„Цомбаттименто спиритуал” Лоренцо Сцуполи, „Ο Αορατος Πολεμος” Свети Никодим са Свете Горе и његов превод Св. Феофана Затворника: упоредна анализа

Садржај Увод Коришћени извори Поглавље 1. Цомбаттименто спиритуал Лоренцо Сцуполи 1.1 Биографски подаци о Лоренцо Сцуполи 1.2 Историја писања Цомбаттименто спиритуал Поглавље 2. Преводи Цомбаттименто спиритуал 2.1 Грчки превод 2.2 Руски превод Поглавље 3. Цомбаттименто спиритуал и ´τΑς Πολεµος 3.1 Опште напомене 3.2 Поучавање о чувању чула 3.2.1 Поглавља 21, 22 и 23 3.2.2 Поглавље 24 3.2.3 Поглавље 25 3.3 Поучавање о молитви 3.3.1 Поучавање о молитви 3.3.1 Поглавље 42 Поглавље 3.3. 3.4 О духовном општењу Поглавље 4. ῾Ο ᾽Αορατος Πολεµος и његов превод светог Теофана Затворника 4.1 Опште напомене 4.2 Поучавање о очувању осећања 4.3 Поука о молитвеној трпези број 4.4. поглавља ῾Ο ᾽Αορατος Πολεμος и Цомбаттименто спиритуал Табела А.2: Упоредна нумерација поглавља Невидљивог рата и ῾Ο ᾽Αορατος Πολεµος Πολεµος поглавља Невидљивог рата. Табела А.3: Упоредни број референци на књиге Светог писма. Књижевност Невидљива злоупотреба, позната савременом руском читаоцу у преводу Светог Теофана Затворника, једна је од најпопуларнијих књига за духовно васпитање и монаштва и мирјана. Питање порекла ове књиге, која се традиционално приписује Светом Никодиму Свјатогоречком, читав век је било у фокусу интензивне расправе међу истраживачима књижевног наслеђа светитеља. До данас је недвосмислено доказано да је прототип Невидљивог рата књига италијанског театинског монаха Лоренца Сцуполи Цомбаттименто спиритуал, коју је саставио за своје духовне кћери – монахиње венецијанског манастира Св. Андреј Првозвани 1. Свети Никодим је, уређујући књигу католичког аутора, унео прилично велики број измена и допуна у њен текст, смишљених да прилагоде Цомбаттименто спиритуал за православну перцепцију и, што је најважније, да књигу учине у складу са православним моралним и аскетским учењем. Као резултат уређивања, текст преподобног Никодима ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος удвостручен у поређењу са текстом Цомбаттименто спиритуал. Свети Теофан Затворник, преводећи ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος Свети Никодим на руски, такође је уредио и исправио текст књиге, о томе светитељ говори у предговору и позива читаоца да своје дело не сматра толико слободним. Занимљиво је да су два света православна аутора који су живели близу један другог, уређујући моралну и аскетску књигу западнокатоличког порекла за употребу у православној средини, вршила различите измене. Разматрање разлика између текста и учења, посебно о молитви, Цомбаттименто спиритуал и ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος омогућиће нам да извучемо закључак о томе шта је Санкт Петербург сматрао могућим и потребним да понуди својим читаоцима. Никодим, а Свети Феофан. Упоредна анализа дела Лоренца Скуполија и Светог Никодима Свјатогоречког завршена је у делу [Παπουλ ι δης]. Поређење све три књиге средином прошлог века урадио је професор са Оксфорда, др, Х. А. Ходгес у свом предговору [Ходгес] енглеском преводу Невидљивог рата објављеном 1952. Ово дело је у потпуности у оквиру традиционалне англиканске теорије „грана“ и пре је по природи новинарско него научно. Рад на упоређивању све три књиге нису вршили православни аутори, а такав рад би могао бити занимљив због уведених принципа. Никодима Свете Горе и Светог Феофана Затходника значајних промена. Приликом израде дипломског рада упоређени су следећи текстови: 1. Цомбаттименто спиритуал превео на руски Иван Самоилович Андрејевски (1787) [Духовно злостављање]. Овај превод је 2009. године објавила издавачка кућа Азбука-Класика. 2. ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος превео на новогрчки јеромонах Бенедикт. Коришћена је онлајн верзија текста, доступна на: хттп://ввв.оодегр.цом/ооде/библиа/аор_пол1/периех.хтм 3. Невидљиво ратовање у преводу светог Теофана Затворника [Невидљива заклетва]. Следеће публикације су коришћене као додатни разјашњавајући текстови: 1. Цомбаттименто спиритуал у енглеском преводу са италијанског [Сцуполи 1868]. 2. ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος у оригиналу Светог Никодима Свете Горе [᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος ]. У тексту дела дају се наслови књига у оригиналу, или скраћено према првим словима наслова: • Цомбаттименто спиритуал или Ц.С. – књига Лоренца Скуполија; • ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος или Α. Π. - књига Светог Никодима Свете Горе; • Невидљиво злостављање или Н.Б. – превод Светог Феофана Завторника. Поглавље 1. Цомбаттименто спиритуал Лорензо Сцуполи 1.1 Биографски подаци о Лоренцу Скуполију Мало се зна о животу аутора Цомбаттименто спиритуал. Његова најпотпунија биографија пронађена је у уводном чланку недавно поново објављеног првог руског издања Ц.С. 2 и у чланку професора Х. А. Ходгеса, који је претходио енглеском преводу Инвисибле Варфаре 3 објављеном средином 20. века. Лоренцо Скуполи је рођен 1529. године у италијанском граду Отранту у племићкој породици 4. На крштењу је добио име Фрањо. О првих четрдесет година његовог живота нису сачувани подаци. 4. јуна 1569. године, у 39. години, Скуполи је примљен у Театински ред. Ово је свештенички ред који је основао Кајетан из Тијене 5 1524. године. Незванично, чланови реда су се звали „Театинци“, пошто је његов први поглавар био театински епископ Карафа 6 (1480–1559). Главни задаци реда били су борба против јереси мирним средствима, проповед и духовно називање, као и брига о болеснима. Мисионарска делатност Театинаца проширила се на скоро целу Европу, а касније и на Америку, Персију и Кавказ. Театски ред је настао из заједнице свештеника која је била надалеко позната у Италији под називом Ораторијум божанске љубави. Кајетан од Тијена је основао овај ред за свештенике који нису полагали традиционалне монашке завете сиромаштва, чедности и послушности; монаси који су ступили у ред нису напустили свет, већ су наставили да обављају дужност парохијских свештеника. Театински ред је познат по својим строгим аскетским идеалима, а чланови реда су се у животу руководили Лествицом светог Јована Климака 7. Прве кораке у монашком животу Скуполи је учинио под руководством Андреја Авелина 8 . 25. јануара 1571. године у Напуљу је положио последњи монашки постриг са именом Лоренцо. Године 1574, на Божић, рукоположен је за презвитера 9. 1578. Скуполи је премештен у Милано, а затим 1581. у Ђенову, где је беснела страшна епидемија, током које се посветио бризи о болесним 10. 1585. је означила почетак тешког и понижавајућег периода у животу Лоренца Скуполија. Оптужен је за тешке прекршаје. Генерални капитул Театинца, који се састао у Венецији, у току процеса који се води против њега, осудио је Скуполија на годину дана затвора, забрану свештенства и забрану обављања духовне делатности. Не зна се ни шта је против њега подигнуто, ни ко је оптужен, али се Скуполи није бранио. По обичају тог доба документи суђења су одмах запаљени 11 . "Многи аутори који су проучавали случај Скуполи верују да је његова осуда била плод клевете. Можда се Скуполијев злочин тицао "честитости вере", другим речима, оптужен је за јерес. Током суђења, Скуполи је показао тако велику понизност и послушност да је, упркос свим понижењима, стекао репутацију највишег човека силом." иако је било људи који су се за њега залагали, он сам се није трудио да му олакша судбину. По сведочењу браће која су живела у истој кући са Скуполијем, он је показивао непроменљиву спремност за обављање сваког једноставног и најтежег посла, волео је самоћу и тишину и много сати посветио молитви. Својом смиреношћу и понизношћу изграђивао је своју браћу“ 12. У мају 1588. Скуполи је напустио Ђенову и упутио се ка Венецији. Док је трајало суђење, написао је књигу под називом Цомбаттименто спиритуал (Духовни рат). Следеће, 1589. године, у Венецији је објављено прво издање Ц.С., које је било анонимно. Тек много касније, у години Скуполијеве смрти, књига је објављена под именом аутора. Скуполи је остао у Венецији десет година. Године 1598, после 24 године одсуства, вратио се у Напуљ, где је провео последње године живота у заједници са својим духовним ментором Андрејем Авелином. Непосредно пре смрти, Лоренцо Скуполи је потпуно рехабилитован, враћен у свештенство и добио је право да врши богослужења. Преминуо је у Напуљу 28. новембра 1610. године. 1.2 Историја писања Цомбаттименто спиритуал Ц.С. није првобитно написан за објављивање. Лоренцо Скуполи га је објавио на инсистирање свог пријатеља, који је прочитао рукопис 13. Као што је већ поменуто, прво издање Ц.С. објављено је у Венецији 1589. године и било је анонимно. Ово издање је било кратко и садржало је само 24 поглавља. Са сваким наредним поновним штампањем, књига се ширила и до 1599. достигла садашњу дужину – 66 поглавља. Године 1610. књига је добила додатак од 37 поглавља. Додатак је потпуно самостално дело, баш као и Ц.С., посвећено моралном усавршавању хришћанина, али, наравно, не открива питање са истом целовитошћу. Поред тога, Лоренцо Скуполи је написао књигу Сентиеро дел Парадисо 14, која се састоји од 15 поглавља. Ова књига се често објављује под истим корицама као и Ц.С. 15. Најраспрострањенији и најауторитативнији текст, који се састоји од 66 поглавља, објављен је у римском издању које је приредио Театин Карло де Палма, на основу најбољих претходних издања и рукописа Скуполи 16 . Прва анонимна публикација Ц.С. изазвала је полемику о ауторству. Проширено издање из 1599. више није било анонимно, Скуполи га је потписао: „Лоренцо Скуполи, Ц.Р. 17. Спорови о ауторству књиге дуго су трајали међу онима који ово издање нису видели, посебно ван Италије, али је на крају, захваљујући овом првом потписаном издању, Скуполијево ауторство било опште прихваћено 18 . Прво - од 24 поглавља - издање Ц.С.-а је заиста била мала компактна расправа и имала је строго практичну сврху. Прва глава, која остаје прва у свим наредним издањима, говори о циљу хришћанског живота, а то је постизање савршенства и сједињења са Богом, и наводи четири средства за постизање овог циља: неповерење у себе, наду у Бога, подвиг 19 и молитву. Главни део трактата посвећен је очувању ума (осећања, маште и памћења) и јачању воље (искорењивању грешних склоности и стицању врлина). Дело се завршава са три поглавља о молитви. Ова књига је „аскетска” у буквалном смислу, јер аутор обраћа пажњу, пре свега, на способност да се контролише. Другом издању додато је девет нових поглавља као одговор на захтеве за јаснијим упутствима о молитви. Седам од ових поглавља је у потпуности посвећено пракси медитације (Скуполи не помиње друге методе контемплативне молитве, са изузетком кратког поглавља о менталној молитви). Поред тога, помиње се Евхаристија као пето средство за постизање духовног савршенства. Накнадне допуне нису донеле ништа суштински ново, изузев поглавља о припреми за смрт. Поглавље 2. Преводи Цомбаттименто спиритуал Цомбаттименто спиритуал је постао популаран још за живота аутора. О томе сведочи број њених прештампања и превода: до 1610. године (тј. пре Скуполијеве смрти) књига је прештампана 80 и 20 пута на италијанском језику и превођена је на латински (1591), енглески (1598), француски (1595), шпански, немачки (1590), јерменски (1723), јерменски (1723) су у Европи 25 азијски језик 25 . његових издања од 1589. до 1750. Тренутно је познато више од 600 издања Цомбаттименто спиритуал 22. Године 1796. у Венецији је свети Никодим Свјатогорец (1749–1809) објавио књигу под насловом ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος. Пошто сам преподобни Никодим себи не приписује ауторство овог дела, али истовремено не именује правог аутора, онда се поставља питање о правом ауторству, месту и сврси композиције и степену учешћа светитеља. Никодим. Ако он није био аутор, каква је онда била његова улога – коаутора, или састављача, или уредника, или једноставно преводиоца дела које је, како је већ недвосмислено доказано, засновано на Цомбаттименто спиритуал 23 Лоренца Скуполија? У својој докторској дисертацији Хиером. Леонтија (Козлова) претпоставља се да је свети Никодим превео ову књигу са језика оригинала, односно са италијанског и/или француског, те је стога морао веома добро познавати ове језике. Веровало се да их је учио у Смирнској школи, али постоје докази да тамо за то нису постојали одговарајући услови 24. Дакле: • прп. Никодим је имао блиске везе са језуитима, о. Накос, који су га или научили европским језицима или су му сами помогли да преведе Цомбаттименто спиритуал на грчки; • услед тога је потпао под утицај католичких идеја, што је утицало на теме, технике и језик његових књига, као и одступања у легализам својствен Западу, интелектуализам, морализам итд.25. Међутим, недавна (1993) открића филолога Емануела Франкискоса значајно су разјаснила питање порекла светог Никодима и његових односа са западним светом 26. У старим каталозима Патмоске библиотеке овај научник је открио помињање две истоимене књиге Светог Никодима, које нестају у каснијим рукописима. Зову се Γυ µ νασ µ ατα πνευ µ ατικα (Духовне вежбе) и Π ο λε µ ος πνευ µ ατικ ο ς (Духовни рат), а помињу се у11769 каталогу. односно. Ове књиге се више не налазе у каталозима из 1814. године. Бити спискови релевантних дела Светог Никодима нису могли, ни по времену, ни по опису у каталозима, али би могли бити прототипови његових публикација. Након тога, као резултат претраживања у библиотеци, Е. Франкискос је пронашао изгубљени рукопис Π ο λε μ ος πνευ μ ατικ ο ς, који је у неком тренутку поново укоричен и грешком каталогизован под насловом једног од поглавља. Овај рукопис, како је утврђено проучавањем рукописа, припадао је перу писара из 18. века. Еммануел Романитис. Био је од о. Крит, одлично је владао италијанским и старогрчким језиком, а у првој половини 18. века. 40 година обављао је дужност секретара градске заједнице. Патмос. Поред друштвене делатности, бавио се и преводилачком делатношћу, готово искључиво са италијанског на народни грчки. Десет од његових једанаест сачуваних рукописа су преводи дела католичких аутора. Пет од њих - Поука покајницима, Поука исповеднику, Неодговорена двострука вера, Мана душе и Истинска мудрост припадају перу веома плодног и тада познатог језуитског проповедника Паола Сегнерија, остала три дела у преводу Романитиса - Сломљено срце, Отворени пакао - упозорење су написали Ек а цоллеге 'Сехристианери и Сегнери. у мисионарској и списатељској делатности, језуита Ђоани Пјетро Пинамонти 27. Што се тиче ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος, онда је упоредна анализа текста грчког рукописа Π ο λε µ ος πνευ µ ατικ ο ο зависе од његовог директног дела Николе на нивоу св. о преводу Романитиса 28. Дакле, „верност текста италијанском оригиналу, коју су понегде приметили истраживачи, објашњава се присуством исправног грчког превода Светог Никодима, а не зато што је имао оригинал Скуполијеве књиге. У исто време, улога пречасног Никодима била је прилично скромна и идеја је била да се не углађује књига, можда чак и пре-постојећи грчки пример. није био у рукописном списку који му је дат, али је несумњиво био свестан исповедног порекла оригиналног текста. Међутим, он је са висине свог духовног искуства увидео и мудрост садржану у овој књизи, богато искуство успона на путу унутрашњег усавршавања и пример активне побожности. Ово духовно богатство, отклонивши неколико догматских и еклисиолошких разлика, требало је пренети православном читаоцу. Међутим, сам жанр, који има морални и аскетски карактер, не подразумева удубљивање у догматске области у којима леже главне разлике између православног и католичког учења. Ово дело се односи на питања морала и духовног развоја хришћанина, која се разматрају са чисто практичне стране“ 29. Прво издање ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος пратила су готово непромењена издања из 1853, 1870, 1899, 1922, 1965, 1989, 1999, 1999. гг. и други. Поред руског превода, постоје и новогрчки, румунски (први пут објављен 1826) и енглески (1952, настао је из руског превода Св. Теофана). За разлику од првог издања, у наредним издањима састављање књиге приписивано је самом преподобном. Никодим. Њен први наслов је звучао овако: „Невидљива злоупотреба, коју је раније саставио неки мудар, сада је са великом пажњом побољшао и исправио преподобни монах Никодим...”. Међутим, током 20. века издавачи су мењали наслов првог издања, рекавши: „Саставио Никодим Света Гора“ 30. Први руски превод Цомбаттименто спиритуал, у коме је сачуван оригинални наслов, објављен је 1787. На насловној страни стоји: Духовни рат, или Наука о савршеној победи самог себе. Књигу је на руски превео Иван Самоилович Андрејевски. Андрејевски је био доктор медицине, професор Московског универзитета, рођен је у Черниговској губернији 1759. године, где му је отац био свештеник, умро је у Москви новембра 1809. Студирао је прво у Кијевској богословији, затим уписао Кијевску богословску академију, али је 1792. године прешао на Медицински факултет Московског универзитета. После завршеног курса овде, 1796. године, Андрејевски је постављен за просектора универзитетског анатомског позоришта. Док је био на овој позицији, током 7 година успео је да објави неколико самосталних и преведених дела и поред тога открије изузетне способности као анатом и терапеут. Године 1803, након што је добио звање доктора медицине без испита, Андреевски је бриљантно одбранио своју дисертацију. Године 1805. потврђен је за ванредног професора, а две године касније - за ванредног професора физиологије, патологије и терапије домаћих животиња. Поред тога, провео је неко време читајући епизоологију и зоофармакологију. Андрејевски је био познат и као одличан познавалац древних језика, посебно латинског. Темељно познавање ових језика, као и образовање уопште, дуговао је Његовом Преосвештенству Илариону (Кондратковском), Епископу Перејаславском, а затим Новгород-Северском. Под утицајем овог духовног научника, Андрејевски, већ као просектор, није престајао да преводи дела религиозног и моралног садржаја са грчког и латинског. Једна од њих посвећена је епископу Илариону; у посвети се, иначе, каже да „осећања захвалности онога који је радио на преводу имају свог првог кривца у његовој личности (Илариону). Андрејевски такође дугује огромне, по својим резултатима, заслуге у сточарству и пољопривреди: он је први почео да предаје основну ветерину. Да би то урадио, узео је кметове од земљопоседника „на обуку“; Тако су се појавили наши први учени поткачи. Радови Андрејевског су веома разноврсни; деле се на преведене и самосталне, духовне и медицинске природе. Најпознатија његова духовна дела су: 1) Поуздано добро, 1786, превод са латинског; 2) Духовни рат или наука о потпуној победи над самим собом, превод са латинског 31. Према општем мишљењу биографа, Андрејевски је био један од најученијих и најраднијих професора Московског универзитета почетком 19. века. Андрејевски је 1793. године поднео молбу Синоду за дозволу да о свом трошку објави Духовни рат. Међутим, одмах по објављивању књига је заплењена. Ипак, 1794. године у Москви се појавила књига под насловом Подвиг хришћанина против искушења, после редакције архимандрита Методија (Смирнова) Ново-Спаског манастира; уклонио је неке „мрачне одломке“ и уместо тога изабрао „пристојне расправе из дела светих отаца“ 33. Духовни рат у преводу Андрејевског објавио је А. Мосин 1996. године у париском часопису словенске културе „Симбол“ [Бран спиритуал 1996]. Објавила га је као засебна књига 2009. године петербуршка издавачка кућа „АБЦ-Цлассицс” [Духовни језик]. Године 1816, Скуполијева књига је по трећи пут објављена у Русији; превод је са француског направио познати масон Александар Федорович Лабзин, који се крио под псеудонимом „У. М.“, односно „Ученик мудрости“. О свом преводу пише: „Објављујемо овај превод са француског, језуите Џона Брињона, који је ову књигу са италијанског превео Дон Лоренс Скуполи. На италијанском, писац своја упутства упућује стварном или измишљеном лицу, коју назива својом вољеном ћерком у Исусу Христу; у руском преводу (Андрејевски - И. Ф.) се ставља уместо сина транс; ми се обраћамо кћери, Ф. по упутствима, обраћамо се сину, ф. свима који читају ову књигу, мислећи, као и он, да ће ово више одговарати сврси књиге” 34. Али судбина овог превода такође није била успешна и није добио дистрибуцију. Накнадно је књига заборављена све до објављивања превода Невидљивог ратовања светог Феофана Затворника 1885. године. Свети Феофан (у свету Георгиј Васиљевич Говоров; 1815–1894) рођен је у породици свештеника, стекао духовно образовање и 1841. године примио монашки постриг. Убрзо је рукоположен у свештенство и почео да ради на просветном пољу, од ректора Кијевско-софјевске богословске школе до ректора Петроградске богословске академије. Будући светитељ је неколико година био члан Руске црквене мисије у Јерусалиму, што му је омогућило да унапреди своје знање грчког и француског језика и упозна се са патристичким рукописима. Године 1859. хиротонисан је за епископа Тамбовске столице, из које је четири године касније премештен у Владимирску столицу. Три године касније, 1866. године, свети Феофан је, по сопственој жељи, пензионисан са правом боравка у Вишенској испосници Тамбовске епархије, где је живео до краја својих дана. Тако је, повучено, писао бројна писма која се тичу различитих аспеката духовног живота, а ту је радио и на преводима, међу којима је и ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος. Свети Теофан Затворник почео је да преводи ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος са грчког и, када је превод био скоро завршен, сазнао је да је ова књига западног порекла. Затим је почео смело да прерађује грчки текст и објавио га у сопственом издању. У писму Н.В. Елагину, светитељ је написао: „Видим да је то управо она књига коју сам познавао још у Кијевској богословској академији, а затим у Санкт Петербургу. Ово је преведено са латинског, у време Голицина. Врло добро. Многе њене одредбе биле су уврштене у моје прве четрдесете године писања, па чак и у академске студентске чланке. Ја је не додајем у свој слободан говор и не преводим је поново... одузимајући и мењајући је од оригинала” 35. На другом месту, свети Теофан пише: „Ту књигу је написао католик, али нас католици другачије суде о умној молитви и другим аскетским стварима, али не и све довршио сам” 36. Као резултат тога, текст светог Теофана је више од текста светог Теофана. Скуполијев текст. Тиме светитељ уклања све изразе који сежу до теолошких формулација латинске традиције. Он никада не говори о медитацији као засебном облику менталне молитве, потпуно преписује читава поглавља, мења структуру других поглавља према сопственој логици и формулацији питања. Ове допуне нису само исправке текста светог Никодима. Свети Теофан на многим местима мења терминологију и саму суштину текста, док грчки превод често чува терминологију италијанског оригинала и убацивања бројних патристичких белешки у њега су углавном споредна у поређењу са садржајем изворног извора 37. Занимљиво је да се од времена Св. ρατος Π ο λε µ ος и не постоји његов тачан руски превод. Поглавље 3 грчки ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος – превод два Скуполијева дела. Од 81 поглавља оригинала, два су изостављена, а остала су преведена у суштини онако како их је Скуполи написао. Међутим, укупан обим рада је скоро удвостручен због додавања Предговора и значајног броја напомена. Извршене су неке измене у самом тексту. Свети Никодим је, задржавајући поделу књиге на два дела, међутим, променио расподелу глава на делове – уместо 66 и 15 добио је 53 и 27. Главу 61. изоставља због очигледне сличности са 15., а из кратке 8. главе друге половине прве половине умеће само поглавље3. Изоставља и наслов другог дела – јединог места у рукопису где преводилац помиње име аутора: „Други део духовних дела оца Лоренса Скуполија, аутора Духовног ратовања” 38. Упоредна нумерација поглавља Цомбаттименто спиритуал и ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος дата је у табели А.1 Додатка А. Број белешки које је направио преподобни такође је тамо назначен. Никодим. The preface is written in a somewhat rhetorical style. О хришћанском животу говори се као о борби са „бестелесним и невидљивим непријатељима, а то су разне страсти и пожуде телесне и зли и човекомрзци демони, који не престају да се боре против нас дан и ноћ“ 39, аутор нас позива да будемо храбри на пољу ове битке. The notes are mainly quotations from Holy Scripture and the Philokalia, intended to illustrate and confirm what was said in the main text. In addition, there are notes setting forth teachings that are not in the original Italian. St. Nicodemus handles the translated text very freely: in many places he moves, expands or, on the contrary, shortens the author’s text. Често ове промене немају много последица и имају за циљ само да дају већу јасноћу и снагу ономе што је Скуполи написао представљајући текст на систематичнији начин. Према прорачунима Константина Папулида 40, у ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος Свети Никодим упућује читаоца на Стари завет 36 пута: • 4 из Књиге пророка Исаије; • по 3 цитата из Постања, Судије и Изреке; • по један цитат из Поновљених закона, Друге књиге о Царевима, Прве књиге Летописа, Јеремије, Језекиља, Данила, Проповедника, Премудрости Соломонове, Амоса и Јоила; 50 пута – на Нови завет: • 10 цитата из Јеванђеља по Матеју; • 8 из 1. посланице Коринћанима; • 6 из Римљана; • по 3 из Јеванђеља по Јовану и из Прве Јованове посланице; • по 2 из Јеванђеља по Луки, Друге посланице Коринћанима и Посланице апостола Јакова; • по један цитат из Дела апостолских, Филипљанима, Колошанима, Јеврејима, Прва и Друга посланица Тимотеју, Прва посланица Светог Петра, Друга и Трећа Јованова посланица; 109 пута – на светоотачка дела: • 18 цитата из Светог Исака Сирина; • 15 од Светог Василија Великог; • 11 од Светог Григорија Паламе; • 8 од Светог Јована Златоустог; • 7 из прп. Максима Исповедника; • 6 од Светог Теофилакта Бугарског; • 5 од Светог Григорија Богослова; • 3 од прп. Петра Дамаскина, Светог Јована Дамаскина и Светог Јована Климака; • по 2 од сцхмцх. Дионисије Ареопагит, Свети Варсануфије Велики, Епифаније, Нил, Григорије Синаит и Симеон Нови Богослов; • један цитат из Светог Григорија Ниског, Светог Кирила Јерусалимског, Светог Арсенија Великог, Светог Мелетија Исповедника, Авве Макарија, Светог Марка Подвижника, Јовановог ученика Светог Варсануфија, Јова из „Библиотеке“ Светог Фотија и Таласије Истифасија, Таласија И. Ксантопулов, Марко Ефески и бл. Јеронима. Део уведених прп. Никодимове измене су намеравале да прилагоде католички текст православној перцепцији. Да, пречасни Никодим уклања сва места у којима се помиње Чистилиште или култ Пресветог Срца; замењује „слике“ са „иконе“. Али у исто време он се више пута позива на блж. Августина и других западних отаца, задржава католички израз „ακοντιστικαι και σαιτευτικα ι“ 41, говори о заслугама Христовим. Свети Никодим оставља непромењено место на коме Скуполис излаже учење о довољној благодати. Када Скуполис позива Читалац треба да обрати посебну пажњу на молитву Ангелус Домини 42, свети Никодим је понавља скоро дословно, уклањајући само помињање три реда поздрава ове молитве. С друге стране, у једном од поглавља свети Никодим налази прилику да на Исусову молитву дода два кратка позивања, којих, наравно, нема у оригиналу. Ц.С. је написано у облику обраћања духовној кћери, па се стога обраћање „сестра“ користи у целом тексту. Свети Никодим је припремио своју књигу за светогорске монахе и зато користи традиционално монашко обраћање „брате“. Све наведене промене произилазе из околности (и места становања преводиоца) под којима је превод урађен; малобројни су и нису суштински. Много су интересантније промене у које свети Никодим уноси нешто своје. Најважнији од њих су се тицали учења о очувању осећања и учења о молитви. То су поглавља 21 до 25 и 45 до 53, односно 43 . 3.2 Доктрина чувања осећања Уопштено говорећи, пречасни Никодим напушта поглавља 21–23 без икаквих значајних измена, он само преуређује неке делове 21. поглавља ради веће логичке доследности. На крају 23. поглавља, он додаје малу и можда помало непотребну напомену о потреби да увек пратите своја осећања: „Будите увек будни и пажљиви према својим осећањима и не дозволите да оно што опажате кроз њих узбуђује и напаја ваше страсти...” 44. У 24. поглавље, пречасни Никодим је додао садржај скраћених поглавља 3–8 своје књиге Приручник за поучавање, која говори о чувању осећања, чиме је удвостручио 45. поглавље. Ако је у претходна три поглавља реч о томе како можете да подигнете свој ум од чулних ствари ка созерцању Бога, да размислите о оваплоћењу Бога Речи и о пресветим тајнама Његовог живота, страдања и смрти, онда се у његовом додатку 46 Свети Никодим обраћа људима који немају довољно знања, опреза и снаге мисли да исправе сопствено осећање47. Охрабрећи такве људе, монах их саветује на други пут – одбацивање свих чулних утисака који могу да нашкоде души, односно брижљиво очување свих пет чула: вида, слуха, мириса, укуса и додира. Према Хоџесу 48, уметање прп. Никодимово учење о чувању осећања на крају поглавља о контроли језика не изгледа сасвим прикладно. Очигледно, то се чинило неприкладним светом Теофану, који је ово учење уврстио у посебну главу. Ово је ново поглавље које Сцуполи нема – „О исправљању маште и памћења“. Садржи највећи број белешки – 17, и ово је једино поглавље које у потпуности припада Светом Никодиму. У њему значајно развија 9. поглавље Едификаторског приручника. Свети Никодим почиње објашњавањем моћи и функција маште и памћења: „Дали су нам машту и памћење да бисмо их могли искористити. службе, када наша спољашња осећања мирују, а немамо пред собом они чулни предмети који су прошли кроз наша чула и утиснута на њих (машта и памћење). Није увек у могућности имати испред себе предмете које смо видели, чули, окусили, мирисне и додирљиве, дозивамо их у нашу свест кроз маште и сећања у које су утиснуте и самим тим гледамо их и расправљамо о њима као да су нам споља својствени... Много и много смета ова машта чулних предмета невоље наносе онима који су љубоморни да су увек са Богом; за одвлачи пажњу од Бога и усмерава је на сујету, а између ње и грешницима и тиме вређа наше унутрашње добро расположење. Ово Патимо не само у стварности, већ и током снова, из којих се стиче утисак често траје више од једног дана...“ 49 Он каже да је услед пада човек (а пре човека део анђела) пао из стања чисте духовности и рационалности у ропство маште и фантазије: „Знајте да је Луцифер, први од анђела, раније био изнад сваке неразумне маште и мимо сваке форме, боје и осећања, као умни, нематеријални, безоблични и бестелесни ум, када је касније сањао и испунио свој ум сликама једнакости са Богом, пао је из те безобличне, ружне, равнодушне и једноставног ума, умног нематеријалног, вишеслојног и нематеријалног. као што верују многи теолози, и тако од Анђела који је био безобличан, нематеријалан и равнодушан, постао је ђаво, као материјални, многоструки и страствени...” 50 Дакле, ако желимо да се вратимо слободи и општењу са Богом, онда наш ум прво треба да се очисти од менталних слика: „Дакле, брате мој, ако хоћеш да се лако и згодно ослободиш оваквих заблуда и страсти, ако настојиш да избегнеш разне замке и замке ђавоље, ако желиш да се сјединиш са Богом и задобијеш божанску светлост и истину, храбро уђи у битку са својом маштом и бори се против ње свом снагом како би свој ум оголио од свих врста, боја и облика, јер је ово добро чуло, и уопште памћење од свега. мрља и помрачење чистоте и блиставости ума, бељење његове несупстанције и проводник изоштравања ума: пошто готово ниједна душевна или физичка страст не може приступити уму другачије него кроз маштање чулних ствари које им одговарају” 51 . Први и главни начин за постизање овог циља је непрестана молитва: „Али то не можете постићи другачије него тако што ћете ум свој вратити себи, затворити га у уско место свог срца, и целог унутрашњег човека, и научити га да тамо у себи упорно борави, затим у тајној молитви, вапијући унутрашњом речју: Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме, затим слушајући себе и расуђујући са собом, а посебно сагледавајући се у себи…“ Потреба да се убаци ово поглавље произилази, према професору Хоџису 53, из жеље Светог Никодима не престаје тамо где стаје Скуполис – само на чишћењу осећања од страсти. Циљ ка коме много виши монах води свог читаоца је чиста ружна молитва. Скуполи на молитву гледа као на оружје за духовну борбу; сврха молитве по Скуполију је ослобађање од греха и примање на дар врлинског живота. Учење о молитви у Цомбаттименто спиритуал је скоро у потпуности посвећено медитацији 54 . Он покрива различите технике медитације у поглављима 46–52 55 . Поглавље 44, „О молитви“, упознаје читаоца са општим напоменама о молитви. У њему се наводи седам услова чије је испуњење неопходно да би „да молитва у овој ствари (тј. у духовном рату) испољи сву своју моћ у вама” 56 . Ова глава је остала код светог Никодима (св. Теофан Затворник је не мења) је непромењена у својој суштини, он јој само додаје цитате из Светог Писма и Отаца. Поглавље 45, „О менталној молитви“, у коме Скуполи укратко износи своје учење о овој теми. Он дефинише ову молитву: „Молити се умно значи уздићи своју мисао ка Богу када, отворено или тајно, тражимо шта хоћемо” 57. Затим говори о изричитој молитви („када питамо кроз речи које осликавају наше мисли” 58) и наводи примере кратких молитви наглас, које се користе у различитим ситуацијама. После овога, Скуполи пише о тајној молитви: „Тајна молитва је када се, да бисмо измолили милост, изнутра сагоревамо Богу, без речи осликавајући и приносећи своје сиромаштво, на пример, када се мислима узносимо Богу и исповедамо пред Њим своју слабост у томе што ни сами нисмо у стању да се ослободимо зла и чинимо добро, или када Он подиже само наше умне очи да дуго уздахнемо, онда таква жеља може бити јака као и сама молитва” 59. На крају поглавља, Скуполи помиње још један – „најкраћи“ – начин менталне молитве: „.. . састоји се у једном подизању мисли ка Богу тако да Он послао нам руку помоћи. Таква мисао неће бити ништа друго до тајна наша жеља и молба” 60. Хоџис 61 у таквом уздизању мисли не види ништа више од µ ονολ ο γιςτος ευχ η 62 – оног „ембриона” из којег су израсле теорија и пракса Исусове молитве. Иако такав закључак није ништа друго до претпоставка, будући да Скуполи нема опширно учење о овом питању, он га се дотиче само у кратким цртама. Овде је очигледна жеља енглеског истраживача да помири и споји православно и католичко учење о менталној молитви. Свети Никодим користи оно што је Скуполис написао, проширује, а резултат његовог рада је систематизовано кратко православно учење о умној молитви. Тему открива на основу учења грчких исихаста. Свети Никодим дефинише умну молитву (или молитву ума и срца) као привођење ума срцу док се изговарају речи Исусове молитве и контролише дах. У првој фусноти овог поглавља, пречасни Никодим сугерише да је Исусова молитва једини начин на који можемо да испунимо прву заповест – да волимо Господа Бога свим својим срцем, свом душом својом, свом снагом својом и свим својим умом (видети Лк. 10:27). У овој молитви три дела душе – суверени (νους), разумни (λ ο γος) и вољни (θελησις, πνευ µ α) – сједињују се у једном чину стремљења ка Богу. На овом месту свети Никодим се позива на одлуке Цариградског сабора 1351. године, којима је осуђено Варлаамово учење. Прелазећи на опис поглавља о медитацији, потребно је дати неке уводне напомене и навести дефиницију медитације из Катекизма Католичке цркве: "Медитација је, пре свега, трагање. Дух тражи разумевање хришћанског живота, његовог "зашто?" а њено "како?" – да се причешћујемо оним што Господ тражи и одговори Његовим молбама. Медитација захтева пажњу, коју није лако дисциплиновати. Обично се медитација врши уз помоћ књиге... Медитацију може олакшати Свето писмо, а посебно Јеванђеље, свете иконе, богослужбени текстови дана или доба, дела духовних отаца, дела о духовном животу, велика књига стварања и исто тако велика књига историје... Медитација доводи до тога да оно што читамо асимилујемо и испробавамо на себи. Овде се отвара још једна књига: књига живота. Од мисли прелазимо на стварност. У мери смирења и вере у њој откривамо покрете који узбуђују срце и учимо да их препознајемо. Ради се о поступању у истини да бисмо дошли до Светлости: „Господе, шта хоћеш да урадим?“ Методе медитације су разноврсне као што су различити духовни водичи. Хришћанин мора да осећа потребу за сталном медитацијом, иначе је као тло у прва три случаја параболе о сејачу. Али свака метода је само водич; важно је ићи напред, уз помоћ Светог Духа, једини начин молитве; овај пут је Христос Исус. Медитација подстиче мисли, машту, емоције и жеље. Таква мобилизација је неопходна за продубљивање убеђења вере, за преобраћење срца и јачање одлучности да се следи Христос. Хришћанска молитва даје предност размишљању о „тајнама Христовим“...“ 63 Скуполи, у својим поглављима о медитацији, у потпуности одговара овој дефиницији Катихизиса. Он види циљ медитације као стицање једне или друге врлине; за то он саветује да се молитви дода размишљање: "Овој молитви можете додати размишљање о страдању Исуса Христа, у складу са Његовим делима и заслугама, о врлини до које вам је стало. На пример, ако тражите врлину трпљења, онда узмите за размишљање тајну Христовог страдања..." 64 Али он се не зауставља на сећању Христових страдања уз накнадну молитву за слање врлина на нас, на пример, стрпљења, он препоручује размишљање на такав начин „да осетите такве болести и страдања у себи“ 65. Свети Никодим у свом тексту уклања све препоруке које саветују да се у себи осети страдање Спаситеља. Истовремено, он додаје своје Скуполијевим размишљањима, понекад се превише заноси натурализмом, на пример, у једној од напомена уз 47. поглавље „О молитви кроз размишљање и созерцање” 66 Свети Никодим, позивајући се на документарне доказе, описује процес бичевања Спаситеља; говори о томе какви су алати за то коришћени (штапови са завезаним воловским тетивама и шездесет удица), како је приликом бичевања потпуно откинута кожа, потекле реке крви и откривене кости да се могу пребројати. Свети Никодим пише да су се у исто време испуниле речи Псалтира; све моје кости би се избројиле (Пс 21,18). Оставивши светог Никодима у његовим главама о медитацији, пружио је прилику Мет. Калист (Варе) у чланку [Калистос] закључује да на тај начин свети Никодим чини снисходљивост према оним људима којима је ружна молитва предања Евагријевског била тешка 67. При томе, преп. „Морамо знати и ми, љубљени, да сваки разговор који се води у тајности, свако старање доброг ума о Богу, свако размишљање о духовном, утврђује се молитвом, и назива се именом молитве, и под овим именом се саводи, било да мислите на разна читања, или глас уста у славу Богу, или бригу о Господу, или псалмо који се свеукупно клања, или псалмо све друго, или поклањање целог тела, истинска молитва, из које се рађа љубав Божија...” 69. Занимљиво је да медитацију као средство припреме за служење литургије препоручује тако популаран извор у Руској православној цркви као што је Учитељска вест: 70... Наравно, Учитељске вести су далеко и од чулности Скуполиса и од натурализма светог Никодима. Али само по себи, додавање молитвених размишљања о страдању Господа Исуса Христа да душа дође у умиљености и скрушености за своје грехе је прихваћено од стране Руске Цркве и није нешто неприхватљиво. 3.4 О духовном општењу Лоренцо Скуполи разматра ову тему у 56. 71. поглављу, а Свети Никодим (и свети Теофан) у 4. поглављу другог дела књиге. Сцуполи не даје прецизну дефиницију „духовног заједништва“. У његовом тумачењу, ова фраза је двосмислена. У најширем смислу може значити цео унутрашњи живот хришћанина, у смислу да је живот хришћанина сарадња са Богом и заједница са Њим у Христу. Хришћанин је увек сједињен са Богом док је у стању благодати и, по Скуполију, ово сједињење постаје духовна заједница када је хришћанин свестан тога. У савременој западној употреби, израз „духовно заједништво“ односи се на одређену врсту духовне вежбе коју хришћанин може да користи у случајевима када би желео да се причести, али није у могућности да то учини. То су вежбе које се састоје од сећања на благодатне дарове светог причешћа и молитве да нам се они сада дају. Духовно причешће се у овом смислу разликује, с једне стране, од светотајинског причешћа, јер се у њему човек не причешћује Телом и Крвљу, а с друге стране, од духовног причешћивања у ширем смислу, јер је то духовна вежба одређеног типа, повезана са мишљу светотајинског причешћа и осмишљена у извесној мери да је не може да замени када је Цхалице не може заменити72. Скуполи на духовно заједништво гледа као на начин „примања“ евхаристијских дарова. Он супротставља светотајинско причешће, које не може бити чешће од једном дневно, и духовно причешће, које се може догодити „у свако доба“: „Иако не заслужујемо да више пута примимо Господа у Светим Тајнама по дану, али се њиме можемо духовно причестити у свако доба“ 73 . Ову главу свети Никодим преводи готово дословно, мало мењајући њен наслов: „О духовном и умном општењу, посебно о томе како се умно и духовно причешћивати Христом“ 74 . Монах додаје да са Христом духовно и умно можемо у свако доба да се причестимо испуњавањем заповести и молитвом, пре свега умном, јер се Господ крије у врлинама и својим светим заповестима, а ко испуни једну врлину или заповест прима Господа у своју душу заједно са Оцем Његовим и Светим Духом, самим тим постаје свештено место у Тројици, тј. Свети Никодим такође напомиње да иако нас врлине уподобљавају Богу и чине нас спремнима за јединство са Њим, јединство се постиже не добрим делима, већ умном молитвом. Глава 4. ῾ Ο ᾽ Αορατος Π ο λε µ ος и њен превод светог Феофана Затворника. Промене које је извршио свети Теофан Затворник, разликују се и по степену важности и по изгледу. У напомени предговора, преведеној са грчког, свети Феофан каже да се „приликом превода ове књиге сматрало прикладнијим да се у текст унесу белешке и очинска сведочанства, па је због тога понекад било потребно мењати речи књиге да би се регулисао ток говора, што је понекад било дозвољено и без овога. Стога, предложену књигу треба читати не толико као слободан превод, него што је5. не пренесу тачно суштину промена које је извршио и природу дела. Његов превод је генерално прилично тачан и близак оригиналу, али нека поглавља су једноставно преписана. Број позивања на Свето Писмо Свети Теофан је више него удвостручио (видети табелу А.3 у Додатку А): 221 (110 референци на Стари завет и 111 на Нови) наспрам 86 (36 и 50, респективно) у Светом Никодиму. Број позивања на светоотачку литературу је, напротив, смањен (64 према 106 код св. Никодима). Свети Теофан се позива и цитира следеће Оце: • 8 пута Свети Василије Велики; • 7 пута прп. Јохн Цлимацус; • 6 пута блж. Исихије, презвитер јерусалимски и др Григорије Синаита; • 4 пута Свети Јован Златоусти и Свети Максим Исповедник; • 3 пута Свети Варсануфије и Јован, • 2 пута Свети Игњатије и Калист Ксантопулос; • 1 пут прп. Петар Дамаскин, блажен. Теодорит, блажени Августин, Јов из „Библиотеке“ Светог Фотија, Дијадохија, Свети Григорије Богослов, Свети Јован Касијан Римљанин, Јоаникије, Свети Јефрем Сирин, Свети Симеон Нови Богослов, Никифор монах, Свети Јованоније Коловски Египатски, Свети Дио Ареније Египатски, Свети Дијагонист Ароније, Свети Симеон Нови Богослов, Св. Нила, Свети Арсеније Велики. Ако свети Никодим, као што је горе наведено, оставља у свом делу неке католичке изразе, онда свети Феофан овом питању приступа пажљивије и не оставља места за њих: • изоставља све изразе које је сачувао прп. Никодим, који помиње доктрину о „довољној благодати“; • уместо сатисфакције за грехе свети Теофан пише о очишћењу кроз покајање; • уклања помињање заслуга Христа и светаца; • уклања све осим једног (св. Августин) цитате из латинских отаца. Следеће главе је потпуно преписао свети Теофан, али упркос томе у њима нема ничега што би било у супротности са учењем које нам нуди Санкт Петербург. Никодим 76: • поглавље 13 (први део) „О томе како се треба борити против чулне воље без речи и о активностима које воља мора да поднесе да би се стекла вештина у врлинама“; • поглавље 14 (први део) „Шта учинити када се чини да је највиша рационална воља потпуно поражена од ниже воље и непријатеља“; • глава 27 (први део) „Христов ратник мора на сваки могући начин избегавати стрепњу и слом срца ако жели да добро победи своје непријатеље” и поглавље 28 „Шта да радимо када смо рањени у борби”; • глава 32 „О подвалама непријатеља против оних који су кренули на добар пут” и глава 33 „Како непријатељ одвраћа од добрих дела и квари их” преписује Свети Теофан, обраћајући посебну пажњу на искушења са којима се суочавају монаси и пустињаци, док оригинални нико не каже ништа конкретно о темама; • 34. поглавље „Како непријатељ претвара саме врлине да науди онима који их чине.” 4.2 Доктрина чувања осећања Свети Феофан уноси измене у 21. поглавље „О управљању и снажној употреби спољашњих чула”, додајући на његов почетак кратак сажетак традиционалног учења о спољашњим пет чула и њиховом утицају на душу. Затим светитељ прати Светог Никодима до краја 23. поглавља „Како прећи са чулних утисака на моралне и поучне поуке“. Допуне које је преподобни Никодим учинио поглављу о управљању језиком, свети Феофан издваја посебно поглавље Невидљивог ратовања – 24. поглавље „Опште поуке о употреби чула“. Сходно томе, глава 24 ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος постаје глава 25 Н.Б., а која у потпуности припада светом Никодиму, глава 25 постаје глава 26 и како сећање у руском исправном тексту („напомена Х у руском исправном тексту). На крају 26. 77. главе код Светог Никодима налази се упозорење о виђењу светлости или анђела, које је уклоњено у преводу светог Феофана. Слично упозорење налази се, на пример, у Диадоцхос: "Да наш ум, када божанска светлост почне да опипљиво делује у њему, постаје потпуно светла, тако да он сам богато види ту светлост која постоји у њему, у то не треба сумњати. То се увек дешава, све док душа снажно влада страстима. Али дешава се да се нешто слично појави сабласно у уму и од непријатеља да се појави као светлост, понекад као ватра, злоба, ватра. Сатана се понекад преображава у анђела светлости. Зашто човек не би у таквој нади (тј. у нади да ће видети светлост у себи) почети да се подвизава, тако да сатана не нађе душу припремљену за свој усхићење у прелест и да јој се заправо не одушеви“ 78 . Најуочљивије промене, како по обиму, тако и по значењу, учинио је свети Теофан у учењу о молитви. Задржао је прво поглавље овог одељка (поглавље 46 „О молитви” 79), али је изоставио осам наредних поглавља, заменивши их са седам својих. Затим код светог Феофана, након оригинала, постоји кратка глава (47) посвећена умној молитви „Шта је умна, или унутрашња, молитва и у које врсте се јавља?“ Овој глави Ц. С. преп. Никодим је унео допуне које свети Феофан укључује у своје дело. Он дефинише менталну молитву на следећи начин: „Умна, или унутрашња, молитва је када молилац, сабравши ум у срце, одатле тихо, тихом речју, упућује своју молитву Богу, хвалећи Га и благодарећи Му, скрушено Му исповедајући своје грехе и тражећи од Њега потребна духовна и телесна добра. 80 Ту светитељ говори о подели молитве на вербалну, умну и срдачну, док „пуна и стварна молитва постоји када се молитвено осећање споји са молитвеном речју и молитвеном мишљу“. Занимљиво је да свети Теофан у овој глави не говори ништа о Исусовој молитви (он њеном разматрању посвећује 51. поглавље), док се у сличној глави А.П. говори о умној молитви посебно као о Исусовој молитви и прилично пажљиво излаже светоотачко учење по овом питању уз позивање на Филокалију, Светог Григорија и Сабора1 Концила Палама55. Свештеник Георгиј Чистјаков је сматрао 81 да је свети Теофан имао крајње негативан став према психофизичком аспекту Исусове молитве и негирао је било какву везу између молитве и дисања, молитве и откуцаја срца итд. Није придавао никакав значај положају у коме се молилац налази. Истовремено, грчки исихасти су веровали, на пример, да се моли седећи на ниској столици и прислоњена колена на груди како би се осетило откуцаје срца. Свети Феофан је сматрао, по мишљењу оца Георгија, смешним и презриво их је називао „уметношћу“. Стога је, преводећи аскетске текстове са грчког на руски, искључио из њих све такве савете за оне који се моле. Тешко је рећи чиме се руководио отац Георгије када је донео тако категоричан закључак. Учење о Исусовој молитви, које је изложио свети Феофан у 51. глави Невидљивог рата, говори супротно. Пример је следећи цитат: „Имајте на уму: потребно је обратити пажњу на срце или на унутрашњост груди, како неки оци кажу, наиме, мало изнад леве брадавице, и ту понављати Исусову молитву. Када вас срце почне да боли од напетости, онда учините како вам саветује монах Никифор, наиме, устаните са тог места и станите са пажњом и молитвеном речју тамо где обично водимо разговор под врхом нашег Адама. опет ћеш сићи преко леве брадавице, не презируј ову примедбу, ма како ти се чинила сувише једноставна и мало духовна” 82. Светитељ помиње и светоотачка упутства о посебном молитвеном положају и положају главе. Ова упутства светог Феофана називају да нису суштински неопходна и нису погодна за свакога, јер су само спољашње адаптације 83. Лоренцо Скуполи говори о две врсте менталне молитве. Њен први вид је изричита молитва, „када питамо кроз речи које осликавају наше мисли” 84 (Чистјаков у свом чланку на овом месту пише о доманда аттуале, која се састоји у томе да се речи молитве изговарају, али умно). Другу врсту умне молитве Скуполије назива тајном молитвом. Састоји се у томе да ми, „да бисмо измолили милост, изнутра горемо према Богу, без речи осликавајући и приносећи своје сиромаштво, на пример, када се мислима узносимо Богу и исповедамо пред Њим своју слабост у томе што сами не можемо да се ослободимо зла и чинимо добро, или када подигнемо своје умне очи, уздахнувши умне очи ка њему, уздахнувши у њему. буди јака као и сама молитва” 85. Свети Никодим овде прилично тачно преноси Скуполијев текст на грчком. Свети Феофан, преносећи овај текст, каже следеће: „Никада не ограничавајте своју молитву само на молитву, већ се молите заједно и умом и срцем: умом, схватајући и схватајући све што се у молитви каже, срцем, осећајући све. Пре свега, молите се срцем. 86 Следећа примедба светог Георгија Чистјакова: италијанска реч ла менте, као и латинска менс, ментис, није само „ум“, „мисао“ или разум, то је, пре, духовно начело, нешто слично целој мојој унутрашњости из првог стиха 102. псалма или изразу дубине срца са латинске песме која се налази у старој страни песме „Бре луци“ или на почетку песме „Брее луци“. од 1. часа. Стога, када Скуполи употребљава израз тајна молитва или мислима узносимо се ка Богу, мисли се не само на ум, већ и на оно што руски писци односе на област срца – на дубину срца, како кажу у Амвросијевој химни. Што се тиче светог Теофана Затворника, он увелико упрошћава овај текст, сводећи умно-срдачну молитву само на област осећања. С друге стране, у следећем пасусу свети Феофан износи изузетно важну тачку: „Дешава се, милошћу Божјом, да постоји само једна молитва из срца, а то је молитва духовна, покренута у срцу Духом Светим; свестан је тога онај који се моли, али је не ствара, него се она сама ствара у њему“ 87. Јасно је да се ова изјава заснива на речима св. ап. Павла из Посланице Римљанима (8,26), која каже: Тако и нама Дух помаже у слабостима нашим; јер не знамо за шта да се молимо како треба, али сам Дух се залаже за нас неизрецивим уздисањем, а таква самоподстицана молитва је врхунац сваког учења о вршењу Исусове молитве. Овде се већ може говорити о озбиљним разликама између Скуполиса и источњачке традиције срдачне молитве. Скуполи не зна ништа о самоходној молитви. За њега је највиши степен молитве срца „у једном подизању мисли ка Богу“ 88 . У даљим поглављима свети Теофан излаже светоотачко учење о молитви. Ово су његова ауторска поглавља, ни на који начин се не укрштају са текстом. 4.4 О духовном општењу Ако свети Никодим чини допуне овој глави (4. другог дела књиге), онда је свети Феофан потпуно преписује. За разлику од Скуполија и др. Никодим, он даје јасно објашњење шта је духовно општење: „Причестити се Господа Тајном Тела и Крви можете само у одређено време, у зависности од тога колико можете и колико сте марљиви, али не више од једном дневно. Унутрашње, духом, можемо бити достојни причешћа са Њим сваког часа и сваког тренутка, односно да будемо, Његовом благодаћу, у сталној заједници и када је Он у заједници са вашим срцем, да осећате заједницу са њим. Причестивши се Телом и Крвљу Господњом, ми смо, по Његовом обећању, угодни, и Он обитава у нама са свим благодатима Својим, дајући срце, спремно за то, да осети то Истински причасници увек у опипљивом стању благодати након причешћа...“ 89 Дакле, свети Теофан духовно општење схвата у најширем смислу, као благодатно присуство Христово у души верника. Господ је увек присутан у нама све до „док се, на несрећу, не јави неки грех, који поремети стање благодати“ 90. Али због непажње, због животне вреве, нисмо увек у стању да осетимо у себи блажено стање заједнице са Богом. Духовно општење је „дар благодати који се даје онима који раде на путу Господњем, који су марљиви и немилосрдни према себи“ 91 . У истој глави свети Теофан додаје упозорење да ни Скуполи ни свети Никодим: „Духовно заједништво Господње не треба мешати са умним сећањем на Његово причешће у Тајнама Тела и Крви, чак и ако је то праћено снажним духовним осећањима и жедним поривима за Његово стварно причешће у Тајнама Светих...“92 Закључак Поређење Цомбаттименто спиритуал,῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος и Инвисибле Варфаре показује, с једне стране, близак однос ове три књиге, с друге, фундаменталну разлику у учењима која су на неким местима представљена. Измене које су извршили православни уредници мењају саму сврху невидљивог ратовања. Ако је за аутора Цомбаттименто спиритуал такав циљ чишћење душе од греха, онда је за Светог Никодима Свету Гору и Светог Теофана Затворника циљ много виши – чиста, ружна молитва, уздизање душе хришћанина ка Богу и повезивање са Њим. Истовремено, чистота душе којој Скуполи тежи само је припремна фаза. На више места у својој књизи, Скуполи учи да стимулише машту, емоције и фантазију како би се постигао успех у чишћењу од греха. Јасно је да је то за православне ауторе неприхватљиво и да се овим путем не може постићи чиста молитва. Св. Никодим не само да уклања све такве одломке приликом уређивања, већ додаје и једно цело поглавље „О исправљању маште и памћења” (поглавље 25 ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος), у коме каже да је „многокомпонентна”9 консеквенца „многокомпонентна9” последица. Пад и за Да бисмо се вратили слободи општења са Богом, потребно је да очистимо свој ум од менталних слика. Тамо он такође показује читаоцу средства којима се то може постићи. На другом месту свети Никодим додаје учење о контроли чула, које Скуполис нема (додатак 24. глави „О томе како се управља језиком“). На сличан начин ради и свети Никодим радећи на уређивању поглавља о молитви. Он оставља поглавља о медитацији суштински непромењена, али мења само значење медитације. У његовом излагању, медитација (или размишљање) није потребна да би се „подстицала мисао, машта, емоције и жеље за радом“ 94, већ за искрено скрушеност за своје грехе и нежност. Свети Феофан иде даље у свом раду. Он потпуно чисти текст ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος са оних места која са становишта православног моралног и аскетског учења могу изгледати не сасвим исправна. Дакле, у Невидљивом рату нема помена о медитацији, а ипак се управо у овим поглављима Скуполис највише показао као „дете свога времена и своје земље“ 95. Свети Теофан је, замењујући поглавља о молитви својим, успео да са највећом јасноћом пренесе патристичко учење о чистој, у. С друге стране, из учења о молитви које су предложили свети Никодим и свети Феофан може се извући закључак о разлици у видовима побожности у Русији у 19. веку 96 иу Грчкој на прелазу из 18. у 19. век. Свети Никодим нуди читаоцу своје издање Игњатијевског молитвеног предања. И ово његово издање не изазива одбацивање у грчкој православној заједници, док руско православље не прихвата Игњатовску традицију у било ком облику. Из низа разлога, чије разматрање није у оквиру овог рада, у Русији се једино духовност Евагријевске у њеном Макарјевском издању показује органском и једином могућом. Табела А.1: Упоредна нумерација поглавља ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος и Цомбаттименто спиритуал Табела А.2: Упоредна нумерација поглавља Невидљивог ратовања и ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος. Табела А.3: Упоредни број референци на књиге Светог писма. [Духовно злостављање] Лоренцо Скуполи. Духовни рат, или наука о савршенству самопобеда. – Санкт Петербург: Издавачка кућа „Азбука- [Духовно злостављање 1996] Лоренцо Скуполи. Духовни рат, или наука о савршенству самопобеда // Симбол. – 1996. – бр. 35. – С. 15–117. [Ганстрем] Ганстрем Е. Е., Тихомиров Н. Б. Дела Исака Сирина у словенско-руско писмо // Црквени гласник историје. – 2007. – бр. 1. – С. 134–196. хттп://ввв.седмитза.ру/дата/495/992/1234/134_196.пдф. Диадоцхос, бл. Подвижничко слово, подељено на сто глава активан, пун знања и духовног расуђивања. хттп://пагез.ру/лсн/0149.пхп. Ершов С. Искуство духовног ратовања на хришћанском истоку и Вест // Сцуполи Л. Спиритуал варфаре, ор тхе Сциенце оф савршена самопобеда. – Санкт Петербург: Издавачка кућа „АБЦ класик“, 2009. [Исак Сирин] Исак Сирин, св.подвижничке речи. хттп://ввв.хесицхасм.ру/либрари/исаакср/. Леонтиј (Козлов), свештеник. Преподобни Никодим Света Гора (1749–1809). Животно и стваралачко наслеђе.: Дисертација о конкурс за академски степен кандидата теологије / МДА. – [Меиендорф] Мајендорф Јован, прот. византијско богословље. Историјски токови и доктринарне теме. – Минск: „Зраци Софије”, 2001. хттп://ксана-к.народ.ру/Боок/мејендорф/01. [Мосин] Мосин А. „Духовни рат“ у Русији // Симбол. – 1996. – Бр. [Невидљиви језик] Никодим Света Гора, Св. Невидљива злоупотреба. – Свето Тројице Сергијева лавра, 2007. Мисал. – М.: Синодална штампарија, 1896. хттп://ввв.ортхлиб.инфо/Слузхебник/19_известие.пдф. [Теофан 1900] Теофан Самотник, Св. Збирка писама. – М., 1900. – Т. 7. Чистјаков Георгиј, свештеник. Исусова молитва. хттп://дамиан.ру/Ацтуалн_тема/Цхистаков/јесуспраи.хтмл. [Ходгес] Ходгес Х. А. Увод // Унсеен Варфаре. – Њујорк: Ст. Владимирова богословска штампа, 1987. – Стр. 13–67. [Калист] Калист (Варе), епископ диоклијски. Унутрашње јединство филокалија и њен утицај на истоку и западу. – 2004. хттп://ввв.мириобиблос.гр/тектс/енглисх/веар_иннерунити2.хтмл. [Скуполи 1868] Лоренко Скуполи. Тхе Спиритуал Цомбат. – Лондон, Оксфорд, 1868 [᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος ] Νικ ο δη µ ος Αγιορε ι της . ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος . – Αθ η ναι: „Φ Ω Σ“, 1993. [ Παπουλ ι δης ] Παπουλ ι δης Κ . Η συγγενεια του βιβλ ι ου " Α ο ρατος π ο λε µ ος " του Αγ ι ου Νικοδ υ ι του µ ε το „Цомбаттименто Спиритуале“ του Лоренцо Сцуполи // Μακεδονικα .–1970.– Τ . 10.Σ. 23–26. Кајетан од Тијена (1480–1547) - рођен је у Бићенци, у породици древне племићке породице. У младости много учећи и вредан, потом одлази у Рим, где га прима папа Јулије ИИ за протонотара апостолске столице. Али он није био задовољан овим полусветовним положајем и 1516. године примио је монашке завете. Године 1519. постао је близак с неким свештеницима и прелатима римске курије, који су, искрено ожалошћени превирањима која су владала у Цркви и појавом лутеранске јереси, формирали и тако у малој заједници у преднаучној молитви, формирали малу заједницу и припремали заједничку молитву. претварајући све колебљиве и неверне. Будући папа Павле ИВ. Пре папства, био је познат и као оснивач папске инквизиције. Четири године његовог понтификата ушле су у историју као пример екстремног апсолутизма. Андреј Авелино (1521–1608) - био је ментор почетницима и поглавар Театинског реда, написао је неколико књига. Сахрањен је у Напуљу, у цркви Паоло Мађоре. Када је Авелиново тело отворено за опроштај, његови обожаваоци су одсекли прамен косе као сувенир и, очигледно, додирнули кожу - на лицу су се појавиле огреботине које крваре. Позвани су лекари, који су направили неколико резова и три дана крв није престајала да цури. Сакупљена је и чувана, тврдећи да на годишњицу Авелинове смрти кључа на исти начин као крв св., поштована у Напуљу. Ианнуариа. Католичка црква канонизирала 1712 Цхиерицо Реголаре. Ово указује да аутор припада Конгрегацији редовних клирика божанског провиђења (Театинци). На основу превода М. С. Андреевског. У енглеском тексту се на овом месту користи израз „духовне вежбе“, односно „духовне вежбе“. Свети Теофан Затворник користи израз „непрекидно се трудите“ Други извор [Мосин, стр. 9] говори о шездесет доживотних издања [Ходгес, стр. 38], из [Мосин, стр. 9] јасно је да је један од ових азијских језика био арапски (превод објављен 1775.) Други извори наводе да је превод направљен са пољског Руски биографски речник: У 25 томова / А.А. Половцов, М., 1896–1918, том “Алексинскиј - Бестужев-Рјумин”, стр. 114, Цит. према [Ершову]. „Молитве за ејакулацију“ у преводу на енглески. Свети Теофан на овом месту овако преводи: „Такве кратке молитве с правом се пророком позивају на вазнесења, положена у срце (Пс. 83, 6), која, избијајући из срца пуног вере и наде, узносе на небо и улазе у уши Божије. То су призиви на које се увек уважава и разуме Господ (5: Пс) [Невидљиви рат, стр. 170–171]. Андрејевски, у свом преводу Цомбаттименто спиритуал, ове молитве назива „продорним“. У католичком свету су постале распрострањене и можете пронаћи читаве збирке таквих молитава. 5Католичка молитва, названа по почетним речима. Састоји се од три кратка текста који описују тајну Оваплоћења, испресецана поздравом Здраво Богородице, као и завршних молитвених обраћања Богородици и Богу Оцу. Нумерација поглавља у ῾ Ο ᾽ Α ο ρατος Π ο λε μ ος. Они одговарају поглављима 21–25 и 44–52 Цомбаттименто спиритуал. [Невидљиве псовке, стр. 104] У преводу Светог Феофана, овај додатак је укључен у посебно поглавље, „Опште поуке о употреби чула“, које стоји испред поглавља о управљању језиком. ...η τοι τ ο να ανεβα ι ν η κανε ι ς απ ο τα αισθητα εις τ η ν θενωρω? ? εκεινοι, που εχουν γνωσιν, διακρισιν και δυνα µ ιν εις τον λογισ διορθ ω νουν τας αισθ η σεις των µ ε αυτους. › αλλον τρ ο πον ηµ πορουν να διορθ ω νουν τας αισθ η γεις των δηλ . µ ε ο λην τους την δυνα µ ιν απο ο λα εκεινα τα αισθητα , ρονᵍω , ρουω βλαπτουν την ψυχ η ν των. [᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος, Σ. 94] [Невидљиве псовке, стр. 118] [Невидљиве псовке, стр. 119–120] [Невидљиве псовке, стр. 122] [Невидљиве псовке, стр. 122–123] Од латинског медитатио, онис ф. - размишљање, размишљање. [Невидљиве псовке, стр. 197] Катехизам католичке цркве, чланци 2705–2708. ? ιας Први циљ монашке вежбе, по Евагрију, јесте савладавање страсти и постизање стања бестрасности – одвојености од осећања и помисли, што омогућава обнављање истинског првобитног односа између ума и Бога. Евагрије је први употребио термин „умна молитва“, који је постао уобичајен у византијском исихазму [Мејендорф]. Свети Никодим наводи слово 35, што одговара речи 39 у руском преводу [Ганстрем, стр. 193]. Реч 39 „О томе зашто духовни људи кроз знање виде у друге духовне ствари, сразмерно телесној слабости, како се ум може уздићи изнад њега, који је разлог да се не ослобађа од тога, када и у којој мери ум може остати без сна у часу молитве“ (Исак Сирин) Поглавље 57 о [Духовном рату]. Περι Πνευ µ ατικης και νοερ α ς Κοινων ι ας , η τοι πως κοινωνειτα πνευ µ ατικως ο Χριστος . [᾽ Α ο ρατος Π ο λε µ ος, Σ. 206] [Невидљиве псовке, стр. 3] Нумерација поглавља и њихових наслова према руском издању Н.Б. Нумерација према руском тексту. У складу је са Поглављем 44 Ц.С. и Поглављем 45 А.П. [Невидљиве псовке, стр. 205] [Невидљиве псовке, стр. 222–223] [Невидљиве псовке, стр. 222] [Невидљиве псовке, стр. 206] [Невидљиве псовке, стр. 249] [Невидљиве псовке, стр. 250] [Невидљиве псовке, стр. 119] Катекизам католичке цркве, члан 2708. У концепту светог Макарија „умна молитва“ постаје „срдачна молитва“; средиште човековог психосоматског живота, срце, је „плоча на којој благодат Божија исписује законе Духа“ [Мајендорф].