“Combattimento espiritual” Lorenzo Scupoli, “Ὁ Ἀόρατος Πόλεμος” San Nicodemo de la Montaña Sagrada y su traducción de San Teofán el Recluso: análisis comparativo

Contenidos Introducción Fuentes utilizadas Capítulo 1. Combattimento espiritual Lorenzo Scupoli 1.1 Información biográfica sobre Lorenzo Scupoli 1.2 Historia de la escritura Combattimento espiritual Capítulo 2. Traducciones Combattimento espiritual 2.1 Traducción griega 2.2 Traducción al ruso Capítulo 3. Combattimento espiritual y ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεμος 3.1 Observaciones generales 3.2 Enseñanza sobre la guarda de los sentidos 3.2.1 Capítulos 21, 22 y 23 3.2.2 Capítulo 24 3.2.3 Capítulo 25 3.3 Enseñanza sobre la oración 3.3.1 Capítulo 44 3.3.2 Capítulo 45 3.3.3 Capítulos sobre la meditación 3.4 Sobre la comunión espiritual Capítulo 4. ῾Ο ᾽Αορατος Πόλεμος y su traducción de San Teófano el Recluso 4.1 Observaciones generales 4.2 Enseñanza sobre la preservación de los sentimientos 4.3 Enseñanza sobre la oración 4.4 Sobre la comunión espiritual Conclusión Tablas comparativas Tabla A.1: Numeración comparativa de los capítulos ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεμος y Combattimento espiritual Tabla A.2: Numeración comparativa de los capítulos de la Guerra Invisible y ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεμος. Tabla A.3: Número comparativo de referencias a libros de la Sagrada Escritura. Literatura El abuso invisible, conocido por el lector ruso moderno en la traducción de San Teófano el Recluso, es uno de los libros más populares para la edificación espiritual tanto de los monjes como de los laicos. La cuestión del origen de este libro, tradicionalmente atribuido a San Nicodemo de Sviatogorets, fue durante todo un siglo el centro de intensos debates entre los investigadores del patrimonio literario del santo. Hasta la fecha, se ha demostrado inequívocamente que el prototipo de la Guerra Invisible es el libro del monje teatino italiano Lorenzo Scupoli Combattimento espiritual, que compiló para sus hijas espirituales, las monjas del monasterio veneciano de St. ap. Andrés el Primero Llamado 1. San Nicodemo, al editar el libro de un autor católico, realizó una cantidad bastante grande de cambios y adiciones a su texto, destinados a adaptar Combattimento espiritual a la percepción ortodoxa y, lo más importante, hacer que el libro sea coherente con la enseñanza moral y ascética ortodoxa. Como resultado de la edición del texto de Rev. Nicodemo ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος se duplicó en comparación con el texto Combattimento espiritual. San Teófano el Recluso, traduciendo ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος San Nicodemo al ruso, también editó y corrigió el texto del libro, el santo habla de esto en el prefacio e insta al lector a considerar su obra no tanto como una traducción como un arreglo libre. Es interesante que dos santos autores ortodoxos que vivían cerca uno del otro, editando un libro moral y ascético de origen católico occidental para su uso en el entorno ortodoxo, hicieran ediciones diferentes. La consideración de las diferencias entre el texto y la enseñanza, especialmente sobre la oración, el Combattimento espiritual y ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, nos permitirá sacar una conclusión sobre lo que San Petersburgo consideraba posible y necesario ofrecer a sus lectores. Nicodemo, ¿qué pasa con San Teófan? El análisis comparativo de las obras de Lorenzo Scupoli y San Nicodemo de Svyatogorets se completó en la obra [Παπουλ ί δης]. A mediados del siglo pasado, el profesor de Oxford, Ph.D., H. A. Hodges, hizo una comparación de los tres libros en su prefacio [Hodges] a la traducción al inglés de The Invisible Warfare publicada en 1952. Este trabajo está enteramente dentro del marco de la teoría anglicana tradicional de las “ramas” y es más bien de naturaleza periodística que científica. Los autores ortodoxos no han realizado trabajos de comparación de los tres libros, aunque dichos trabajos podrían ser interesantes debido a los principios introducidos. Nicodemo el Monte Santo y San Teofán el Recluso de cambios significativos. Al realizar la tesis se compararon los siguientes textos: 1. Combattimento espiritual traducido al ruso por Ivan Samoilovich Andreevsky (1787) [Abuso espiritual]. Esta traducción fue publicada en 2009 por la editorial Azbuka-Classics. 2. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος traducido al griego moderno por Hieromonk Benedict. Se utilizó la versión online del texto, disponible en: http://www.oodegr.com/oode/biblia/aor_pol1/perieh.htm 3. La guerra invisible traducida por San Teófano el Recluso [Juramentos invisibles]. Como textos aclaratorios adicionales se utilizaron las siguientes publicaciones: 1. Combattimento espiritual en traducción inglesa del italiano [Scupoli 1868]. 2. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος en el original San Nicodemo la Montaña Sagrada [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος ]. En el texto de la obra, los títulos de los libros se dan en su original, o abreviados según las primeras letras del título: • Combattimento espiritual o C.S. – libro de Lorenzo Scupoli; • ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος o Α . Π. - libro de San Nicodemo la Montaña Sagrada; • Abuso invisible o N.B. – traducción de San Teofán Zavtornik. Capítulo 1. Combattimento espiritual Lorenzo Scupoli 1.1 Información biográfica sobre Lorenzo Scupoli Poco se sabe sobre la vida del autor de Combattimento espiritual. La biografía más completa de él se encuentra en el artículo introductorio de la primera edición rusa de C.S. 2 recientemente republicada y en el artículo del profesor H. A. Hodges, que precedió a la traducción al inglés de Invisible Warfare 3 publicada a mediados del siglo XX. Lorenzo Scupoli nació en 1529 en la ciudad italiana de Otrant en una familia noble 4. En el bautismo fue nombrado Francisco. No se ha conservado información sobre los primeros cuarenta años de su vida. El 4 de junio de 1569, a la edad de 39 años, Scupoli fue admitido en la Orden Teatina. Se trata de una orden sacerdotal fundada por Cayetano de Tiena 5 en 1524. Extraoficialmente, los miembros de la orden eran llamados “teatinos”, ya que su primer jefe fue el obispo Caraffa 6 de Theatina (1480-1559). Las principales tareas de la orden eran la lucha contra las herejías por medios pacíficos, la predicación y la edificación espiritual, así como el cuidado de los enfermos. La actividad misionera de los teatinos se extendió a casi toda Europa, y posteriormente a América, Persia y el Cáucaso. La Orden Teatina surgió de una comunidad de sacerdotes ampliamente conocida en Italia con el nombre de Oratorio del Divino Amor. Cayetano de Tienne fundó esta orden para sacerdotes que no hacían los tradicionales votos monásticos de pobreza, castidad y obediencia; los monjes que se unieron a la orden no abandonaron el mundo, sino que continuaron desempeñando las funciones de párrocos. La Orden Teatina es conocida por sus estrictos ideales ascéticos, y los miembros de la orden se guiaban en sus vidas por la Escalera de San Juan Climacus 7. Scupoli dio sus primeros pasos en la vida monástica bajo la dirección de Andréi Avellino 8 . El 25 de enero de 1571, en Nápoles, emitió sus votos monásticos perpetuos con el nombre de Lorenzo. En 1574, el día de Navidad, fue ordenado presbítero 9. En 1578, Scupoli fue trasladado a Milán y luego, en 1581, a Génova, donde se desató una terrible epidemia, durante la cual se dedicó a cuidar a los enfermos 10. 1585 marcó el comienzo de un período difícil y humillante en la vida de Lorenzo Scupoli. Fue acusado de falta grave. El Capítulo General de los Teatinos, reunido en Venecia, en el curso del proceso iniciado en su contra, condenó a Scupoli a un año de prisión, la prohibición del sacerdocio y la prohibición de realizar actividades espirituales. No se sabe qué cargos se le imputaron ni quién fue el acusador, pero Scupoli no se defendió. Según la costumbre de la época, los documentos del proceso eran inmediatamente quemados 11 . "Muchos autores que han estudiado el caso Scupoli creen que su condena fue fruto de una calumnia. Quizás el crimen de Scupoli se refería a la "integridad de la fe", es decir, fue acusado de herejía. Durante el juicio, Scupoli mostró tal gran humildad y obediencia que, incluso a pesar de todas las humillaciones, se ganó la reputación de un hombre de las más altas virtudes. Respondió a todas las acusaciones con silencio. Y aunque había personas que intercedían por él, él mismo no hacer cualquier esfuerzo para aliviar su suerte. Según el testimonio de los hermanos que vivían en la misma casa que Scupoli, mostraba una invariable disposición para realizar cualquier trabajo sencillo y difícil, amaba la soledad y el silencio y dedicaba muchas horas a la oración. Edificó a sus hermanos con su tranquilidad y humildad” 12. En mayo de 1588, Scupoli abandonó Génova y se dirigió a Venecia. Mientras transcurría el juicio, escribió un libro llamado Combattimento espiritual (Guerra espiritual). Al año siguiente, 1589, se publicó en Venecia la primera edición de C.S., que era anónima. Sólo mucho más tarde, el año de la muerte de Scupoli, se publicó el libro con el nombre del autor. Scupoli permaneció en Venecia durante diez años. En 1598, tras una ausencia de 24 años, regresó a Nápoles, donde pasó los últimos años de su vida en comunidad con su mentor espiritual Andréi Avellino. Poco antes de su muerte, Lorenzo Scupoli fue completamente rehabilitado, devuelto al sacerdocio y recibió el derecho a realizar servicios divinos. Murió en Nápoles el 28 de noviembre de 1610. 1.2 Historia de la escritura Combattimento espiritual C.S. no fue escrito originalmente para su publicación. Lorenzo Scupoli lo publicó ante la insistencia de su amigo, quien leyó el manuscrito 13. Como ya se mencionó, la primera edición de C.S. se publicó en Venecia en 1589 y era anónima. Esta edición fue breve y contenía sólo 24 capítulos. Con cada reimpresión posterior, el libro se fue ampliando y en 1599 alcanzó su extensión actual: 66 capítulos. En 1610 el libro recibió una adición de 37 capítulos. El añadido es una obra completamente independiente, al igual que C.S., dedicada a la mejora moral del cristiano, pero, por supuesto, no revela el problema con la misma plenitud. Además, Lorenzo Scupoli escribió el libro Sentiero del Paradiso 14, que consta de 15 capítulos. Este libro se publica a menudo con la misma portada que C.S. 15. El texto más difundido y autorizado, que consta de 66 capítulos, fue publicado en una edición romana preparada por el teatino Carlo de Palma, basada en las mejores ediciones y manuscritos anteriores de Scupoli 16 . La primera publicación anónima de C.S. provocó polémica sobre la autoría. La edición ampliada de 1599 ya no era anónima, Scupoli la firmó: “Lorenzo Scupoli, C.R.” 17. Las disputas sobre la autoría del libro continuaron durante mucho tiempo entre quienes no habían visto esta edición, especialmente fuera de Italia, pero finalmente, gracias a esta primera edición firmada, la autoría de Scupoli fue universalmente aceptada 18 . La primera edición de C.S., de 24 capítulos, era en realidad un pequeño tratado compacto y tenía un propósito estrictamente práctico. El primer capítulo, que sigue siendo el primero en todas las ediciones posteriores, habla del objetivo de la vida cristiana, que es alcanzar la perfección y la unión con Dios, y enumera cuatro medios para alcanzar este objetivo: la desconfianza en uno mismo, la esperanza en Dios, las hazañas 19 y la oración. La parte principal del tratado está dedicada a preservar la mente (sentimientos, imaginación y memoria) y fortalecer la voluntad (erradicar las inclinaciones pecaminosas y adquirir virtudes). La obra finaliza con tres capítulos sobre la oración. Este libro es "ascético" en el sentido literal, porque el autor presta atención, en primer lugar, a la capacidad de controlarse a uno mismo. Se agregaron nueve capítulos nuevos a la segunda edición en respuesta a solicitudes de instrucciones más claras sobre la oración. Siete de estos capítulos están enteramente dedicados a la práctica de la meditación (Scupoli no menciona otros métodos de oración contemplativa, con excepción de un breve capítulo sobre la oración mental). Además, se hizo referencia a la Eucaristía como quinto medio para alcanzar la perfección espiritual. Las adiciones posteriores no aportaron nada esencialmente nuevo, a excepción de los capítulos sobre la preparación para la muerte. Capítulo 2. Traducciones Combattimento espiritual El Combattimento espiritual se hizo popular durante la vida del autor. Prueba de ello es el número de sus reimpresiones y traducciones: hasta 1610 (es decir, antes de la muerte de Scupoli), el libro se reimprimió 80 20 veces en italiano y se tradujo al latín (1591), inglés (1598), francés (1595), español, alemán (1590), armenio (1723) y dos idiomas asiáticos 21. En toda Europa, hay alrededor de 250 de sus ediciones. de 1589 a 1750. Actualmente se conocen más de 600 ediciones del Combattimento espiritual 22. En 1796 en Venecia, San Nikodim Svyatogorets (1749-1809) publicó un libro titulado ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Dado que el propio Venerable Nicodemo no se atribuye la autoría de esta obra, pero al mismo tiempo no nombra al verdadero autor, entonces surge la pregunta sobre la verdadera autoría, el lugar y finalidad de la composición y el grado de participación del santo. Nicodemo. Si no era el autor, ¿cuál era entonces su papel: coautor, compilador, editor o simplemente traductor de una obra que, como ya se ha demostrado inequívocamente, está basada en el Combattimento espiritual 23 de Lorenzo Scupoli? En su tesis doctoral, Hierom. Leonty (Kozlov) se supone que San Nicodemo tradujo este libro del idioma original, es decir, del italiano y/o del francés, y por lo tanto debía conocer muy bien estos idiomas. Se creía que los estudió en la escuela de Esmirna, pero hay evidencia de que allí no existían las condiciones adecuadas para ello 24. Por tanto: • prp. Nicodemo tenía estrechos vínculos con los jesuitas, el p. Naxos, quienes le enseñaron lenguas europeas o le ayudaron ellos mismos a traducir Combattimento espiritual al griego; • como resultado, cayó bajo la influencia de las ideas católicas, que afectaron los temas, las técnicas y el lenguaje de sus libros, así como las desviaciones hacia el legalismo característico de Occidente, el intelectualismo, el moralismo, etc. 25. Sin embargo, los recientes descubrimientos (1993) del filólogo Emmanuel Frankiskos han aclarado significativamente la cuestión del origen de San Nicodemo y sus relaciones con el mundo occidental 26. En los catálogos antiguos de la Biblioteca de Patmos, este científico descubrió una mención de dos libros del mismo nombre en manuscritos de San Nicodemo, que desaparecen en copias posteriores. Se llaman Γυ µ νάσ µ ατα πνευ µ ατικά (Ejercicios espirituales) y Π ό λε µ ος πνευ µ ατικ ό ς (Guerra espiritual), se mencionan en los catálogos 1769 y 1793. respectivamente. Estos libros ya no se encuentran en los catálogos de 1814. Ser listas de obras relevantes de San Nicodemo no podrían ser, ni en el tiempo ni en la descripción en los catálogos, pero sí podrían ser prototipos de sus publicaciones. Posteriormente, como resultado de búsquedas en la biblioteca, E. Frankiskos encontró el manuscrito perdido de Π ό λε μ ος πνευ μ ατικ ό ς, que en algún momento fue reencuadernado y catalogado erróneamente bajo el título de uno de sus capítulos. Este manuscrito, según se desprende del estudio de la caligrafía, perteneció a la pluma de un escriba del siglo XVIII. Emmanuel Romanitis. Él era del p. Creta, tenía un excelente dominio del italiano y del griego antiguo, y en la primera mitad del siglo XVIII. durante 40 años se desempeñó como secretario de la comunidad de la ciudad. Patmos. Además de sus actividades sociales, se dedicó a actividades de traducción, casi exclusivamente del italiano al griego vernáculo. Diez de sus once manuscritos supervivientes son traducciones de obras de autores católicos. Cinco de ellos - Instrucción al penitente, Instrucción al confesor, Doble fe sin respuesta, Maná del alma y Sabiduría verdadera pertenecen a la pluma del muy prolífico y entonces famoso predicador jesuita Paolo Segneri, las otras tres obras traducidas por Romanitis - Un corazón roto, Infierno abierto - una advertencia al cristiano y Ejercicios espirituales fueron escritos por el colega de Segneri en actividades misioneras y literarias, el jesuita Gioanni Pietro Pinamonti. 27. En cuanto a ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, un análisis comparativo del texto del manuscrito griego Π ό λε µ ος πνευ µ ατικ ό ς y la obra de San Nicodemo a nivel lingüístico reveló su dependencia directa de la traducción. de Romanitis 28. Así, "la fidelidad del texto al original italiano, observada en algunos lugares por los investigadores, se explica por la presencia de la traducción griega correcta de San Nicodemo, y no porque tuviera el original del libro de Scupoli. Al mismo tiempo, el papel del reverendo Nicodemo era bastante modesto y la idea era pulir un manuscrito griego preexistente. Podría ni siquiera conocer al autor del libro si, por ejemplo, no estuviera en la lista de manuscritos que le habían entregado, pero sin duda era consciente del origen confesional del texto original. Sin embargo, desde lo alto de su experiencia espiritual, vio también la sabiduría contenida en este libro, la rica experiencia de ascenso por el camino de la superación interior y un ejemplo de piedad activa. Esta riqueza espiritual, habiendo eliminado algunas diferencias dogmáticas y eclesiológicas, debería haber sido transmitida al lector ortodoxo. Sin embargo, el género en sí, que tiene un carácter moral y ascético, no implica ahondar en ámbitos dogmáticos donde residen las principales diferencias entre las enseñanzas ortodoxas y católicas. Este trabajo está relacionado con cuestiones de moralidad y desarrollo espiritual del cristiano, que se consideran desde un lado puramente práctico” 29. A la primera edición de ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος le siguieron casi sin cambios las ediciones de 1853, 1870, 1899, 1922, 1965, 1989, 1994, 1996, 1997, 1999. ggg. y otros. Además de la traducción rusa, también hay griega moderna, rumana (publicada por primera vez en 1826) e inglesa (1952, hecha a partir de la traducción rusa de San Teófano). A diferencia de la primera edición, en ediciones posteriores la recopilación del libro se atribuyó al propio Venerable. Nicodemo. Su primer título sonaba así: “Abuso invisible, compuesto anteriormente por cierto sabio, ahora mejorado y corregido con gran cuidado por el venerable monje Nicodemo…”. Sin embargo, a lo largo del siglo XX, los editores cambiaron el título de la primera edición, diciendo: “Compilado por Nicodemo el Monte Santo” 30. La primera traducción rusa de Combattimento espiritual, en la que se conservó el título original, se publicó en 1787. La portada dice: La guerra espiritual o la ciencia de la victoria perfecta de uno mismo. El libro fue traducido al ruso por Ivan Samoilovich Andreevsky. Andreevsky era doctor en medicina, profesor en la Universidad de Moscú, nació en la provincia de Chernigov en 1759, donde su padre era sacerdote, murió en Moscú en noviembre de 1809. Estudió primero en el Seminario Teológico de Kiev, luego ingresó en la Academia Teológica de Kiev, pero en 1792 se trasladó a la Facultad de Medicina de la Universidad de Moscú. Después de completar sus estudios aquí, en 1796, Andreevsky fue nombrado prosector del teatro anatómico de la universidad. Mientras ocupó este cargo, a lo largo de 7 años logró publicar varios trabajos independientes y traducidos y, además, descubrió habilidades sobresalientes como anatomista y terapeuta. En 1803, después de haber obtenido el título de Doctor en Medicina sin examen, Andreevsky defendió brillantemente su tesis. En 1805 fue confirmado como profesor asociado y, dos años más tarde, como profesor extraordinario de fisiología, patología y terapia de animales domésticos. Además, dedicó algún tiempo a leer sobre epizoología y zoofarmacología. Andreevsky también era famoso como un excelente experto en lenguas antiguas, especialmente en latín. Debía un profundo conocimiento de estas lenguas, así como su educación en general, a Su Gracia Hilarion (Kondratkovsky), obispo de Pereyaslavl, y luego de Novgorod-Seversky. Bajo la influencia de este científico espiritual, Andreevsky, ya prosector, no dejó de traducir obras de contenido religioso y moral del griego y el latín. Uno de ellos está dedicado al obispo Hilarión; en la dedicatoria, por cierto, se dice que “los sentimientos de agradecimiento por parte de quien trabajó en la traducción tienen en su persona (Hilarión) su primer culpable”. Andreevsky también debe un enorme mérito, en términos de resultados, en medicina animal y agricultura: fue el primero en comenzar a enseñar medicina veterinaria elemental. Para ello, tomó siervos de los terratenientes "para entrenarlos"; Así aparecieron nuestros primeros herradores eruditos. Las obras de Andreevsky son muy diversas; se dividen en de naturaleza traducida e independiente, espiritual y médica. Las más famosas de sus obras espirituales son: 1) Reliable Good, 1786, traducción del latín; 2) Guerra espiritual o ciencia de la victoria total sobre uno mismo, traducción del latín 31. Según la opinión general de los biógrafos, Andreevsky fue uno de los profesores más eruditos y trabajadores de la Universidad de Moscú a principios del siglo XIX. En 1793, Andreevsky presentó una petición al Sínodo pidiendo permiso para publicar Guerra espiritual por su cuenta. Sin embargo, inmediatamente después de su publicación, el libro fue confiscado. Sin embargo, en 1794 apareció en Moscú un libro titulado La hazaña de un cristiano contra las tentaciones, después de la edición del Archimandrita Metodio (Smirnov) del Monasterio Novo-Spassky; eliminó algunos “pasajes oscuros” y en su lugar eligió “discusiones decentes de las obras de los santos padres” 33. La guerra espiritual en la traducción de Andreevsky fue publicada por A. Mosin en 1996 en la revista parisina de cultura eslava “Symbol” [Bran espiritual 1996]. Fue publicado como libro independiente en 2009 por la editorial de San Petersburgo “ABC-Classics” [Lenguaje espiritual]. En 1816, el libro de Scupoli se publicó por tercera vez en Rusia; la traducción fue hecha del francés por el famoso masón Alexander Fedorovich Labzin, quien se escondió bajo el seudónimo de "U. M.", es decir, "Discípulo de la Sabiduría". Sobre su traducción escribe: "Estamos publicando esta traducción del francés, el jesuita John Brignon, quien tradujo este libro del italiano Don Lawrence Scupoli. En italiano, el escritor dirige sus instrucciones a una persona real o ficticia, a quien llama su amada hija en Jesucristo; en la traducción rusa (Andreevsky - I. F.) se pone en lugar de hija, querido hijo; nosotros, siguiendo al traductor francés P. Brignon, dirigimos sus instrucciones a todos los que leen este libro, pensando, como él, que esto ser más apropiado para el propósito del libro” 34. Pero el destino de esta traducción tampoco fue exitoso y no logró distribución. Posteriormente, el libro quedó en el olvido hasta la publicación de la traducción de La Guerra Invisible de San Teófano el Recluso en 1885. San Feófan (en el mundo Georgy Vasilyevich Govorov; 1815–1894) nació en la familia de un sacerdote, recibió una educación espiritual y en 1841 tomó los votos monásticos. Pronto fue ordenado sacerdote y comenzó a trabajar en el campo educativo, pasando de rector de la Escuela Teológica Kiev-Sofievsky a rector de la Academia Teológica de San Petersburgo. El futuro santo fue miembro de la Misión Eclesiástica Rusa en Jerusalén durante varios años, lo que le permitió mejorar sus conocimientos de griego y francés y familiarizarse con los manuscritos patrísticos. En 1859 fue ordenado obispo de la Sede de Tambov, de donde cuatro años más tarde fue trasladado a la Sede de Vladimir. Tres años más tarde, en 1866, San Feófan, a petición propia, fue retirado con derecho a permanecer en la ermita Vyshenskaya de la diócesis de Tambov, donde vivió hasta el final de sus días. Así, en reclusión, escribió numerosas cartas sobre diversos aspectos de la vida espiritual, y allí también trabajó en traducciones, entre ellas ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. San Teófano el Recluso comenzó a traducir ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος del griego y, cuando la traducción estaba casi terminada, supo que este libro era de origen occidental. Luego comenzó a reelaborar audazmente el texto griego y lo publicó en su propia edición. En una carta a N.V. Elagin, el santo escribió: "Veo que este es exactamente el libro que conocí en la Academia Teológica de Kiev, y luego en San Petersburgo. Está traducido del latín, en la época de Golitsin. Muy bien. Muchas de sus disposiciones se incluyeron en mis primeros cuarenta años de escritura, e incluso en artículos académicos de estudiantes. No lo traduzco, pero lo reorganizo libremente en mi propio discurso... agregándolo, restándolo y cambiándolo del original" 35. En otra parte, San Teófano escribe: "Ese libro fue escrito por un católico, pero los católicos nos juzgan de manera diferente acerca de la oración mental y otras cosas ascéticas. El élder Nicodemo corrigió, pero no todo. He terminado de editar" 36. Como resultado, el texto de San Teófanes difiere más del texto de San Nicodemo que el texto de este último del texto de Scupoli. Así, el santo elimina todas las expresiones que se remontan a las formulaciones teológicas de la tradición latina. Nunca habla de la meditación como una forma separada de oración mental, reescribe completamente capítulos enteros, cambia la estructura de otros capítulos según su propia lógica y formulación de la pregunta. Estas adiciones no son sólo correcciones al texto de San Nicodemo. San Teófano cambia en muchos lugares la terminología y la esencia misma del texto, mientras que la traducción griega a menudo conserva la terminología del original italiano y las inserciones de numerosas notas patrísticas en él son, en su mayor parte, secundarias en comparación con el contenido de la fuente original. Π ό λε µ ος y no existe una traducción rusa exacta del mismo. Capítulo 3 Griego ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος – traducción de dos obras de Scupoli. De los 81 capítulos del original, dos se omitieron y el resto se tradujo esencialmente tal como los escribió Scupoli. Sin embargo, el volumen total de trabajo casi se ha duplicado debido a la adición de un Prefacio y un número importante de notas. Se hicieron algunos cambios en el texto mismo. San Nicodemo, manteniendo la división del libro en dos partes, sin embargo, cambió la distribución de los capítulos en partes: en lugar de 66 y 15, obtuvo 53 y 27. Omite el capítulo 61 debido a su obvia similitud con el capítulo 15, y del breve capítulo 8 de la segunda parte usa solo la primera mitad, insertándola en el tercer capítulo similar. También omite el título de la segunda parte, el único lugar del manuscrito donde el traductor menciona el nombre del autor: “Segunda parte de las obras espirituales del padre Lawrence Scupoli, autor de Guerra espiritual” 38. La numeración comparativa de los capítulos Combattimento espiritual y ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος se da en la Tabla A.1 del Apéndice A. Allí también se indica el número de notas hechas por el Venerable. Nicodemo. El prefacio está escrito en un estilo algo retórico. Habla de la vida cristiana como una batalla contra “enemigos incorpóreos e invisibles, que son diversas pasiones y concupiscencias de la carne y demonios malvados y que odian a los hombres, que no cesan de luchar contra nosotros día y noche” 39, el autor nos llama a ser valientes en el campo de esta batalla. Las notas son principalmente citas de la Sagrada Escritura y de la Filokalia, destinadas a ilustrar y confirmar lo dicho en el texto principal. Además, hay notas que exponen enseñanzas que no están en el original italiano. San Nicodemo maneja el texto traducido con mucha libertad: en muchos lugares mueve, amplía o, por el contrario, acorta el texto del autor. A menudo estos cambios tienen pocas consecuencias y sólo pretenden dar mayor claridad y fuerza a lo que escribió Scupoli presentando el texto de una manera más sistemática. Según los cálculos de Constantino Papoulides 40, en ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος San Nicodemo remite al lector al Antiguo Testamento 36 veces: • 4 del Libro del Profeta Isaías; • 3 citas de Génesis, Jueces y Proverbios cada una; • una cita de cada uno de Deuteronomio, Segundo Libro de los Reyes, Primer Libro de Crónicas, Jeremías, Ezequiel, Daniel, Eclesiastés, Sabiduría de Salomón, Amós y Joel; 50 veces – al Nuevo Testamento: • 10 citas del Evangelio de Mateo; • 8 de 1 Corintios; • 6 de Romanos; • 3 de cada uno del Evangelio de Juan y de la Primera Epístola de Juan; • 2 de cada uno del Evangelio de Lucas, la Segunda Epístola a los Corintios y la Epístola del Apóstol Santiago; • una cita de Hechos, Filipenses, Colosenses, Hebreos, Primera y Segunda Timoteo, Primera Epístola de San Pedro, Segunda y Tercera Epístola de Juan; 109 veces – a las obras patrísticas: • 18 citas de San Isaac el Sirio; • 15 de San Basilio el Grande; • 11 de San Gregorio Palamas; • 8 de San Juan Crisóstomo; • 7 de la prp. Máximo el Confesor; • 6 de San Teofilacto de Bulgaria; • 5 de San Gregorio el Teólogo; • 3 de la prp. Pedro Damasceno, San Juan Damasceno y San Juan Clímaco; • 2 de cada uno de schmch. Dionisio el Areopagita, los santos Barsanufio el Grande, Epifanio, el Nilo, Gregorio del Sinaí y Simeón el Nuevo Teólogo; • una cita de San Gregorio de Nisa, San Cirilo de Jerusalén, San Arsenio el Grande, San Melecio el Confesor, Abba Macario, San Marcos el Asceta, San Barsanuphius, discípulo de San Juan, Job de la “Biblioteca” de San Focio, Thalassia, Nikita Stifata, Calista e Ignacio Xanthopoulov, Marcos de Éfeso y el Beato. Jerónimo. Parte del prp introducido. Los cambios de Nicodemo pretendían adaptar el texto católico a la percepción ortodoxa. Sí, Rev. Nicodemo elimina todos los lugares en los que se hace mención del Purgatorio o del culto al Sagrado Corazón; reemplaza "imágenes" por "iconos". Pero al mismo tiempo se refiere varias veces al blzh. Agustín y otros Padres occidentales, conserva el término católico "ἀκοντιστικαὶ καὶ σαιτευτικα ί" 41, habla de los méritos de Cristo. San Nicodemo deja inalterado el lugar en el que Scupoli expone la doctrina de la gracia suficiente. Cuando Scupoli llama El lector debe prestar especial atención a la oración Angelus Domini 42, San Nicodemo la repite casi literalmente, eliminando sólo la mención de las tres líneas de saludo de esta oración. Por otro lado, en uno de los capítulos, San Nicodemo encuentra la oportunidad de añadir dos breves referencias a la Oración de Jesús, que, por supuesto, no se encuentran en el original. C.S. está escrito en forma de dirección a una hija espiritual y, por lo tanto, se utiliza la dirección “hermana” en todo momento. San Nicodemo preparó su libro para los monjes athonitas y por eso utiliza el tradicional tratamiento monástico de “hermano”. Todos los cambios enumerados surgen de las circunstancias (y lugar de residencia del traductor) bajo las cuales se realizó la traducción; son pocos en número y no son esenciales. Mucho más interesantes son los cambios en los que San Nicodemo aporta algo propio. Los más importantes se referían a la enseñanza sobre la preservación de los sentimientos y la enseñanza sobre la oración. Se trata de los capítulos 21 al 25 y 45 al 53, respectivamente 43 . 3.2 La doctrina del almacenamiento de sentimientos. En general, el reverendo Nicodemo deja los capítulos 21-23 sin realizar cambios significativos, solo reorganiza algunas partes del capítulo 21 para una mayor coherencia lógica. Al final del Capítulo 23, añade un pequeño y quizás un tanto innecesario comentario sobre la necesidad de vigilar siempre tus sentimientos: “Estad siempre vigilantes y atentos a vuestros sentimientos y no dejéis que lo que percibís a través de ellos excite y alimente vuestras pasiones...” 44. Al Capítulo 24, el Rev. Nicodemo agregó el contenido de los capítulos abreviados 3-8 de su libro Edifying Manual, que habla de guardar los sentimientos, duplicando así el capítulo 45. Si en los tres capítulos anteriores hablamos de cómo se puede elevar la mente de las cosas sensoriales a la contemplación de Dios, para reflexionar sobre la encarnación de Dios Verbo y los santísimos sacramentos de su vida, sufrimiento y muerte, entonces en su complemento 46 San Nicodemo se dirige a personas que no tienen suficiente conocimiento, prudencia y fuerza de pensamiento para corregir sus propios sentimientos 47 . Al animar a estas personas, el monje les aconseja seguir otro camino: el rechazo de todas las impresiones sensoriales que puedan dañar el alma, es decir, la preservación cuidadosa de los cinco sentidos: la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Según Hodges 48, la inserción de prp. La enseñanza de Nicodemo sobre el almacenamiento de los sentimientos al final del capítulo sobre el control de la lengua no parece del todo apropiada. Evidentemente, esto le pareció inapropiado a San Teófano, quien incluyó esta enseñanza en un capítulo aparte. Este es un capítulo nuevo que Scupoli no tiene: "Sobre la corrección de la imaginación y la memoria". Contiene la mayor cantidad de notas: 17, y este es el único capítulo que pertenece íntegramente a San Nicodemo. En él desarrolla significativamente el capítulo 9 del Manual Edificatorio. San Nicodemo comienza explicando el poder y las funciones de la imaginación y la memoria: “Nos dieron imaginación y memoria para que pudiéramos utilizarlas. servicios, cuando nuestros sentimientos externos están en reposo y no tenemos ante nosotros aquellos objetos sensoriales que han pasado por nuestros sentidos y impresos en ellos (imaginación y memoria). No siempre poder tener delante de nosotros objetos que hemos visto, oído, probado, olfativos y táctiles, los llamamos a nuestra conciencia a través de imaginación y memoria en las que están impresos y, por tanto, los miramos y discutimos como si fueran externamente inherentes a nosotros... Esta imaginación de objetos sensoriales molesta mucho y mucho. se causan problemas a los que tienen celos de estar siempre con Dios; para distrae la atención de Dios y la dirige a la vanidad, y entre ésta y al pecador y, por lo tanto, ultraja nuestro buen humor interior. esto Sufrimos no sólo en la realidad, sino también durante los sueños, de los cuales la impresión a menudo dura más de un día..." 49 Dice que como resultado de la Caída, el hombre (y antes que el hombre, parte de los ángeles) cayó de un estado de pura espiritualidad y racionalidad a la esclavitud de la imaginación y la fantasía: “Sepan que Lucifer, el primero de los ángeles, antes estaba por encima de toda imaginación irrazonable y más allá de toda forma, color y sentimiento, como una mente mental, inmaterial, informe e incorpórea, cuando más tarde soñó y llenó su mente con imágenes de igualdad con Dios, cayó de esa inmaterialidad informe, fea, impasible y simple de la mente, a esta imaginación multiforme, multicomponente y regordeta, como creen muchos teólogos, y por lo tanto de un Ángel que fue informe, inmaterial e impasible, se convirtió en un demonio, como material, multiforme y apasionado...” 50 Por lo tanto, si queremos volver a la libertad y a la comunicación con Dios, primero debemos limpiar nuestra mente de imágenes mentales: "Así que, hermano mío, si quieres liberarte fácil y cómodamente de tales errores y pasiones, si buscas evitar diversas trampas y asechanzas del diablo, si deseas unirte a Dios y obtener la luz y la verdad divinas, entra valientemente en la batalla con tu imaginación y lucha contra ella con todas tus fuerzas para despojar tu mente de todo tipo, color y forma, y en general de toda imaginación y memoria de las cosas de los sentidos, tanto buenas como malas. Porque todo esto es una mancha y un oscurecimiento de la pureza. y luminosidad de la mente, un blanqueamiento de su no sustancia y un conductor para la agudización de la mente: ya que casi ninguna pasión mental o física puede acercarse a la mente de otra manera que a través de la imaginación de las cosas sensoriales que les corresponden” 51 . La primera y principal manera de lograr este objetivo es la oración incesante: “Pero esto no puedes lograrlo de otro modo que volviendo tu mente a ti mismo, confinándola en un lugar estrecho de tu corazón, y a todo el hombre interior, y enseñándole a permanecer allí con perseverancia, luego en oración secreta, clamando en una palabra interior: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, luego escuchándote y razonando contigo mismo, y sobre todo contemplando a Dios y descansando en Él...” 52 La necesidad de insertar este capítulo se deriva, según el profesor Hodges 53, del deseo de San Nicodemo de no detenerse donde termina Scupoli, sino de limpiar los sentimientos de las pasiones. La meta a la que el monje, mucho más elevado, conduce a su lector es la pura y fea oración. Scupoli ve la oración como un arma para la lucha espiritual; El propósito de la oración según Scupoli es deshacerse del pecado y recibir el don de una vida virtuosa. La enseñanza sobre la oración en Combattimento espiritual está dedicada casi por completo a la meditación 54 . Cubre varias técnicas de meditación en los capítulos 46 a 52 55. El capítulo 44, “Sobre la oración”, presenta al lector observaciones generales sobre la oración. Enumera siete condiciones, cuyo cumplimiento es necesario para “que la oración en este asunto (es decir, en la guerra espiritual) manifieste en vosotros todo su poder” 56 . Este capítulo permaneció con San Nicodemo (San Teófano el Recluso no lo cambia) no cambia en esencia, solo le agrega citas de las Sagradas Escrituras y de los Padres. Capítulo 45, “Sobre la oración mental”, en el que Scupoli describe brevemente su enseñanza sobre este tema. Él define esta oración: “Orar mentalmente es elevar el pensamiento a Dios cuando, abierta o secretamente, pedimos lo que queremos” 57. A continuación, habla de la oración explícita (“cuando pedimos mediante palabras que representan nuestros pensamientos” 58) y da ejemplos de oraciones breves en voz alta, utilizadas en diferentes situaciones. Después de esto, Scupoli escribe sobre la oración secreta: “La oración secreta es cuando, para pedir misericordia, ardemos interiormente ante Dios, representando y ofreciendo nuestra pobreza sin palabras, por ejemplo, cuando ascendemos a Dios con nuestros pensamientos y confesamos ante Él nuestra debilidad por el hecho de que nosotros mismos no somos capaces de deshacernos del mal y hacer el bien, o cuando levantamos nuestros ojos mentales al cielo, suspirando incesantemente, anhelando aunque solo sea por ayuda, entonces ese deseo puede ser tan fuerte como la oración misma” 59. Al final del capítulo, Scupoli menciona otra forma, "la más corta", de oración mental: "... . consiste en una sola elevación de pensamientos a Dios para que Él nos envió una mano amiga. Tal pensamiento no será más que un secreto. nuestro deseo y petición” 60. Hodges 61 no ve en tal ascensión de pensamientos nada más que µ ονολ ό γιςτος εὐχ ή 62, ese "embrión" a partir del cual surgió la teoría y la práctica de la Oración de Jesús. Aunque tal conclusión no es más que una suposición, dado que Scupoli no tiene una enseñanza extensa sobre este tema, lo toca sólo en una breve mención. Aquí es evidente el deseo del investigador inglés de reconciliar y combinar las enseñanzas ortodoxa y católica sobre la oración mental. San Nicodemo utiliza lo que escribió Scupoli, lo amplía y el resultado de su trabajo es una breve enseñanza ortodoxa sistematizada sobre la oración mental. Revela el tema basándose en las enseñanzas de los hesicastas griegos. San Nicodemo define la oración mental (u oración de la mente y el corazón) como llevar la mente al corazón mientras se dicen las palabras de la Oración de Jesús y se controla la respiración. En la primera nota a pie de página de este capítulo, el Rev. Nicodemo sugiere que la Oración de Jesús es la única manera en que podemos cumplir el primer mandamiento: amar al Señor Dios con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma, con todas nuestras fuerzas y con toda nuestra mente (ver Lucas 10:27). En esta oración, las tres partes del alma - la soberana (νοῦς), la racional (λ ό γος) y la volitiva (θέλησις, πνεῦ µ α) - se unen en un solo acto de aspiración hacia Dios. En este lugar San Nicodemo hace referencia a las decisiones del Concilio de Constantinopla de 1351, que condenó las enseñanzas de Barlaam. Pasando a la descripción de los capítulos sobre la meditación, es necesario hacer algunas observaciones introductorias y citar la definición de meditación del Catecismo de la Iglesia Católica: "La meditación es, ante todo, una búsqueda. El Espíritu busca una comprensión de la vida cristiana, su "¿por qué?" y su “¿cómo?” - participar de lo que el Señor pide y responder a sus peticiones. La meditación requiere atención, que no es fácil de disciplinar. Generalmente la meditación se lleva a cabo con la ayuda de un libro... La meditación puede ser facilitada por las Sagradas Escrituras, y especialmente el Evangelio, los santos iconos, los textos litúrgicos del día o del tiempo, las obras de los Padres espirituales, las obras sobre la vida espiritual, el gran libro de la creación y el igualmente gran libro de la historia... La meditación lleva al hecho de que asimilamos lo que leemos y lo probamos nosotros mismos. Aquí se abre otro libro: el libro de la vida. De los pensamientos pasamos a la realidad. En la medida de la humildad y de la fe, descubrimos en ella los movimientos que excitan el corazón y aprendemos a reconocerlos. Se trata de actuar en verdad para llegar a la Luz: “Señor, ¿qué quieres que haga?” Los métodos de meditación son tan variados como lo son los guías espirituales. El cristiano debe sentir la necesidad de una meditación constante, de lo contrario será como la tierra en los tres primeros casos de la parábola del sembrador. Pero cualquier método es sólo una guía; es importante hacer avanzar, con la asistencia del Espíritu Santo, el único camino de la oración; así es Cristo Jesús. La meditación estimula el pensamiento, la imaginación, las emociones y los deseos. Esta movilización es necesaria para profundizar la convicción de la fe, convertir el corazón y fortalecer la determinación de seguir a Cristo. La oración cristiana da preferencia a la meditación sobre los “misterios de Cristo”...” 63 Scupoli, en sus capítulos sobre la meditación, corresponde plenamente a esta definición del Catecismo. Considera que el objetivo de la meditación es obtener una u otra virtud; para ello aconseja añadir la reflexión a la oración: "Puedes añadir a esta oración una reflexión sobre el sufrimiento de Jesucristo, según sus obras y méritos, virtud que te importa. Por ejemplo, si buscas la virtud de la paciencia, entonces toma para ti mismo como reflexión el misterio del sufrimiento de Cristo..." 64 Pero no se limita a recordar los sufrimientos de Cristo con la posterior oración por el envío de virtudes, por ejemplo la paciencia, sino que recomienda pensar de tal manera “para que puedas sentir en ti mismo tales enfermedades y sufrimientos” 65. San Nicodemo elimina en su texto todas las recomendaciones que aconsejan sentir en uno mismo el sufrimiento del Salvador. Al mismo tiempo, añade las suyas propias a las reflexiones de Scupoli, a veces dejándose llevar demasiado por el naturalismo, por ejemplo, en una de las notas del capítulo 47 “Sobre la oración a través de la reflexión y la contemplación” 66 San Nicodemo, refiriéndose a la evidencia documental, describe el proceso de flagelación del Salvador; habla de qué herramientas se utilizaban para ello (palos con tendones de buey atados a ellos y sesenta ganchos), cómo durante la flagelación se arrancaba completamente la piel, corrían ríos de sangre y se dejaban al descubierto los huesos para poder contarlos. San Nicodemo escribe que al mismo tiempo se cumplieron las palabras del Salterio; todos mis huesos podrían ser contados (Sal 21:18). Saliendo de San Nicodemo en sus capítulos sobre la meditación, dio la oportunidad a Met. Callist (Ware) en el artículo [Kallistos] concluye que con ello San Nicodemo muestra condescendencia hacia aquellas personas para quienes la fea oración de la tradición Evagrievsky era difícil 67. Al mismo tiempo, el Monje Nicodemo se refiere a San Isaac el Sirio 68, quien escribió sobre la meditación (reflexión) como uno de los tipos de oración: “Debemos saber también, amados, que toda conversación llevada a cabo en secreto, todo cuidado de la buena mente acerca de Dios, toda meditación de lo espiritual, se establece con la oración, y se llama el nombre de oración, y bajo este nombre se reúne, ya sea que se trate de varias lecturas, ya sea la voz de la boca en alabanza a Dios, ya sea el dolor afectuoso por el Señor, ya la postración corporal, ya la salmodia en la poesía, ya todo lo que constituye todo el rito de la oración genuina, de la cual nace el amor de Dios…” 69. Es curioso que la meditación como medio de preparación para la celebración de la liturgia sea recomendada por una fuente tan popular en la Iglesia Ortodoxa Rusa como Teaching News: 70... Por supuesto, el Teaching News está lejos tanto de la sensualidad de Scupoli como del naturalismo de San Nicodemo. Pero en sí mismo, añadir a la oración reflexiones sobre el sufrimiento del Señor Jesucristo para que el alma llegue en ternura y contrición por sus pecados es aceptado por la Iglesia rusa y no es algo inaceptable. 3.4 Sobre la comunión espiritual Lorenzo Scupoli analiza este tema en el capítulo 56 71, y San Nicodemo (y San Teófano) en el capítulo 4 de la segunda parte del libro. Scupoli no da una definición precisa de "comunión espiritual". En su interpretación, esta frase es ambigua. En el sentido más amplio, puede significar toda la vida interior de un cristiano, en el sentido de que la vida de un cristiano es colaboración con Dios y comunión con Él en Cristo. Un cristiano siempre está unido a Dios mientras se encuentra en estado de gracia y, según Scupoli, esta unión se convierte en comunión espiritual cuando el cristiano es consciente de ello. En el uso occidental moderno, la expresión "comunión espiritual" se refiere a cierto tipo de ejercicio espiritual que un cristiano puede utilizar en los casos en que le gustaría recibir la comunión sacramental, pero no puede hacerlo. Estos son ejercicios que consisten en recordar los graciosos dones de la sagrada comunión y orar para que nos sean dados ahora. La comunión espiritual en este sentido se diferencia, por un lado, de la comunión sacramental, porque en ella la persona no participa del Cuerpo y de la Sangre, y por otra parte, de la comunión espiritual en sentido amplio, porque es un ejercicio espiritual de cierto tipo, asociado al pensamiento de la comunión sacramental y destinado en cierta medida a sustituirlo cuando no es posible pasar al Cáliz 72. Scupoli ve la comunión espiritual como una forma de “recibir” los Dones Eucarísticos. Contrasta la comunión sacramental, que no puede ser más frecuente que una vez al día, y la comunión espiritual, que puede ocurrir “en cualquier momento”: “Aunque no merecemos recibir al Señor en los Sacramentos más de una vez por día, pero podemos recibir comunión espiritual con él en cualquier momento” 73 . San Nicodemo traduce este capítulo casi literalmente, cambiando ligeramente su título: “Sobre la comunión espiritual y mental, en particular sobre cómo comulgar mental y espiritualmente con Cristo” 74 . El monje agrega que podemos comulgar espiritual y mentalmente con Cristo en cualquier momento cumpliendo los mandamientos y la oración, en primer lugar, la oración mental, ya que el Señor está escondido en las virtudes y Sus santos mandamientos, y el que cumple una virtud o mandamiento recibe al Señor en su alma junto con Su Padre y el Espíritu Santo, es decir, recibe en sí mismo a toda la Santísima Trinidad, se convierte en Su morada. San Nicodemo también señala que aunque las virtudes nos asemejan a Dios y nos preparan para la unidad con Él, la unidad no se logra a través de buenas obras, sino a través de la oración mental. Capítulo 4. ῾ Ο ᾽ Αορατος Π ό λε µ ος y su traducción de San Teofán el Recluso Los cambios realizados por San Teófano el Recluso difieren tanto en el grado de importancia como en la apariencia. En una nota al prefacio, traducida del griego, San Teófano dice que "al traducir este libro, se consideró más adecuado introducir notas y testimonios paternos en el texto, y debido a esto, a veces era necesario cambiar las palabras del libro para regular el flujo del habla, lo que a veces se permitía sin esto. Por lo tanto, el libro propuesto debe leerse no tanto como una traducción, sino como un arreglo libre" 75. Estas palabras del santo no transmiten con precisión la esencia de los cambios que hizo y la naturaleza. de la obra. Su traducción es en general bastante precisa y cercana al original, pero algunos capítulos simplemente están reescritos. San Teófano ha aumentado a más del doble el número de referencias a la Sagrada Escritura (ver Tabla A.3 del Apéndice A): 221 (110 referencias al Antiguo Testamento y 111 al Nuevo) versus 86 (36 y 50, respectivamente) en San Nicodemo. El número de referencias a la literatura patrística, por el contrario, es reducido (64 frente a 106 de San Nicodemo). San Teófano refiere y cita a los siguientes Padres: • 8 veces San Basilio el Grande; • 7 veces prp. Juan Climaco; • 6 veces blzh. Hesiquio, presbítero de Jerusalén, etc. Gregorio de Sinaita; • 4 veces San Juan Crisóstomo y San Máximo el Confesor; • 3 veces Santos Barsanufio y Juan, • 2 veces Santos Ignacio y Calixto Xanthopoulos; • 1 vez prp. Pedro de Damasco, Beato. Teodorito, el Beato Agustín, Job de la “Biblioteca” de San Focio, Diadoque, San Gregorio el Teólogo, San Juan Casiano el Romano, Ioannicia, San Efraín el Sirio, San Simeón el Nuevo Teólogo, Nicéforo el monje, San Macario de Egipto, San Juan Kolov, San Dionisio el Areopagita, Santa Nila, San Arsenio el Grande. Si San Nicodemo, como se dijo anteriormente, deja algunas expresiones católicas en su obra, entonces San Teofán aborda este tema con más cuidado y no les deja lugar: • omite todas las expresiones guardadas por prp. Nicodemo, que menciona la doctrina de la "gracia suficiente"; • en lugar de satisfacción por los pecados, San Teófanes escribe sobre la limpieza mediante el arrepentimiento; • elimina la mención de los méritos de Cristo y de los santos; • elimina todas las citas de los Padres latinos menos una (San Agustín). Los siguientes capítulos están completamente reescritos por San Teófano, pero a pesar de ello no hay nada en ellos que contradiga la enseñanza que nos ofrece San Petersburgo. Nicodemo 76: • capítulo 13 (primera parte) “De cómo se debe luchar contra la muda voluntad sensual, y de las actividades que la voluntad debe realizar para adquirir destreza en las virtudes”; • capítulo 14 (primera parte) “Qué hacer cuando la voluntad racional superior parece completamente derrotada por la voluntad inferior y los enemigos”; • capítulo 27 (primera parte) “El guerrero de Cristo debe evitar por todos los medios la ansiedad y la angustia si quiere vencer bien a sus enemigos” y el capítulo 28 “Qué hacer cuando somos heridos en la batalla”; • capítulo 32 “Sobre las maquinaciones del enemigo contra aquellos que han emprendido el buen camino” y capítulo 33 “Cómo el enemigo se desvía de las buenas obras y las estropea”, reescribe San Teófano, prestando especial atención a las tentaciones que enfrentan los monjes y ermitaños, mientras que el original, que San Nicodemo no modificó, no dice nada sobre las tentaciones monásticas específicas; • capítulo 34 “Cómo el enemigo convierte las mismas virtudes en daño a quienes las hacen”. 4.2 Doctrina del almacenamiento de sentimientos San Feofan hace cambios al capítulo 21 “Sobre el manejo y uso vigoroso de los sentidos externos”, agregando al comienzo un breve resumen de la enseñanza tradicional sobre los cinco sentidos externos y su impacto en el alma. A continuación el santo sigue a San Nicodemo hasta el final del capítulo 23, “Cómo pasar de las impresiones sensoriales a lecciones morales y edificantes”. Entre las adiciones hechas por el monje Nicodemo al capítulo sobre el manejo de la lengua, San Feófan destaca un capítulo separado de La guerra invisible: el capítulo 24, "Lecciones generales sobre el uso de los sentidos". En consecuencia, el capítulo 24 ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος se convierte en el capítulo 25 N.B., y el capítulo 25, perteneciente enteramente a San Nicodemo, se convierte en el capítulo 26 en el texto ruso (“Cómo corregir la imaginación y la memoria”). Al final del capítulo 26 77, San Nicodemo tiene una advertencia sobre la visión de la luz o de los ángeles, que se elimina en la traducción de San Teofán. Una advertencia similar se encuentra, por ejemplo, en Diadochos: "Que nuestra mente, cuando la luz divina comienza a actuar tangiblemente en ella, se vuelve completamente brillante, de modo que ella misma ve ricamente esta luz existente en ella, no debe haber ninguna duda de esto. Esto sucede siempre, mientras el alma domina fuertemente las pasiones. Pero sucede que algo parecido aparece fantasmal en la mente y por la malicia del enemigo, a veces como luz, a veces como fuego, como enseñó el divino Pablo, diciendo que Satanás a veces se transforma en un ángel de luz. ¿Por qué no debería uno, con tal esperanza? (es decir, con la esperanza de ver la luz en uno mismo), comenzar a llevar una vida ascética, para que Satanás no encuentre un alma preparada para su arrobamiento en el engaño y no la deleite realmente” 78 . Los cambios más notables, tanto en volumen como en significado, los realizó San Teófano en la doctrina de la oración. Conservó el primer capítulo de esta sección (capítulo 46 “Sobre la oración” 79), pero omitió los ocho capítulos siguientes, reemplazándolos con siete propios. Luego, en San Teófan, siguiendo el original, hay un breve capítulo (47) dedicado a la oración mental: “¿Qué es la oración mental o interna y en qué tipos se presenta?” A este capítulo C. S. Rev. Nicodemo hizo adiciones que San Teofán incluye en su obra. Él define la oración mental de la siguiente manera: “La oración mental o interna es cuando el orante, habiendo concentrado su mente dentro del corazón, desde allí, en silencio, en una palabra silenciosa, eleva su oración a Dios, alabandole y agradeciéndole, confesándole contrito sus pecados y pidiéndole los beneficios espirituales y físicos que necesita”. 80 Allí, el santo habla de la división de la oración en verbal, mental y sentida, mientras que “la oración plena y real existe cuando se combina un sentimiento orante con la palabra orante y el pensamiento orante”. Es de destacar que San Teófano en este capítulo no dice nada sobre la Oración de Jesús (dedica el Capítulo 51 a su consideración), mientras que un capítulo similar de A.P. habla de la oración mental específicamente como la Oración de Jesús y expone con bastante cuidado la enseñanza patrística sobre este tema con referencias a la Philokalia, San Gregorio Palamas y las decisiones del Concilio de Constantinopla en 1351. El sacerdote Georgy Chistyakov creía 81 que San Teófano tenía una actitud extremadamente negativa hacia el aspecto psicofísico de la Oración de Jesús y negaba cualquier conexión entre la oración y la respiración, la oración y los latidos del corazón, etc. No le dio ninguna importancia a la posición en la que se encontraba la persona que rezaba. Al mismo tiempo, los hesicastas griegos creían, por ejemplo, que se debía orar sentado en un taburete bajo y presionando las rodillas contra el pecho para sentir los latidos del corazón. San Teófan consideraba, en opinión del padre Jorge, ridículas y las llamaba desdeñosamente “artes”. Por lo tanto, al traducir textos ascéticos del griego al ruso, excluyó de ellos todos esos consejos para los orantes. Es difícil decir qué guió al padre Georgy cuando llegó a una conclusión tan categórica. La enseñanza sobre la Oración de Jesús, expuesta por San Teófan en el capítulo 51 de La Guerra Invisible, dice lo contrario. Un ejemplo es la siguiente cita: "Nota también: debes prestar atención al corazón o al interior del pecho, como dicen algunos padres, es decir, un poco por encima del pezón izquierdo, y repetir la Oración de Jesús allí. Cuando tu corazón comience a dolerte por la tensión, haz lo que aconseja el monje Nicéforo, es decir, levántate de ese lugar y párate con atención y una palabra de oración donde normalmente conversamos con nosotros mismos, debajo de la nuez de Adán en la parte superior del pecho. Luego volverás a pasar por el pezón izquierdo. No desdeñes este comentario, no importa cómo os puede parecer demasiado simple y poco espiritual” 82. El santo también menciona instrucciones patrísticas sobre una posición especial de oración y la posición de la cabeza. Estas instrucciones de San Teófan no las considera esencialmente necesarias ni adecuadas para todos, ya que son sólo adaptaciones externas 83. Lorenzo Scupoli habla de dos tipos de oración mental. Su primer tipo es la oración explícita, “cuando pedimos a través de palabras que representan nuestros pensamientos” 84 (Chistyakov en su artículo escribe en este lugar sobre domanda attuale, que consiste en que las palabras de la oración se pronuncian, pero mentalmente). El segundo tipo de oración mental es llamado por Scupoli oración secreta. Consiste en que nosotros, “para pedir misericordia, ardemos interiormente hacia Dios, representando y ofreciendo nuestra pobreza sin palabras, por ejemplo, cuando ascendemos con nuestros pensamientos a Dios y confesamos ante Él nuestra debilidad por el hecho de que nosotros mismos no podemos deshacernos del mal y hacer el bien, o cuando levantamos nuestros ojos mentales al cielo, suspirando incesantemente, esperando ayuda, entonces tal deseo puede ser tan fuerte como la oración misma” 85. San Nicodemo aquí traduce El texto de Scupoli en griego es bastante preciso. San Teófan, transmitiendo este texto, dice lo siguiente: "Nunca limitéis vuestra oración sólo a la oración, sino orad juntos con la mente y el corazón: con la mente, comprendiendo y realizando todo lo que se dice en la oración, con el corazón, sintiendo todo. Sobre todo, orad con el corazón". 86 La siguiente observación de San Georgiy Chistyakov: la palabra italiana la mente, como la latina mens, mentis, no es solo “mente”, “pensamiento” o razón, es más bien un principio espiritual, algo similar a todo mi interior del primer verso del salmo 102 o la expresión de la profundidad del corazón del himno latino Jam lucis orto sidere, que se encuentra en el antiguo Breviario al comienzo del 1. hora. Por lo tanto, cuando Scupoli usa la expresión oración secreta o dice con nuestros pensamientos ascendemos a Dios, se refiere no sólo a la mente, sino también a lo que los escritores rusos llaman la región del corazón: las profundidades del corazón, como dicen en el himno ambrosiano. En cuanto a San Teófano el Recluso, simplifica enormemente este texto, reduciendo la oración del corazón mental sólo al ámbito del sentimiento. Por otra parte, en el párrafo siguiente, San Teófan hace un comentario sumamente importante: “Sucede, por gracia de Dios, que hay una sola oración del corazón, y ésta es la oración espiritual, movida en el corazón por el Espíritu Santo; quien ora la sabe, pero no la crea, sino que ella misma es creada en él” 87. Está claro que esta afirmación se basa en las palabras de St. ap. Pablo de la Epístola a los Romanos (8:26), que dice: Así también el Espíritu nos ayuda en nuestras debilidades; porque no sabemos qué orar como deberíamos, pero el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles, y esa oración motivada por uno mismo es el pináculo de toda enseñanza sobre la práctica de la Oración de Jesús. Aquí ya podemos hablar de serias diferencias entre Scupoli y la tradición oriental de oración sincera. Scupoli no sabe nada sobre la oración autopropulsada. Para él, el nivel más alto de la oración del corazón es “en una única elevación del pensamiento a Dios” 88 . En capítulos posteriores, San Teófano expone la enseñanza patrística sobre la oración. Estos son los capítulos de su autor, no se cruzan de ninguna manera con el texto. 4.4 Sobre la comunión espiritual Si San Nicodemo agrega a este capítulo (4 de la segunda parte del libro), San Teofán lo reescribe por completo. A diferencia de Scupoli y otros. Nicodemo, da una explicación clara de qué es la comunión espiritual: "Puedes participar del Sacramento del Cuerpo y de la Sangre del Señor sólo en ciertos momentos, dependiendo de cómo puedas y de cuán diligentemente seas, pero no más de una vez al día. Internamente, en el espíritu, podemos ser dignos de comunión con Él en cada hora y en cada momento, es decir, estar, por su gracia, en constante comunión con Él y, cuando Él quiere, sentir esta comunión con tu corazón. Habiendo participado del Cuerpo y de la Sangre del Señor mismo, según Su promesa, somos aceptables, y Él habita en nosotros con todas sus gracias, haciendo que el corazón, dispuesto a ello, lo sienta. Los verdaderos comulgantes están siempre en un estado táctil de gracia después de la comunión. El corazón entonces saborea espiritualmente al Señor...” 89. Así, San Teófano entiende la comunión espiritual en el sentido más amplio, como la presencia misericordiosa de Cristo en el alma del creyente. El Señor está siempre presente en nosotros hasta el momento “hasta que, desgraciadamente, surja algún pecado que trastorne el estado de gracia” 90. Pero debido a nuestra falta de atención, debido al ajetreo de la vida, no siempre somos capaces de sentir dentro de nosotros el estado bendito de la comunión con Dios. La comunión espiritual “es un don de gracia concedido a quienes trabajan en el camino del Señor, que son diligentes y despiadados consigo mismos” 91 . En el mismo capítulo, San Teófanes añade una advertencia de que ni Escúpoli ni San Nicodemo: “No debe confundirse la comunión espiritual del Señor con el recuerdo mental de su comunión en los sacramentos del Cuerpo y de la Sangre, aunque ésta vaya acompañada de fuertes sensaciones espirituales e impulsos sedientos de su comunión real en los misterios de los santos...” 92 Conclusión Una comparación entre Combattimento espiritual,῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος e Invisible Warfare muestra, por un lado, la estrecha relación de estos tres libros y, por otro, la diferencia fundamental en las enseñanzas presentadas en algunos lugares. Las ediciones realizadas por editores ortodoxos cambian el propósito mismo de la guerra invisible. Si para el autor de Combattimento espiritual tal objetivo es limpiar el alma del pecado, entonces para San Nicodemo la Montaña Sagrada y San Teófano el Recluso el objetivo es mucho más elevado: la oración pura y fea, que eleva el alma de un cristiano a Dios y la conecta con Él. Al mismo tiempo, la pureza de alma por la que se esfuerza Scupoli es sólo una etapa preparatoria. En varios lugares de su libro, Scupoli enseña a estimular la imaginación, las emociones y la fantasía para lograr el éxito en la limpieza del pecado. Está claro que esto es inaceptable para los autores ortodoxos y siguiendo este camino es imposible lograr la oración pura. Calle. Nicodemo no solo elimina todos esos pasajes al editar, sino que también agrega un capítulo completo "Sobre la corrección de la imaginación y la memoria" (capítulo 25 ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος), en el que dice que "la imaginación multiforme, multicomponente y corpulenta" 93 es una consecuencia de la Caída y del Para volver Para tener libertad de comunicación con Dios, necesitamos limpiar nuestra mente de imágenes mentales. Allí también muestra al lector los medios por los que esto se puede lograr. En otra parte, San Nicodemo añade una enseñanza sobre el control de los sentidos, que Scupoli no tiene (adición al capítulo 24 “Sobre cómo controlar la lengua”). De manera similar trabaja también San Nicodemo a la hora de editar los capítulos sobre la oración. Deja los capítulos sobre meditación esencialmente sin cambios, pero cambia el significado mismo de la meditación. En su presentación, la meditación (o la reflexión) es necesaria no para “estimular el pensamiento, la imaginación, las emociones y los deseos de trabajar” 94, sino para la contrición sincera por los pecados y la ternura. San Teófan va más allá en su obra. Limpia completamente el texto ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος de aquellos lugares que pueden parecer no del todo correctos desde el punto de vista de la enseñanza moral y ascética ortodoxa. Por lo tanto, en La Guerra Invisible no se menciona la meditación y, sin embargo, fue en estos capítulos donde Scupoli se mostró sobre todo como “un hijo de su tiempo y de su país” 95. San Teófano, reemplazando los capítulos sobre la oración por los suyos propios, logró transmitir con la mayor claridad la enseñanza patrística sobre la oración pura y fea. Por otro lado, de la enseñanza sobre la oración propuesta por San Nicodemo y San Teófan se puede sacar una conclusión sobre la diferencia en los tipos de piedad en Rusia en el siglo XIX 96 y en Grecia a principios de los siglos XVIII y XIX. San Nicodemo ofrece al lector su edición de la tradición de oración ignaciana. Y esta edición no causa rechazo en la comunidad ortodoxa griega, mientras que la ortodoxia rusa no acepta la tradición ignaciana en ninguna forma. Por una serie de razones, cuya consideración no está dentro del alcance de este trabajo, en Rusia sólo la espiritualidad Evagrievskaya en su edición Makarievsky resulta orgánica y la única posible. Tabla A.1: Numeración comparativa de los capítulos ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος y Combattimento espiritual Tabla A.2: Numeración comparativa de capítulos de Invisible Warfare y ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Tabla A.3: Número comparativo de referencias a libros de la Sagrada Escritura. [Abuso espiritual] Lorenzo Scupoli. Guerra espiritual o la ciencia de la perfección. autovictoria. – San Petersburgo: Editorial “Azbuka- [Abuso espiritual 1996] Lorenzo Scupoli. Guerra espiritual o la ciencia de la perfección. autovictoria // Símbolo. – 1996. – Núm. 35. – P. 15–117. [Ganstrem] Ganstrem E. E., Tikhomirov N. B. Obras de Isaac el Sirio en Escritura eslavo-rusa // Boletín de la Iglesia historia. – 2007. – Núm. 1. – Pág. 134–196. http://www.sedmitza.ru/data/495/992/1234/134_196.pdf. Diadochos, bl. La palabra ascética, dividida en cien capítulos activo, lleno de conocimiento y razonamiento espiritual. http://pagez.ru/lsn/0149.php. Ershov S. Experiencia de guerra espiritual en el Oriente cristiano y Oeste // Scupoli L. La guerra espiritual o la ciencia de perfecta autovictoria. – San Petersburgo: Editorial “ABC clásico”, 2009. [Isaac el Sirio] Isaac el Sirio, palabras de San Asceta. http://www.hesychasm.ru/library/isaaksr/. Leonty (Kozlov), sacerdote. Venerable Nicodemo la Montaña Sagrada (1749–1809). 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En 1519, se hizo amigo cercano de algunos sacerdotes y prelados de la Curia romana, quienes, sinceramente afligidos por la agitación que reinaba en la Iglesia y el surgimiento de la herejía luterana, formaron una pequeña comunidad para dedicarse juntos a la reflexión y la oración y prepararse así para predicar y convertir a todos los vacilantes y no creyentes. Futuro Papa Pablo IV. Antes del papado, también era conocido como el fundador de la Inquisición Papal. Los cuatro años de su pontificado pasaron a la historia como un ejemplo de absolutismo extremo. Andrei Avellino (1521-1608): fue mentor de novicios y líder de la orden teatina, escribió varios libros. Fue enterrado en Nápoles, en la Iglesia de Paolo Maggiore. Cuando se abrió el cuerpo de Avellino para despedirse, sus admiradores cortaron un mechón de cabello como recuerdo y, aparentemente, tocaron la piel: aparecieron rasguños sangrantes en la cara. Llamaron a los médicos, quienes le hicieron varias incisiones y durante tres días la sangre no dejó de manar. Fue recolectada y conservada, afirmando que en el aniversario de la muerte de Avellino hierve de la misma manera que la sangre de San, venerada en Nápoles. Iannuaria. Canonizado por la Iglesia Católica en 1712 Chierico Regolare. Esto indica que el autor pertenece a la Congregación de Clérigos Regulares de la Divina Providencia (Teatinos). Basado en la traducción de M. S. Andreevsky. En el texto inglés en este punto se utiliza la expresión “spiritual junctions”, es decir “ejercicios espirituales”. San Teófano el Recluso utiliza la expresión “esforzarse continuamente” Otra fuente [Mosin, p. 9] habla de sesenta ediciones vitalicias [Hodges, pág. 38], de [Mosin, pág. 9] está claro que una de estas lenguas asiáticas era el árabe (traducción publicada en 1775) Otras fuentes informan que la traducción se hizo del polaco. Diccionario biográfico ruso: en 25 volúmenes / A.A. Polovtsov, M., 1896–1918, volumen “Aleksinsky - Bestuzhev-Ryumin”, p. 114, citado. según [Ershov]. "Oraciones eyaculatorias" en inglés. San Teófano traduce en este lugar lo siguiente: "Estas breves oraciones se llaman con razón las ascensiones del profeta, colocadas en el corazón (Sal. 83, 6), que, brotando de un corazón lleno de fe y esperanza, ascienden al cielo y entran en los oídos de Dios. Estas son llamadas que son siempre escuchadas y comprendidas (Sal. 5, 2) por el Señor multicompasivo" [Guerra Invisible, p. 170-171]. Andreevsky, en su traducción de Combattimento espiritual, llama a estas oraciones “penetrantes”. En el mundo católico se han generalizado y se pueden encontrar colecciones enteras de este tipo de oraciones. 5Oración católica, llamada así por sus palabras iniciales. Consta de tres textos breves que describen el misterio de la Encarnación, intercalados con el saludo Ave María, así como discursos orantes finales a la Madre de Dios y a Dios Padre. Numeración de capítulos en ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε μ ος. Corresponden a los capítulos 21-25 y 44-52 de Combattimento espiritual. [Maldición invisible, pág. 104] Traducido por San Teófan, esta adición se incluye en un capítulo separado, “Lecciones generales sobre el uso de los sentidos”, antes del capítulo sobre el manejo del lenguaje. ...ἤ τοι τ ό νά ἀνεβα ί ν ῃ κανε ί ς ἀπ ό τά αἰσθητά εἰς τ ή ν θεωρὶαν ?? ? ἐκεῖνοι, πού ἔχουν γνῶσιν, διάκρισιν καὶ δύνα µ ιν εἰς τὸν λογισ µό ν, διὰ νὰ διορθ ώ νουν τὰς αἰσθ ή σεις τῶν µ ὲ αὐτούς. › ἄλλον τρ ό πον ἠμ ποροῦν νὰ διορθ ώ νουν τὰς αἰσθ ή γεις των δηλ . µ ὲ ὅ λην τους τὴν δύνα µ ιν ἀπὸ ὅ λα ἐκεῖνα τὰ αἰσθητά , πού ἠμ ποροῦν νὰ βλάπτουν τὴν ψυχ ή ν των. [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, Σ. 94] [Maldición invisible, pág. 118] [Maldición invisible, pág. 119-120] [Maldición invisible, pág. 122] [Maldición invisible, pág. 122-123] Del latín meditatio, onis f. - pensando, pensando. [Maldición invisible, pág. 197] Catecismo de la Iglesia Católica, artículos 2705–2708. ? ί ας El primer objetivo del ejercicio monástico, según Evagrius, es dominar las pasiones y alcanzar un estado de desapasionamiento, es decir, desapego de los sentimientos y pensamientos, que permite restaurar la verdadera relación original entre la mente y Dios. Fue Evagrio quien utilizó por primera vez el término “oración mental”, que se volvió común en el hesicasmo bizantino [Meyendorff]. San Nicodemo hace referencia a la palabra 35, que corresponde a la palabra 39 en la traducción rusa [Ganstrem, p. 193]. Palabra 39 “Sobre por qué los espirituales ven a través del conocimiento otras cosas espirituales en proporción a la debilidad corporal, cómo la mente puede elevarse por encima de ella, cuál es la razón por la que no se libera de ella, cuándo y hasta qué punto puede la mente permanecer sin soñar a la hora de la oración” [Isaac el Sirio] Capítulo 57 sobre [Guerra espiritual]. Περὶ Πνευ µ ατικῆς καὶ νοερ ᾶ ς Κοινων ί ας , ἤ τοι πῶς κοινωνεῖται νοερῶς καὶ πνευ µ ατικῶς ὁ Χριστὸς . [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, Σ. 206] [Maldición invisible, pág. 3] Numeración de capítulos y sus títulos según la edición rusa de N.B. Numeración según texto ruso. Cumple con el Capítulo 44 C.S. y el Capítulo 45 A.P. [Maldición invisible, pág. 205] [Maldición invisible, pág. 222–223] [Maldición invisible, pág. 222] [Maldición invisible, pág. 206] [Maldición invisible, pág. 249] [Maldición invisible, pág. 250] [Maldición invisible, pág. 119] Catecismo de la Iglesia Católica, artículo 2708. En el concepto de San Macario la “oración mental” se convierte en “oración del corazón”; el centro de la vida psicosomática de una persona, el corazón, es “la tabla en la que la gracia de Dios inscribe las leyes del Espíritu” [Meyendorff].