένα από τα συστατικά αυτής της λατρείας. Ο Αλέξανδρος Σεβήρος στο Λάριου είχε αγάλματα του Ορφέα και του Απόλλωνα της Τυάνας και δίπλα τους τον Αβραάμ και τον Χριστό. Στους τοίχους του παλατιού του, διέταξε να καρφωθεί η ρήση του Ευαγγελίου: «Σε ό,τι θέλετε να σας κάνουν οι άνθρωποι, κάντε το», και καθοδηγήθηκε από αυτό σε ορισμένες επίσημες κρίσεις. Η μητέρα του Τζούλια Μαμμέα, που είχε ισχυρή επιρροή στον γιο της, ενδιαφερόταν σοβαρά για τον Χριστιανισμό.
Ο Ιππόλυτος της αφιέρωσε το δοκίμιό του για την ανάσταση των νεκρών και ο Ωριγένης, με τιμητική φρουρά, κλήθηκε κοντά της όταν ήταν στην Αντιόχεια και έμεινε μαζί της για λίγο, εξηγώντας της τη χριστιανική διδασκαλία. Η ίδια η φιλοσοφία έγινε θρησκευτική και στο πρόσωπο του Πλωτίνου έθεσε στόχο τη σωτηρία της ψυχής. Η Χριστιανική Εκκλησία άρχισε να νιώθει μεγαλύτερη αυτοπεποίθηση. Η μακρά περίοδος ειρήνης, που εξασφάλιζε η νομοθεσία των Αντωνίνων, έφερε πιο κοντά τον ειδωλολατρικό και τον χριστιανικό πληθυσμό και το επισκοπικό σύστημα, που αγκάλιαζε ολόκληρη την Εκκλησία, της έδωσε την εμφάνιση ενός στενά ενωμένου οργανισμού και επιβεβαίωσε την ελπίδα μιας γρήγορης νίκης επί του παγανισμού. Χάρη στα έργα των απολογητών και των διαδόχων τους, η θεολογική επιστήμη κατείχε ήδη όλη την ελληνική φιλοσοφική σκέψη. Οι ιδέες συγγενεύτηκαν μεταξύ τους, έπαψαν να χωρίζονται από μια αδιάβατη γραμμή και αν στο πρόσωπο του Πλωτίνου η ελληνική φιλοσοφία άρχισε να μετατρέπεται σε θρησκεία, τότε τίποτα δεν εμπόδιζε τον Ωριγένη να κάνει μια προσπάθεια να μετατρέψει τη θρησκεία σε φιλοσοφία, αφήνοντας ανέπαφο το χριστιανικό της περιεχόμενο.
1. Η διαμάχη μεταξύ Χριστιανισμού και κλασικής φιλοσοφικής σκέψης ξεκίνησε σχεδόν ταυτόχρονα με τη σύγκρουση μεταξύ Χριστιανισμού και Ιουδαϊσμού. Ωστόσο, αν η στάση των Εβραίων απέναντι στον Χριστιανισμό στους πρώτους αιώνες της εποχής μας ήταν έντονα αρνητική, τότε η στάση των Ελλήνων ήταν μάλλον αδιάφορη. Για πολλούς εκπροσώπους του αρχαίου πολιτισμού, ο Χριστιανισμός ήταν πρώτα μέρος του εβραϊκού κόσμου, η αίρεση του με την απομόνωση που χαρακτηρίζει μια αίρεση. Αυτή η στάση οφειλόταν επίσης στο ακατανόητο των χριστιανικών αξιώσεων για ένα άτομο αρχαίας ανατροφής. Ωστόσο, με την πάροδο του χρόνου, οι διαμάχες μεταξύ των δύο στρατοπέδων μεγάλωναν. Οι φιλόσοφοι γράφουν τα έργα τους κατά του Χριστιανισμού, ο οποίος απαντά πολεμικά. Ήταν αδύνατο να απαντήσουμε σωστά στους ισχυρισμούς των Ελλήνων χωρίς να εξοικειωθούμε με τις απόψεις τους, χωρίς να προσπαθήσουμε να απαντήσουμε στη γλώσσα τους. Τελικά, ο Χριστιανισμός γίνεται αποδεκτός από ανθρώπους βαθιά μορφωμένους στον τομέα του αρχαίου πολιτισμού, που δεν μπορούν πλέον να φανταστούν μια χριστιανική κοσμοθεωρία χωρίς να βασίζονται σε ορισμένες διατάξεις της αρχαίας κοσμοθεωρίας.
Ο χριστιανισμός περιλαμβάνεται στη σφαίρα του φιλοσοφικού λόγου του κλασικού κόσμου.
2. Κανένας πολιτισμός δεν μπορεί να αναπτυχθεί χωρίς σύνδεση με έναν άλλο πολιτισμό, μέσω του οποίου αποκτά πρόσβαση στις πανανθρώπινες αξίες. Ο Christian δεν αποτελεί εξαίρεση από αυτή την άποψη. Σε όλη την περίοδο της συγκρότησής του στηρίχθηκε στα επιτεύγματα της αρχαίας σκέψης. Η κοσμοθεωρία της έγινε τα μεταφυσικά θεμέλια του χριστιανικού πολιτισμού.
Η σοφία θεωρούνταν στην αρχαιότητα ως τρόπος ύπαρξης, ως κατάσταση ενός ανθρώπου που υπάρχει εντελώς διαφορετικά από τους άλλους ανθρώπους και είναι ένα είδος υπερανθρώπου. Αν η φιλοσοφία είναι μια δραστηριότητα, το νόημα της οποίας είναι μια άσκηση σοφίας, τότε αυτή η άσκηση δεν συνίσταται απαραίτητα μόνο στο να μιλάς ή να συλλογίζεσαι με έναν ορισμένο τρόπο, να ενεργείς, να κοιτάς τον κόσμο. Κατά συνέπεια, αν η φιλοσοφία δεν είναι μόνο λόγος, αλλά και επιλογή ζωής, υπαρξιακή προτίμηση και ενεργητική άσκηση, είναι ακριβώς επειδή είναι η επιδίωξη της σοφίας. Παρόμοια με την ελληνική φιλοσοφία, η χριστιανική φιλοσοφία θα εμφανιστεί ταυτόχρονα ως λόγος και ως τρόπος ζωής. Την εποχή της εμφάνισης του Χριστιανισμού, ο φιλοσοφικός λόγος σε όλες τις σχολές πήρε κυρίως τη μορφή ερμηνείας των κειμένων των ιδρυτών τους. Όπως είναι φυσικό, ο λόγος της χριστιανικής φιλοσοφίας θα είναι εξηγητικός και στις σχολές ερμηνείας της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης θα καθιερωθεί το ίδιο είδος διδασκαλίας όπως στις φιλοσοφικές σχολές εκείνης της εποχής.
Φυσικά, η ερμηνεία του Χριστιανισμού στρεφόταν ειδικά στη Γραφή.
Παίρνοντας την ιδέα ενός υπερβατικού Θεού από τον Ιουδαϊσμό, ο Χριστιανισμός ξανασκέφτηκε τα πάντα με βάση αυτή την ιδέα. Το όργανο αυτής της επανεξέτασης έγιναν συχνά οι έννοιες της αρχαίας εικασίας. Η ιδέα του υπερβατικού καθορίζει τον Χριστιανισμό ως πολιτισμό που στηρίζεται σε θρησκευτικές αρχές, αφού χωρίς αυτό ο κόσμος χάνει τη φιλοδοξία του για τον τελικό στόχο. Τα θεολογικά θεμέλια του χριστιανικού πολιτισμού είναι αυτά που καθορίζουν τα ιδιαίτερα, ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του.
3. Η αλληλεπίδραση διαφορετικών κοσμοθεωριών παραμένει μια άκαρπη ανταλλαγή σκέψεων μέχρις ότου κάποιος, ένα συγκεκριμένο άτομο, που έχει αντιληφθεί το αδιέξοδο μιας από αυτές, προσπαθήσει να δώσει νέες, ολοκληρωμένες απαντήσεις σε ερωτήματα που είναι άλυτα στο πλαίσιο της παλιάς κοσμοθεωρίας. Σημαντικό κριτήριο σε αυτό είναι η εξάρτηση στη διαδικασία θέσπισης νέων αξιών στους κανόνες μιας απαρχαιωμένης κουλτούρας, καθώς δεν είναι τόσο οι ίδιοι οι κανόνες που γίνονται απαρχαιωμένοι, αλλά το ίδιο το όλο και πιο περίπλοκο πολιτισμικό πλαίσιο, που απαιτεί μια πιο ολοκληρωμένη προσέγγιση. Έτσι, μια σημαντική αρχή στη διαμόρφωση του πολιτισμού είναι τελικά η ανθρωπολογική αρχή, η λειτουργία της οποίας απεικονίζεται από το παράδειγμα του Ωριγένη.
5. Από την ίδια τη σημασία της ανθρωπολογικής αρχής στη διαδικασία διαμόρφωσης ενός νέου πολιτισμού προέρχεται η ανάγκη για μια πολιτισμική προσέγγιση στο πρόβλημα της αλληλεπίδρασης διαφορετικών πολιτισμικών φαινομένων κατά τη γένεση ενός νέου πολιτισμού, καθώς αυτή η γένεση είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τις διαδικασίες αυτογνωσίας ενός συγκεκριμένου ατόμου. Διαφορετικά πολιτισμικά φαινόμενα, στην περίπτωσή μας η θρησκεία και η φιλοσοφία, ή ο λόγος και η πίστη, δεν αντιτίθενται μεταξύ τους ως διαφορετικά ρεύματα σκέψης, αλλά αλληλεπιδρούν στην ατομική συνείδηση τη στιγμή της κρίσης των συστημάτων αξιών ενός συγκεκριμένου πολιτισμού. Γι' αυτό άξιζε να γίνει μια πολιτισμική ανάλυση του μηχανισμού αλληλεπίδρασης μεταξύ της αρχαιότητας και της πρωτοχριστιανικής κοσμοθεωρίας στη διαδικασία γένεσης του χριστιανικού πολιτισμού.
6. Σε αυτό το μονοπάτι, διαπιστώσαμε τον βαθμό επιτρεπτού του δανεισμού από έναν πολιτισμό για τη λειτουργία ενός άλλου χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της διαμόρφωσης του χριστιανικού πολιτισμού. Ο βαθμός του επιτρεπόμενου δανεισμού αποδεικνύεται ότι καθορίζεται από το είδος της λειτουργίας αυτών των δανείων στο πλαίσιο της αναδυόμενης κουλτούρας. Έτσι, στον Χριστιανισμό, η κλασική αρχαία φιλοσοφία γίνεται ένα μέσο εξήγησης της χριστιανικής θεολογίας, ένας τρόπος ριζοβολίας της τελευταίας στο μυαλό των εκπροσώπων του παλιού πολιτισμού.
7. Ο Ωριγένης συνειδητά θέτει ως στόχο να παρουσιάσει μια έκθεση ολόκληρου του χριστιανικού δόγματος. Κατά μία έννοια, θα ήταν σωστό να πούμε ότι ο Ωριγένης σπάει την προηγούμενη παράδοση της θεολογίας. Η παράδοση για αυτόν είναι μια πολύ αφηρημένη απαρίθμηση του κύριου δόγματος. Δεν αρκεί να τους γνωρίσει για να νιώσει ότι γνώρισε αληθινά τον Θεό. Απαιτεί περισσότερα και το βρίσκει περισσότερο στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής.
Γύρω από την ερμηνεία της Γραφής αναπτύσσεται ολόκληρο το σύστημά του, η σύνθεσή του, αφού η σύνθεση του Ωριγένη δεν είναι η συστηματοποίηση όσο το δυνατόν περισσότερων ιδεών, αλλά η υποταγή ολόκληρου του συστήματος σε μια ενιαία αρχή, την προέλευσή του από μια κοινή πηγή. Ωστόσο, το κείμενο είναι μόνο υλικό για τη δουλειά του μυαλού και το μυαλό εμπλέκεται στις ιδεολογικές αντιξοότητες της εποχής. Εδώ βρίσκεται το κενό μέσω του οποίου οι ιδέες της εποχής του διεισδύουν στο σύστημα του Ωριγένη, όχι πολεμικά, αλλά συνειδητά. Έτσι, είναι σαφές ότι προσεγγίζει την ερμηνεία της Γραφής ήδη οπλισμένος με φιλοσοφικές ιδέες, και αφού ολόκληρο το σύστημά του εξαρτάται από αυτήν την ερμηνεία, μπορούμε να μιλήσουμε για τη βέβαιη εξάρτησή του από αυτές ακριβώς τις ιδέες, δηλαδή για την πολιτιστική αλληλεπίδραση.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο αρχαίος πολιτισμός, ή μάλλον οι συμπεριφορές του, δεν ήταν πλέον σε θέση να ικανοποιήσουν τις νέες ανάγκες του ανθρώπου, επομένως, στην αρχή της εποχής μας, η πλειοψηφία του πληθυσμού της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας έσπευσε σε διάφορα είδη ανατολικών λατρειών και αιρέσεων, προσπαθώντας να βρει σε αυτά το νόημα της θνητής ύπαρξής τους. Ωστόσο, η πρακτική φιλοδοξία της ρωμαϊκής συνείδησης δεν της επέτρεψε να βυθιστεί πλήρως στην καθαρά παράλογη φύση των ανατολικών μυστηρίων, που αφορούσαν μόνο τα συναισθήματα, τα διεγείροντας και ενεργώντας με την αισθητική, αλλά δεν μπόρεσαν να εισέλθουν στις ίδιες τις ζωές των ανθρώπων και να εξασφαλίσουν την εμφάνιση και τη βιώσιμη ανάπτυξη ενός νέου πολιτισμού.
Το χριστιανικό μήνυμα προσφέρθηκε ως βάση για το τελευταίο. Τον εξαιρετικό πλούτο της ελληνικής σκέψης ξεπέρασε στα ουσιαστικά της σημεία το χριστιανικό μήνυμα. Ωστόσο, θα ήταν σοβαρό λάθος να δούμε αυτούς τους δύο πολιτισμούς ως αντίθετους. Οι Έλληνες έκαναν λάθος όταν αγνόησαν, με τη βοήθεια μιας αρμάδας διαλεκτικών επιχειρημάτων, εκείνη την πραγματικότητα που δεν ταίριαζε στα ιδανικά τους κατασκευάσματα: κακό, βάσανα, θάνατο, αμαρτία. Ωστόσο, το ελληνικό μέτρο του ανθρώπου αναθεωρήθηκε από τη χριστιανική σκέψη και αποδείχθηκε ότι η ανθρώπινη καρδιά είναι βαθύτερη από τα βάθη της αρχαίας σοφίας. Σε μια μεγαλειώδη προσπάθεια να θέσει ένα νέο πρότυπο για τον άνθρωπο, μια νέα διάσταση και ορίζοντα για τη ζωή του, γεννήθηκε ο χριστιανικός ουμανισμός, ένας νέος χριστιανικός πολιτισμός 93.
Υπό τον Ωριγένη, ένα επιστημονικό κίνημα ξεκίνησε για πρώτη φορά στην ιστορία του Χριστιανισμού: η επιθυμία να κατανοήσουμε αντικειμενικά τη σκέψη του εχθρού. Έμαθε από όλους με τους οποίους πολέμησε. όλοι οι αντίπαλοί του ήταν οι δάσκαλοί του.
Η αρχαία επιρροή στον Χριστιανισμό μπορεί να καταδειχθεί καλύτερα από το παράδειγμα του Ωριγένη. Η σύνθεση του χριστιανικού πολιτισμού δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να συγχέεται με τον πολιτισμικό συγκρητισμό. Ο κύριος στόχος αυτής της σύνθεσης - η διατήρηση της ταυτότητας του εαυτού ενώ κηρύττει κανείς ενεργά τις διδασκαλίες του - επιτεύχθηκε χρησιμοποιώντας τον αρχαίο πολιτισμό, δηλαδή τη φιλοσοφική του κληρονομιά, στο ρόλο του βοηθού της θρησκείας στο θέμα της δικής της αποκάλυψης, η θρησκεία έγινε έτσι το τσιμέντο που συγκρατούσε σταθερά τον χριστιανικό πολιτισμό, εμποδίζοντάς τον από το να μετατραπεί σε μια ερυθρογενετική συλλογή.
Είναι πολύ ενδιαφέρον να συγκρίνουμε τα κριτήρια για την αληθινή γνώση του Θεού κατά τον Ωριγένη και σύμφωνα με τον Ειρηναίο. Για τον Ειρηναίο, ένα τέτοιο κριτήριο είναι η επικοινωνία με τον επικεφαλής μιας από τις αποστολικές έδρες, πρωτίστως με τον επίσκοπο Ρώμης. Αυτό το σύστημα αγγίζει αφενός το πρόβλημα της υπακοής και των κοινωνικών θεσμών και αφετέρου τη θεμελιώδη αρχή της ανθρώπινης γνώσης - γνώση μέσω της ομοιότητας με το γνωστό, δηλ. η γνώση είναι αδύνατη έξω από την ανθρώπινη επικοινωνία και επιβάλλει κάποιες κοινωνικές υποχρεώσεις. Αυτή η πολύ βαθιά αποκάλυψη θα είναι ο βράχος πάνω στον οποίο οικοδομείται ο Δυτικός Πολιτισμός. Ο Ωριγένης έχει μια θεμελιωδώς διαφορετική θέση, και σε αυτό είναι πιστός γιος και προφήτης του Βυζαντινού Πολιτισμού. Είναι αλήθεια ότι σε ένα μέρος ο Ωριγένης δηλώνει ότι πρέπει να διατηρήσουμε την εκκλησιαστική παράδοση. Αλλά αυτό είναι απλώς μια ευχή. Για αυτόν, το κριτήριο της γνώσης του Θεού είναι η άντληση ιδεών από τη Βίβλο. Ένας άνθρωπος μπορεί να μείνει μόνος με τη Βίβλο και θα γίνει αληθινός Χριστιανός. Η επικοινωνία με τον Θεό, μιλώντας γενικά, γίνεται μέσω ιδεών. Η ανάγκη και η χαρά της ανθρώπινης επικοινωνίας μειώνονται σημαντικά.
Αυτή είναι μια υποτίμηση της Ενσάρκωσης, δηλαδή της αντίληψης του Χριστού για την πληρότητα της ανθρωπότητας.
Η διδασκαλία του Ωριγένη εκπληκτικά ανταποκρίθηκε επαρκώς στις ανάγκες της ατομικιστικής συνείδησης της εποχής εκείνης, αναδεικνύοντας τον ρόλο της ελευθερίας στην ανθρώπινη ζωή. Το ζήτημα της ελευθερίας κάθε λογικού όντος ήταν τόσο σημαντικό για ολόκληρο το σύστημα του Ωριγένη που δεν τέθηκε μόνο σε ένα ηθικό επίπεδο. Ολόκληρη η θεολογία του βασίζεται σε αυτό το πρόβλημα. Ο Ντανιέλου λέει μάλιστα το εξής: «απολύτως τα πάντα στο δόγμα του Ωριγένη προέρχονται από αυτές τις δύο αρχές - την ευεργετική Πρόνοια και την ελευθερία των πλασμάτων». Το Σύμπαν του Ωριγένη είναι ένας κόσμος ελευθεριών. Η αρχική ισότητα των προϋπαρχόντων πνευμάτων και η τελειότητα, που προϋποθέτει αγάπη προς τον Θεό, είναι οι κύριες αρχές του Ωριγένη. Από την ελευθερία στον Ωριγένη το συμπέρασμα είναι η διαφορετικότητα και από τη διαφορά των πτώσεων - ο βαθμός στερεότητας.
Ήταν από αυτή τη στιγμή που η πατριωτική παράδοση του χριστιανικού μυστικισμού απέκτησε ειδικά χριστιανικά χαρακτηριστικά και πήρε το δρόμο της αρχικής ανάπτυξης. Αυτή η αξία του Ωριγένη δεν μειώνεται από το γεγονός ότι στη διδασκαλία του για τη μεσολάβηση του Λόγου-Χριστού δεν ήταν εντελώς πρωτότυπος και εν μέρει ακολούθησε τον δρόμο που χάραξε η Ιουδαιο-Αλεξανδρινή θεολογία. Η σκέψη του Ωριγένη για τη θέωση, ως στενή μυστικιστική ένωση της ψυχής με τον Χριστό, άφησε βαθύ αποτύπωμα στον χριστιανικό μυστικισμό. Μετά τον Ωριγένη, γίνεται διαρκής ιδιοκτησία της μυστικιστικής συνείδησης των χριστιανών συγγραφέων και καθοδηγητική αρχή στην ερμηνεία των κύριων γεγονότων της μυστικιστικής ζωής. Αυτή η επιρροή ήταν ακόμη βαθύτερη και ευρύτερη επειδή ο Ωριγένης, στην ερμηνεία του στο Άσμα Ασμάτων, το έντυσε με μια οπτική εικόνα, η οποία έγινε εξαιρετικά δημοφιλής μεταξύ των συγγραφέων του εν λόγω κινήματος.
Η τάση του Ωριγένη να επιδίδεται σε λογικές φαντασιώσεις έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, γιατί εκθέτει μέσα του έναν ανεξάρτητο νου, που δεν φοβόταν να θέσει έντονα και βαθιά μια σειρά από προβλήματα που ήταν κλειστά στην εκκλησιαστική συνείδηση μπροστά του.
Δεν μπορεί να μην δει κανείς ένα τεράστιο βήμα, για να μην πω ένα άλμα, μπροστά σε σύγκριση με τη σκέψη των απολογητών πατέρων, Ιουστίνου και Ειρηναίου. Ακούστηκε η φωνή μιας δειλής και συχνά διστακτικής υπεράσπισης των επίδοξων χριστιανών συγγραφέων. εδώ είναι μια τολμηρή πτήση του θεολογικού νου. Νιώθει τα προβλήματα που τον περιβάλλουν, δεν τα φοβάται και αμφισβητεί με τόλμη. Αυτό εκθέτει το ανεξάρτητο μυαλό του, που δεν φοβόταν να θέσει μια σειρά από προβλήματα που προηγουμένως είχαν κλείσει στην εκκλησιαστική συνείδηση. Αυτό το καθαρά φιλοσοφικό πνεύμα, αυτή η ελεύθερη σκέψη ήταν που τον έκανε αληθινό θεολόγο και θρησκευτικό στοχαστή. Έτσι, η φιλοσοφία και η θεολογία συνδυάζονται πρωτίστως στην προσωπικότητα του Ωριγένη, στη δυναμική του εμπειρία, και όχι στις θεωρητικές του θέσεις, που δεν ήταν παρά μια αδύναμη αντανάκλαση αυτής της φιλοσοφικής υπαρξιακής έντασης.
Ήταν ο πρώτος από τους χριστιανούς στοχαστές που πρότεινε την ιδέα της θεολογικής σύνθεσης και την υλοποίησε, δημιουργώντας με βάση την Αγία Γραφή και την Εκκλησιαστική Παράδοση ένα φιλοσοφικό και θεολογικό σύστημα που αγκαλιάζει ολόκληρο το περιεχόμενο της χριστιανικής πίστης, καθιέρωσε τις βασικές αρχές της εκκλησιαστικής επιστημονικής θεολογίας και έκανε ένα αποφασιστικό βήμα προς την «εκκλησιοποίηση» της κλασικής επιστήμης. Ένας εξαιρετικά βαθύς και πολύπλευρος νους, ένας άνθρωπος που, κατά τις πεποιθήσεις του, ήταν αναμφίβολα και ειλικρινά εκκλησιαστικός, ο Ωριγένης μερικές φορές δεν ήξερε πώς να συγκρατήσει τη φυγή των σκέψεών του, να ταπεινώσει και να την κρατήσει στα πλαίσια των «κανόνων της πίστης», αν και δεν έχουν ακόμη καθιερωθεί, αλλά σαφώς ορίζονται από την Εκκλησία. Ως εκ τούτου, μερικές φορές μετέφερε τον Αλεξανδρινό δάσκαλο στα απαγορευμένα ύψη της θείας σοφίας, απρόσιτα τότε για τον ανθρώπινο νου, και, πλησιάζοντας πολύ στον Ήλιο της Αλήθειας, έχανε τα φτερά της και έπεσε, όπως ο Ίκαρος, στο σκληρό έδαφος των αναληθών απόψεων.
Η Εκκλησία, με τον παγκόσμιο λόγο της, έκοψε αυτές τις εσφαλμένες απόψεις του Ωριγένη, αλλά οι καλύτεροι και πολυάριθμοι καρποί της θεολογικής του κληρονομιάς αφομοιώθηκαν από την πατερική παράδοση.
Τα θεολογικά και μεταφυσικά θεμέλια του χριστιανικού πολιτισμού φαίνονται στα μάτια μας ως ένα είδος διαλεκτικής της χριστιανικής θρησκευτικής σκέψης και της αρχαίας κοσμοθεωρίας.
Ο Ωριγένης ζει τη ζωή του με χριστιανικό τρόπο, αλλά στις απόψεις του για το τι έχει γίνει και το Θείο είναι ελληνιστικός 94 .
1. Ωριγένης. Ωριγἑνονς τον εις το κατα Ματθ ἁ ιον Εναγγἑλιον εξηγητικων – Paris: Sources Chretiennes, t. 43.1992.
2. Ωριγένης. ???? – Παρίσι: Πηγές Chretiennes, t. 120.1996.
3. Ωριγένης. Origenis homilia in Librum Regnorum I. – Παρίσι: Πηγές Chretiennes, t. 328, 1986.
4. Ωριγένης. Ο Ωριγένης στην Έξοδο. – Παρίσι: Πηγές Chretiennes, τόμ. 321, 1985.
5. Ωριγένης. Origenius commentarium in cantico canticorum. – Παρίσι: Πηγές Chretiennes, t. 375, 1991.
6. Ωριγένης. Homiliae στο Jesu Nave. – Παρίσι: Πηγές Chretiennes, t. 71, 1960.
7. Ωριγένης. Homilia στο Sancto Luca. – Παρίσι: Πηγές Chretiennes, t. 87, 1998.
8. Ωριγένης. "On Beginnings" - Novosibirsk, 1993.
9. Ωριγένης. "Περί προσευχής", "Προτροπή στο μαρτύριο" - Σαμ., 1992.
10. Ωριγένης. “Against Celsus” – M. 1997
11. Αυγουστίνος Αυρήλιος. Δημιουργίες. – Μ., 1997
12. Γρηγόριος ο Θαυματουργός, Μεθόδιος του Πατάρσκυ. Δημιουργίες. – Μ.,
13. Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων. – Αγία Πετρούπολη, «Ανάσταση», 1996.
14. Ευσέβιος Πάμφιλος. «Ιστορία της Εκκλησίας» - Μ., 1993.
15. Ιερώνυμος. Περί παρθενίας. – Μ., 1995.
16. Ειρηναίος Λυών. Δημιουργίες. – Μ., 1996.
17. Ιουστίνος Μάρτυς. Δημιουργίες. – Μ., 1996.
18. Πλάτων. Συλλεκτικά έργα. – Μ.. «Σκέψη», 1993.
19. Πλωτίνος. Enneads. – Μ., 1997.
20. Πορφύριος. Βίος Πλωτίνου // Διογένης Λαέρτιος. Για τη ζωή, τις διδασκαλίες και τα ρητά διάσημων φιλοσόφων. – Μ., 1978.
21. Πρώιμοι Πατέρες της Εκκλησίας. – Βρυξέλλες: «Ζωή με τον Θεό», 1988.
22. Ranovich A. B. "Πρωτογενείς πηγές για την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού", "Αρχαίοι κριτικοί του χριστιανισμού" - M., 1976.
23. Σωκράτης Σχολαστικός. «Ιστορία της Εκκλησίας» - Μ., «RossPEN», 1996.
24. Γράμματα αρχαίων χριστιανών απολογητών. – Πετρούπολη, «Αλέθεια», 1999.
25. Ζακ Λόου Φαγιάρ. Histoire du I'Eglise par Elle-meme. 1978.
26. Ορυγένης. Homilie o ksiegach Izajsza i Ezechiela. – Κρακοβία: «WAM», 2000.
27 Ορυγένης. Ω zasadach. – Κρακοβία, 1996.
28. Ορυγένης. Komentarz do Ewangelii Wedlug Mateusza. – Κρακοβία: «WAM», 1998.
29. Ορυγένης. Komentarz do Piesni nad piesniami, Homilie o Piesni nad Piesniami. – Κρακοβία, 1994.
30. Pamfil Cezarei. Obrona Origenesa. Rufin z Akwiley. O sfalszowaniu Pism Origenesa. – Κρακοβία, 1996.
31. Ορυγένης. Korespondencia. – Κρακοβία, 1997
1. Averintsev S.S. Αρχαίοι πολιτισμοί. – Μ., «Σκέψη», 1989.
2. Averintsev S.S. Ποιητική της πρώιμης αρχαίας λογοτεχνίας. – Μ., CODA, 1997
3. Ado P. Plotinus ή απλότητα άποψης. – Μ., 1991.
4. Ado P. Τι είναι η αρχαία φιλοσοφία; – M., “IGL”, 1999.
5. Alfeev I. Βίος και διδασκαλία του αγίου Goigory του Θεολόγου. – M., KPP OLCI, 1998.
6. Αμμάν Α. Το μονοπάτι των Πατέρων. Μια σύντομη εισαγωγή στην πατερική. – Μ., «Προπύλαια», 1994.
7. Antiseri D., Reale J. Η δυτική φιλοσοφία από τις απαρχές της έως τις μέρες μας. – Αγία Πετρούπολη, «Πετρόπολις», 1997.
8. Afonasin E.V. Η φιλοσοφία του Κλήμεντος Αλεξανδρείας. – Νοβοσιμπίρσκ: εκδ. NSU, 1997.
9. Balper E.A. Κοινωνική πρόοδος και πολιτιστική κληρονομιά. – Μ.: «Επιστήμη», 1987.
10. Bataille J.. Θεωρία της θρησκείας. Μινσκ: «Modern Literator», 1991.
11. Bakhtin M.M. Συγγραφέας και ήρωας: Προς τα φιλοσοφικά θεμέλια των ανθρωπιστικών επιστημών. – Αγία Πετρούπολη: «Azbuka», 2000.
12. Bakhtin M.M. Συλλεκτικά έργα. T 5. – M.: «Ρωσικά λεξικά», 1996.
13. Bakhtin M.M. Ο άνθρωπος στον κόσμο των λέξεων. – Μ., «ΗΡΟΥ», 1995.
14. Belyaev L. Χριστιανικές αρχαιότητες. – Μ.: “IHKS”, 1998.
15. Μπολότοφ Β.Β. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας. – Αγία Πετρούπολη, 1878.
16. Μπολότοφ Β.Β. Συλλογή εκκλησιαστικών ιστορικών έργων - Μ., «Μάρτης», 1999.
17. Brilliantov A.I. Η επίδραση της ανατολικής θεολογίας στη Δυτική στα έργα του John Scotus Erigena. – Μ., «Μάρτης», 1998.
18. Bychkov V.V. Αισθητική των Πατέρων της Εκκλησίας. – M., “Ladomir”, 1995.
19. Veidle V.V. Ο θάνατος της τέχνης. – Αγία Πετρούπολη, «Axiom, Mithril», 1996.
20. Gumilyov L.N. Το τέλος και η αρχή. – Μ., «Τανάης», 1994.
21. Gumilyov L.N. Εθνογένεση και βιόσφαιρα της γης. M., "Michel and K", 1993.
22. Jordan Omenn. Η χριστιανική πνευματικότητα στην καθολική παράδοση. – Ρώμη-Λούμπλιν, 1994.
23. Duchesne. Ιστορία της πρώιμης Εκκλησίας. – Σ.-Π., 1914, Τ 1, 2.
24. Gilson E. Φιλοσοφία και Θεολογία. – Μ.: «Γνώση», 1995.
25. Zadvorny V.V. Ιστορία των Παπών. Τ 1 – Μ., 1995.
26. Ilyenkov E.V. Φιλοσοφία και πολιτισμός. – Μ.: εκδ. πολιτική λογοτεχνία, 1991.
27. Zenkovsky V.V. Βασικές αρχές της χριστιανικής φιλοσοφίας. – Μ., 1996.
28. Karsavin L.P. Ο μοναχισμός στο Μεσαίωνα. – Μ., «Γυμνάσιο», 1992.
29. Karsavin L.P. Άγιοι Πατέρες και Διδάσκαλοι της Εκκλησίας. – Μ., 1994.
30. Karsavin L.P. Essays. – Μ.: “Raritet”, 1993.
31. Kartashov A.V. Οικουμενικές Συνόδους. – Μ., «Δημοκρατία», 1994.
32. Κυπριανός, αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία Γρηγορίου Παλαμά. – Παρίσι, 1950.
33. Kagan M. S. Φιλοσοφία του πολιτισμού. – Αγία Πετρούπολη, «Πετρόπολις», 1996.
34. Copleston F. Ch. Ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. – Μ.: «Αίνιγμα», 1997
35. Kuhn T. Δομή των επιστημονικών επαναστάσεων. – Μ.: «ACT», 2001.
36. Lebedev A.P. Δοκίμια για την εσωτερική ιστορία της Βυζαντινής-Ανατολικής Εκκλησίας. – Πετρούπολη: «Αλέθεια», 1998.
37. Levesque P. Ελληνιστικός κόσμος. – Μ.: «Επιστήμη», 1989.
38. Lortz Joseph. Ιστορία της Εκκλησίας. – Μ.: «Χριστιανική Ρωσία», 1999.
39. Losev A.F. Δοκίμια για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία. – Μ.: «Mysl», 1993.
40. Losev A.F. Ιστορία της αρχαίας αισθητικής. Ύστερος Ελληνισμός. – Μ., 1980.
41. Losev A.F. Ιστορία της αρχαίας αισθητικής. Πρώιμο κλασικό. – Μ.,
42. Losev A.F. Αποτελέσματα χιλίων ετών ανάπτυξης. – Μ., 1994.
43. Lossky V.N. Δογματική θεολογία. - Μ. «ΣΕΗ», 1995.
44. Λούμπακ Ανρί ντε. Καθολικισμός. Κοινωνικές όψεις του δόγματος. – Μιλάνο: «Χριστιανική Ρωσία», 1992.
45. Mayorov G.G. Διαμόρφωση μεσαιωνικής φιλοσοφίας. -Μ., 1979.
46. Μαρκαρυάν Ε.Σ. Θεωρία του πολιτισμού και σύγχρονη επιστήμη. – Μ.: «Σκέψη», 1983.
47. Άνδρες Α. Ιστορία της θρησκείας. – Μ., 1992.
48. Minin P. Η σημασία του Ωριγένη στην ιστορία του αρχαίου εκκλησιαστικού μυστικισμού II Μυστική θεολογία. - Κίεβο, 1991.
49. Olivier K. Origins. – Μ., 1994.
50. Μνημεία της μεσαιωνικής λατινικής λογοτεχνίας των IV-VII αιώνων. – Μ.: «Κληρονομιά», 1998.
51. Posnov M.E. Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας πριν από τη διαίρεση των Εκκλησιών. – Βρυξέλλες, 1964.
52. Ποσνόφ. Μ.Ε. Ο Γνωστικισμός του 2ου αιώνα και η νίκη της χριστιανικής εκκλησίας εναντίον του. – Βρυξέλλες: «Ζωή με τον Θεό», 1991.
53. Ranovich A.B. Ανατολικές επαρχίες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας τον 1ο-3ο αι. – M.–L., 1949.
54. Russell B. Δυτική φιλοσοφία. – Νοβοσιμπίρσκ: NSU, 1994.
55. Rotterdam Erasmus. Φιλοσοφικά έργα. – Μ., 1987
56. Σαμαρίν Α. Πελαγιανισμός. – Νοβοσιμπίρσκ: NSU, 1993.
57. Sventsitskaya I.S. Πρώιμος Χριστιανισμός: σελίδες ιστορίας. – M., Politizdat, 1987.
58. Sokolov V.V. Μεσαιωνική φιλοσοφία. – Μ.: «Γυμνάσιο», 1979.
59. Solovyov V.S. Περί χριστιανικής ενότητας. – Μ.: “Rudomino”, 1994.
60. Spassky A. Ιστορία των δογματικών κινημάτων στην εποχή των οικουμενικών συνόδων. – Μ.: «Νέο βιβλίο», 1995.
61. Sultanov Sh. Πλωτίν. -M., “ZhZL”, 1996.
62. Talberg N. History of the Christian Church. – Νέα Υόρκη, 1964.
63. Takho-Godi A.A., Losev A.F. Ο ελληνικός πολιτισμός σε μύθους, σύμβολα και όρους. – Πετρούπολη: «Απέτεια», 1999.
64. Tikhomirov L. A. Θρησκευτικά και φιλοσοφικά θεμέλια της ιστορίας. – Μ.: «Μόσχα», 1998.
65. Trubetskoy S. Works. – Μ., 1994.
66. Φιλάρετος (Γκουμιλέφσκι) Αρχιεπίσκοπος. Ιστορική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας. – Λαύρα Αγίας Τριάδος Σεργίου, 1996, Τ. 1–3
67. Φλορένσκι Πάβελ. Έργα σε τέσσερις τόμους. – Μ.: «Σκέψη», 1998.
68. Fofanov V.P. Κοινωνική δραστηριότητα και κοινωνικός προβληματισμός. – Νοβοσιμπίρσκ: «Επιστήμη», 1986.
69. Shmeman A. Η ιστορική διαδρομή της Ορθοδοξίας. – Νέα Υόρκη, 1954.
70. Shpidlik F. Πνευματική παράδοση του ανατολικού χριστιανισμού. – Μ.: “Paoline”, 2000.
71. Huber E. Θρησκεία και πολιτική στις χριστιανικές παραδόσεις. – Νέο.: NSU, 1998.
72. Εγκυκλοπαίδεια Brockhaus and Efron. Τ. 20. – Αγία Πετρούπολη, 1897.
73. Eliade M. Δοκίμια για τη συγκριτική θρησκεία. – Μ.: “Ladomir”, 1999.
74. Ανατολικοί Πατέρες και Ιατροί της Εκκλησίας του 4ου αι. T. 1, 2. – Dolgoprudny Moscow. Περιοχή: MIPT, 1999.
75. Οικονομικές και ηθικές απόψεις των Πατέρων της Εκκλησίας. – Μ., 1913.
76. Κυπριανός. Πατρολογία. – Παρίσι-Μόσχα, 1996.
77. Πατέρες και Ιατροί της Εκκλησίας του 3ου αι. – Μ.: «Libris», 1996.
78. Nikolaev Yu. Σε αναζήτηση θεότητας. - Κίεβο, 1995.
79. Jaspers K. Το νόημα και ο σκοπός της ιστορίας. – Μ.: «Respubl.», 1994.
80. Πλήρης Ιστορία της Καθολικής Εκκλησίας μέχρι σήμερα από τον Σεβ. ΙΩΑΝΝΗ. LAUX. Μ.Α., Ν.Υ., 1939.
81. Μπαρ Ρόμπερτ. Κύρια ρεύματα στην παλαιοχριστιανική σκέψη. – NY. 1966.
82. Τσάντγουικ Χένρι. Η παλαιοχριστιανική σκέψη και η κλασική παράδοση. – Οξφόρδη, 1966.
83. Dictionaire de Spiritualite. – Παρίσι, 1969–1989.
84. El dinamismo trinitario en divinizacion de los seres racionales segun Origenes. – Roma, 1970.
85. Εγκυκλοπαίδεια Britannica. – Ν.Υ., 1992.
86. Hanson, R.P.C. Αλληγορία και Γεγονός. – Λονδίνο, 1951.
Schmaus M., Grillmeier Α., Handbuch der dogmengeschichte.
Freiburg, Basel, Wien: “Herder” Faszikel 1a 1965 von Jackues Liebaert.
87. V. II. Der Trinitarische Gott. Die Schopfung. Die Sunde.
88. Β.ΙΙΙ. Christologie, Soteriologie, Mariologie, Reich Gottes und Kirche.
Faszikel For (1. Teil) Urstand, Fall und Erbsunde, 1981 von Leo Scheffczyk
89. Συγκρότημα IV. Sacramente Eschatologie.
Faszikel 7a Eschatologie, 1986 von Brian Daley.
90. Les oevres philosophiques. – Παρίσι, 1995
91. Nemeshegui Peter. La patemite de Dieu chez Origene. – Toumai (Βέλγιο), 1960.
92. Νέα Καθολική Εγκυκλοπαίδεια. T 11. – NY., 1995.
93. Bardenhewer Otto. Geschichte der Altkirchlichen Literatur. Τ.2. – Φράιμπουργκ, 1914.
94. Beatrice Pier Franco. Εισαγωγή στους Πατέρες της Εκκλησίας. – Βιτσέντζα, 1987.
95. Πιέτρας Χένρικ. Poczatki teologii Kosciola. – Κρακοβία; "WAM", 2000.
96. Christentum als neuheitserlebnis. – Freiburg im Breisgaü «Herder», 1939.
97. Adalbert - G. Hamman. Les peres de l'Eglise. – Παρίσι, 1991.
98. Πιέτρας Χένρικ. Του nie milczec o Bogi. – Κρακοβία, 1991.
99. Κάνια Βόιτσεχ. Swiadkowie tradycii. 1998.
100. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. – Σαν Φρανσίσκο, 1978.
101. Canpenhausen Hans von. Griechische Kirchenvaeter. - Στουτγάρδη, 1994.
102. Lexikon der antiken christlichen Literatur. – Φράιμπουργκ: «Herder», 1988
A.F. Losev. Δοκίμια για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία. – Μ.: «Mysl», 1993, σελ. 367.
T. Kuhn. Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων. – Μ.: «ΠΡΑΞΗ», 2001, σελ. 243.
Sokolov V.V. Μεσαιωνική φιλοσοφία. – Μ: «Γυμνάσιο», 1979, 43.
Karsavin L.P. Άγιοι Πατέρες και Δάσκαλοι της Εκκλησίας. – Μ., 1994, σελ. 56
Minin P. Η σημασία του Ωριγένη στην ιστορία του αρχαίου εκκλησιαστικού μυστικισμού // Mystical theology - Kyiv, 1991, p. 321.
«Είναι πιο λογικό να πιστεύουμε ότι ο Ωριγένης σώζεται παρά ότι καταδικάζεται» Ο τίτλος της διδακτορικής του διατριβής.
"Από τους ερμηνευτές της θείας Γραφής, διάλεξε περισσότερο από όλους αυτούς που απομακρύνονται περισσότερο από την επιστολή. Μετά τον Παύλο, αυτό το είδος είναι πρώτα απ' όλα ο Ωριγένης... Έρασμος του Ρότερνταμ, Όπλο του χριστιανού πολεμιστή. Εκτιμούσε τον Ωριγένη πρωτίστως ως εξηγητή και ειδικό στη μέθοδο των αλληγορικών ερμηνειών, Accepts the same place about the soul of his tricho.
Τριαδικός δυναμισμός στη θέωση των λογικών όντων κατά τον Ωριγένη. Roma, 1970.
Απόσπασμα μεταφρασμένο από τα γερμανικά από το Handbuch der dogmengeschichte B. Ill Faszikel Ia γ. 50.
εκ. Journal of Theological Studies, t. 9. 1907–1908, τ.10. 1908, Τζένκινς.
Στα συλλεκτικά έργα του Γρηγορίου του Θαυματουργού.
F. C. Copleston. Ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. – Μ.: «Αίνιγμα», 1997, 35.
Πραγματικό. J., Atiseri D. History of Western Philosophy. – Αγία Πετρούπολη: «Πετρόπολη», 1997.
Ματθαίος 28,19. Εναντίον Κελσίου 2.30.
Sokolov V.V. Το φιλοσοφικό έργο του Erasmus από το Ρότερνταμ // Erasmus of Rotterdam. Δοκίμια. – Μ., 1987, σελ. 24.
Έντουαρντ Χούμπερ. Θρησκεία και πολιτική στις χριστιανικές παραδόσεις. – Νοβοσιμπίρσκ: NSU, σελ. 19
Ένας από τους επικριτές του Χριστιανισμού του περασμένου αιώνα.
Καρδινάλιος Νιούμαν. Καθολική πληρότητα. – Μ., 1989.
Mohler. Nouvelles recherches sur le Symbolique. – Παρίσι, 1987.
Σύμφωνα με τον Πορφύριο, τον νεοπλατωνικό φιλόσοφο, ο Ωριγένης γεννήθηκε σε μια ειδωλολατρική οικογένεια, αλλά δεν υπάρχει πλέον κανένας λόγος να δυσπιστούμε τη μαρτυρία του Ευσέβιου, ο οποίος ισχυρίζεται ξεκάθαρα τη χριστιανική καταγωγή του Ωριγένη.
Τι εννοούσε με αυτό, θα το γράψει ο ίδιος στην εισαγωγή του On Principles.
Γρηγόριος ο Θαυματουργός, Μεθόδιος ο Πατάρσκι. Δημιουργίες. – Μ., 1997, 135.
Εκκλησιαστική ιστορία του Ευσεβίου Καισαρείας 6, 25, 11.
Αυτή η κατανόηση της ψυχής προέρχεται από τον Αριστοτέλη, αλλά ο Ωριγένης προφανώς το αντιλήφθηκε μέσω του Φίλωνα.
Γρηγόριος ο Θαυματουργός, Μεθόδιος ο Πατάρσκι. Δημιουργίες. – Μ., 1997, 117.
Πορφύριος, Βίος Πλωτίνου // Διογένης Λαέρτιος, Περί της ζωής, διδαχές και ρήσεις διάσημων φιλοσόφων. Μ.79
Mayorov G.G., Διαμόρφωση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Μ. 79
Αρχιεπίσκοπος Φιλάρετος (Γκουμιλέφσκι), Ιστορική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας. Αγία Τριάδα Σέργιος Λαύρα, 1996, τόμος 1.
Ευσέβιος Καισαρείας, Εκκλησιαστική Ιστορία. 6.19.
Alexey Maksyutin. Βίος και έργα του Ωριγένη Αλεξανδρείας. Origen “On Elements”, Samara, 1993.
Πιερ Χαντό. Πλωτίνος ή απλότητα θέασης. – Μ., 1991, σ.12.
Εκκλησιαστική ιστορία Ευσεβίου Καισαρείας VI, 19, 8.
Men A. Ιστορία της θρησκείας, τόμ. 6 σελ. 104
Πορφύριος, Βίος Πλωτίνου // Διογένης Λαέρτιος. – Μ., 1978, σελ. 469
Pierre Hadot, Plotinus or simplicity of view, σελ. 12
Πορφύριος, Βίος Πλωτίνου // Διογένης Λαέρτιος σελ. 463
Reale J. Antiseri D. Δυτική φιλοσοφία από τις απαρχές της μέχρι σήμερα. Τ. 1. – Αγία Πετρούπολη: “Petropolis”, 1997, σελ. 173.
Στην εποχή της Καινής Διαθήκης άρχισε να σημαίνει δημιουργία, αλλά ετυμολογικά το ρίχνω κάτω, ρίχνοντας κάτω.
Ιωάννης 17:24: Με αγαπήσατε πριν από την ίδρυση του κόσμου.
Σχολιασμός του Ευαγγελίου του Ιωάννη 1.7.
Posnov M.E. Γνωστικισμός του 2ου αιώνα και η νίκη της χριστιανικής εκκλησίας εναντίον του. – Βρυξέλλες: “Life with God”, 1991. Σελ. 237.
Μπαρ Ρόμπερτ. Κύρια ρεύματα στην παλαιοχριστιανική σκέψη. NY., 1966, σελ. 401.
Ωριγένης. Περί προσευχής 6. – Samara, 1992, p. 36.
Posnov M.E. Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας. – Βρυξέλλες, 1964, σελ. 189.
Ειρηναίος της Λυών. Κατά των αιρέσεων // Δημιουργίες - Μ., 1996, σελ. 342.
Δεν είναι καθόλου απαραίτητο να κατανοήσουμε τη λέξη γνώση ως εσκεμμένο δανεισμό από τους Γνωστικούς. Θα πρέπει να γίνει κατανοητό, μάλλον, ως μετάφραση στα ελληνικά της έννοιας της γνώσης της Παλαιάς Διαθήκης, που δηλώνει βαθιά ενότητα με τον Θεό μέσω της αγάπης. Συνδέεται με τον χριστιανικό μυστικισμό, όχι με την πνευματική γνώση.
Ωριγένης. Σχετικά με τις αρχές. – Novosibirsk, 1993. Εισαγωγή.
Παροιμίες 8, 22. Ο Κύριος ἔκτισε με ἀρχήν ό δῶν ἀυτο ῡ (Ο Κύριος με δημιούργησε για να είμαι η αρχή των τρόπων του).
Αυτή η διδασκαλία είναι παρόμοια με την άποψη του Πλωτίνου για την προέλευση του νου από το Ένα, αν και εκφράστηκε πολύ νωρίτερα και η πηγή αυτής της σκέψης πιθανότατα δεν είναι ο Αμμώνιος Σάκκος, αλλά η μέθοδος εργασίας με την ίδια τη Βίβλο του Ωριγένη: όλα τα λόγια της Γραφής έχουν νόημα και κάθε έννοια αντιστοιχεί στην οντολογική πραγματικότητα. η έννοια εξαρτάται από αυτήν.
Bolotov V.V., Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας. Τόμος 2. σελίδα 323
Bolotov V.V., uk. όπ. σελ.224
Ωριγένης, Περί Ιωάννου της προσκύνησις τριάδος, Περί Ματθαίου ἡ ἀρχική τρία.
Σχολιασμός του Ευαγγελίου του Ιωάννη, 13, 7.
Ομιλία στο Song of Songs, 2, 4.
Homilia 10 on Numbers 34, 2.
Homilia 18 on Jeremiah 21, 4.
Homilia 6 on the Book of Judges, 17, 5.
Ομιλία 1 στο Λευιτικό 23:5.
Σχόλιο στο Ματθαίο 12.4.
Σχόλιο στο Song of Songs 13:4.
Σχόλιο στο Κατά Ματθαίον 10:23.
D. Reale,..., Δυτική φιλοσοφία από τις απαρχές της μέχρι σήμερα. Μ., 1996.
Πορφύριος, Βίος Πλωτίνου. // Διογένης Λαέρτιος. Για τη ζωή, τις διδασκαλίες και τα ρητά διάσημων φιλοσόφων. -Μ., 1978.