„Combattimento duchowy” Lorenzo Scupoli, „Ὁ Ἀόρατος Πόλεμος” Św. Nikodem ze Świętej Góry i tłumaczenie św. Feofana Pustelnika: analiza porównawcza

Spis treści Wprowadzenie Wykorzystane źródła Rozdział 1. Combattimento Spirito Lorenzo Scupoli 1.1 Informacje biograficzne o Lorenzo Scupolim 1.2 Historia pisarstwa Combattimento Spirito Rozdział 2. Tłumaczenia Combattimento Spirito 2.1 Tłumaczenie na język grecki 2.2 Tłumaczenie na język rosyjski Rozdział 3. Combattimento Spirito i ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος 3.1 Uwagi ogólne 3.2 Nauczanie o ochronie zmysłów 3.2.1 Rozdziały 21, 22 i 23 3.2.2 Rozdział 24 3.2.3 Rozdział 25 3.3 Nauczanie o modlitwie 3.3.1 Rozdział 44 3.3.2 Rozdział 45 3.3.3 Rozdziały o medytacji 3.4 O komunii duchowej Rozdział 4. ῾Ο ᾽Αορατος Πόλεµος i jego tłumaczenie św. Teofana Pustelnika 4.1 Uwagi ogólne 4.2 Nauczanie o zachowaniu uczuć 4.3 Nauczanie o modlitwie 4.4 O komunii duchowej Zakończenie Tabele porównawcze Tabela A.1: Porównawcza numeracja rozdziałów ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεμος i Combattimento duchowe Tabela A.2: Numeracja porównawcza rozdziałów Niewidzialnej wojny i ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος. Tabela A.3: Porównawcza liczba odniesień do ksiąg Pisma Świętego. Literatura Niewidzialne nadużycie, znane współczesnemu czytelnikowi rosyjskiemu w tłumaczeniu św. Teofana Pustelnika, to jedna z najpopularniejszych książek służących duchowemu zbudowaniu zarówno mnichów, jak i świeckich. Kwestia pochodzenia tej księgi, tradycyjnie przypisywana św. Nikodemowi ze Światogorca, przez całe stulecie była przedmiotem intensywnej debaty wśród badaczy dziedzictwa literackiego świętego. Do tej pory jednoznacznie udowodniono, że prototypem Niewidzialnej Wojny jest książka włoskiego mnicha teatyńskiego Lorenza Scupoli Combattimento duchowego, którą opracował dla swoich duchowych córek - mniszek z weneckiego klasztoru św. ap. Andrzej Pierworodny 1. Św. Nikodem, redagując księgę autora katolickiego, dokonał w jej tekście dość dużej liczby zmian i uzupełnień, mających na celu dostosowanie Combattimento duchowego do prawosławnego odbioru, a co najważniejsze, zgodność księgi z prawosławną nauką moralną i ascetyczną. W wyniku redakcji tekst ks. Nikodema ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος podwoił się w porównaniu z tekstem Combattimento duchowe. Św. Teofan Pustelnik, tłumacząc ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος Św. Nikodem, również zredagował i poprawił tekst księgi, święty mówi o tym we wstępie i zachęca czytelnika, aby uważał swoje dzieło nie tyle za tłumaczenie, ile za dowolną aranżację. Co ciekawe, dwóch świętych prawosławnych autorów, żyjących blisko siebie, redagujących księgę moralno-ascetyczną pochodzenia zachodnio-katolickiego do użytku w środowisku prawosławnym, dokonało różnych redakcji. Rozważenie różnic między tekstem a nauczaniem, zwłaszcza o modlitwie, Combattimento duchowym i ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, pozwoli nam wyciągnąć wniosek na temat tego, co Petersburg uważał za możliwe i konieczne do zaoferowania swoim czytelnikom. Nikodem, a co ze św. Feofanem? Analizę porównawczą dzieł Lorenza Scupoliego i św. Nikodema ze Światogorca zakończono w pracy [Παπουλ ί δης]. Porównanie wszystkich trzech książek zostało dokonane w połowie ubiegłego wieku przez profesora z Oksfordu, doktora H. A. Hodgesa w przedmowie [Hodges] do angielskiego tłumaczenia The Invisible Warfare opublikowanego w 1952 roku. Praca ta w całości mieści się w ramach tradycyjnej anglikańskiej teorii „gałęzi” i ma raczej charakter dziennikarski niż naukowy. Prace nad porównaniem wszystkich trzech ksiąg nie były prowadzone przez autorów ortodoksyjnych, choć prace takie mogłyby być interesujące ze względu na wprowadzone zasady. Nikodem Święta Góra i św. Feofan Pustelnik znaczących zmian. Podczas pisania pracy porównano następujące teksty: 1. Combattimento duchowe przetłumaczone na język rosyjski przez Iwana Samojłowicza Andriejewskiego (1787) [Przemoc duchowa]. Tłumaczenie to ukazało się w 2009 roku nakładem wydawnictwa Azbuka-Classics. 2. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος przetłumaczone na współczesną grekę przez Hieromonka Benedykta. Wykorzystano internetową wersję tekstu dostępną pod adresem: http://www.oodegr.com/oode/biblia/aor_pol1/perieh.htm 3. Niewidzialna wojna przetłumaczona przez św. Teofana Pustelnika [Niewidzialne przysięganie]. Jako dodatkowe teksty objaśniające wykorzystano następujące publikacje: 1. Combattimento duchowe w tłumaczeniu angielskim z włoskiego [Scupoli 1868]. 2. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος w oryginalnej Świętej Górze św. Nikodema [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος ]. W tekście pracy tytuły książek podaje się w oryginale lub w skrócie według pierwszych liter tytułu: • Combattimento Spiritual lub C.S. – książka Lorenza Scupoliego; • ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος lub Α . Π. - księga św. Nikodema Świętej Góry; • Niewidoczne nadużycie lub N.B. – tłumaczenie św. Feofana Zavtornika. Rozdział 1. Combattimento duchowe Lorenzo Scupoli 1.1 Informacje biograficzne o Lorenzo Scupolim Niewiele wiadomo o życiu autora Combattimento duchowego. Najpełniejszą jego biografię znaleziono w artykule wprowadzającym do niedawno wznowionego pierwszego rosyjskiego wydania CS 2 oraz w artykule profesora H. A. Hodgesa, który poprzedzał angielskie tłumaczenie Invisible Warfare 3 opublikowane w połowie XX wieku. Lorenzo Scupoli urodził się w 1529 roku we włoskim mieście Otrant w rodzinie szlacheckiej 4. Na chrzcie otrzymał imię Franciszek. Nie zachowały się żadne informacje o pierwszych czterdziestu latach jego życia. 4 czerwca 1569 roku, w wieku 39 lat, Scupoli został przyjęty do Zakonu Teatynów. Jest to zakon kapłański założony przez Kajetana z Tiena 5 w 1524 roku. Nieoficjalnie członków zakonu nazywano „Teatynami”, gdyż jego pierwszym zwierzchnikiem był biskup Teatyny Caraffa 6 (1480–1559). Do głównych zadań zakonu należała walka z herezjami drogą pokojową, głoszenie kazań i budowanie duchowe oraz opieka nad chorymi. Działalność misyjna Teatynów rozciągnęła się na niemal całą Europę, a później na Amerykę, Persję i Kaukaz. Zakon Teatynów powstał ze wspólnoty księży, która była powszechnie znana we Włoszech pod nazwą Oratorium Bożej Miłości. Kajetan z Tienne założył ten zakon dla księży, którzy nie złożyli tradycyjnych ślubów monastycznych ubóstwa, czystości i posłuszeństwa; mnisi, którzy wstąpili do zakonu, nie opuścili świata, ale nadal pełnili obowiązki proboszcza. Zakon Teatynów znany jest ze swoich surowych ideałów ascetycznych, a członkowie zakonu kierują się w swoim życiu Drabiną św. Jana Klimaka 7. Scupoli stawiał pierwsze kroki w życiu monastycznym pod okiem Andrieja Avellino 8 . 25 stycznia 1571 roku w Neapolu złożył śluby wieczyste, przyjmując imię Lorenzo. W 1574 r. w Boże Narodzenie przyjął święcenia kapłańskie 9. W 1578 r. Scupoli został przeniesiony do Mediolanu, a następnie w 1581 r. do Genui, gdzie szalała straszliwa epidemia, podczas której całkowicie poświęcił się opiece nad chorymi 10. Rok 1585 zapoczątkował trudny i upokarzający okres w życiu Lorenza Scupoliego. Został oskarżony o poważne przewinienie. Kapituła Generalna Teatynów, zebrana w Wenecji, w toku toczącego się przeciwko niemu procesu, skazał Scupoliego na rok więzienia, zakaz kapłaństwa i zakaz prowadzenia działalności duchowej. Nie wiadomo, jakie postawiono mu zarzuty ani kim był oskarżyciel, ale Scupoli nie bronił się. Zgodnie z ówczesnym zwyczajem, dokumenty procesu natychmiast spalono 11 . "Wielu autorów badających sprawę Scupoliego uważa, że jego skazanie było owocem pomówienia. Być może zbrodnia Scupoliego dotyczyła „integralności wiary", czyli została oskarżona o herezję. Podczas procesu Scupoli wykazał się tak wielką pokorą i posłuszeństwem, że mimo wszystkich upokorzeń zyskał opinię człowieka o najwyższych cnotach. Na wszelkie oskarżenia odpowiadał milczeniem. I choć byli ludzie, którzy się za nim wstawiali, on sam tak zrobił nie czynić żadnych wysiłków, aby złagodzić jego los. Z relacji braci mieszkających ze Scupolim w tym samym domu wynika, że ​​wykazywał on niezmienną gotowość do wykonywania wszelkich prostych i najtrudniejszych prac, kochał samotność i ciszę oraz wiele godzin poświęcał na modlitwę. Swoim spokojem i pokorą budował swoich braci” 12. W maju 1588 Scupoli opuścił Genuę i udał się do Wenecji. W trakcie procesu napisał książkę zatytułowaną Combattimento Spiritum (Wojna duchowa). W następnym roku, 1589, w Wenecji ukazało się pierwsze, anonimowe wydanie CS. Dopiero znacznie później, w roku śmierci Scupoliego, książka została opublikowana pod nazwiskiem autora. Scupoli pozostał w Wenecji przez dziesięć lat. W 1598 roku, po 24 latach nieobecności, powrócił do Neapolu, gdzie ostatnie lata życia spędził we wspólnocie ze swoim duchowym mentorem Andriejem Avellino. Na krótko przed śmiercią Lorenzo Scupoli został całkowicie zrehabilitowany, przywrócony do kapłaństwa i otrzymał prawo do sprawowania nabożeństw. Zmarł w Neapolu 28 listopada 1610 r. 1.2 Historia pisania Combattimento duchowego CS nie był pierwotnie napisany do publikacji. Lorenzo Scupoli opublikował ją pod namową swojego przyjaciela, który przeczytał rękopis 13. Jak już wspomniano, pierwsze wydanie CS ukazało się w Wenecji w 1589 roku i było anonimowe. To wydanie było krótkie i zawierało tylko 24 rozdziały. Z każdym kolejnym przedrukiem księga rozrastała się i w 1599 roku osiągnęła obecną objętość – 66 rozdziałów. W 1610 roku księga otrzymała dodatek o 37 rozdziałach. Dodatek jest dziełem całkowicie niezależnym, podobnie jak C.S., poświęconym doskonaleniu moralnemu chrześcijanina, ale oczywiście nie ukazuje zagadnienia z taką samą kompletnością. Ponadto Lorenzo Scupoli napisał książkę Sentiero del Paradiso 14, składającą się z 15 rozdziałów. Książka ta wydawana jest często pod tą samą okładką co CS 15. Najbardziej rozpowszechniony i autorytatywny tekst, składający się z 66 rozdziałów, został opublikowany w wydaniu rzymskim przygotowanym przez Theatine Carlo de Palma, w oparciu o najlepsze poprzednie wydania i rękopisy Scupoli 16 . Pierwsza anonimowa publikacja CS wywołała kontrowersje dotyczące autorstwa. Rozszerzone wydanie z 1599 r. nie było już anonimowe, Scupoli podpisał je: „Lorenzo Scupoli, C.R.” 17. Wśród tych, którzy nie widzieli tego wydania, zwłaszcza poza Włochami, trwały spory na temat autorstwa książki, ale ostatecznie, dzięki temu pierwszemu podpisanemu wydaniu, autorstwo Scupoliego zostało powszechnie zaakceptowane 18 . Pierwsze – z 24 rozdziałów – wydanie CS było w istocie niewielkim, zwartym traktatem i miało cel ściśle praktyczny. Rozdział pierwszy, pozostający pierwszym we wszystkich kolejnych wydaniach, mówi o celu życia chrześcijańskiego, jakim jest osiągnięcie doskonałości i zjednoczenia z Bogiem, i wymienia cztery środki do osiągnięcia tego celu: nieufność do siebie, nadzieję w Bogu, wyzyski19 i modlitwę. Zasadnicza część traktatu poświęcona jest zachowaniu umysłu (uczuć, wyobraźni i pamięci) oraz wzmocnieniu woli (wykorzenieniu grzesznych skłonności i nabyciu cnót). Pracę kończą trzy rozdziały poświęcone modlitwie. Książka ta jest „ascetyczna” w dosłownym tego słowa znaczeniu, gdyż autorka zwraca uwagę przede wszystkim na umiejętność panowania nad sobą. W odpowiedzi na prośby o jaśniejsze instrukcje dotyczące modlitwy do drugiego wydania dodano dziewięć nowych rozdziałów. Siedem z tych rozdziałów w całości poświęconych jest praktyce medytacji (Scupoli nie wspomina o innych metodach modlitwy kontemplacyjnej, z wyjątkiem krótkiego rozdziału poświęconego modlitwie myślnej). Ponadto odniesiono się do Eucharystii jako piątego środka do osiągnięcia duchowej doskonałości. Kolejne uzupełnienia nie wniosły nic zasadniczo nowego, z wyjątkiem rozdziałów poświęconych przygotowaniu na śmierć. Rozdział 2. Tłumaczenia Combattimento duchowe Combattimento Spiritual stało się popularne już za życia autora. Świadczy o tym liczba przedruków i tłumaczeń: do 1610 r. (tj. przed śmiercią Scupoliego) księgę wznawiano 80 20 razy w języku włoskim i tłumaczono na łacinę (1591), angielski (1598), francuski (1595), hiszpański, niemiecki (1590), ormiański (1723) i dwa języki azjatyckie 21. W całej Europie istnieje około 250 jej egzemplarzy wydania od 1589 do 1750. Obecnie znanych jest ponad 600 wydań Combattimento Spiritual 22. W 1796 r. w Wenecji św. Nikodim Światogoriec (1749–1809) opublikował książkę pt. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Ponieważ sam Czcigodny Nikodem nie przypisuje sobie autorstwa tego dzieła, ale jednocześnie nie podaje prawdziwego autora, powstaje pytanie o prawdziwe autorstwo, miejsce i cel powstania oraz stopień udziału świętego. Nikodem. Jeśli nie był autorem, to jaka była jego rola – współautora, kompilatora, redaktora, czy po prostu tłumacza dzieła, które – jak zostało już jednoznacznie udowodnione – opiera się na Combattimento Spiritual 23 Lorenza Scupoliego? W swojej rozprawie doktorskiej Hierom. Leonty’ego (Kozlova) przyjmuje się, że św. Nikodem przetłumaczył tę księgę z języka oryginału, czyli z włoskiego i/lub francuskiego, a zatem musiał znać te języki bardzo dobrze. Uważano, że uczył się ich w szkole w Smyrnie, jednak istnieją dowody na to, że nie było tam odpowiednich warunków do tego 24. Dlatego: • prz. Nikodem miał bliskie związki z jezuitami, ks. Naxos, który albo nauczył go języków europejskich, albo sam pomógł mu przetłumaczyć Combattimento Spiritual na język grecki; • w rezultacie wpadł pod wpływ idei katolickich, co wpłynęło na tematykę, technikę i język jego książek, a także odchylenia w stronę legalizmu charakterystycznego dla Zachodu, intelektualizmu, moralizmu itp. 25. Jednak niedawne (1993) odkrycia filologa Emmanuela Frankiskosa znacząco wyjaśniły kwestię pochodzenia św. Nikodema i jego relacji ze światem zachodnim 26. W starych katalogach Biblioteki Patmos naukowiec ten odkrył wzmiankę o dwóch księgach o tym samym tytule w rękopisach św. Nikodema, które w późniejszych egzemplarzach znikają. Nazywają się one Γυ µ νάσ µ ατα πνευ µ ατικά (Ćwiczenia Duchowe) i Π ό λε µ ος πνευ µ ατικ ό ς (Walka Duchowa), są wspomniane w katalogach 1769 i Odpowiednio 1793. Książek tych nie ma już w katalogach z roku 1814. Listy odpowiednich dzieł św. Nikodema nie mogły, ani w czasie, ani w opisie w katalogach, ale mogły być prototypami jego publikacji. Następnie w wyniku poszukiwań w bibliotece E. Frankiskos odnalazł zaginiony rękopis Π ό λε μ ος πνευ μ ατικ ό ς, który w pewnym momencie został ponownie oprawiony i błędnie skatalogowany pod tytułem jednego z rozdziałów. Manuskrypt ten, jak ustalono na podstawie badania pisma, należał do pióra XVIII-wiecznego skryby. Emmanuel Romanitis. Pochodził z ks. Krecie, doskonale władał językiem włoskim i starożytną greką, a już w pierwszej połowie XVIII wieku. przez 40 lat pełnił funkcję sekretarza gminy miejskiej. Patmos. Oprócz działalności społecznej zajmował się tłumaczeniami, niemal wyłącznie z języka włoskiego na język grecki. Dziesięć z jedenastu zachowanych rękopisów to tłumaczenia dzieł autorów katolickich. Pięć z nich – Instrukcja dla penitenta, Instrukcja dla spowiednika, Podwójna wiara bez odpowiedzi, Manna duszy i Prawdziwa mądrość należy do pióra bardzo płodnego i wówczas słynnego jezuickiego kaznodziei Paolo Segneri, pozostałe trzy dzieła przetłumaczone przez Romanitis – Złamane serce, Otwarte piekło – przestroga dla chrześcijanina oraz Rekolekcje zostały napisane przez kolegę Segneriego w działalności misyjnej i pisarskiej, jezuitę Gioanniego Pietro Pinamontiego 27. Jeśli chodzi o ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, to analiza porównawcza tekstu rękopisu greckiego Π ό λε µ ος πνευ µ ατικ ό ς i dzieła św. Nikodema na poziomie językowym ujawniła jego bezpośrednią zależność o tłumaczeniu Romanitis 28. Tak więc "wierność tekstu z włoskim oryginałem, odnotowywana w niektórych miejscach przez badaczy, tłumaczy się obecnością poprawnego greckiego tłumaczenia św. Nikodema, a nie tym, że dysponował on oryginałem księgi Scupoliego. Jednocześnie rola księdza Nikodema była dość skromna i chodziło o doszlifowanie istniejącego wcześniej greckiego rękopisu. Mógł on nawet nie znać autora księgi, gdyby np. nie było go na spisie rękopisów dane mu, ale niewątpliwie miał świadomość konfesyjnego pochodzenia tekstu pierwotnego, jednak z wysokości swego doświadczenia duchowego dostrzegł także mądrość zawartą w tej księdze, bogate doświadczenie wznoszenia się na drodze wewnętrznego doskonalenia i przykład aktywnej pobożności. To bogactwo duchowe, po usunięciu kilku różnic dogmatycznych i eklezjologicznych, należało przekazać czytelnikowi prawosławnemu. Jednak sam gatunek, mający charakter moralno-ascetyczny, nie polega na zagłębianiu się w obszary dogmatyczne, w których kryją się główne różnice między nauką prawosławną i katolicką. Praca ta wiąże się z zagadnieniami moralności i rozwoju duchowego chrześcijanina, które rozpatrywane są od strony czysto praktycznej”29. Po pierwszym wydaniu ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος nastąpiły prawie niezmienione wydania z lat 1853, 1870, 1899, 1922, 1965, 1989, 1994, 1996, 1997, 1999 gg. i inne. Oprócz tłumaczeń rosyjskich istnieją także współczesne tłumaczenia greckie, rumuńskie (po raz pierwszy wydane w 1826 r.) i angielskie (1952 r., powstało na podstawie rosyjskiego tłumaczenia św. Teofana). W odróżnieniu od pierwszego wydania, w kolejnych wydaniach kompilację księgi przypisywano samemu Czcigodnemu. Nikodem. Jej pierwszy tytuł brzmiał tak: „Niewidzialne obelgi, wcześniej skomponowane przez pewnego mędrca, teraz z wielką pieczołowitością poprawione i poprawione przez najczcigodniejszego mnicha Nikodema…”. Jednak przez cały XX wiek wydawcy zmieniali tytuł pierwszego wydania, mówiąc: „Opracowane przez Nikodema Świętą Górę” 30. Pierwsze rosyjskie tłumaczenie Combattimento duchowe, w którym zachował się oryginalny tytuł, ukazało się w roku 1787. Na stronie tytułowej czytamy: Walka duchowa, czyli nauka o doskonałym zwycięstwie samego siebie. Książka została przetłumaczona na język rosyjski przez Iwana Samoilowicza Andriejewskiego. Andreevsky był doktorem medycyny, profesorem Uniwersytetu Moskiewskiego, urodził się w prowincji Czernihów w 1759 r., gdzie jego ojciec był księdzem, zmarł w Moskwie w listopadzie 1809 r. Studiował najpierw w Kijowskim Seminarium Teologicznym, następnie wstąpił do Kijowskiej Akademii Teologicznej, ale w 1792 r. przeniósł się na Wydział Lekarski Uniwersytetu Moskiewskiego. Po ukończeniu kursu w 1796 r. Andreevsky został mianowany prosektorem uniwersyteckiego teatru anatomicznego. Na tym stanowisku w ciągu 7 lat udało mu się opublikować kilka prac niezależnych i przetłumaczonych, a ponadto odkrył wybitne zdolności jako anatom i terapeuta. W 1803 roku, po uzyskaniu stopnia doktora medycyny bez egzaminu, Andreevsky znakomicie obronił swoją rozprawę. W 1805 roku został mianowany profesorem nadzwyczajnym, a dwa lata później profesorem nadzwyczajnym fizjologii, patologii i terapii zwierząt domowych. Ponadto spędził trochę czasu na czytaniu epizoologii i zoofarmakologii. Andreevsky zasłynął także jako doskonały znawca języków starożytnych, zwłaszcza łaciny. Dogłębną znajomość tych języków, a także w ogóle wykształcenie, zawdzięczał Jego Ekscelencji Hilarionowi (Kondratkowskiemu), biskupowi perejasławskiemu, a następnie nowogrodzkiemu-siewierskiemu. Pod wpływem tego duchowego naukowca Andreevsky, już prosektor, nie zaprzestał tłumaczenia dzieł o treści religijnej i moralnej z greki i łaciny. Jedna z nich poświęcona jest biskupowi Hilarionowi; notabene w dedykacji jest powiedziane, że „uczucie wdzięczności ze strony tego, kto pracował przy tłumaczeniu, ma swojego pierwszego winowajcę w jego osobie (Hilarionie)”. Andreevsky ma także ogromne zasługi w zakresie swoich wyników w medycynie zwierząt i rolnictwie: jako pierwszy zaczął uczyć podstawowej medycyny weterynaryjnej. Aby to zrobić, wziął poddanych od właścicieli ziemskich „na szkolenie”; I tak pojawili się nasi pierwsi uczeni podkuwacze. Prace Andreevsky'ego są bardzo różnorodne; dzielą się na tłumaczone i niezależne, duchowe i medyczne. Do najsłynniejszych jego dzieł duchowych należą: 1) Dobro niezawodne, 1786, przekład z łac.; 2) Walka duchowa, czyli nauka o całkowitym zwycięstwie nad sobą, tłumaczenie z łac. 31. Według powszechnej opinii biografów Andreevsky był jednym z najbardziej uczonych i pracowitych profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego początku XIX wieku. W 1793 r. Andreevsky złożył petycję do Synodu o pozwolenie na publikację „Wojny duchowej” na własny koszt. Jednak zaraz po wydaniu książka została skonfiskowana. Niemniej jednak w 1794 r. ukazała się w Moskwie książka pt. Wyczyn chrześcijanina przeciw pokusom, po redakcji Archimandryty Metodego (Smirnowa) z klasztoru Nowospasskiego; usunął niektóre „ciemne fragmenty” i zamiast tego wybrał „przyzwoite dyskusje z dzieł świętych ojców” 33. Wojna duchowa w przekładzie Andriejewskiego została opublikowana przez A. Mosina w 1996 r. w paryskim czasopiśmie kultury słowiańskiej „Symbol” [Bran Spiritual 1996]. Została opublikowana jako odrębna książka w 2009 roku przez petersburskie wydawnictwo „ABC-Classics” [Język duchowy]. W 1816 r. po raz trzeci ukazała się w Rosji książka Scupoliego; tłumaczenia z francuskiego dokonał słynny mason Aleksander Fedorowicz Labzin, który ukrywał się pod pseudonimem „U.M.”, czyli „Uczeń Mądrości”. O swoim tłumaczeniu pisze: "Publikujemy to tłumaczenie z języka francuskiego, jezuita John Brignon, który przetłumaczył tę książkę z języka włoskiego przez Dona Lawrence'a Scupoli. W języku włoskim pisarz kieruje swoje instrukcje do prawdziwej lub fikcyjnej osoby, którą nazywa swoją ukochaną córką w Jezusie Chrystusie; w tłumaczeniu rosyjskim (Andreevsky - I. F.) wstawia się to zamiast córki, drogi synu; my, podążając za francuskim tłumaczem o. Brignonem, kierujemy jego instrukcje do wszystkich, którzy czytają tę książkę, myśląc, jak mu, że tak będzie bardziej stosowne do celów tej księgi” 34. Ale losy i tego tłumaczenia nie były pomyślne i nie doczekało się ono dystrybucji. Następnie książka została zapomniana aż do wydania tłumaczenia Invisible Warfare autorstwa św. Feofana Pustelnika w 1885 roku Św. Feofan (na świecie Gieorgij Wasiljewicz Goworow; 1815–1894) urodził się w rodzinie księdza, otrzymał wykształcenie duchowe iw 1841 r. złożył śluby zakonne. Wkrótce otrzymał święcenia kapłańskie i rozpoczął pracę pedagogiczną, przechodząc od rektora Kijowsko-Sofijewskiej Szkoły Teologicznej do rektora Akademii Teologicznej w Petersburgu. Przyszły święty przez kilka lat był członkiem Rosyjskiej Misji Kościelnej w Jerozolimie, co pozwoliło mu udoskonalić znajomość języka greckiego i francuskiego oraz zapoznać się z rękopisami patrystycznymi. W 1859 roku otrzymał święcenia biskupie na Stolicy Tambowskiej, skąd cztery lata później został przeniesiony na Stolicę Włodzimierską. Trzy lata później, w 1866 r., św. Feofan na własną prośbę przeszedł na emeryturę z prawem pobytu w pustelni Wyszeńskiej w diecezji Tambowskiej, gdzie mieszkał do końca swoich dni. W ten sposób w odosobnieniu pisał liczne listy dotyczące różnych aspektów życia duchowego i tam też zajmował się tłumaczeniami, m.in. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Św. Teofan Pustelnik zaczął tłumaczyć ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος z języka greckiego i kiedy tłumaczenie było już prawie ukończone, dowiedział się, że księga ta jest pochodzenia zachodniego. Następnie zaczął odważnie przerabiać tekst grecki i opublikował go we własnym wydaniu. W liście do N. W. Elagina święty napisał: "Widzę, że to dokładnie ta książka, którą znałem jeszcze w Kijowskiej Akademii Teologicznej, a potem w Petersburgu. Jest ona przetłumaczona z łaciny za czasów Golicyna. Bardzo dobrze. Wiele jej zapisów znalazło się w moich pierwszych czterdziestych latach pisarstwa, a nawet w artykułach studentów akademickich. Nie tłumaczę jej, ale dowolnie ją przerabiam w swojej mowie... dodając, odejmując i zmieniając z oryginału." 35. W innym miejscu św. Teofan pisze: "Ta księga została napisana przez katolika, ale katolicy oceniają nas inaczej w kwestii modlitwy myślnej i innych ascetycznych spraw. Starszy Nikodem poprawił, ale nie wszystko. Skończyłem redagowanie" 36. W rezultacie tekst św. Teofanesa różni się bardziej od tekstu św. Nikodema niż tekst tego ostatniego od tekstu Scupoliego. Tym samym święty usuwa wszelkie wyrażenia nawiązujące do sformułowań teologicznych tradycji łacińskiej. Nigdy nie mówi o medytacji jako o odrębnej formie modlitwy myślnej, całkowicie przepisuje całe rozdziały, zmienia strukturę pozostałych zgodnie z własną logiką i sformułowaniem pytania. Te dodatki to nie tylko poprawki do tekstu św. Nikodema. Św. Teofan w wielu miejscach zmienia terminologię i samą istotę tekstu, natomiast tłumaczenie greckie często zachowuje terminologię włoskiego oryginału, a zamieszczone w nim liczne notatki patrystyczne mają w większości charakter wtórny w stosunku do treści oryginału 37. Ciekawe, że od czasów św. Teofanesa nikt nie podejmował się tłumaczenia Pisma Świętego ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος i nie ma jego dokładnego tłumaczenia na język rosyjski. Rozdział 3 Greckie ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος – tłumaczenie dwóch dzieł Scupoliego. Z 81 rozdziałów oryginału dwa zostały pominięte, a pozostałe zostały przetłumaczone zasadniczo tak, jak napisał je Scupoli. Jednakże całkowity wolumen pracy wzrósł prawie dwukrotnie ze względu na dodanie Przedmowy i znacznej liczby przypisów. W samym tekście wprowadzono pewne zmiany. Św. Nikodem, zachowując podział księgi na dwie części, zmienił jednak rozkład rozdziałów na części – zamiast 66 i 15 otrzymał 53 i 27. Pomija rozdział 61 ze względu na jego oczywiste podobieństwo do rozdziału 15, a z krótkiego rozdziału 8 części drugiej wykorzystuje tylko pierwszą połowę, wstawiając ją do analogicznego rozdziału 3. Pomija także tytuł drugiej części – jedyne miejsce w rękopisie, w którym tłumacz wymienia nazwisko autora: „Część druga dzieł duchowych księdza Lawrence’a Scupoli, autora Spiritual Warfare” 38. Numerację porównawczą rozdziałów Combattimento Spirito i ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος podano w Tabeli A.1 Załącznika A. Podana jest tam również liczba notatek poczynionych przez Czcigodnego. Nikodem. Przedmowa napisana jest w stylu nieco retorycznym. Mówi o życiu chrześcijańskim jako walce z „niecielesnymi i niewidzialnymi wrogami, którymi są rozmaite namiętności i pożądliwości cielesne oraz złe i nienawidzące ludzi demony, które dniem i nocą nie przestają z nami walczyć”39, autor wzywa nas do odwagi na polu tej bitwy. Przypisy stanowią głównie cytaty z Pisma Świętego i Filokalii, mające na celu zilustrowanie i potwierdzenie tego, co zostało powiedziane w tekście głównym. Ponadto istnieją notatki przedstawiające nauki, które nie są w oryginalnym języku włoskim. Św. Nikodem posługuje się przetłumaczonym tekstem bardzo swobodnie: w wielu miejscach przesuwa, rozszerza lub wręcz przeciwnie, skraca tekst autora. Często zmiany te mają niewielkie znaczenie i mają jedynie na celu nadanie większej przejrzystości i mocy temu, co napisał Scupoli, poprzez przedstawienie tekstu w bardziej systematyczny sposób. Według obliczeń Konstantyna Papoulidesa 40, w ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος św. Nikodem odsyła czytelnika do Starego Testamentu 36 razy: • 4 z Księgi proroka Izajasza; • po 3 cytaty z Księgi Rodzaju, Sędziów i Przysłów; • po jednym cytacie z Powtórzonego Prawa, Drugiej Księgi Królewskiej, Pierwszej Księgi Kronik, Jeremiasza, Ezechiela, Daniela, Kaznodziei, Mądrości Salomona, Amosa i Joela; 50 razy – do Nowego Testamentu: • 10 cytatów z Ewangelii Mateusza; • 8 z 1 Listu do Koryntian; • 6 z Rzymian; • po 3 z Ewangelii Jana iz Pierwszego Listu Jana; • po 2 z Ewangelii Łukasza, Drugiego Listu do Koryntian i Listu Apostoła Jakuba; • po jednym cytacie z Dziejów Apostolskich, Listu do Filipian, Kolosan, Listu do Hebrajczyków, 1. i 2. Tymoteusza, 1. Listu św. Piotra, 2. i 3. Listu Jana; 109 razy – do dzieł patrystycznych: • 18 cytatów ze św. Izaaka Syryjczyka; • 15 od św. Bazylego Wielkiego; • 11 od św. Grzegorza Palamasa; • 8 od św. Jana Chryzostoma; • 7 z prz. Maksym Wyznawca; • 6 od św. Teofilakta z Bułgarii; • 5 od św. Grzegorza Teologa; • 3 z przyp. Piotr z Damaszku, św. Jan z Damaszku i św. Jan Klimak; • 2 szt. firmy schmch. Dionizjusz Areopagita, święci Barsanufiusz Wielki, Epifaniusz, Nil, Grzegorz z Synaju i Symeon Nowy Teolog; • jeden cytat ze św. Grzegorza z Nyssy, św. Cyryla Jerozolimskiego, św. Arseniusza Wielkiego, św. Melecjusza Wyznawcy, Abba Makariusza, św. Marka Ascety, ucznia św. Jana, św. Barsanufiusza, Hioba z „Biblioteki” św. Focjusza, Thalassii, Nikity Stifaty, Kalisty i Ignacego Ksantopoulowa, Marka z Efezu i Błogosławiony. Hieronim. Część wprowadzonego prp. Zmiany Nikodema miały na celu dostosowanie tekstu katolickiego do percepcji prawosławnej. Tak, ks. Nikodem usuwa wszystkie miejsca, w których jest wzmianka o czyśćcu lub kulcie Najświętszego Serca; zastępuje „obrazy” „ikonami”. Ale jednocześnie kilkakrotnie nawiązuje do blzh. Augustyn i inni Ojcowie Zachodu, zachowując katolickie określenie „ἀκοντιστικαὶ καὶ σαιτευτικα ί” 41, mówią o zasługach Chrystusa. Św. Nikodem pozostawia bez zmian miejsce, w którym Scupoli wyjaśnia naukę o wystarczającej łasce. Kiedy Scupoli wzywa Czytelnika należy zwrócić szczególną uwagę na modlitwę Anioł Pański 42, św. Nikodem powtarza ją niemal dosłownie, usuwając jedynie wzmiankę o trzech linijkach pozdrowienia tej modlitwy. Z kolei w jednym z rozdziałów św. Nikodem znajduje okazję do dodania dwóch krótkich wzmianek o Modlitwie Jezusowej, których oczywiście nie ma w oryginale. C.S. jest pisany w formie adresu do duchowej córki, dlatego też w całym tekście używany jest zwrot „siostra”. Św. Nikodem przygotował swoją księgę dla mnichów atonickich i dlatego używa tradycyjnego monastycznego adresu „brat”. Wszystkie wymienione zmiany wynikają z okoliczności (i miejsca zamieszkania tłumacza), w jakich tłumaczenie zostało wykonane; jest ich niewiele i nie są niezbędne. Dużo ciekawsze są zmiany, w których św. Nikodem wnosi coś własnego. Najważniejsze z nich dotyczyły nauczania o zachowaniu uczuć i nauczania o modlitwie. Są to odpowiednio rozdziały 21–25 i 45–53 43 . 3.2 Doktryna przechowywania uczuć Generalnie ks. Nikodem opuszcza rozdziały 21–23 bez wprowadzenia znaczących zmian, jedynie przestawia niektóre fragmenty rozdziału 21 dla większej spójności logicznej. Na koniec rozdziału 23 dodaje małą i być może nieco niepotrzebną uwagę na temat konieczności ciągłego monitorowania swoich uczuć: „Bądź zawsze czujny i uważny na swoje uczucia i nie pozwól, aby to, co przez nie postrzegasz, pobudzało i karmiło twoje namiętności…” 44. Do rozdziału 24 ks. Nikodemus dodał treść skróconych rozdziałów 3–8 swojej książki Podręcznik budujący, która mówi o strzeżeniu uczuć, podwajając w ten sposób rozdział 45 . Jeśli w poprzednich trzech rozdziałach mówiliśmy o tym, jak można wznieść umysł od spraw zmysłowych do kontemplacji Boga, zastanowić się nad wcieleniem Słowa Bożego i najświętszymi sakramentami Jego życia, cierpienia i śmierci, to w uzupełnieniu 46 św. Nikodem zwraca się do osób, które nie mają wystarczającej wiedzy, ostrożności i siły myślenia, aby skorygować własne uczucia 47 . Zachęcając takich ludzi, mnich radzi im inną drogę - odrzucenie wszelkich wrażeń zmysłowych, które mogą zaszkodzić duszy, czyli staranne zachowanie wszystkich pięciu zmysłów: wzroku, słuchu, węchu, smaku i dotyku. Według Hodgesa 48, wstawienie prp. Nauczanie Nikodema na temat przechowywania uczuć zawarte na końcu rozdziału o panowaniu nad językiem nie wydaje się całkowicie właściwe. Oczywiście św. Teofanowi wydało się to niewłaściwe, który umieścił tę naukę w osobnym rozdziale. To nowy rozdział, którego nie ma w Scupoli – „O korekcji wyobraźni i pamięci”. Zawiera najwięcej notatek – 17 i jest to jedyny rozdział w całości należący do św. Nikodema. W znaczący sposób rozwija rozdział 9 Podręcznika edyfikacyjnego. Św. Nikodem zaczyna od wyjaśnienia mocy i funkcji wyobraźni i pamięci: „Dano nam wyobraźnię i pamięć, abyśmy mogli z nich korzystać. usług, kiedy nasze zewnętrzne uczucia są spokojne, a nie mamy przed sobą te obiekty zmysłowe, które przeszły przez nasze zmysły i odciśnięte na nich (wyobraźnia i pamięć). Nie zawsze jest to możliwe mieć przed sobą przedmioty, które widzieliśmy, słyszeliśmy, smakowaliśmy, węchowe i dotykalne, przywołujemy je poprzez nie do naszej świadomości wyobraźnię i pamięć, w której są odciśnięte, i w ten sposób patrzymy na nie i omawiamy je, jakby były nam zewnętrznie nieodłączne... To wyobrażenie obiektów zmysłowych bardzo i bardzo przeszkadza kłopoty spotykają tych, którzy są zazdrośni o to, by zawsze przebywać z Bogiem; dla odwraca uwagę od Boga i kieruje ją ku marności oraz pomiędzy nią a do grzeszników i w ten sposób obraża nasz wewnętrzny dobry nastrój. To Cierpimy nie tylko w rzeczywistości, ale także podczas snów, z których to wrażenie często trwa dłużej niż jeden dzień…” 49 Mówi, że w wyniku Upadku człowiek (a przed człowiekiem część aniołów) spadł ze stanu czystej duchowości i racjonalności w niewolę wyobraźni i fantazji: „Wiedzcie, że Lucyfer, pierwszy z aniołów, był wcześniej przede wszystkim nierozsądną wyobraźnią i poza wszelką formą, kolorem i uczuciami, jako umysł mentalny, niematerialny, bezkształtny i bezcielesny, kiedy później śnił i napełniał swój umysł obrazami równości z Bogiem, spadł z tej bezkształtnej, brzydkiej, niewzruszonej i prostej niematerialności umysłu do tej wielokształtnej, wieloskładnikowej i pulchnej wyobraźni, jak wierzy wielu teologów, a zatem z Anioła, który był bezkształtny, niematerialny i beznamiętny, stał się diabłem jakby materialnym, wielopostaciowym i namiętnym…” 50 Dlatego jeśli chcemy powrócić do wolności i komunikacji z Bogiem, to najpierw nasz umysł musi zostać oczyszczony z mentalnych obrazów: „Tak więc, bracie, jeśli chcesz łatwo i wygodnie uwolnić się od takich błędów i namiętności, jeśli chcesz uniknąć różnych sideł i zasadzek diabła, jeśli pragniesz zjednoczyć się z Bogiem i zyskać boskie światło i prawdę, odważnie podejmij walkę ze swoją wyobraźnią i walcz z nią ze wszystkich sił, aby ogołocić swój umysł ze wszelkich typów, barw i kształtów, a w ogóle z wszelkiej wyobraźni i pamięci zmysłów, zarówno dobrych, jak i złych. Bo wszystko to jest plamą i zaciemnieniem umysłu. czystość i jasność umysłu, wybielenie jego niesubstancji i czynnik prowadzący do wyostrzenia umysłu, gdyż prawie żadna namiętność umysłowa ani fizyczna nie może zbliżyć się do umysłu inaczej niż poprzez wyobrażenie sobie odpowiadających im rzeczy zmysłowych” 51 . Pierwszą i główną drogą do osiągnięcia tego celu jest nieustanna modlitwa: „Ale nie można tego osiągnąć inaczej, jak tylko zwracając umysł do siebie, zamykając go w ciasnym miejscu serca i całego wewnętrznego człowieka i ucząc go, aby tam wytrwale przebywał, a potem w ukryciu modlił się, wołając wewnętrznym słowem: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, potem słuchaj siebie i rozważaj ze sobą, a zwłaszcza kontemplując Boga i odpoczywając w Nim...” 52 Konieczność wstawienia tego rozdziału wynika, zdaniem profesora Hodgesa 53, z tego, że pragnienie św. Nikodema nie kończy się tam, gdzie kończy się Scupoli – jedynie na oczyszczeniu uczuć z namiętności. Celem, do którego znacznie wyższy mnich prowadzi swego czytelnika, jest czysta, brzydka modlitwa. Scupoli postrzega modlitwę jako broń w walce duchowej; Celem modlitwy według Scupoliego jest pozbycie się grzechu i otrzymanie daru cnotliwego życia. Nauczanie o modlitwie w Combattimento Spiritual niemal w całości poświęcone jest medytacji 54 . Różne techniki medytacyjne omawia w rozdziałach 46–52 55 . Rozdział 44, „O modlitwie”, wprowadza czytelnika w ogólne uwagi dotyczące modlitwy. Wymienia siedem warunków, których spełnienie jest konieczne, aby „aby modlitwa w tej sprawie (tj. w walce duchowej) objawiła się w Tobie całą swoją moc” 56 . Rozdział ten pozostał u św. Nikodema (Św. Teofan Pustelnik go nie zmienia) w swojej istocie jest niezmieniony, dodaje on jedynie cytaty z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Rozdział 45, „O modlitwie myślnej”, w którym Scupoli pokrótce przedstawia swoje nauczanie na ten temat. Definiuje tę modlitwę: „Modlitwa myślna oznacza wzniesienie myśli do Boga, gdy otwarcie lub w tajemnicy prosimy o to, czego chcemy” 57. Następnie mówi o modlitwie jawnej („kiedy prosimy słowami wyrażającymi nasze myśli” 58) i podaje przykłady krótkich modlitw na głos, stosowanych w różnych sytuacjach. Następnie Scupoli pisze o tajnej modlitwie: „Tajemna modlitwa ma miejsce wtedy, gdy prosząc o miłosierdzie, płoniemy wewnętrznie do Boga, przedstawiając i ofiarując bez słów nasze ubóstwo, na przykład gdy myślami wznosimy się do Boga i wyznajemy przed Nim naszą słabość w tym, że sami nie jesteśmy w stanie pozbyć się zła i czynić dobra, lub gdy wznosimy umysłowy wzrok ku niebu, wzdychając nieustannie, tęsknie. Jeśli tylko o pomoc, to takie pragnienie może być równie silne jak sama modlitwa” 59. Na końcu rozdziału Scupoli wspomina inny – „najkrótszy” – sposób modlitwy myślnej: „...polega na jednorazowym wzniesieniu myśli do Boga, aby On wysłał nam pomocną dłoń. Taka myśl będzie niczym więcej niż tajemnicą nasze pragnienie i prośba” 60. Hodges 61 nie widzi w takim wzniesieniu myśli nic innego jak µ ονολ ό γιςτος εὐχ ή 62 – ów „zarodek”, z którego wyrosła teoria i praktyka Modlitwy Jezusowej. Choć taki wniosek jest niczym innym jak założeniem, gdyż Scupoli nie posiada obszernego nauczania na ten temat, porusza go jedynie w krótkiej wzmiance. Tutaj oczywiste jest dążenie angielskiego badacza do pogodzenia i połączenia prawosławnego i katolickiego nauczania na temat modlitwy myślnej. Św. Nikodem wykorzystuje to, co napisał Scupoli, rozwija je, a efektem jego pracy jest usystematyzowane, krótkie prawosławne nauczanie na temat modlitwy myślnej. Odsłania temat w oparciu o nauki greckich hezychastów. Św. Nikodem definiuje modlitwę myślną (lub modlitwę umysłu i serca) jako skierowanie umysłu do serca podczas wypowiadania słów Modlitwy Jezusowej i kontrolowania oddechu. W pierwszym przypisie do tego rozdziału ks. Nikodem sugeruje, że Modlitwa Jezusowa to jedyny sposób, w jaki możemy wypełnić pierwsze przykazanie – kochać Pana Boga całym sercem, całą duszą, całą mocą i całym umysłem (por. Łk 10,27). W tej modlitwie trzy części duszy – suwerenna (νοῦς), racjonalna (λ ό γος) i wolicjonalna (θέλησις, πνεῦ µ α) – łączą się w jednym akcie dążenia do Boga. W tym miejscu św. Nikodem nawiązuje do decyzji Soboru w Konstantynopolu z 1351 roku, który potępił naukę Barlaama. Przechodząc do opisu rozdziałów poświęconych medytacji, należy poczynić kilka uwag wstępnych i przytoczyć definicję medytacji z Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Medytacja jest przede wszystkim poszukiwaniem. Duch szuka zrozumienia życia chrześcijańskiego, jego „dlaczego?” i jej „jak?” - uczestniczyć w tym, o co prosi Pan i odpowiadać na Jego prośby. Medytacja wymaga uwagi, której niełatwo jest zdyscyplinować. Zwykle medytację prowadzi się za pomocą księgi... Medytację może ułatwić Pismo Święte, a zwłaszcza Ewangelia, święte ikony, teksty liturgiczne dnia lub pory roku, dzieła duchowych Ojców, dzieła dotyczące życia duchowego, wielka księga stworzenia i równie wielka księga historii... Medytacja prowadzi do tego, że przyswajamy sobie to, co czytamy i wypróbowujemy to na sobie. Tutaj otwiera się kolejna księga: księga życia. Od myśli przechodzimy do rzeczywistości. W miarę pokory i wiary odkrywamy w niej poruszenia, które podniecają serce i uczymy się je rozpoznawać. Chodzi o działanie w prawdzie, aby dojść do Światła: „Panie, co chcesz, abym uczynił?” Metody medytacji są tak różnorodne, jak różnorodni są przewodnicy duchowi. Chrześcijanin musi odczuwać potrzebę nieustannej medytacji, w przeciwnym razie będzie jak gleba z pierwszych trzech przypadków przypowieści o siewcy. Ale każda metoda jest jedynie wskazówką; ważne jest, aby z pomocą Ducha Świętego podążać dalej jedyną drogą modlitwy; tą drogą jest Chrystus Jezus. Medytacja pobudza myśli, wyobraźnię, emocje i pragnienia. Taka mobilizacja jest konieczna, aby pogłębić przekonanie wiary, nawrócić serce i umocnić determinację w naśladowaniu Chrystusa. Modlitwa chrześcijańska preferuje rozważanie „tajemnic Chrystusa”…” 63 Scupoli w swoich rozdziałach poświęconych medytacji w pełni odpowiada tej definicji Katechizmu. Celem medytacji jest osiągnięcie tej czy innej cnoty; w tym celu radzi dodać do modlitwy refleksję: "Do tej modlitwy możesz dodać refleksję nad cierpieniem Jezusa Chrystusa, zgodnie z Jego uczynkami i zasługami, cnotą, o którą Ci chodzi. Jeśli na przykład szukasz cnoty cierpliwości, to weź dla siebie tajemnicę cierpienia Chrystusa..." 64 Nie poprzestaje jednak na wspominaniu cierpień Chrystusa następującą po nim modlitwą o zesłanie nam cnót, na przykład cierpliwości, zaleca myślenie w taki sposób, „abyście mogli odczuć w sobie takie choroby i cierpienia” 65. Św. Nikodem usuwa w swoim tekście wszelkie zalecenia, które zalecałyby odczuwanie w sobie cierpienia Zbawiciela. Jednocześnie dodaje do rozważań Scupoliego swoje, czasami nadmiernie porywając się przez naturalizm, jak np. w jednej z notatek do rozdziału 47 „O modlitwie poprzez refleksję i kontemplację” 66. Św. Nikodem, powołując się na dowody z dokumentów, opisuje proces biczowanie Zbawiciela; opowiada, jakich narzędzi do tego używano (kije z przywiązanymi ścięgnami wołowymi i sześćdziesiąt haczyków), jak podczas biczowania zdzierano doszczętnie skórę, płynęły rzeki krwi i odsłonięto kości, aby można było je policzyć. Św. Nikodem pisze, że w tym samym czasie wypełniły się słowa Psałterza; można policzyć wszystkie moje kości (Ps 21,18). Pozostawienie św. Nikodema w jego rozdziałach poświęconych medytacji dało Metowi szansę. Kalista (Ware) w artykule [Kallistos] dochodzi do wniosku, że św. Nikodem czyni w ten sposób pogardę wobec tych ludzi, dla których brzydka modlitwa tradycji Ewagriewskiej była trudna 67. Jednocześnie ks. Nikodem nawiązuje do św. Izaaka Syryjczyka 68, który pisał o medytacji (reflezji) jako o jednym z rodzajów modlitwy: „Musimy też wiedzieć, najmilsi, że każda rozmowa w tajemnicy, każda troska o dobry umysł o Bogu, każda medytacja o tym, co duchowe, ma swój początek w modlitwie i nazywa się imieniem modlitwy i pod tą nazwą łączy się, czy masz na myśli różne czytania, czy głos ust na chwałę Boga, czy troskliwą żałobę przed Panem, czy też pokłony cielesne, czy psalmodię w poezji, czy wszystko inne, co składa się na cały obrzęd prawdziwej modlitwy, z której rodzi się miłość do Boga…” 69. Ciekawe, że medytację jako środek przygotowujący do celebracji liturgii poleca tak popularne źródło w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, jak Teaching News: 70... Oczywiście „Wiadomościom Nauczania” daleko jest zarówno do zmysłowości Scupoliego, jak i naturalizmu św. Nikodema. Ale samo w sobie dodanie do modlitwy refleksji nad cierpieniem Pana Jezusa Chrystusa, aby dusza przyszła w czułości i skrusze za swoje grzechy, jest akceptowane przez Kościół rosyjski i nie jest czymś nie do przyjęcia. 3.4 O komunii duchowej Lorenzo Scupoli omawia ten temat w rozdziale 56-71, a św. Nikodem (i św. Teofan) w rozdziale 4 drugiej części księgi. Scupoli nie podaje precyzyjnej definicji „komunii duchowej”. W jego interpretacji sformułowanie to jest niejednoznaczne. W najszerszym znaczeniu może oznaczać całe życie wewnętrzne chrześcijanina, w tym sensie, że życie chrześcijanina jest współpracą z Bogiem i komunią z Nim w Chrystusie. Chrześcijanin, będąc w stanie łaski, pozostaje zawsze zjednoczony z Bogiem i według Scupoliego zjednoczenie to staje się komunią duchową, gdy chrześcijanin jest tego świadomy. We współczesnym zachodnim użyciu wyrażenie „komunia duchowa” odnosi się do pewnego rodzaju ćwiczeń duchowych, z których chrześcijanin może skorzystać, gdy chciałby przyjąć komunię sakramentalną, ale nie może tego zrobić. Są to ćwiczenia polegające na wspominaniu łaskawych darów Komunii świętej i modlitwie, aby zostały nam one udzielone już teraz. Komunia duchowa w tym sensie różni się z jednej strony od komunii sakramentalnej, ponieważ nie przyjmuje się w niej Ciała i Krwi, z drugiej zaś od komunii duchowej w szerokim tego słowa znaczeniu, ponieważ jest pewnego rodzaju ćwiczeniem duchowym, związanym z myślą o komunii sakramentalnej i mającym w pewnym stopniu ją zastąpić, gdy nie można przystąpić do kielicha 72. Scupoli postrzega komunię duchową jako sposób „otrzymania” Darów Eucharystycznych. Przeciwstawia komunię sakramentalną, która nie może być częstsza niż raz dziennie, z komunią duchową, która może mieć miejsce „w każdym czasie”: „Chociaż nie zasługujemy na to, aby więcej niż raz przyjąć Pana w Sakramentach dziennie, ale w każdej chwili możemy z nim otrzymać komunię duchową” 73 . Św. Nikodem tłumaczy ten rozdział niemal dosłownie, zmieniając nieco jego tytuł: „O komunii duchowej i umysłowej, a zwłaszcza o tym, jak mentalnie i duchowo obcować z Chrystusem” 74 . Zakonnik dodaje, że z Chrystusem duchowo i mentalnie możemy obcować w każdym czasie, wypełniając przykazania i modlitwę, przede wszystkim modlitwę myślną, gdyż Pan kryje się w cnotach i swoich świętych przykazaniach, a ten, kto spełnia jedną cnotę, czyli przykazanie, przyjmuje Pana do swojej duszy wraz z Jego Ojcem i Duchem Świętym, czyli przyjmuje do siebie całą Trójcę Świętą, staje się Jej mieszkaniem. Św. Nikodem zauważa także, że choć cnoty upodabniają nas do Boga i przygotowują do zjednoczenia z Nim, to jedność osiąga się nie poprzez dobre uczynki, ale poprzez modlitwę myślną. Rozdział 4. ῾ Ο ᾽ Αορατος Π ό λε µ ος i jego tłumaczenie św. Feofana Pustelnika Zmiany wprowadzone przez św. Teofana Pustelnika różnią się zarówno stopniem ważności, jak i wyglądem. W przetłumaczonej z języka greckiego notatce do przedmowy św. Feofan podaje, że „przy tłumaczeniu tej księgi uznano za bardziej stosowne wprowadzenie do tekstu notatek i świadectw ojcowskich, w związku z czym czasami konieczna była zmiana słów księgi, aby uregulować tok mowy, co czasami było dopuszczalne bez tego. Dlatego proponowaną księgę należy czytać nie tyle jako przekład, ile jako dowolny układ” 75. Te słowa świętego nie oddają dokładnie istoty zmian, które wprowadzał wykonane i charakter pracy. Jego tłumaczenie jest na ogół dość dokładne i zbliżone do oryginału, ale niektóre rozdziały zostały po prostu przepisane. Liczba odniesień do Pisma Świętego została zwiększona przez św. Teofana ponad dwukrotnie (patrz tabela A.3 w Załączniku A): 221 (110 odniesień do Starego Testamentu i 111 do Nowego) w porównaniu z 86 (odpowiednio 36 i 50) u św. Nikodema. Zmniejsza się natomiast liczba odniesień do literatury patrystycznej (64 w porównaniu do 106 w przypadku św. Nikodema). Św. Teofan nawiązuje i cytuje następujących Ojców: • 8 razy św. Bazylego Wielkiego; • 7 razy pr. John Climacus; • 6 razy blzh. Hesychius, prezbiter Jerozolimy itd. Grzegorz z Synaity; • 4 razy św. Jan Chryzostom i św. Maksym Wyznawca; • 3 razy święci Barsanufiusz i Jan, • 2 razy święci Ignacy i Kalikst Xanthopoulos; • 1 raz pr. Piotr z Damaszku, błogosławiony. Teodoryta, błogosławiony Augustyn, Hiob z „Biblioteki” św. Focjusza, Diadocha, św. Grzegorza Teologa, św. Jana Kasjana Rzymianina, Joannicji, św. Efraima Syryjczyka, św. Symeona Nowego Teologa, mnicha Nicefora, św. Makarego z Egiptu, św. Jana Kołowa, św. Dionizjusza Areopagity, św. Nilę, św. Arseniusza Wielkiego. Jeśli św. Nikodem, jak stwierdzono powyżej, pozostawia w swoim dziele pewne wyrażenia katolickie, to św. Feofan podchodzi do tej kwestii ostrożniej i nie pozostawia dla nich miejsca: • pomija wszystkie wyrażenia zapisane przez prp. Nikodem, który wspomina naukę o „łasce wystarczającej”; • zamiast zadośćuczynienia za grzechy św. Teofanes pisze o oczyszczeniu przez pokutę; • usuwa wzmiankę o zasługach Chrystusa i świętych; • usuwa wszystkie cytaty z Ojców łacińskich z wyjątkiem jednego (św. Augustyna). Kolejne rozdziały zostały całkowicie przepisane przez św. Teofana, ale mimo to nie ma w nich nic, co byłoby sprzeczne z nauką, jaką oferuje nam Petersburg. Nikodem 76: • rozdział 13 (część pierwsza) „O tym, jak należy walczyć z bezsłowną wolą zmysłową i o czynnościach, jakim musi poddać się wola, aby nabyła biegłości w cnotach”; • rozdział 14 (część pierwsza) „Co zrobić, gdy najwyższa racjonalna wola wydaje się całkowicie pokonana przez niższą wolę i wrogów”; • rozdział 27 (część pierwsza) „Wojownik Chrystusa musi w każdy możliwy sposób unikać niepokoju i załamania serca, jeśli chce dobrze pokonać swoich wrogów” oraz rozdział 28 „Co robić, gdy zostaniemy ranni w bitwie”; • rozdział 32 „O machinacjach wroga przeciwko tym, którzy weszli na dobrą drogę” i rozdział 33 „Jak wróg odwraca się od dobrych uczynków i psuje je” św. Teofan przepisuje, zwracając szczególną uwagę na pokusy, na jakie stają mnisi i pustelnicy, podczas gdy oryginał, pozostawiony bez zmian przez św. Nikodema, nie mówi nic o konkretnych pokusach monastycznych; • rozdział 34 „Jak wróg wykorzystuje same cnoty, aby zaszkodzić tym, którzy je czynią”. 4.2 Doktryna przechowywania uczuć Św. Feofan wprowadza zmiany w rozdziale 21 „O zarządzaniu i energicznym korzystaniu ze zmysłów zewnętrznych”, dodając na początku krótkie podsumowanie tradycyjnego nauczania o pięciu zewnętrznych zmysłach i ich wpływie na duszę. Następnie święty podąża za św. Nikodemem aż do końca rozdziału 23, „Jak przejść od wrażeń zmysłowych do lekcji moralnych i budujących”. Dodatki wprowadzone przez księdza Nikodema do rozdziału o zarządzaniu językiem, św. Feofan wyodrębnia osobny rozdział Niewidzialnej wojny – rozdział 24, „Ogólne lekcje o używaniu zmysłów”. W związku z tym rozdział 24 ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος staje się rozdziałem 25. N.B., a rozdział 25 w całości należący do św. Nikodema staje się w tekście rosyjskim rozdziałem 26 („Jak korygować wyobraźnię i pamięć”). Na końcu rozdziału 26 77 u św. Nikodema znajduje się ostrzeżenie dotyczące wizji światła lub aniołów, które zostało usunięte w tłumaczeniu św. Feofana. Podobne ostrzeżenie można znaleźć na przykład w Diadochos: "Nie powinno być co do tego wątpliwości, że umysł nasz, gdy zaczyna w nim namacalnie działać światło Boże, staje się całkowicie jasny, tak że sam bogato widzi istniejące w nim światło. Dzieje się tak zawsze, o ile dusza silnie panuje nad namiętnościami. Zdarza się jednak, że coś podobnego pojawia się w umyśle upiornie i ze złośliwości wroga, czasem jak światło, czasem jak ogień, jak nauczał boski Paweł, mówiąc, że szatan czasami przemienia się w anioła światłości. Dlaczego by nie w takich nadziei (czyli w nadziei ujrzenia w sobie światła), zaczynają prowadzić życie ascetyczne, aby w ten sposób szatan nie zastał duszy przygotowanej na jej uniesienie w złudzenie i faktycznie jej nie rozkoszował” 78 . Najbardziej zauważalnych zmian, zarówno pod względem objętości, jak i znaczenia, dokonał św. Teofan w nauce modlitwy. Zachował pierwszy rozdział tej części (rozdz. 46 „O modlitwie” 79), pominąwszy jednak osiem kolejnych rozdziałów, zastępując je siedmioma własnymi. Następnie u św. Feofana znajduje się, zgodnie z oryginałem, krótki rozdział (47) poświęcony modlitwie myślnej: „Co to jest modlitwa mentalna, czyli wewnętrzna, i jakie jej rodzaje występują?” Do tego rozdziału C. S. Wielebny Nikodem dokonał uzupełnień, które św. Feofan umieścił w swoim dziele. Definiuje modlitwę myślną w następujący sposób: „Modlitwa mentalna, czyli wewnętrzna, ma miejsce wtedy, gdy modlący się człowiek, zgromadziwszy umysł w sercu, stamtąd w milczeniu, cichym słowem, kieruje swoją modlitwę do Boga, wysławiając Go i dziękując, ze skruchą wyznając Mu swoje grzechy i prosząc o potrzebne mu dobrodziejstwa duchowe i fizyczne”. 80 Święty mówi tam o podziale modlitwy na werbalną, myślną i serdeczną, natomiast „pełna i prawdziwa modlitwa istnieje wtedy, gdy uczucie modlitewne łączy się z modlitewnym słowem i modlitewną myślą”. Warto zauważyć, że św. Teofan w tym rozdziale nie mówi nic o Modlitwie Jezusowej (poświęca jej rozważeniu rozdział 51), natomiast podobny rozdział A.P. mówi o modlitwie myślnej konkretnie jako o Modlitwie Jezusowej i dość szczegółowo przedstawia nauczanie patrystyczne w tej kwestii, odwołując się do Filokalii, św. Grzegorza Palamasa i uchwał Soboru Konstantynopolitańskiego z 1351 roku. Ksiądz Gieorgij Czistyakow uważał81, że św. Teofan miał skrajnie negatywny stosunek do psychofizycznego aspektu Modlitwy Jezusowej i zaprzeczał jakiemukolwiek powiązaniu modlitwy z oddychaniem, modlitwą z biciem serca itp. Nie przywiązywał żadnej wagi do pozycji, w której znajdował się modlący się. W tym samym czasie greccy hezychaści wierzyli na przykład, że należy modlić się, siedząc na niskim stołku i przyciskając kolana do piersi, aby poczuć bicie serca. Św. Feofan uważał, zdaniem księdza Jerzego, za śmieszne i pogardliwie nazywał je „sztukami”. Dlatego też, tłumacząc teksty ascetyczne z języka greckiego na język rosyjski, wykluczył z nich wszelkie rady dla modlących się. Trudno powiedzieć, czym kierował się ks. Georgy, dochodząc do tak kategorycznego wniosku. Nauka o Modlitwie Jezusowej, objaśniona przez św. Feofana w 51. rozdziale „Niewidzialnej wojny”, mówi coś przeciwnego. Przykładem jest następujący cytat: "Uwaga też: należy zwracać uwagę na serce lub wnętrze klatki piersiowej, jak mówią niektórzy ojcowie, czyli nieco powyżej lewego sutka i tam powtarzać Modlitwę Jezusową. Kiedy serce zacznie boleć Cię z napięcia, postępuj zgodnie z radą mnicha Nicefora, czyli wstań z tego miejsca i stań z uwagą i wypowiadając modlitewne słowo tam, gdzie zwykle rozmawiamy ze sobą, pod jabłkiem Adama na górze klatki piersiowej. Następnie zejdziesz ponownie w dół po lewym sutku. Nie rób tego. gardź tą uwagą, niezależnie od tego, jak bardzo może ci się ona wydawać zbyt prosta i mało duchowa” 82. Święta wspomina także o wskazówkach patrystycznych dotyczących szczególnej pozycji modlitewnej i pozycji głowy. Te instrukcje św. Feofana nazywają je zasadniczo niekoniecznymi i nieodpowiednimi dla każdego, ponieważ są jedynie zewnętrznymi adaptacjami 83. Lorenzo Scupoli mówi o dwóch rodzajach modlitwy myślnej. Jej pierwszym typem jest modlitwa wyraźna, „kiedy prosimy słowami wyrażającymi nasze myśli” 84 (Cistyakow w swoim artykule pisze w tym miejscu o domanda attuale, która polega na tym, że słowa modlitwy są wymawiane, ale w myślach). Drugi rodzaj modlitwy myślnej nazywany jest przez Scupoliego modlitwą tajemną. Polega ona na tym, że „aby prosić o miłosierdzie, płoniemy wewnętrznie ku Bogu, przedstawiając i ofiarując bez słów nasze ubóstwo, np. gdy wznosimy się myślami do Boga i wyznajemy przed Nim naszą słabość, że sami nie jesteśmy w stanie pozbyć się zła i czynić dobra, lub gdy wznosimy umysłowy wzrok ku niebu, wzdychając nieustannie i mając nadzieję na pomoc, wtedy takie pragnienie może być tak silne, jak sama modlitwa” 85. Św. Nikodem oddaje tu swoją relację Tekst Scupoliego po grecku całkiem trafnie. Św. Feofan, przekazując ten tekst, mówi, co następuje: „Nigdy nie ograniczajcie swojej modlitwy do samej modlitwy, ale módlcie się razem umysłem i sercem: umysłem, rozumiejąc i realizując wszystko, co jest powiedziane w modlitwie, sercem, czując wszystko. Przede wszystkim módlcie się sercem”. 86 Następująca uwaga św. Georgija Czistyakowa: włoskie słowo la mente, podobnie jak łacińskie mens, mentis, to nie tylko „umysł”, „myśl” czy rozum, to raczej zasada duchowa, coś podobnego do całego mojego wnętrza z pierwszego wersetu 102. psalmu lub wyrazu głębi serca z łacińskiego hymnu Jam lucis orto sidere, który znajduje się w starym Brewiarzu na początku 1. godziny. Dlatego też, gdy Scupoli używa wyrażenia „tajemna modlitwa” lub mówi, że myślami wznosimy się do Boga, ma na myśli nie tylko umysł, ale także to, co rosyjscy pisarze nazywają rejonem serca – głębią serca, jak mówią w hymnie ambrozjańskim. Jeśli chodzi o św. Teofana Pustelnika, to on znacznie upraszcza ten tekst, sprowadzając modlitwę mentalno-sercową jedynie do sfery uczuć. Z drugiej strony w następnym akapicie św. Feofan stwierdza niezwykle ważną kwestię: „Zdarza się, dzięki łasce Bożej, że jest tylko jedna modlitwa płynąca z serca i jest to modlitwa duchowa, poruszana w sercu przez Ducha Świętego; modlący się o tym wie, ale nie tworzy jej, lecz ona sama jest w nim stworzona” 87. Jest oczywiste, że stwierdzenie to opiera się na słowach św. ap. Paweł z Listu do Rzymian (8,26): Podobnie i Duch pomaga nam w naszych słabościach; nie wiemy bowiem, o co się modlić, jak powinniśmy, ale sam Duch wstawia się za nami w niewysłowionych westchnieniach, a taka motywowana modlitwa jest szczytem wszelkiej nauki o praktykowaniu Modlitwy Jezusowej. Tutaj możemy już mówić o poważnych różnicach pomiędzy Scupoli a wschodnią tradycją modlitwy serdecznej. Scupoli nie ma pojęcia o modlitwie o własnym napędzie. Dla niego najwyższym stopniem modlitwy serca jest „w pojedynczym wzniesieniu myśli do Boga” 88 . W dalszych rozdziałach św. Teofan objaśnia patrystyczną naukę o modlitwie. Są to rozdziały jego autorskie, w żaden sposób nie przecinają się z tekstem. 4.4 O komunii duchowej Jeśli św. Nikodem coś doda do tego rozdziału (4 drugiej części księgi), wówczas św. Feofan przepisuje go całkowicie od nowa. W przeciwieństwie do Scupoli i innych. Nikodem, daje jasne wyjaśnienie, czym jest komunia duchowa: "W Sakramencie Ciała i Krwi można uczestniczyć Pana tylko w określonych porach, w zależności od możliwości i pilności, ale nie częściej niż raz dziennie. Wewnętrznie, w duchu, możemy być godni komunii z Nim w każdej godzinie i każdej chwili, to znaczy przebywać, za Jego łaską, w ciągłej komunii z Nim i, gdy On sobie tego życzy, odczuwać tę komunię sercem. Mając udział w Ciele i Krwi Pana Sam Pan, zgodnie ze swoją obietnicą, jesteśmy przyjęci, a On mieszka w nas ze wszystkimi swoimi łaskami, dając serce gotowe na to, aby to odczuć. Prawdziwi przystępujący są zawsze w dotykowym stanie łaski po komunii. Serce wtedy smakuje Pana duchowo…” 89 Zatem św. Teofan rozumie komunię duchową w najszerszym znaczeniu, jako łaskawą obecność Chrystusa w duszy wierzącego. Pan jest w nas zawsze obecny aż do czasu, „aż, niestety, pojawi się jakiś grzech, który zachwia stan łaski” 90. Jednak przez naszą nieuwagę, przez natłok życia, nie zawsze jesteśmy w stanie odczuć w sobie błogosławiony stan komunii z Bogiem. Komunia duchowa „jest darem łaski danym tym, którzy podążają drogą Pańską, którzy są dla siebie pilni i bezlitosni” 91 . W tym samym rozdziale św. Teofan dodaje ostrzeżenie, że ani Scupoli, ani św. Nikodem: „Nie należy mylić duchowej komunii Pana z mentalnym wspominaniem Jego komunii w Sakramentach Ciała i Krwi, nawet jeśli towarzyszą temu silne doznania duchowe i pragnienia rzeczywistej komunii z Nim w Tajemnicach Świętych…” 92 Podsumowanie Porównanie Combattimento Spiritual,῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος i Invisible Warfare pokazuje z jednej strony ścisły związek tych trzech ksiąg, z drugiej zaś zasadniczą różnicę w naukach prezentowanych w niektórych miejscach. Zmiany wprowadzone przez redaktorów ortodoksyjnych zmieniają sam cel niewidzialnej wojny. Jeśli dla autora Combattimento Spiritum takim celem jest oczyszczenie duszy z grzechu, to dla św. Nikodema Świętej Góry i św. Teofana Pustelnika cel jest znacznie wyższy – czysta, brzydka modlitwa, wzniesienie duszy chrześcijanina do Boga i połączenie jej z Nim. Jednocześnie czystość duszy, do której dąży Scupoli, jest jedynie etapem przygotowawczym. W wielu miejscach swojej książki Scupoli uczy pobudzania wyobraźni, emocji i fantazji, aby osiągnąć sukces w oczyszczeniu z grzechu. Oczywiste jest, że jest to nie do przyjęcia dla autorów ortodoksyjnych i podążając tą drogą nie da się osiągnąć czystej modlitwy. Św. Nikodem przy redagowaniu nie tylko usuwa wszystkie takie fragmenty, ale dodaje cały rozdział „O korekcji wyobraźni i pamięci” (rozdział 25 ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος), w którym stwierdza, że „wielokształtna, wieloskładnikowa i tęga wyobraźnia” 93 jest konsekwencją Upadku i aby powrócić do wolności komunikowania się z Bogiem, musimy oczyścić umysł z obrazów mentalnych. Tam także pokazuje czytelnikowi środki, za pomocą których można to osiągnąć. W innym miejscu św. Nikodem dodaje naukę o panowaniu nad zmysłami, której Scupoli nie posiada (dodatek do rozdziału 24 „O tym, jak panować nad językiem”). W podobny sposób św. Nikodem pracuje także przy redakcji rozdziałów poświęconych modlitwie. Pozostawia rozdziały o medytacji w zasadzie niezmienione, ale zmienia samo znaczenie medytacji. W jego ujęciu medytacja (czy też refleksja) jest potrzebna nie po to, by „pobudzić myśli, wyobraźnię, emocje i chęć do pracy” 94, ale po to, by uzyskać szczerą skruchę za swoje grzechy i czułość. Św. Feofan w swojej pracy idzie dalej. Całkowicie usuwa tekst ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος z tych miejsc, które mogą wydawać się nie do końca poprawne z punktu widzenia prawosławnego nauczania moralnego i ascetycznego. Dlatego w Niewidzialnej wojnie nie ma wzmianki o medytacji, a przecież to właśnie w tych rozdziałach Scupoli pokazał się przede wszystkim jako „dziecko swoich czasów i swojego kraju” 95. Św. Teofan, zastępując rozdziały o modlitwie własnymi, zdołał z najwyższą jasnością przekazać patrystyczną naukę o czystej, brzydkiej modlitwie. Z kolei z nauczania o modlitwie zaproponowanego przez św. Nikodema i św. Feofana można wyciągnąć wniosek o różnicy typów pobożności w Rosji XIX w. 96 i w Grecji na przełomie XVIII i XIX w. Św. Nikodem oferuje czytelnikowi swoje wydanie ignacjańskiej tradycji modlitewnej. I to wydanie nie powoduje odrzucenia we wspólnocie grecko-prawosławnej, podczas gdy prawosławie rosyjskie nie akceptuje tradycji ignacjańskiej w żadnej formie. Z wielu powodów, których rozważenie nie wchodzi w zakres tej pracy, w Rosji jedynie duchowość Ewagriewskiej w wydaniu Makariewskim okazuje się organiczna i jedyna możliwa. Tabela A.1: Numeracja porównawcza rozdziałów ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος i Combattimento duchowe Tabela A.2: Porównawcza numeracja rozdziałów Niewidzialnej Wojny i ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Tabela A.3: Porównawcza liczba odniesień do ksiąg Pisma Świętego. [Przemoc duchowa] Lorenzo Scupoli. Walka duchowa, czyli nauka o doskonałości samo zwycięstwo. – Petersburg: Wydawnictwo „Azbuka- [Przemoc duchowa 1996] Lorenzo Scupoli. Walka duchowa, czyli nauka o doskonałości samozwycięstwo // Symbol. – 1996. – nr 35. – s. 15–117. [Ganstrem] Ganstrem E. E., Tikhomirov N. B. Dzieła Izaaka Syryjczyka w Pismo słowiańsko-rosyjskie // Biuletyn Kościelny historia. – 2007. – nr 1. – s. 134–196. http://www.sedmitza.ru/data/495/992/1234/134_196.pdf. Diadochos, bł. Słowo ascetyczne, podzielone na sto rozdziałów aktywny, pełen wiedzy i duchowego rozumowania. http://pagez.ru/lsn/0149.php. Ershov S. Doświadczenie walki duchowej na chrześcijańskim Wschodzie i West // Scupoli L. Wojna duchowa, czyli nauka doskonałe samozwycięstwo. – Petersburg: Wydawnictwo „Klasa ABC”, 2009. [Izaak Syryjczyk] Izaak Syryjczyk, słowa św. ascety. http://www.hesychasm.ru/library/isaaksr/. Leonty (Kozłow), ks. Czcigodny Nikodem, Święta Góra (1749–1809). Życie i dziedzictwo twórcze.: Rozprawa doktorska nt konkurs na stopień naukowy kandydata teologii / MDA. – [Meyendorff] Meyendorff John, prot. Teologia bizantyjska. Trendy historyczne i wątki doktrynalne. – Mińsk: „Promienie Sofii”, 2001. http://ksana-k.narod.ru/Book/mejendorf/01. [Mosin] Mosin A. „Walka duchowa” w Rosji // Symbol. – 1996. – Nie. [Niewidzialny język] Nikodem Święta Góra, św. Niewidzialne znęcanie się. – Święty Trójca Sergiusz Ławra, 2007. Mszał. – M.: Drukarnia Synodalna, 1896. http://www.orthlib.info/Sluzhebnik/19_izvestie.pdf. [Teofan 1900] Teofan Pustelnik, Św. Zbiór listów. – M., 1900. – T. 7. Czistyakow Georgy, ks. Modlitwa Jezusowa. http://damian.ru/Actualn_tema/Chistakov/jesuspray.html. [Hodges] Hodges H. A. Wprowadzenie // Unseen Warfare. – Nowy Jork: ul. Prasa seminaryjna Włodzimierza, 1987. – s. 13–67. [Kallistos] Kallistos (Ware), biskup Dioklei. Wewnętrzna jedność filokalia i jej wpływ na wschodzie i zachodzie. – 2004. http://www.myriobiblos.gr/texts/english/wear_innerunity2.html. [Scupoli 1868] Lorenco Scupoli. Walka Duchowa. – Londyn, Oksford, 1868 [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος ] Νικ ό δη µ ος Αγιορε ί της . ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. – Αθ ή ναι: „Φ Ω Σ”, 1993. [ Παπουλ ί δης ] Παπουλ ί δης Κ . Η συγγένεια του βιβλ ί ου " Α ό ρατος π ό λε µ ος " του Αγ ί ου Νικοδ ήµ ου του Αγιορε ί του µ ε το „Combattimento Spirituale” του Lorenzo Scupoli // Μακεδονικά .–1970. – Τ . 10.Σ. 23–26. Kajetan z Tien (1480–1547) – urodził się w Bicenzy, w rodzinie starożytnej rodziny szlacheckiej. W młodości dużo się uczył i ciężko pracował, następnie udał się do Rzymu, gdzie został przyjęty przez papieża Juliusza II na protonotariusza Stolicy Apostolskiej. Jednak nie zadowolił się tym na wpół świeckim stanowiskiem i w 1516 r. złożył śluby zakonne. W 1519 r. zaprzyjaźnił się z niektórymi księżmi i prałatami Kurii Rzymskiej, którzy szczerze zasmuceni zamieszaniem panującym w Kościele i pojawieniem się herezji luterańskiej utworzyli małą wspólnotę, aby wspólnie oddawać się refleksji i modlitwie, a tym samym przygotować się do głoszenia i nawracania wszystkich wahających się i niewierzących. Przyszły papież Paweł IV. Przed pontyfikatem był także znany jako założyciel papieskiej inkwizycji. Cztery lata jego pontyfikatu przeszły do ​​historii jako przykład skrajnego absolutyzmu. Andrei Avellino (1521–1608) – był mentorem nowicjuszy i głową zakonu teatynów, napisał kilka książek. Został pochowany w Neapolu, w kościele Paolo Maggiore. Kiedy ciało Avellino zostało otwarte na pożegnanie, jego wielbiciele na pamiątkę odcięli kosmyk włosów i najwyraźniej dotknęli skóry - na twarzy pojawiły się krwawiące zadrapania. Wezwano lekarzy, którzy wykonali kilka nacięć i przez trzy dni krew nie przestała sączyć. Zebrano ją i przechowywano, twierdząc, że w rocznicę śmierci Avellino wrze tak samo, jak krew św., czczona w Neapolu. Iannuaria. Kanonizowany przez Kościół katolicki w 1712 r Chierico Regolare. Wskazuje to, że autor należy do Zgromadzenia Duchownych Regularnych Opatrzności Bożej (Teatynów). Na podstawie tłumaczenia M. S. Andreevsky’ego. W tekście angielskim użyto w tym miejscu wyrażenia „ćwiczenia duchowe”, czyli „ćwiczenia duchowe”. Św. Teofan Pustelnik używa wyrażenia „nieustannie staraj się” Inne źródło [Mosin, s. 9] mówi o sześćdziesięciu wydaniach dożywotnich [Hodges, s. 38], z [Mosin, s. 38]. 9] jasne jest, że jednym z tych języków azjatyckich był arabski (tłumaczenie opublikowane w 1775 r.) Inne źródła podają, że tłumaczenia dokonano z języka polskiego Rosyjski słownik biograficzny: w 25 tomach / A.A. Połowcow, M., 1896–1918, tom „Aleksinsky – Bestuzhev-Ryumin”, s. 23-35. 114, cytowane. według [Erszowa]. „Modlitwy wytryskowe” w tłumaczeniu na język angielski. Św. Teofan tłumaczy w tym miejscu następująco: "Takie krótkie modlitwy słusznie nazywane są u proroka wniebowstąpieniem, umieszczane w sercu (Ps. 83:6), które wypływając z serca pełnego wiary i nadziei, wznoszą się do nieba i docierają do uszu Boga. Są to wezwania, które zawsze są wysłuchiwane i rozumiane (Ps. 5:2) przez wielolitościwego Pana" [Invisible Warfare, s. 23]. 170–171]. Andreevsky w swoim tłumaczeniu Combattimento Spiritual nazywa te modlitwy „przenikającymi”. W świecie katolickim stały się one powszechne i można znaleźć całe zbiory takich modlitw. 5Modlitwa katolicka, nazwana tak od jej początkowych słów. Składa się z trzech krótkich tekstów opisujących tajemnicę Wcielenia, przeplatanych pozdrowieniem Zdrowaś Maryjo, a także końcowymi adresami modlitewnymi do Matki Bożej i Boga Ojca Numeracja rozdziałów w ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε μ ος. Odpowiadają one rozdziałom 21–25 i 44–52 Combattimento Spiritual. [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 104] Dodatek ten, przetłumaczony przez św. Feofana, znajduje się w osobnym rozdziale „Ogólne lekcje o używaniu zmysłów”, stojącym przed rozdziałem o zarządzaniu językiem. ...ἤ τοι τ ό νά ἀνεβα ί ν ῃ κανε ί ς ἀπ ό τά αἰσθητά εἰς τ ή ν θεωρὶαν ?? ? ἐκεῖνοι, πού ἔχουν γνῶσιν, διάκρισιν καὶ δύνα µ ιν εἰς τὸν λογισ µό ν, διὰ νὰ διορθ ώ νουν τὰς αἰσθ ή σεις τῶν µ ὲ αὐτούς. › ἄλλον τρ ό πον ἠµ ποροῦν νὰ διορθ ώ νουν τὰς αἰσθ ή γεις των δηλ . µ ὲ ὅ λην τους τὴν δύνα µ ιν ἀπὸ ὅ λα ἐκεῖνα τὰ αἰσθητά , πού ἠµ ποροῦν νὰ βλάπτουν τὴν ψυχ ή ν των. [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, Σ. 94] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 118] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 119–120] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 122] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 122–123] Z łac. meditatio, onis f. - myślenie, myślenie. [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 197] Katechizm Kościoła Katolickiego, artykuły 2705–2708. ? ίας Pierwszym celem ćwiczeń monastycznych, zdaniem Ewagriusza, jest ujarzmienie namiętności i osiągnięcie stanu beznamiętności – oderwania od uczuć i myśli, co pozwala przywrócić prawdziwą, pierwotną relację między umysłem a Bogiem. To Ewagriusz jako pierwszy użył terminu „modlitwa myślna”, który stał się powszechny w bizantyjskim hezychazmie [Meyendorffa]. Św. Nikodem powołuje się na słowo 35, które w tłumaczeniu rosyjskim odpowiada słowu 39 [Ganstrem, s. 23]. 193]. Słowo 39 „O tym, dlaczego ludzie duchowi widzą przez wiedzę inne rzeczy duchowe, proporcjonalnie do słabości ciała, jak umysł może się wznieść ponad to, z czego wynika nie uwolnienie się od niego, kiedy i do jakiego stopnia umysł może pozostać bez snów w godzinie modlitwy” [Izaak Syryjczyk] Rozdział 57 na temat [Walki duchowej]. Περὶ Πνευ µ ατικῆς καὶ νοερ ᾶ ς Κοινων ί ας , ἤ τοι πῶς κοινωνεῖται νοερῶς καὶ πνευ µ ατικῶς ὁ Χριστὸς . [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, Σ. 206] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 3] Numeracja rozdziałów i ich tytuły zgodnie z wydaniem rosyjskim N.B. Numeracja zgodna z tekstem rosyjskim. Jest zgodny z rozdziałem 44 C.S. i rozdziałem 45 A.P. [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 205] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 222–223] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 222] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 206] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 249] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 250] [Niewidzialne przeklinanie, s. 10-12. 119] Katechizm Kościoła Katolickiego, artykuł 2708. W koncepcji św. Makarego „modlitwa myślna” staje się „modlitwą serdeczną”; centrum życia psychosomatycznego człowieka, serce, jest „tablicą, na której łaska Boża wypisuje prawa Ducha” [Meyendorff].