Про значення археологічних відкриттів для опрацювання стародавньої церковної історії

Приступаючи до справи дуже серйозної, але для мене до певної міри нової - до читання лекцій з Церковної Історії у вищій освітній установі, особам, які мають наукову підготовку дуже солідну, але спеціально богословську, я мимоволі повинен був відчути деяку особливу труднощі цієї справи, що випливає з інших наук. історико-філологічного факультету, а водночас я мав відчути також і нагальну потребу заручитися насамперед твердою точкою опори для вироблення найбільш доцільного характеру дослідження та викладу. Таку точку опори здається не інакше можна придбати, як за допомогою ретельного з'ясування того шляху, який в даному випадку видається нам найбільш доцільним. Намітити належний та найкращий шлях дослідження є справа дуже важлива. Іноді від цього цілком залежить досягнення мети і виконання завдань, властивих тій чи іншій науці, завдань як постійних і загальних, і приватних, більш-менш випадкових, обумовлених обсягом і властивістю наукового матеріалу нині, чи потребами часу та осіб. Я не маю претензії прокладати нові шляхи у своїй науці, але я хотів би в цьому відношення стояти на тій висоті, яка гармоніювала б як з гідністю цієї кафедри, так і з гідністю науки, а саме: я хотів би для досягнення мети університетського викладання, так само як і цілей спеціально наукових, слідувати кращому шляху, виробленому підлягає її обробці. Що це за шлях? Скажу заздалегідь, що з зіставлення сучасних потреб науки з потребами університетського викладання, на мій погляд, ясно випливає, що шлях цей повинен збігатися з тим напрямком, який в даний час досить чітко намічається частими екскурсіями церковних істориків в область археології хоча і не набуло ще загального поширення. Щоб визначити переваги та особливості цього напряму та його доцільність, я маю намір зайняти вашу увагу коротким нарисом загального стану, спільних завдань та потреб церковно-історичної науки, вироблених її історією. Сподіваюся, що з цього нарису буде зрозуміло, куди має схилитися наш вибір і чому. Церковна Історія в даний час займає серед інших історичних наук становище досить невизначене і двозначне. Вона, без сумніву, є наука історична. По предмету своєму вона є частиною або спеціальним відділом загальної всесвітньої історії. Предмет її релігія, хоча не в усьому її обсязі, а лише в конкретному та індивідуальному її прояві, саме релігія християнська, що становить надбання особливого суспільства, званого церквою, але все-таки релігія, яка завжди була одним із наймогутніших факторів, що визначали напрямок та перебіг історії людства. Як такий чинник вона може бути залишена поза увагою дослідниками всесвітньої історії й у час. Зі свого боку і Церковна Історія, виділившись із загальної, не може порвати з нею свого зв'язку, так як і релігійні рухи відбувалися завжди в більш менш тісному зв'язку з політичними чи соціальними умовами, від яких отримували іноді той чи інший напрямок, той чи інший характер. У давні часи, в епоху літописів і хронік цей природний зв'язок історії громадянської з церковною був набагато виднішим: хроністи записували з рівною уважністю як події цивільні, так і церковні. Але і в даний час зв'язок цей порваний бути не може і не повинен. Проте в даний час зв'язок цей далеко не такий тісний, як можна було б думати. Будучи наукою історичною, Церковна Історія в той же час є богословська наука і до того ж богословська κατ ἐξοὴv, наука центральна в області богослов'я. Всі інші гілки богослов'я як теоретичного, так і практичного прагнуть історії, як до центру і на її грунті приходять у взаємини та зв'язок. Служачи поєднання і виправдання інших богословських наук, Церковна Історія ніби мимоволі з давніх-давен засвоїла собі деякі особливі завдання та особливі прийоми, що зближують її з суто богословськими науками і віддаляють від загального напряму історичної науки. Це неісторичний напрямок, що відбивається досить шкідливо на складі і прийомах дослідження церковно-історичної науки, підтримується в ній не тільки особливим становищем її в середовищі богословських наук, але і переказом, виробленим історією науки, переказом, від якого нелегко звільнитися. Передання це виховало у церковно-історичній науці напрямок частиною полемічний, частиною суб'єктивно-конфесійний. Цей напрямок Церковна Історія засвоїла собі від початку свого існування як окрема наука. Воно дуже сильне в ній і до теперішнього часу. Як особлива наука Церковна Історія з'явилася грунті релігійних заворушень XVI в. Своїм походженням вона зобов'язана протестантизму і, зокрема, прагненню протестантів принизити папство та виправдати істинність свого сповідання. Першою працею, з якої зазвичай розпочинають історію Церковної Історії, як особливої ​​науки, були так звані Магдебурзькі Центурії. Автори цього величезного твору, що з'явився між 1550 - 1574 р., найбезсоромнішим чином висловлюють свою протиісторичну мету - довести, що папа є антихрист, що церква, оскільки вона перебувала під папським впливом, є царство антихриста, царство темряви і незліченних помилок становища. Завзято і пристрасно переслідуючи цю зовсім не наукову мету, автори виявили нерозбірливість, легковірність і явну пристрасть як у виборі джерел, так і в способі користування ними. Інший церковно-історичний твір, що з'явився дещо пізніше (1597–1609 рр.) «Annales ecclesiastici» кардинала Баронія написано також у полемічному, хоч і більш стриманому, тоні, оскільки метою його написання було – паралізувати враження, вироблене Магдебурзькими Центуріями. Ці два твори, один протестантський, другий католицький, надовго визначили характер західної церковно-історичної науки. Церковно-історичні твори, безпосередньо слідували їх, особливо протестантські, все прямо чи опосередковано суть твори й не так історичні, скільки конфесійно-полемічні. Відомий історик Шафф так характеризує церковну історію ХVI та XVII ст. «У ХVI та ХVII ст. - Каже він - історію писали з конфесійної точки зору і вона служила конфесійним інтересам партії. Як протестанти, так і католики звернули її до арсеналу, звідки брали зброю для поразки своїх супротивників. Ті й інші завжди мали на меті – уявити себе правовірними спадкоємцями чи відновниками чистого католицького вчення, а противників єретиками нововводителями»... При цьому «звичайно не бракувало несправедливостей і крайнощів з обох сторін. Тим часом як римсько-католицькі полеміки за допомогою частково несправжніх або підозрілих документів намагалися відносити в глибоку давнину установи очевидно вже пізнішого походження, - а реформацію виводили з найнечистіших спонукань, протестантські полемісти з таким же духом партії і ще з великим насильством спотворювали історію. у християнізації та цивілізації романських та німецьких народів 2 . До полеміки між католиками та протестантами, яка визначила характер старих церковно-історичних творів, треба приєднати ще полеміку між протестантськими сектами, особливо між лютеранами та реформатами. «Сходячи в опір римської церкви лютеранські та реформатські історики XVI і XVII ст. настільки різнилися між собою, наскільки кожна партія намагалася у батьківських століттях знайти своє відмінне вчення, причому звичайно втрачалася суто історична думка», тобто твори їх набували протиісторичного характеру. Що найбільше чудово, так це те, що всі вони вважали себе неупередженими і мали завдання писати історію об'єктивно, переслідуючи одну істину і це позначали іноді навіть і в самих назвах своїх творів. Так, наприкінці XVII ст. один з учених протестантських істориків Готфрід Арнольд видав солідний твір під назвою: «Безпристрасна історія церкви та єресей – Unpartheysch Kirchen und Ketzer-Historien (1699–1700). Ми дуже помилилися б, якби повірили цій назві. Незважаючи на заяву про неупередженість, автор цілком стоїть на тому ж полемічному ґрунті, на якому стояли автори Магдебурзьких Центурій. Як у них, так і в нього завдання церковно-історичне ще не виділене із завдання полемічного. Справжнім спонуканням до складання історії автора був дух полеміки, крайнє неприхильність до напрямку протестантства на той час. Виходячи з дивної думки, що носіями євангельської істини, як у давнє, так і в подальше час, були одні єретики, він зробив свій твір апологією всіляких єретиків проти католиків і протестантів – завдання оригінальне. Можна уявити, як автор повинен був поводитися з історичними джерелами, щоб витягти з них докази своїх думок. Зазвичай думають, що полемічно-конфесійний елемент панував у Церковній Історії лише у XVI та XVII ст. та що з початку XVIII ст. настала нова епоха Церковної історії, відкрившись напрямом супранатурально-прагматичним. Найкращим представником цього напряму вважають Мосгейма (1755). Цьому історику справді важко дорікнути партійності, хоч і він не зовсім чужий її. Але цей напрямок було лише короткочасною реакцією. У другій половині XVIII ст. воно змінилося іншим напрямом, який за тенденційністю анітрохи не поступається напряму Магдебурзьких Центурій. Цей напрямок, що триває й досі, може бути названий філософсько-конфесійним і, якщо не прямо побічно, полемічним. Під впливом різних систем філософії, воно приймає той чи інший характер, але завжди тримай у собі щось навмисне і партіозне, а отже не цілком відповідне справжнім цілям і завданням історії. Протиісторичність цього напряму особливо яскраво виступає у першій серії істориків цього роду, які писали під впливом вольфіанської популярної філософії, французького енциклопедизму та взагалі раціоналізму. Представниками цього напряму вважаються Землер, Планк та Генке. Історіографи так характеризуюся цим напрямком. Це «напрямок історіографії немає у сенсі історичне. Воно не мало серйозного глибокого покликання вивчати історію, пояснювати факти християнського життя, встановити більш правильний і вірний погляд на долі церкви; історія звертає на себе увагу представників цього напряму переважно як засіб для того, щоб, якщо не підірвати значення християнства, то, принаймні, применшити в очах суспільства значення релігійного елемента в житті людини; для цієї мети з історії християнства набиралися і пред'являлися переважно такі факти, які вказували на темні сторони в історії церкви, і подібні факти історики намагалися виставляти як характерні, в яких виразилася сама сутність релігійного життя людства в колишній час »3. «Напрямок це -каже інший історіограф - власне не історичний; воно не має жодної прихильності до історії, як до історії, але бачить у ній лише негативний інтерес для вправи на ній своєї руйнівної критики». У ньому «все зводиться до суб'єктивної основи» 4 . Взагалі, у науково-історичному відношенні напрямок це мізерний; однак, йому приписують деякі заслуги і між іншим ту заслугу, що своїми крайнощами воно викликало до буття та діяльності так звану ортодоксально-протестантську школу Неандера, в якій ми маємо найкращу обробку Церковної Історії та найкраще розуміння християнства та його історії. Неандера (1850) називають "батьком новітньої церковної історії". Він і справді за своїми талантами і напрямом стоїть так високо, що ніхто інший із церковних істориків досі не міг з ним зрівнятися. Однак і він, будучи протестантом і учнем Шлейєрмахера, заплатив данину партіозності та суб'єктивізму, і не міг повністю виділити себе із загального напряму, який ми назвали філософсько-конфесійним. Його поняття про індивідуальність у релігії, про загальне священство, його поняття про християнську релігію, як про щось виключає церква, що існує тільки поза і біля церкви, дуже невигідним чином позначилися на його історії. Історія ця не церковна. Шафф каже, що Неандер є «історик переважно невидимої церкви і тому найвиразнішим і оригінальним чином зображує розвиток християнського вчення і християнського життя, особливо наскільки вони відбилися в приватних богословах і благочестивих чоловіках, і з цього боку він перевершує всіх своїх попередників. Навпаки, у всьому, що належить більше до зовнішніх явищ церкви, він мало бачить інтересу. Особливо це відноситься до відділів про церковний устрій, яке вже і в першому періоді представлено (у нього) дуже не задовільно і під впливом його антипатії до ієрархічного початку. На світську і політичну бік церковної історії, що виявляється особливо у царині церковного устрою, на зв'язок церкви із державою» тощо. він також не звертав уваги. Не звертав уваги він також і на естетичну та художню сторону християнської релігії та на культ. «Нема чого й шукати в його творі докладного зображення того впливу, яке християнство мало і на цю галузь людського життя; у нього немає історії пластики, живопису, архітектури, музики, поезії, а також всього того, що відноситься до пишноти та символіки середньовічного історичного культу». Певне у своїх формах богослужіння, на його думку, є явище ненормальне, «спадання в область чуттєвості з її недугами» 5 . Що все це означає, як не те, що й Неандер проводив через свою історію свої суб'єктивні та конфесійні ідеї? Незрівнянно більш суб'єктивізму і повну антиісторичність виявляє інший корифей новітньої протестантської церковно-історичної науки Баур - послідовник гегелевої філософії і глава так званої новотюбінге школи († 1860). Засвоївши собі вигадану Гегелем теорію розвитку через тези та антитези, він доклав цю теорію до історії християнства і зокрема до історії його походження і перебудував давню церковну історію до невпізнання. Щоб втиснути послідовність церковно-історичних подій у рамку цієї теорії, Баур ні перед чим не зупиняється. Найсправжніші документи, якщо вони не сприяють теорії, відкидаються їм як несправжні або урізуються і виправляються, дивлячись за потребою. Те саме робиться і з фактами, які є справжніми навіть з його точки зору. Він поводиться з ними без жодної церемонії: то урізує, то перебільшує їхнє значення, давні заважає з новітніми, – і все це для того, щоб виправдати теорію. «Він не хоче ставити себе у нормальне ставлення до дійсної історії» та свій «упереджений суб'єктивізм хоче поставити законодавцем історії. З ідеї він хоче отримати знання про те, як має бути, для того, щоб не мати потреби спостерігати, як це є насправді. Внаслідок чого Баур хоче переробити самі факти, перемішати і розмістити їх в іншому порядку, ніж як вони розміщені ходом подій у справжній історії, - і все це тому, що в такому дійсному вигляді вони дуже незручно укладаються в тих схемах, які так дорогі Бауру, внаслідок його схильності до гегелівських доктрин. Звідси так багато свавілля у побудові ним історії не тільки первісного християнства, а й історії подальших часів християнської церкви»6. Взагалі, церковна історія Баура у суті справи є не так історія, як «досвід докладання філософських ідей Гегеля до минулих долей християнства» 7 . Зрозуміло, як мало істинно-історичного можна знайти в історії подібного роду. Однак укладач її стоїть на чолі цілої школи, яка має велику силу навіть і в даний час, особливо коли справа стосується історії перших століть християнської ери. І в даний час у протестантсько-німецькій літературі рідко можна зустріти книгу, присвячену питанням про перші століття християнства, на якій не відбивався б вплив Баурових поглядів, хоча здебільшого з деякими змінами. Одна з таких книг, що вийшла нещодавно, належить перу автора, який за талантами та працьовитістю обіцяє перевершити Баура. Це навчальна книга історії християнського догмату – Lehrbuch der Dogmengeschichte (Freiburg 1886–1887), складена Адольфом Гарнаком професором церковної історії у Берлінському університеті. Своїми численними критичними етюдами, особливо щодо давньо-християнської літератури автор встиг завоювати собі першорядне становище серед сучасних церковних істориків. Надзвичайний критичний талант і глибока ерудиція повідомляють величезну ціну його дослідженням. Тим вражає бачити, як під тиском тенденцій і упередженої теорії перекручуються найвищі вчені якості. Теорія Гарнака, як і багатьох інших, така сама, як і Баура. Це – горезвісна теорія розвитку, що прагне пояснити походження та розвиток християнства шляхом природним з малого зародка, змістовність якого видається більшою чи меншою, дивлячись по тому, яких поглядів тримається той чи інший автор на сутність християнської релігії, чи визнає її божественною та відвертою чи ні. Так як Гарнак християнську релігію не визнає відвертою, то на його думку цей первісний зародок має настільки мінімальну величину і такий малий зміст, що в ньому не знаходить місце навіть вчення про Христа як Бога, що з'явилося у християн ніби вже після розвитку гностицизму не раніше 160 року. За вченням Гарнака, Христос навчав небагатьом моральним істинам; в апостольський вік сума християнських понять теж була невелика. Під впливом греко-римської освіченості, юдаїзму, гностицизму та інших єресей почало розвиватися мало помалу певне християнське віровчення, яке таким чином не є вчення Христа і першохристиянської церкви, а згодом стало під впливом різних, часто зовсім сторонніх по відношенню до християнства, факторів. Для того, щоб довести все це, потрібно було зробити над фактами і джерелами стільки дивних і протинаукових експериментів, що будь-яка не упереджена людина мимоволі повинна здивуватися. Для розвитку фантастичних теорій в галузі історії, чим менше фактів та джерел, тим краще. Звідси прагнення будь-що-будь очистити простір від усього, що могло б заважати польоту фантазії. З цією метою ще Баур піддав надзвичайно прискіпливої ​​та довільної критики справжність новозавітних писань. Результатом було усунення з-поміж справжніх багатьох новозавітних книг. Гарнак стоїть на тій самій точці. Він відкидає справжність синоптичних Євангелій, Дій, деяких послань ап. Павла та соборних. У його інтересах було відкинути справжність навіть усіх новозавітних книг. Але багато хто з них носить настільки різкий друк справжності, що зробити це не виявляється ніякої можливості. Він змушений допустити справжність Євангелія Івана та більшої частини послань ап. Павло. Якщо зобразити первохристиянське вчення виходячи з одних цих безперечно справжніх послань ап. Павла, і тоді вийде такий повний комплекс християнських вірувань, що він стоятиме в цілковитій суперечності з тим, що припускається Гарнаком. Але теорія не поступається і очевидним фактом. Гарнак не наважився відкинути справжність Іванового Євангелія, але він не хоче ним користуватися, посилаючись на те, що походження цієї Євангелії для нього є «наймудрішою загадкою». Гарнак визнає справжність Павлових послань, але не хоче ними користуватися для характеристики первохристиянського віровчення, стверджуючи довільно, що Павлові послання до половини II ст. були відомі церкви, чи принаймні досі не мали впливу освіту християнського віровчення. 8 Але, якщо ці послання справді Павлові, то вони безсумнівно за змістом своїм тотожні з тим, що Павло проповідував усно; отже зміст їх було відоме. Ми охарактеризували лише найголовніших представників протестантської церковно-історичної науки, на загальну думку найбільш вчених і обдарованих і які взагалі займають видатне становище в історії нашої науки. До них примикає безліч учнів і послідовників, щонайменше вчених, але менш оригінальних і обдарованих, які у своїх творах, переважно підручниках, хоча пропагують по суті ті ж ідеї і дотримуються того ж напрямку, але здебільшого знебарвлюють його, згладжують різкості та ексцентричності. Іноді вони досягають значної міри об'єктивності, але ніколи не відмовляються від конфесійного суб'єктивізму. Що стосується католиків, то їх церковно-історичні праці теж дуже великі, і за оригінальністю та значенням вони вважаються – і справедливо – набагато нижчими від німецько-протестантських. За тоном і характером дослідження, вони значно помірніші і спокійніші за протестантські. Навіть Аннали Баронія, як ми бачили, хоча написані з полемічною метою проте їх тон набагато помірніший і спокійніший, ніж тон Магдебурзьких Центурій. Із цим згодні і самі протестанти (Баур). Проте конфесійний елемент у католицьких церковних історіях має не менший розвиток, ніж у протестантських. Прагнення виправдати всі особливості папської системи божественним авторитетом і церковно-історичним переказом дає себе знати так само сильно і настирливо, як у протестантів і раціоналістів прагнення звести християнство у коло звичайних антропологічних функцій. Не кажучи вже про верховенство папи - цей кардинальний пункт римсько-католицької системи, навіть і для всіх інших особливостей віровчення і культу римсько-католицькі історики намагаються підшукати підстави в першохристиянській старовині, причому, принаймні в старий час, вони не проти були вдаватися до псування і самотності. яке тільки може бути мислиме в галузі науки, ідеал якої є одна єдина істина. Системи церковної історії у римсько-католиків внаслідок цього суть часто не стільки історії церкви скільки історії пап. Навіть розподіл матеріалу часто має своєю вихідною точкою лише пап, так що події розглядаються за понтифікатами, як у деяких громадянських історіях за царювання. Звідси погляд на про схизматиків як у бунтівників проти царя – тата й дуже несправедливе до них ставлення. Таке загалом напрямок західної церковно-історичної науки. Її характерна риса, це крайній конфесіоналізм. Церковна Історія в західній обробці так багато містить у собі антиісторичні елементи, що важко назвати її історією у власному розумінні. Це і справді часто не історія, а історико-полемічна апологія різного роду віросповідань – це історична теологія, як вона часто і називається на заході. Зауважимо, що ця дана нами коротка характеристика не є результатом нашого лише особистого враження, а є думка, якщо не загальна, то дуже поширена і підтримувана багатьма солідними вченими, які мали нагоду близько, ґрунтовно і довгий час вивчати як протестантську, так і католицьку історіографію. І ми, роблячи свою характеристику, намагалися навмисне говорити здебільшого їхніми словами. Зауважимо також, що даючи таку характеристику загального спрямування західної церковно-історичної науки, ми думаємо применшувати високого наукового значення численних вчених робіт, здійснених представниками цієї науки заході. Не думаємо ми також зневажливо ставитися до їх однобічності, до їхніх помилок, невірностей у висвітленні та тлумаченні фактів і взагалі до всього того, що випливає з мотивів релігійно-суб'єктивних і конфесійних. Суб'єктивізм історія таке явище, яке дуже важко усунути. Особливо важко усунути суб'єктивний елемент з Церковної Історії, бо суб'єктивізм тут особливого роду - суб'єктивізм релігійний і зокрема конфесійний Суб'єктивізм цей відрізняється особливою інтенсивністю, особливою яскравістю і пристрастю своїх проявів і, крім того, по самому внутрішньому характеру своєму містить у собі певного роду предмет, що зумовлюється певною мірою психічну прину. Предмет цей – релігія, предмет такий, який зачіпає всіма своїми сторонами найдорожчі інтереси духовного життя людини. Чи може людина віруюча (а це для церковного історика обов'язково) при дослідженні цього предмета бути ні теплою, ні холодною. З цього погляду суб'єктивний елемент у Церковній Історії має хіба що законне декларація про існування. Проте він повинен бути по можливості усунений звідси або принаймні укладений у суворі кордони, бо присутність його тут особливо, коли він поєднується з конфесійною чи філософською нетерпимістю, часто відбивається на перевагах наукового дослідження вкрай шкідливим чином. Не перераховуючи тут безліч приватних пунктів, де можна спостерігати цей шкідливий вплив суб'єктивізму в Церковній Історії, ми вкажемо лише один найбільш загальний і досить важливий, а саме на пристрасть західних церковних істориків-протестантів до вивчення відомих лише сторін церковного життя – тих саме, де надається більше можливості прикладати і розвивати з любов'ю. Історія Церкви при зображенні послідовних змін у житті церкви повинна мати на увазі це життя в її повному складі та у всіх її проявах, як внутрішній бік цього життя, так і зовнішню: для історика повинні бути однаково важливі як та так і інша. Бо ми бачимо у західних, особливо протестантських істориків. Вони переважно зацікавлені, як ми бачили на прикладах Баура і Гарнака, питанням про походження християнства, історією догмату, вченням церкви і тому порівняно мало звертають уваги на зовнішній бік церковного життя. Внаслідок цього їхні історії є односторонніми, більш історіями догмату, ніж історіями церкви взагалі. Почасти наслідком, частково виявом цієї догматичної однобічності було те, що дослідження зовнішньої сторони християнського життя, до крайності стиснене в області Церковної Історії, помалу зовсім виділилося з неї і відокремилося в окрему науку, яка отримала назву Церковної Археології. І ось в галузі цієї науки, що складала спочатку не що інше, як тільки відділ Церковної Історії, виникає в новітній час реакція, що обіцяє значною мірою перетворити прийняті досі методи церковно-історичного дослідження, розширити кругозір церковної історії і позбавити її шкідливих наслідків конфесіоналізму. Церковна Археологія як науку про зовнішній церковний побут і про церковний культ існувала досить довго і оброблялася дуже старанно і з великим успіхом особливо протягом минулого і початку цього століття. Але так як вона оброблялася тим самим методом і на підставі тих самих джерел, як і історія, то й не могла мати активного впливу на цю останню. Навпаки, становлячи по суті лише частину стародавньої церковної історії, що заповнює її однобічність, вона сама перебувала від неї залежно, отже й у неї часто проникали тенденції конфесіоналізму, що звили собі таке міцне гніздо у сфері Церковної Історії. Так було майже до половини поточного століття, коли Церковна Археологія зазнала корінного перетворення, отримавши свій особливий самостійний предмет і свій особливий метод. Переворот цей відбувся завдяки особливому розвитку суто наукових пошуків у галузі речових пам'яток християнської давнини, пошуків, початок яких поклав знаменитий римський археолог Де Россі, який справедливо вважається засновником науково-монументальної християнської археології. Вивчення християнських пам'яток існувало й раніше, починаючи з половини XVI в., але завдяки ненауковим методам було майже безплідно. Дослідники списували написи, змальовували живопису, але при цьому вельми мало дбали про точність і ще менше про документальність по відношенню до вирішення питань про місце та час їх походження. Не маючи належних дат, пам'ятники, видані цими дослідниками, наприклад, Пере та Даженкуром, не мали майже жодного наукового значення, і церковні історики недаремно ставилися до них зневажливо та підозріло. Де Россі доклав до вивчення християнських пам'яток інший метод – суто науковий. Він взявся з особливим старанням за вирішення питань хронологічних і топографічних і почав складати такий опис монументів, у якому кожен із них набуває значення точно визначеного та безперечного церковно-історичного факту. Завдяки особливим достоїнствам методу дослідження йому вдалося своїми знаменитими виданнями Roma sotterranea і Biilletino di archeologia cristiana ввести в наукове звернення безліч абсолютно нового матеріалу, дуже цінного і різноманітного і до того ж критично обробленого, взагалі такого, з яким Церковна Історія вже не може не зважати. Звідси неминучість впливу церковно-археологічних відкриттів на історію і тут, на нашу думку, зародок якогось нового напряму в давній Церковній Історії, напрями археологічного, особливості якого визначаються тісним зближенням Церковної Історії з Археологією, введенням археологічних відкриттів в церковно-і в архіві. Користування археологічними відкриттями взагалі не новина для історичної науки. Громадянська історія, особливо історія древнього сходу, наприклад, Єгиптян, Вавилонян, а частково і класичних народів, здавна ставить археологічні пам'ятники, відкриті і знову відкриваються, на найпочесніше місце в ряді своїх джерел і відтворює історію цих народів, іноді тільки на підставі цих пам'яток, причому часто одержуючи в цих пам'яток, причому часто одержують картини, і взагалі надзвичайно цінні та інколи несподівані результати. Щоправда, що визначна роль археологічних пам'яток у разі обумовлена ​​головним чином недоліком писемних джерел, проте від цього наука залишається у виграші, але й головне. Втім, від користування археологічними пам'ятниками наука залишається у виграші і тоді, коли літературні джерела не мізерні. І в цьому випадку археологічні пам'ятки дуже часто дають суттєві доповнення, пояснення та виправлення. Церковна Історія також серед своїх джерел ставить і археологічні пам'ятки; але досі, частково внаслідок не розробленості цієї області, частково внаслідок свого одностороннього розвитку, майже не користувалися ними. Нині сліди впливу церковно-археологічних відкриттів на Церковну історію вже досить виразні. Нині церковні історики досить часто і досить охоче експлуатують відкриття археології, вдаючись до її допомоги як ілюстрування історичних звісток про стародавньому християнському побуті, мистецтві тощо., для окреслення деяких подробиць у загальному стані первохристиянського суспільства, а й у прояснення деяких темних сторін історія християнського вчення. Мало того, між сучасними істориками є вже й такі, які археологічні пам'ятки, як джерело історії, надають навіть надзвичайно важливого досі незвичайного значення і ставлять їх мало не на першому місці. Такий особливо Французький вчений Альяр (Allard), який порівняно ще недавно почав оприлюднювати свої церковно-історичні праці, але вже встиг звернути на себе увагу оригінальністю постановки питань і особливою прихильністю до археології. Це один із найвідданіших та найталановитіших учнів Де Россі. На науковій ниві він виступив із компіляцією «Підземний Рим – резюме відкриттів Де Россі в римських катакомбах», що мала великий успіх. Далі йдуть його твори «Про християнських рабів з перших століть християнства до падіння західної римської імперії» 9 , увінчане французькою академією, та інше під назвою «Язичницьке мистецтво за християнських імператорів» 10 . В останньому творі Альяр дає докладну історію класичних пам'яток з часів Костянтина Великого до спустошення Риму Вандалами, причому на підставі археологічних даних, всупереч Гіббону і деяким історикам мистецтва, розвиває і доводить становище, висловлене вперше де Поросі, що пам'ятники язиче аж ніяк не були знищені християнами, які навпаки ставилися до них, як до творів мистецтва, з повагою. Нарешті з 1885 р. Альяр почав видавати свою «Історію гонінь з археологічних документів» 11 і встиг видати вже три великі томи. У всіх своїх творах Альяр заявляє гаряче і систематичне прагнення доповнити і виправити зображення доль давньо-християнської церкви за допомогою знову відкритого археологічного матеріалу. Прагнення це правда не завжди увінчується повним успіхом, тому що археологічний матеріал все-таки досить ще односторонній, та й не цілком достатній, - однак у творі Альяра чимало можна нарахувати і таких пунктів, в яких колишні церковно-історичні відомості за допомогою археології значно доповнюються або підкріплюються і навіть виправляються. У цьому творі є цілі відділи, які у колишніх історіях зовсім не поміщалися. Крім Альяра в числі представників або виразників того ж археологічного напряму ми можемо поставити ще й іншого Французького вченого-протестанта Рольєра (Roller), який у 1881 р. видав два величезні томи під назвою: «Римські катакомби. Історія мистецтва та релігійних вірувань протягом перших століть християнства» 12 . Тут у цій історії релігійних вірувань, доведеної майже до IX ст., археологічний матеріал займає вже головне і панівне становище, хоча оброблений, як у історії, в хронологічному порядку і з церковно-історичною метою. Правда, що обидва названі автори, один католик, інший протестант, написали не повні церковні історії, а лише монографії з давньої церковної історії, але в повних церковних історіях принцип користування археологічними відкриттями з повною послідовністю навряд чи проведений може бути. Само собою зрозуміло, що археологічні пам'ятники особливе значення мають там, де йдеться про давній період, який для нас важче зрозуміти, ніж пізніші періоди, період, який в історії церкви має першорядну важливість, але не досить повно засвідчений письмовими документами. При тому ж справа у нас йде про спрямування тільки того, що починається, що зароджується, і ми не можемо ще знати, що вийде з нього згодом, коли археологічні дослідження захоплять більше поле і, коли майже незайманий ще грунт Сходу - батьківщини і найдавнішого процвітання християнства - відкриє свої надра. Хто знає, як радикально буде перероблено тоді багато найважливіших відділів стародавньої церковної історії? Ми віримо, що це буде, що напрям церковно-історичної науки, що нині намічається, має гарне майбутнє і що це напрям для теперішнього часу і для даного випадку найдоцільніший. Нині ж за допомогою церковноархеологічних даних цей відділ Церковної Історії може бути оброблений з небувалою широтою і ґрунтовністю. Тепер тут багато що може отримати інше висвітлення, і церковний побут може бути змальований з багатьох нових сторін. 2) Навіть і в тих відділах Церковної Історії, де писемні пам'ятки вельми не мізерні, археологічні відкриття дають нові та важливі доповнення. Так із книги Альяра, так само як із творів Де Россі та Леблана ми можемо бачити, що матеріал мартирологічний та агіологічний, внаслідок археологічних відкриттів, збільшується несподівано, а це дуже важливо. Відомо, що церква є суспільством, що складається з окремих рівноправних перед Богом членів або індивідуумів і що життя церкви є сукупністю релігійного життя її членів. Чим більше ми матимемо відомостей про життя окремих членів церкви, тим більше ми матимемо можливості зображувати повніше спільне життя церкви. Відомості про життя окремих членів церкви містяться головним чином актах мучеників і житіях святих. Але відомо, що досі дуже багато сказань про мучеників, спотворені легендами та різними додаваннями компіляторів, зовсім виключалися з низки церковно-історичних джерел. Тепер деякі з найбільш підозрілих мартирологічних документів несподівано здобули наукову цінність, оскільки археологія засвідчила правдивість їхньої розповіді принаймні в загальних рисах і дала засоби до відхилення в них вигадки від істини. Такі, наприклад, акти Нерея і Ахілла, акти св. Цецилії, розповіді про мучениць Софії, Віру, Надії та Любові, про св. Іполите та ін. Результати археологічної критики з книг Де Россі Альяр переніс у свою історію і тим значною мірою збагатив її зміст. 3) Деякі питання, внаслідок відкриттів археології, отримують абсолютно нову постановку та вирішення. Таке особливо питання про права церкви з майна у ІІІ ст. і взагалі про юридичні умови, що забезпечували церкві деякі вельми важливі права навіть у століття гонінь, інакше питання про значення для церкви римських звичаїв та законів щодо так званих колегій чи асоціацій особливо похоронних. Це дуже важливе питання вирішено майже винятково виходячи з археологічних даних, і рішення його вважатимуться вже загальноприйнятим у науці. 4) Деякі думки і погляди, які досі оберталися в науці, завдяки старим авторитетам, внаслідок археологічних відкриттів низведені нині в низку безпідставних упереджень і оголошені хибними. Такий, наприклад, погляд багатьох істориків на ставлення древніх християн до мистецтва взагалі і зокрема до мистецтва язичницького, ставлення начебто вкрай вороже, що було причиною руйнування багатьох першокласних творів античного мистецтва. Нині погляд цей майже зовсім залишений як упередження, як упереджена думка, яка не базується на справжніх фактах. Такий самий погляд дуже багатьох західних учених на візантизм як щось темне, неживе і потворне. Західні вчені, що займалися Візантією, до останнього часу ставилися до предмета своїх досліджень з незрозумілою однобічністю, з явно упередженими, дуже невтішними для візантизму думками. Нині, завдяки більш уважному вивченню візантійських пам'яток, помічається досить крутий поворот у думках, отже, у новітніх західних дослідженнях щодо напр., візантійського мистецтва не рідкість зустріти найприємніші відгуки. Такі наприклад, відгуки Байе і Рольєра. Можна перерахувати чимало й інших менш важливих пунктів, де Археологія виправила і доповнила Церковну Історію, але це занадто затягнуло б промову. Вкажу ще один останній пункт благотворного впливу археології на Церковну Історію, найзагальніший і тому може бути найважливішим, але який ще лежить в області бажаного. Нам здається, що під впливом Археології Церковна Історія згодом, можливо, цілком звільниться від недоліків, які зумовлені занадто широким розвитком у її області конфесіоналізму і переважанням теорії над фактами. Археологічний грунт є грунт фактів, які своєю очевидністю і наочністю, що б'є в очі, швидко охолоджують польоти фантазії і закликають до порядку нашу розумову здатність; холодне надгробне каміння здатне розбити в порох найхитромудріші побудови і сліпі упередження. Нам здається, що це пророцтво вже частково виправдовується. Зазначені нами два автори, хоч не зовсім поривають із конфесіоналізмом, але тон їх уже інший. Для підтвердження й на закінчення я дозволю собі послатися останнього їх, тобто. на Рольєра. Цей вчений протестант взявся за вивчення римських монументів, відкритих Де Россі, із значною часткою упередження та вивчав їх протягом 15 років. Ось як він відгукується про значення археологічних римських пам'яток для Церковної Історії. «Катакомби, – каже він, – є не тільки старовиною, важливою для одних археологів; вони є сторінкою історії, куди необхідно прагнути сучасні віросповідання для перевірки своїх титулів. Все християнство має потребу констатувати на підставі цих маловідомих, нещодавно ще не цілком вивчених документів те, що було за часів найближчих до його походження. Свідчення отців церкви дають щодо цього предмета суттєві роз'яснення; але багато основних пунктів їх думок залишаються сумнівними і спірними. Немає можливості контролювати достатньою мірою їхні заяви для того, щоб встановити їх цінність або визначити їх зміст. Поетичний і часто недостатньо точний спосіб висловлювання залишає в авторів перших століть християнства багато речей у темряві. Ця темрява не може бути частиною розпорошена уважним дослідженням документів дотикових, справжність яких не може бути піддана сумніву і який дають фактичні докази? Різні християнські віросповідання мають величезний інтерес досліджувати ці документи, тому що різниці цих віросповідань не можуть бути достатньою мірою виправдані вивченням церковних письменників. Після запитання: як навчав Христос? до певної міри як відповідь на нього йдуть інші питання: як вірили безпосередні учні, апостоли і покоління, які йшли за ними?.. Катакомби допомагають вирішити частину цих проблем. З цих глибоких підземель, де не думали нічого знайти окрім темряви, прорвалися промені світла, яке не дозволяє вже не бачити... Важливо констатувати не так свою пряму наступність, як ступінь своєї спорідненості з віруваннями перших століть. Це історія чиста і проста, якою їй слід бути. Вона могла б привести дослідників до переконання, що християни катакомб не були ні католиками в сучасному значенні, ні протестантами, ні тим більше вільними мислителями» 13 . Упорядкуванням Центурій займалася досить численна корпорація вчених богословів. Ініціатором справи та головою його був Матвій Фляцій. Подробиці див. у книзі проф. А. Лебедєва: "Нариси розвитку протестантської церковно-історичної науки в Німеччині". Москва, 1881р., стор 10 і слід. Історія церкви. історії, пров. з Шаффа. Праці Київ. Дух. Акад. 1861. II-216-217. Schaff, Geschichte der Apostolischen Kirche. Лебедєв Нариси... стор. 77, 78 Шафф Тр. До Ак. 1861. II. 134 Лебедєв, Нариси стор 137, 138 Лебедєв, Досвід ..., стор 194, 197, 195 Докладний аналіз твору Гарнака див. Не дивно, що в нас в Росії де німецька церковно-історична, особливо протестантська, література дуже добре відома, здавна в середовищі духовної інтелігенції. церковно-історичні дослідження найчастіше трапляються ми з радістю, і з тривогою і побоюванням. З цього боку дуже характерним чинником є ​​нам поява у світлі першого випуску Історії Церкви проф. С-Пет. дух. академії Чельцова, що залишилася без продовження. Історія ця, що вийшла друком у 1861, сама по собі не представляє нічого особливо чудового, так як є компіляція з історії Неандера. Але в ній значно передмова. Чудово, що автор цієї передмові вважав за потрібне передусім по можливості розсіяти побоювання і тривоги зазначеного роду. «Наука, – казати він, – таке недавнє явище в нашому православному світі, що багато хто з найбільш віруючих та благочестивих людей бояться її як чогось ворожого вірі». Вказавши потім на Климента Олександрійського, який суворо засуджує недовіру до науки, автор продовжує: «не рахуючи себе в праві розділяти суворість його суджень, я думаю, що в наш час подібна недовіра до вільних досліджень науки - з боку багатьох безсумнівно благонамірних людей походить не стільки від страху за особу предметів віри, вести свою справу з дійсним, а не уявним знанням. Схиляю голову перед такою мудрою обережністю, але в той же час щиро поділяю ту думку Климента, що наша свята православна церква не тільки не повинна боятися жодних наукових критичних досліджень, але «може вважати в них один із засобів для своєї урочистості» і т.д. Les esclaves chrétiens depuis les premiers de l'eglise jusq' la fin de la domination romaine en occident. 2-me edit. 1876. Paris. L'art paien sons les empereurs chrétiens. Париж 1879. Histoire des persécutions... d'apres les documents archeologiques Paris. 1885, 1886, 1887. Останній том називається: Les dernières persecutions du troisieme sifècle. Roller. Les catacombes de Rome. Histoire de l’art et des croyances religieuses pendant les premiers siecles du christianisme. Париж. 1880. Roller, Les catacombes de Rome. t. I. Praf. Вам може бути цікаво: