„Combattimento spirituell“ Lorenzo Scupoli, „Ὁ Ἀόρατος Πόλεμος“ Der heilige Nikodemus vom Heiligen Berg und seine Übersetzung des heiligen Feofan, des Einsiedlers: vergleichende Analyse

Inhalt Einleitung Verwendete Quellen Kapitel 1. Combattimento Spiritual Lorenzo Scupoli 1.1 Biografische Informationen über Lorenzo Scupoli 1.2 Geschichte des Schreibens Combattimento Spiritual Kapitel 2. Übersetzungen Combattimento Spiritual 2.1 Griechische Übersetzung 2.2 Russische Übersetzung Kapitel 3. Combattimento Spiritual und ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος 3.1 Allgemeine Bemerkungen 3.2 Lehre zum Schutz der Sinne 3.2.1 Kapitel 21, 22 und 23 3.2.2 Kapitel 24 3.2.3 Kapitel 25 3.3 Lehre zum Gebet 3.3.1 Kapitel 44 3.3.2 Kapitel 45 3.3.3 Kapitel zur Meditation 3.4 Über die spirituelle Gemeinschaft Kapitel 4. ῾Ο ᾽Αορατος Πόλεµος und seine Übersetzung durch den heiligen Theophan den Einsiedler 4.1 Allgemeine Bemerkungen 4.2 Lehre über die Bewahrung von Gefühlen 4.3 Lehre über das Gebet 4.4 Über die geistliche Gemeinschaft Schlussfolgerung Vergleichstabellen Tabelle A.1: Vergleichende Nummerierung der Kapitel ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεμος und Combattimento spirituell Tabelle A.2: Vergleichende Nummerierung der Kapitel des Unsichtbaren Krieges und ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος. Tabelle A.3: Vergleichende Anzahl der Verweise auf Bücher der Heiligen Schrift. Literatur Unsichtbarer Missbrauch, der dem modernen russischen Leser in der Übersetzung von St. Theophan the Recluse bekannt ist, ist eines der beliebtesten Bücher zur spirituellen Erbauung sowohl von Mönchen als auch von Laien. Die Frage nach der Herkunft dieses Buches, das traditionell dem Heiligen Nikodemus von Swjatogorez zugeschrieben wird, stand ein ganzes Jahrhundert lang im Mittelpunkt intensiver Debatten unter Forschern des literarischen Erbes des Heiligen. Bis heute ist zweifelsfrei bewiesen, dass der Prototyp des Unsichtbaren Krieges das Buch des italienischen Theatinermönchs Lorenzo Scupoli Combattimento spirituell ist, das er für seine geistlichen Töchter – die Nonnen des venezianischen Klosters St. ap. Andreas der Erstberufene 1. Der heilige Nikodemus, der das Buch eines katholischen Autors herausgab, nahm zahlreiche Änderungen und Ergänzungen an seinem Text vor, um Combattimento spirituell an die orthodoxe Wahrnehmung anzupassen und, was am wichtigsten ist, das Buch mit der orthodoxen moralischen und asketischen Lehre in Einklang zu bringen. Als Ergebnis der Bearbeitung verdoppelte sich der Text von Rev. Nicodemus ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος im Vergleich zum Text Combattimento spirituell. Der heilige Theophan der Einsiedler übersetzte ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος St. Nikodemus ins Russische und redigierte und korrigierte auch den Text des Buches. Darüber spricht der Heilige im Vorwort und fordert den Leser auf, sein Werk nicht so sehr als Übersetzung, sondern als freie Anordnung zu betrachten. Es ist interessant, dass zwei heilige orthodoxe Autoren, die nahe beieinander lebten und ein moralisches und asketisches Buch westkatholischen Ursprungs zur Verwendung im orthodoxen Umfeld herausgaben, unterschiedliche Bearbeitungen vornahmen. Die Betrachtung der Unterschiede zwischen Text und Lehre, insbesondere in Bezug auf Gebet, Combattimento spirituell und ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, wird es uns ermöglichen, eine Schlussfolgerung darüber zu ziehen, was St. Petersburg für möglich und notwendig hielt, seinen Lesern anzubieten. Nikodemus, was ist mit St. Feofan? Die vergleichende Analyse der Werke von Lorenzo Scupoli und des Heiligen Nikodemus von Svyatogorets wurde im Werk [Παπουλ ί δης] abgeschlossen. Ein Vergleich aller drei Bücher wurde Mitte des letzten Jahrhunderts vom Oxford-Professor H. A. Hodges in seinem Vorwort [Hodges] zur 1952 veröffentlichten englischen Übersetzung von The Invisible Warfare vorgenommen. Dieses Werk steht ganz im Rahmen der traditionellen anglikanischen Theorie der „Branches“ und ist eher journalistischer als wissenschaftlicher Natur. Arbeiten zum Vergleich aller drei Bücher wurden von orthodoxen Autoren nicht durchgeführt, obwohl solche Arbeiten aufgrund der eingeführten Prinzipien interessant sein könnten. Nikodemus, der Heilige Berg, und St. Feofan, der Einsiedler, bringen bedeutende Veränderungen mit sich. Bei der Fertigstellung der Arbeit wurden folgende Texte verglichen: 1. Combattimento spirituell, übersetzt ins Russische von Ivan Samoilovich Andreevsky (1787) [Spiritueller Missbrauch]. Diese Übersetzung wurde 2009 im Verlag Azbuka-Classics veröffentlicht. 2. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, übersetzt ins Moderne Griechisch von Hieromonk Benedikt. Es wurde die Internetversion des Textes verwendet, verfügbar unter: http://www.oodegr.com/oode/biblia/aor_pol1/perieh.htm 3. Der unsichtbare Krieg, übersetzt von St. Theophan dem Einsiedler [Unsichtbares Fluchen]. Als ergänzende Klarstellungstexte wurden folgende Veröffentlichungen herangezogen: 1. Combattimento Spiritual in englischer Übersetzung aus dem Italienischen [Scupoli 1868]. 2. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος im Original St. Nikodemus der Heilige Berg [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος ]. Im Werktext werden die Titel der Bücher im Original oder entsprechend den Anfangsbuchstaben des Titels abgekürzt angegeben: • Combattimento Spiritual oder C.S. – Buch von Lorenzo Scupoli; • ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος oder Α . Π. - Buch des Heiligen Nikodemus, des Heiligen Berges; • Unsichtbarer Missbrauch oder N.B. – Übersetzung von St. Feofan Zavtornik. Kapitel 1. Combattimento spirituell Lorenzo Scupoli 1.1 Biografische Informationen über Lorenzo Scupoli Über das Leben des Autors von Combattimento Spiritual ist wenig bekannt. Die umfassendste Biographie über ihn fand sich im Einleitungsartikel zur kürzlich neu veröffentlichten ersten russischen Ausgabe von C.S. 2 und im Artikel von Professor H. A. Hodges, der der englischen Übersetzung von Invisible Warfare 3 vorausging, die Mitte des 20. Jahrhunderts veröffentlicht wurde. Lorenzo Scupoli wurde 1529 in der italienischen Stadt Otrant in eine Adelsfamilie 4 geboren. Bei der Taufe erhielt er den Namen Franziskus. Über die ersten vierzig Jahre seines Lebens sind keine Informationen erhalten. Am 4. Juni 1569 wurde Scupoli im Alter von 39 Jahren in den Teatinerorden aufgenommen. Hierbei handelt es sich um einen Priesterorden, der 1524 von Cajetan von Tiena 5 gegründet wurde. Inoffiziell wurden die Mitglieder des Ordens „Theatiner“ genannt, da sein erstes Oberhaupt Bischof Caraffa 6 von Theatina (1480–1559) war. Die Hauptaufgaben des Ordens waren der Kampf gegen Ketzereien mit friedlichen Mitteln, Predigt und spirituelle Erbauung sowie die Pflege von Kranken. Die Missionstätigkeit der Theatiner erstreckte sich auf fast ganz Europa, später auch auf Amerika, Persien und den Kaukasus. Der Theatinerorden entstand aus einer Priestergemeinschaft, die in Italien unter dem Namen „Oratorium der Göttlichen Liebe“ weithin bekannt war. Cajetan von Tienne gründete diesen Orden für Priester, die nicht die traditionellen klösterlichen Gelübde der Armut, Keuschheit und des Gehorsams ablegten; Die Mönche, die dem Orden beitraten, verließen die Welt nicht, sondern übten weiterhin ihre Aufgaben als Pfarrer aus. Der Theatinerorden ist für seine strengen asketischen Ideale bekannt und die Mitglieder des Ordens ließen sich in ihrem Leben von der Leiter des heiligen Johannes Climacus 7 leiten. Scupoli machte seine ersten Schritte im klösterlichen Leben unter der Leitung von Andrei Avellino 8 . Am 25. Januar 1571 legte er in Neapel seine letzten Mönchsgelübde unter dem Namen Lorenzo ab. 1574, am Weihnachtstag, wurde er zum Priester geweiht 9. 1578 wurde Scupoli nach Mailand und dann 1581 nach Genua versetzt, wo eine schreckliche Epidemie wütete, während derer er sich der Krankenpflege widmete 10. 1585 markierte den Beginn einer schwierigen und demütigenden Zeit im Leben von Lorenzo Scupoli. Ihm wurde schweres Fehlverhalten vorgeworfen. Das in Venedig tagende Generalkapitel der Theatiner verurteilte Scupoli im Zuge des gegen ihn eingeleiteten Prozesses zu einem Jahr Gefängnis, einem Verbot des Priestertums und einem Verbot der Ausübung geistlicher Aktivitäten. Es ist nicht bekannt, welche Anklage gegen ihn erhoben wurde und wer der Ankläger war, aber Scupoli verteidigte sich nicht. Nach damaligem Brauch wurden die Prozessunterlagen sofort in Brand gesteckt 11 . „Viele Autoren, die den Fall Scupoli untersucht haben, glauben, dass seine Verurteilung das Ergebnis von Verleumdung war. Vielleicht betraf Scupolis Verbrechen die „Integrität des Glaubens“, mit anderen Worten, er wurde der Häresie beschuldigt. Während des Prozesses zeigte Scupoli so große Demut und Gehorsam, dass er trotz aller Demütigungen den Ruf eines Mannes mit höchsten Tugenden erlangte. Er reagierte auf alle Anschuldigungen mit Schweigen. Und obwohl es Menschen gab, die für ihn eintraten, er selbst unternahm keine Anstrengungen, sein Schicksal zu lindern. Nach Aussage der Brüder, die mit Scupoli im selben Haus lebten, zeigte er eine ausnahmslose Bereitschaft, jede einfache und schwierigste Arbeit zu verrichten, liebte Einsamkeit und Stille und widmete viele Stunden dem Gebet. Er erbaute seine Brüder mit seiner eigenen Ruhe und Demut“ 12. Im Mai 1588 verließ Scupoli Genua und machte sich auf den Weg nach Venedig. Während des Prozesses schrieb er ein Buch mit dem Titel Combattimento Spiritual (Spirituelle Kriegsführung). Im folgenden Jahr, 1589, erschien in Venedig die erste Ausgabe von C.S., die anonym blieb. Erst viel später, im Todesjahr von Scupoli, wurde das Buch unter dem Namen des Autors veröffentlicht. Scupoli blieb zehn Jahre in Venedig. 1598 kehrte er nach 24-jähriger Abwesenheit nach Neapel zurück, wo er die letzten Jahre seines Lebens in Gemeinschaft mit seinem spirituellen Mentor Andrei Avellino verbrachte. Kurz vor seinem Tod wurde Lorenzo Scupoli vollständig rehabilitiert, in den Priesterstand zurückversetzt und erhielt das Recht, Gottesdienste zu verrichten. Er starb am 28. November 1610 in Neapel. 1.2 Geschichte des Schreibens von Combattimento Spiritual C.S. wurde ursprünglich nicht zur Veröffentlichung geschrieben. Lorenzo Scupoli veröffentlichte es auf Drängen seines Freundes, der das Manuskript 13 las. Wie bereits erwähnt, erschien die erste Ausgabe von C.S. 1589 in Venedig und war anonym. Diese Ausgabe war kurz und enthielt nur 24 Kapitel. Mit jedem weiteren Nachdruck wurde das Buch erweitert und erreichte 1599 seine heutige Länge – 66 Kapitel. Im Jahr 1610 wurde das Buch um 37 Kapitel erweitert. Der Zusatz ist ein völlig unabhängiges Werk, genau wie C.S., das sich der moralischen Verbesserung eines Christen widmet, das Thema aber natürlich nicht mit der gleichen Vollständigkeit offenbart. Darüber hinaus schrieb Lorenzo Scupoli das Buch Sentiero del Paradiso 14, bestehend aus 15 Kapiteln. Dieses Buch wird oft unter demselben Cover wie C.S. 15 veröffentlicht. Der am weitesten verbreitete und maßgeblichste Text, bestehend aus 66 Kapiteln, wurde in einer römischen Ausgabe veröffentlicht, die vom Theatiner Carlo de Palma auf der Grundlage der besten früheren Ausgaben und Manuskripte von Scupoli 16 erstellt wurde. Die erste anonyme Veröffentlichung von C.S. sorgte für Kontroversen über die Urheberschaft. Die erweiterte Ausgabe von 1599 war nicht mehr anonym, Scupoli signierte sie mit: „Lorenzo Scupoli, C.R.“ 17. Unter denjenigen, die diese Ausgabe noch nicht gesehen hatten, insbesondere außerhalb Italiens, gab es noch lange Zeit Streitigkeiten über die Urheberschaft des Buches, doch letztendlich wurde Scupolis Urheberschaft dank dieser ersten signierten Ausgabe allgemein anerkannt 18 . Die erste – von 24 Kapiteln – Ausgabe von C.S. war eigentlich eine kleine, kompakte Abhandlung und hatte einen rein praktischen Zweck. Das erste Kapitel, das in allen nachfolgenden Ausgaben das erste bleibt, spricht über das Ziel des christlichen Lebens, das darin besteht, Vollkommenheit und Vereinigung mit Gott zu erreichen, und nennt vier Mittel, um dieses Ziel zu erreichen: Selbstvertrauen, Hoffnung auf Gott, Heldentaten 19 und Gebet. Der Hauptteil der Abhandlung ist der Bewahrung des Geistes (Gefühle, Vorstellungskraft und Gedächtnis) und der Stärkung des Willens (Ausrottung sündiger Neigungen und Erwerb von Tugenden) gewidmet. Das Werk endet mit drei Kapiteln über das Gebet. Dieses Buch ist im wahrsten Sinne des Wortes „asketisch“, denn der Autor achtet vor allem auf die Fähigkeit, sich selbst zu beherrschen. Als Reaktion auf den Wunsch nach klareren Anweisungen zum Gebet wurden der zweiten Auflage neun neue Kapitel hinzugefügt. Sieben dieser Kapitel sind ausschließlich der Meditationspraxis gewidmet (Scupoli erwähnt keine anderen Methoden des kontemplativen Gebets, mit Ausnahme eines kurzen Kapitels über mentales Gebet). Darüber hinaus wurde auf die Eucharistie als fünftes Mittel zur Erlangung spiritueller Vollkommenheit verwiesen. Spätere Ergänzungen brachten mit Ausnahme von Kapiteln zur Vorbereitung auf den Tod nichts Wesentliches Neues. Kapitel 2. Übersetzungen Combattimento spirituell Combattimento Spiritual wurde zu Lebzeiten des Autors populär. Dies wird durch die Anzahl seiner Nachdrucke und Übersetzungen belegt: Bis 1610 (d. h. vor dem Tod von Scupoli) wurde das Buch 80-mal in italienischer Sprache nachgedruckt und ins Lateinische (1591), Englische (1598), Französische (1595), Spanische, Deutsche (1590), Armenische (1723) und zwei asiatische Sprachen übersetzt21. In Europa insgesamt gibt es etwa 250 seiner Ausgaben von 1589 bis 1750. Derzeit sind mehr als 600 Ausgaben des Combattimento Spiritual 22 bekannt. Im Jahr 1796 veröffentlichte der heilige Nikodim Svyatogorets (1749–1809) in Venedig ein Buch mit dem Titel ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Da sich der Ehrwürdige Nikodemus selbst die Urheberschaft dieses Werkes nicht zuschreibt, gleichzeitig aber auch nicht den wahren Urheber nennt, stellt sich die Frage nach der wahren Urheberschaft, dem Ort und Zweck der Komposition und dem Grad der Beteiligung des Heiligen. Nikodemus. Wenn er nicht der Autor war, welche Rolle spielte er dann – Co-Autor, Compiler, Herausgeber oder einfach Übersetzer eines Werkes, das, wie bereits zweifelsfrei bewiesen wurde, auf Lorenzo Scupolis Combattimento Spiritual 23 basiert? In seiner Doktorarbeit schreibt Hierom. Leonty (Kozlov) geht davon aus, dass der heilige Nikodemus dieses Buch aus der Originalsprache, also aus dem Italienischen und/oder Französischen, übersetzt hat und er diese Sprachen daher sehr gut beherrscht haben muss. Es wurde angenommen, dass er sie an der Smyrna-Schule studierte, aber es gibt Hinweise darauf, dass es dort keine geeigneten Bedingungen dafür gab 24. Daher: • prp. Nikodemus hatte enge Beziehungen zu den Jesuiten, Pater. Naxos, die ihm entweder europäische Sprachen beibrachten oder ihm selbst dabei halfen, Combattimento spirituell ins Griechische zu übersetzen; • Infolgedessen geriet er unter den Einfluss katholischer Ideen, die sich auf die Themen, Techniken und Sprache seiner Bücher auswirkten, sowie Abweichungen vom für den Westen charakteristischen Legalismus, Intellektualismus, Moralismus usw. 25. Allerdings haben die jüngsten (1993) Entdeckungen des Philologen Emmanuel Frankiskos die Frage nach der Herkunft des Heiligen Nikodemus und seinen Beziehungen zur westlichen Welt erheblich geklärt26. In den alten Katalogen der Patmos-Bibliothek entdeckte dieser Wissenschaftler eine Erwähnung zweier gleichnamiger Bücher in Manuskripten des Heiligen Nikodemus, die in späteren Kopien verschwinden. Sie heißen Γυ µ νάσ µ ατα πνευ µ ατικά (Geistliche Übungen) und Π ό λε µ ος πνευ µ ατικ ό ς (Geistliche Kriegsführung) und werden in den Katalogen 1769 bzw. 1793 erwähnt. Diese Bücher sind nicht mehr in den Katalogen von 1814 enthalten. Sie konnten keine Listen relevanter Werke des heiligen Nikodemus sein, weder zeitlich noch in der Beschreibung in den Katalogen, aber sie könnten Prototypen seiner Veröffentlichungen sein. Anschließend fand E. Frankiskos bei Recherchen in der Bibliothek das verlorene Manuskript von Π ό λε μ ος πνευ μ ατικ ό ς, das irgendwann neu gebunden und fälschlicherweise unter dem Titel eines seiner Kapitel katalogisiert wurde. Dieses Manuskript gehörte, wie eine Untersuchung der Handschrift ergab, zur Feder eines Schreibers aus dem 18. Jahrhundert. Emmanuel Romanitis. Er war von Fr. Kreta beherrschte in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts hervorragend Italienisch und Altgriechisch. 40 Jahre lang war er Sekretär der Stadtgemeinde. Patmos. Neben seinen gesellschaftlichen Aktivitäten engagierte er sich auch als Übersetzer, fast ausschließlich aus dem Italienischen ins Griechische. Zehn seiner elf erhaltenen Manuskripte sind Übersetzungen von Werken katholischer Autoren. Fünf davon – Belehrung für den Büßer, Belehrung für den Beichtvater, Unbeantworteter Doppelglaube, Manna der Seele und Wahre Weisheit – stammen aus der Feder des sehr produktiven und damals berühmten Jesuitenpredigers Paolo Segneri, die anderen drei der von Romanitis übersetzten Werke – Ein gebrochenes Herz, Offene Hölle – eine Warnung an einen Christen und geistliche Übungen wurden von Segneris Kollegen in der Missions- und Schreibtätigkeit, dem Jesuiten Gioanni Pietro, verfasst Pinamonti 27. Was ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος betrifft, so ergab eine vergleichende Analyse des Textes des griechischen Manuskripts Π ό λε µ ος πνευ µ ατικ ό ς und der Arbeit des heiligen Nikodemus auf sprachlicher Ebene seine direkte Abhängigkeit von der Übersetzung von Romanitis 28. So „erklärt sich die an einigen Stellen von Forschern festgestellte Treue des Textes zum italienischen Original durch das Vorhandensein der korrekten griechischen Übersetzung des Heiligen Nikodemus und nicht dadurch, dass er das Original von Scupolis Buch besaß. Gleichzeitig war die Rolle des Pfarrers Nikodemus recht bescheiden und die Idee bestand darin, ein bereits vorhandenes griechisches Manuskript zu verbessern. Er kannte beispielsweise nicht einmal den Autor des Buches, wenn es so wäre.“ stand nicht in der ihm übergebenen Manuskriptliste, aber er war sich zweifellos des konfessionellen Ursprungs des Originaltextes bewusst. Auf dem Höhepunkt seiner spirituellen Erfahrung sah er jedoch auch die in diesem Buch enthaltene Weisheit, die reiche Erfahrung des Aufstiegs auf dem Weg der inneren Verbesserung und ein Beispiel aktiver Frömmigkeit. Dieser spirituelle Reichtum hätte, nachdem einige dogmatische und ekklesiologische Unterschiede beseitigt wurden, dem orthodoxen Leser vermittelt werden sollen. Das Genre selbst, das einen moralischen und asketischen Charakter hat, beinhaltet jedoch nicht die Auseinandersetzung mit dogmatischen Bereichen, in denen die Hauptunterschiede zwischen orthodoxen und katholischen Lehren liegen. Diese Arbeit bezieht sich auf Fragen der Moral und der spirituellen Entwicklung eines Christen, die von einer rein praktischen Seite betrachtet werden“ 29. Der Erstausgabe von ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος folgten nahezu unverändert Auflagen in den Jahren 1853, 1870, 1899, 1922, 1965, 1989, 1994, 1996, 1997, 1999 gg. und andere. Neben der russischen Übersetzung gibt es auch modernes Griechisch, Rumänisch (erstmals 1826 veröffentlicht) und Englisch (1952 wurde es aus der russischen Übersetzung von St. Theophan angefertigt). Im Gegensatz zur ersten Ausgabe wurde die Zusammenstellung des Buches in den folgenden Ausgaben dem Ehrwürdigen selbst zugeschrieben. Nikodemus. Sein erster Titel klang so: „Unsichtbare Beschimpfungen, früher von einem gewissen weisen Mann verfasst, jetzt verbessert und mit großer Sorgfalt korrigiert von dem ehrwürdigsten Mönch Nikodemus ...“ Im Laufe des 20. Jahrhunderts änderten die Verlage jedoch den Titel der Erstausgabe und sagten: „Zusammengestellt von Nikodemus, dem Heiligen Berg“ 30. Die erste russische Übersetzung von Combattimento Spiritual, in der der Originaltitel erhalten blieb, wurde 1787 veröffentlicht. Auf der Titelseite steht: Spirituelle Kriegsführung oder die Wissenschaft vom vollkommenen Sieg über sich selbst. Das Buch wurde von Ivan Samoilovich Andreevsky ins Russische übersetzt. Andreevsky war Doktor der Medizin und Professor an der Moskauer Universität. Er wurde 1759 in der Provinz Tschernigow geboren, wo sein Vater Priester war, und starb im November 1809 in Moskau. Er studierte zunächst am Kiewer Theologischen Seminar, trat dann in die Kiewer Theologische Akademie ein, wechselte aber 1792 an die Medizinische Fakultät der Moskauer Universität. Nach Abschluss des Studiums hier wurde Andreevsky 1796 zum Prosektor am Anatomischen Theater der Universität ernannt. In dieser Position gelang es ihm im Laufe von sieben Jahren, mehrere unabhängige und übersetzte Werke zu veröffentlichen und darüber hinaus herausragende Fähigkeiten als Anatom und Therapeut zu entdecken. Im Jahr 1803 verteidigte Andreevsky seine Dissertation hervorragend, nachdem ihm ohne Prüfung der Doktorgrad der Medizin verliehen worden war. 1805 wurde er als außerordentlicher Professor und zwei Jahre später als außerordentlicher Professor für Physiologie, Pathologie und Therapie von Haustieren bestätigt. Darüber hinaus beschäftigte er sich einige Zeit mit der Lektüre von Epizoologie und Zoopharmakologie. Andreevsky war auch als hervorragender Experte für alte Sprachen, insbesondere Latein, bekannt. Seine gründlichen Kenntnisse dieser Sprachen sowie seine Ausbildung im Allgemeinen verdankte er Seiner Gnaden Hilarion (Kondratkowski), dem Bischof von Perejaslawl und dann von Nowgorod-Sewerski. Unter dem Einfluss dieses Geisteswissenschaftlers hörte Andreevsky, der bereits Prosektor war, nicht auf, Werke religiösen und moralischen Inhalts aus dem Griechischen und Lateinischen zu übersetzen. Einer von ihnen ist Bischof Hilarion gewidmet; In der Widmung heißt es übrigens, dass „Dankbarkeitsgefühle desjenigen, der an der Übersetzung gearbeitet hat, ihren ersten Schuldigen in seiner Person (Hilarion) haben.“ Auch in der Tiermedizin und in der Landwirtschaft hat sich Andreevsky in Bezug auf seine Ergebnisse enorme Verdienste erworben: Er war der erste, der mit dem Unterrichten der elementaren Veterinärmedizin begann. Zu diesem Zweck nahm er den Gutsbesitzern Leibeigene „zur Ausbildung“; So entstanden unsere ersten gelehrten Hufschmiede. Andreevskys Werke sind sehr vielfältig; Sie sind unterteilt in übersetzte und unabhängige, spirituelle und medizinische Natur. Die berühmtesten seiner spirituellen Werke sind: 1) Reliable Good, 1786, Übersetzung aus dem Lateinischen; 2) Spirituelle Kriegsführung oder die Wissenschaft vom vollständigen Sieg über sich selbst, Übersetzung aus dem Lateinischen 31. Nach allgemeiner Meinung von Biographen war Andreevsky einer der gelehrtesten und fleißigsten Professoren der Moskauer Universität im frühen 19. Jahrhundert. Im Jahr 1793 reichte Andreevsky bei der Synode einen Antrag auf Erlaubnis ein, „Spiritual Warfare“ auf eigene Kosten veröffentlichen zu dürfen. Unmittelbar nach seiner Veröffentlichung wurde das Buch jedoch beschlagnahmt. Dennoch erschien 1794 in Moskau ein Buch mit dem Titel „Die Heldentat eines Christen gegen Versuchungen“, herausgegeben von Archimandrit Methodius (Smirnow) vom Nowo-Spasski-Kloster; er entfernte einige „dunkle Passagen“ und wählte stattdessen „anständige Diskussionen aus den Werken der heiligen Väter“33. Spirituelle Kriegsführung in Andreevskys Übersetzung wurde 1996 von A. Mosin veröffentlicht. in der Pariser Zeitschrift für slawische Kultur „Symbol“ [Bran spirituell 1996]. Es wurde 2009 als separates Buch im St. Petersburger Verlag „ABC-Classics“ [Spirituelle Sprache] veröffentlicht. 1816 wurde Scupolis Buch zum dritten Mal in Russland veröffentlicht; Die Übersetzung wurde aus dem Französischen vom berühmten Freimaurer Alexander Fedorovich Labzin angefertigt, der sich unter dem Pseudonym „U. M.“, also „Schüler der Weisheit“, versteckte. Über seine Übersetzung schreibt er: „Wir veröffentlichen diese Übersetzung aus dem Französischen, dem Jesuiten John Brignon, der dieses Buch von Don Lawrence Scupoli aus der italienischen Sprache übersetzt hat. Auf Italienisch richtet der Autor seine Anweisungen an eine reale oder fiktive Person, die er seine geliebte Tochter in Jesus Christus nennt; in der russischen Übersetzung (Andreevsky – I. F.) wird es anstelle von Tochter, lieber Sohn, gesetzt; wir folgen dem französischen Übersetzer Pater Brignon und richten seine Anweisungen an alle, die dieses Buch lesen und wie er denken, dass dies so sein wird „passender für den Zweck des Buches“ 34. Aber auch diese Übersetzung hatte keinen Erfolg und fand keine Verbreitung. Anschließend geriet das Buch in Vergessenheit, bis 1885 die Übersetzung von „Invisible Warfare“ von St. Feofan the Recluse veröffentlicht wurde St. Feofan (in der Welt Georgy Vasilyevich Govorov; 1815–1894) wurde in die Familie eines Priesters hineingeboren, erhielt eine spirituelle Ausbildung und legte 1841 die Mönchsgelübde ab. Bald wurde er zum Priester geweiht und begann im Bildungsbereich zu arbeiten, vom Rektor der Theologischen Schule Kiew-Sofjewski zum Rektor der Theologischen Akademie St. Petersburg. Der zukünftige Heilige war mehrere Jahre lang Mitglied der Russischen Kirchenmission in Jerusalem, was ihm ermöglichte, seine Griechisch- und Französischkenntnisse zu verbessern und sich mit patristischen Manuskripten vertraut zu machen. 1859 wurde er zum Bischof des Tambow-Sees geweiht, von wo er vier Jahre später an den Wladimir-See versetzt wurde. Drei Jahre später, im Jahr 1866, wurde St. Feofan auf eigenen Wunsch in den Ruhestand versetzt und erhielt das Recht, in der Wyschenskaja-Einsiedelei der Diözese Tambow zu bleiben, wo er bis zum Ende seiner Tage lebte. So verfasste er in Abgeschiedenheit zahlreiche Briefe zu verschiedenen Aspekten des spirituellen Lebens und arbeitete dort auch an Übersetzungen, darunter ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Der heilige Theophan der Einsiedler begann mit der Übersetzung von ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος aus dem Griechischen und als die Übersetzung fast abgeschlossen war, erfuhr er, dass dieses Buch westlichen Ursprungs war. Dann begann er, den griechischen Text mutig zu überarbeiten und veröffentlichte ihn in einer eigenen Ausgabe. In einem Brief an N. V. Elagin schrieb der Heilige: „Ich sehe, dass dies genau das Buch ist, das ich damals an der Theologischen Akademie in Kiew und dann in St. Petersburg kannte. Es ist aus dem Lateinischen übersetzt, zu Golitsins Zeiten. Sehr gut. Viele seiner Bestimmungen wurden in meine ersten vierziger Jahre als Schriftstellerin und sogar in wissenschaftliche Studentenartikel aufgenommen. Ich übersetze es nicht, aber ich arrangiere es in meiner eigenen Rede frei neu … indem ich es zum Original hinzufüge, subtrahiere und verändere“35. An anderer Stelle schreibt der heilige Theophan: „Dieses Buch wurde von einem Katholiken geschrieben, aber Katholiken beurteilen uns unterschiedlich über geistiges Gebet und andere asketische Dinge. Elder Nicodemus hat korrigiert, aber nicht alles. Ich habe die Bearbeitung abgeschlossen.“ 36. Infolgedessen unterscheidet sich der Text des heiligen Theophanes stärker vom Text des heiligen Nikodemus als dessen Text vom Text von Scupoli. Damit entfernt der Heilige alle Ausdrücke, die auf theologische Formulierungen der lateinischen Tradition zurückgehen. Er spricht nie von Meditation als einer separaten Form des mentalen Gebets, schreibt ganze Kapitel völlig neu und ändert die Struktur anderer Kapitel entsprechend seiner eigenen Logik und Formulierung der Frage. Bei diesen Ergänzungen handelt es sich nicht nur um Korrekturen des Textes des Heiligen Nikodemus. Der heilige Theophan verändert an vielen Stellen die Terminologie und das Wesentliche des Textes, während die griechische Übersetzung oft die Terminologie des italienischen Originals beibehält und die Einfügungen zahlreicher patristischer Anmerkungen darin im Vergleich zum Inhalt der Originalquelle größtenteils zweitrangig sind 37. Es ist merkwürdig, dass seit der Zeit des heiligen Theophanes niemand mehr die Übersetzung von Theophanes ῾ Ο ᾽ Α ό vorgenommen hat ρατος Π ό λε µ ος und es gibt keine genaue russische Übersetzung davon. Kapitel 3 Griechisch ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος – Übersetzung zweier Werke von Scupoli. Von den 81 Kapiteln des Originals wurden zwei weggelassen und der Rest im Wesentlichen so übersetzt, wie Scupoli sie geschrieben hat. Allerdings hat sich der Gesamtumfang des Werks durch die Hinzufügung eines Vorworts und einer beträchtlichen Anzahl von Anmerkungen fast verdoppelt. Am Text selbst wurden einige Änderungen vorgenommen. Der heilige Nikodemus behielt jedoch die Zweiteilung des Buches bei, änderte jedoch die Aufteilung der Kapitel in Teile – statt 66 und 15 erhielt er 53 und 27. Er lässt Kapitel 61 wegen seiner offensichtlichen Ähnlichkeit mit Kapitel 15 weg und verwendet vom kurzen 8. Kapitel des zweiten Teils nur die erste Hälfte und fügt sie in das ähnliche 3. Kapitel ein. Er lässt auch den Titel des zweiten Teils weg – die einzige Stelle im Manuskript, an der der Übersetzer den Namen des Autors erwähnt: „Teil zwei der spirituellen Werke von Pater Lawrence Scupoli, dem Autor von Spiritual Warfare“ 38. Die vergleichende Nummerierung der Kapitel Combattimento spirituell und ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος ist in Tabelle A.1 des Anhangs A angegeben. Dort ist auch die Anzahl der vom Ehrwürdigen gemachten Notizen angegeben. Nikodemus. Das Vorwort ist in einem etwas rhetorischen Stil verfasst. Es spricht vom christlichen Leben als einem Kampf mit „unkörperlichen und unsichtbaren Feinden, die verschiedene Leidenschaften und Begierden des Fleisches und böse und menschenhassende Dämonen sind, die nicht aufhören, Tag und Nacht gegen uns zu kämpfen“39. Der Autor fordert uns auf, auf dem Feld dieses Kampfes mutig zu sein. Bei den Notizen handelt es sich überwiegend um Zitate aus der Heiligen Schrift und den Philokalia, die das Gesagte im Haupttext veranschaulichen und bestätigen sollen. Darüber hinaus gibt es Anmerkungen zu Lehren, die nicht im italienischen Original vorliegen. Der heilige Nikodemus geht sehr frei mit dem übersetzten Text um: An vielen Stellen verschiebt, erweitert oder kürzt er im Gegenteil den Text des Autors. Oftmals sind diese Änderungen von geringer Bedeutung und dienen lediglich dazu, dem, was Scupoli geschrieben hat, durch eine systematischere Darstellung des Textes mehr Klarheit und Kraft zu verleihen. Nach den Berechnungen von Konstantin Papoulides 40 verweist der heilige Nikodemus in ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος den Leser 36 Mal auf das Alte Testament: • 4 aus dem Buch des Propheten Jesaja; • jeweils 3 Zitate aus Genesis, Richter und Sprichwörter; • jeweils ein Zitat aus Deuteronomium, Zweites Buch der Könige, Erstes Buch der Chronik, Jeremia, Hesekiel, Daniel, Prediger, Weisheit Salomos, Amos und Joel; 50 Mal – zum Neuen Testament: • 10 Zitate aus dem Matthäusevangelium; • 8 aus 1. Korinther; • 6 aus Römer; • je 3 aus dem Johannesevangelium und aus dem ersten Johannesbrief; • jeweils 2 aus dem Lukasevangelium, dem zweiten Brief an die Korinther und dem Brief des Apostels Jakobus; • jeweils ein Zitat aus der Apostelgeschichte, dem Philipperbrief, dem Kolosserbrief, dem Hebräerbrief, dem ersten und zweiten Timotheusbrief, dem ersten Petrusbrief, dem zweiten und dritten Johannesbrief; 109 Mal – zu den patristischen Werken: • 18 Zitate aus dem Heiligen Isaak dem Syrer; • 15 von Basilius dem Großen; • 11 von St. Gregory Palamas; • 8 aus St. Johannes Chrysostomus; • 7 ab PRP. Maximus der Bekenner; • 6 vom heiligen Theophylakt von Bulgarien; • 5 vom Heiligen Gregor dem Theologen; • 3 von PRP. Petrus von Damaskus, der heilige Johannes von Damaskus und der heilige Johannes Climacus; • je 2 von schmch. Dionysius der Areopagit, die Heiligen Barsanuphius der Große, Epiphanius, Nil, Gregor vom Sinai und Simeon der neue Theologe; • ein Zitat aus dem heiligen Gregor von Nyssa, dem heiligen Kyrill von Jerusalem, dem heiligen Arsenius dem Großen, dem heiligen Meletius dem Bekenner, Abba Macarius, dem heiligen Markus des Asketen, dem Jünger des heiligen Johannes, dem heiligen Barsanuphius, Hiob aus der „Bibliothek“ des heiligen Photius, Thalassia, Nikita Stifata, Callista und Ignatius Xanthopoulov, Markus von Ephesus und Gesegnet. Hieronymus. Teil des eingeführten PRP. Nikodemus änderte die Absicht, den katholischen Text an die orthodoxe Wahrnehmung anzupassen. Ja, Rev. Nicodemus entfernt alle Stellen, an denen das Fegefeuer oder der Kult des Heiligen Herzens erwähnt wird; ersetzt „Bilder“ durch „Symbole“. Gleichzeitig verweist er aber mehrfach auf die Blzh. Augustinus und andere westliche Väter behalten den katholischen Begriff „ἀκοντιστικαὶ καὶ σαιτευτικα ί“ bei 41 und sprechen von den Verdiensten Christi. Der heilige Nikodemus lässt den Ort, an dem Scupoli die Lehre von der ausreichenden Gnade darlegt, unverändert. Wenn Scupoli ruft, sollte der Leser dem Gebet Angelus Domini 42 besondere Aufmerksamkeit schenken. Der heilige Nikodemus wiederholt es fast wörtlich und streicht nur die Erwähnung der drei Begrüßungszeilen dieses Gebets. Andererseits findet der heilige Nikodemus in einem der Kapitel die Gelegenheit, zwei kurze Hinweise auf das Jesusgebet hinzuzufügen, die natürlich nicht im Original enthalten sind. C.S. ist in der Form einer Anrede an eine geistliche Tochter geschrieben und daher wird durchgehend die Anrede „Schwester“ verwendet. Der heilige Nikodemus hat sein Buch für die Athonitenmönche verfasst und verwendet daher die traditionelle klösterliche Anrede „Bruder“. Alle aufgeführten Änderungen ergeben sich aus den Umständen (und dem Wohnort des Übersetzers), unter denen die Übersetzung angefertigt wurde; Ihre Zahl ist gering und sie sind nicht wesentlich. Viel interessanter sind die Veränderungen, in die der heilige Nikodemus etwas Eigenes einbringt. Die wichtigsten davon betrafen die Lehre über die Bewahrung der Gefühle und die Lehre über das Gebet. Dies sind die Kapitel 21 bis 25 und 45 bis 53 bzw. 43 . 3.2 Die Lehre vom Speichern von Gefühlen Im Allgemeinen belässt Rev. Nicodemus die Kapitel 21–23 ohne wesentliche Änderungen, er ordnet nur einige Teile von Kapitel 21 neu, um eine größere logische Konsistenz zu gewährleisten. Am Ende von Kapitel 23 fügt er eine kleine und vielleicht etwas unnötige Bemerkung über die Notwendigkeit hinzu, immer auf seine Gefühle zu achten: „Seien Sie immer wachsam und aufmerksam gegenüber Ihren Gefühlen und lassen Sie nicht zu, dass das, was Sie durch sie wahrnehmen, Ihre Leidenschaften erregt und nährt …“ 44. Zu Kapitel 24 fügte Rev. Nicodemus den Inhalt der gekürzten Kapitel 3–8 seines Buches „Edifying Manual“ hinzu, in dem es um den Schutz von Gefühlen geht, und verdoppelte damit den Inhalt von Kapitel 45. Wenn wir in den vorherigen drei Kapiteln darüber sprechen, wie Sie Ihren Geist von sinnlichen Dingen zur Betrachtung Gottes heben können, um über die Menschwerdung Gottes, des Wortes, und die heiligsten Sakramente seines Lebens, Leidens und Sterbens nachzudenken, dann wendet sich der heilige Nikodemus in seinem Zusatz 46 an Menschen, die nicht über ausreichende Kenntnisse, Vorsicht und Gedankenkraft verfügen, um ihre eigenen Gefühle zu korrigieren 47 . Der Mönch ermutigt solche Menschen und rät ihnen zu einem anderen Weg – der Ablehnung aller Sinneseindrücke, die der Seele schaden können, also der sorgfältigen Erhaltung aller fünf Sinne: Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Fühlen. Nach Hodges 48 ist die Einfügung von PRP. Die Lehre des Nikodemus über die Speicherung von Gefühlen am Ende des Kapitels über die Beherrschung der Zunge erscheint nicht ganz angemessen. Offensichtlich schien es dem heiligen Theophan unangemessen, der diese Lehre in einem separaten Kapitel aufnahm. Dies ist ein neues Kapitel, das Scupoli nicht hat – „Über die Korrektur von Vorstellungskraft und Erinnerung“. Es enthält die größte Anzahl an Notizen – 17 – und dies ist das einzige Kapitel, das vollständig dem heiligen Nikodemus gehört. Darin entwickelt er Kapitel 9 des Edificatory Manual maßgeblich weiter. Der heilige Nikodemus erklärt zunächst die Kraft und Funktionen von Vorstellungskraft und Gedächtnis: „Uns wurden Vorstellungskraft und Gedächtnis gegeben, damit wir sie nutzen konnten. Dienste, wenn unsere äußeren Gefühle zur Ruhe kommen und wir sie nicht vor uns haben jene Sinnesobjekte, die durch unsere Sinne gegangen sind und ihnen eingeprägt sind (Vorstellungskraft und Erinnerung). Nicht immer in der Lage Wir haben Gegenstände vor uns, die wir gesehen, gehört, geschmeckt haben, olfaktorisch und fühlbar, wir rufen sie durch in unser Bewusstsein Vorstellungskraft und Erinnerung, in die sie eingeprägt sind, und somit wir betrachten sie und diskutieren sie, als wären sie uns äußerlich innewohnend ... Diese Vorstellung von Sinnesobjekten stört sehr, sehr Schwierigkeiten werden denen zugefügt, die darauf eifersüchtig sind, immer bei Gott zu sein; für es lenkt die Aufmerksamkeit von Gott ab und lenkt sie auf die Eitelkeit und zwischen ihr und zu den Sündern und verletzt dadurch unsere innere gute Laune. Dies Wir leiden nicht nur in der Realität, sondern auch während der Träume, aus denen der Eindruck entsteht dauert oft länger als einen Tag..." 49 Er sagt, dass der Mensch (und vor dem Menschen ein Teil der Engel) infolge des Sündenfalls aus einem Zustand reiner Spiritualität und Rationalität in die Sklaverei der Vorstellungskraft und Fantasie geriet: „Wisse, dass Luzifer, der erste der Engel, zuvor über jeder unvernünftigen Vorstellungskraft und jenseits aller Formen, Farben und Gefühle stand. Als er als mentaler, immaterieller, formloser und unkörperlicher Geist später träumte und seinen Geist mit Bildern der Gleichheit mit Gott füllte, fiel er von dieser formlosen, hässlichen, teilnahmslosen und einfachen Immaterialität des Geistes in diese vielgestaltige, vielkomponentige und plumpe Vorstellungskraft, wie viele Theologen glauben, und somit von einem Engel, der es war.“ Formlos, immateriell und teilnahmslos wurde er zum Teufel, als wäre er materiell, vielgestaltig und leidenschaftlich …“ 50 Wenn wir also zur Freiheit und Kommunikation mit Gott zurückkehren wollen, muss unser Geist zunächst von mentalen Bildern befreit werden: „Also, mein Bruder, wenn du dich leicht und bequem von solchen Irrtümern und Leidenschaften befreien willst, wenn du versuchst, verschiedenen Fallstricken und Fallstricken des Teufels zu entgehen, wenn du dich mit Gott vereinen und göttliches Licht und Wahrheit erlangen willst, trete mutig in den Kampf mit deiner Vorstellungskraft und bekämpfe sie mit all deiner Kraft, um deinen Geist von allen Arten, Farben und Formen und im Allgemeinen von allen Vorstellungs- und Erinnerungsdingen der Sinne, sowohl guten als auch schlechten, zu befreien. Denn all dies ist ein Fleck und eine Verdunkelung des Reinheit und Leuchtkraft des Geistes, ein Aufhellen seiner Nicht-Substanz und ein Leiter zur Schärfung des Geistes: denn fast keine geistige oder körperliche Leidenschaft kann sich dem Geist anders nähern als durch die Vorstellung der ihnen entsprechenden Sinnesdinge“ 51 . Der erste und wichtigste Weg, dieses Ziel zu erreichen, ist das unaufhörliche Gebet: „Aber Sie können dies nicht anders erreichen, als indem Sie Ihren Geist auf sich selbst zurückbringen, ihn auf einen engen Bereich Ihres Herzens und des gesamten inneren Menschen beschränken und ihn lehren, beharrlich dort im Inneren zu verweilen, dann im geheimen Gebet, indem Sie mit einem inneren Wort ausrufen: Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, dann auf dich selbst hören und mit dir selbst argumentieren und vor allem Gott betrachten und in ihm ruhen …“ 52 Die Notwendigkeit, dieses Kapitel einzufügen, ergibt sich laut Professor Hodges 53 aus dem Wunsch des Heiligen Nikodemus, der nicht dort aufhört, wo Scupoli aufhört – nur bei der Reinigung der Gefühle von Leidenschaften. Das Ziel, zu dem der viel höhere Mönch seinen Leser führt, ist ein reines, hässliches Gebet. Scupoli betrachtet das Gebet als Waffe für den spirituellen Kampf; Laut Scupoli besteht der Zweck des Gebets darin, die Sünde loszuwerden und das Geschenk eines tugendhaften Lebens zu erhalten. Die Gebetslehre im Combattimento spirituell ist fast ausschließlich der Meditation gewidmet 54 . In den Kapiteln 46–52 55 behandelt er verschiedene Meditationstechniken. Kapitel 44, „Über das Gebet“, führt den Leser in allgemeine Bemerkungen zum Gebet ein. Darin werden sieben Bedingungen aufgeführt, deren Erfüllung notwendig ist, „damit das Gebet in dieser Angelegenheit (d. h. im geistlichen Kampf) seine ganze Kraft in Ihnen offenbart“56. Dieses Kapitel blieb beim heiligen Nikodemus (der heilige Theophan der Einsiedler ändert es nicht) ist in seinem Wesen unverändert, er fügt ihm lediglich Zitate aus der Heiligen Schrift und den Kirchenvätern hinzu. Kapitel 45, „Über das geistige Gebet“, in dem Scupoli kurz seine Lehren zu diesem Thema darlegt. Er definiert dieses Gebet: „Im Geiste zu beten bedeutet, den Gedanken an Gott zu richten, wenn man, offen oder heimlich, wir bitten um das, was wir wollen“ 57. Als nächstes spricht er über explizite Gebete („wenn wir mit Worten bitten, die unsere Gedanken darstellen“ 58) und gibt Beispiele für kurze laute Gebete, die in verschiedenen Situationen verwendet werden. Danach schreibt Scupoli über das geheime Gebet: „Geheimes Gebet ist, wenn wir, um um Gnade zu bitten, innerlich zu Gott brennen und unsere Armut ohne Worte darstellen und darbringen, zum Beispiel, wenn wir mit unseren Gedanken zu Gott aufsteigen und vor ihm unsere Schwäche bekennen, weil wir selbst nicht in der Lage sind, das Böse loszuwerden und Gutes zu tun, oder wenn wir unsere geistigen Augen zum Himmel erheben und unaufhörlich und sehnsüchtig seufzen. Wenn nur um Hilfe, dann kann ein solcher Wunsch genauso stark sein wie das Gebet selbst“ 59. Am Ende des Kapitels erwähnt Scupoli eine weitere – „kürzeste“ – Art des mentalen Gebets: „... es besteht in einer einzigen Erhebung der Gedanken zu Gott, damit Er hat uns eine helfende Hand geschickt. Ein solcher Gedanke wird nichts weiter als ein Geheimnis bleiben unser Wunsch und unsere Bitte“ 60. Hodges 61 sieht in einem solchen Aufstieg der Gedanken nichts anderes als µ ονολ ό γιςτος εὐχ ή 62 – diesen „Embryo“, aus dem die Theorie und Praxis des Jesusgebetes erwuchs. Obwohl eine solche Schlussfolgerung nichts weiter als eine Annahme ist, geht Scupoli nur in einer kurzen Erwähnung darauf ein, da Scupoli keine umfassende Lehre zu diesem Thema hat. Hier ist der Wunsch des englischen Forschers, die orthodoxen und katholischen Lehren über das geistige Gebet in Einklang zu bringen und miteinander zu verbinden, offensichtlich. Der heilige Nikodemus nutzt das, was Scupoli geschrieben hat, erweitert es und das Ergebnis seiner Arbeit ist eine systematisierte kurze orthodoxe Lehre über das geistige Gebet. Er enthüllt das Thema anhand der Lehren der griechischen Hesychasten. Der heilige Nikodemus definiert mentales Gebet (oder Gebet des Geistes und des Herzens) als das Bringen des Geistes zum Herzen, während man die Worte des Jesus-Gebets spricht und den Atem kontrolliert. In der ersten Fußnote zu diesem Kapitel weist Pfarrer Nikodemus darauf hin, dass das Jesusgebet die einzige Möglichkeit ist, das erste Gebot zu erfüllen – den Herrn Gott mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele, mit ganzer Kraft und mit ganzem Verstand zu lieben (siehe Lukas 10:27). In diesem Gebet werden die drei Teile der Seele – der souveräne (νοῦς), der rationale (λ ό γος) und der willensorientierte (θέλησις, πνεῦ µ α) – in einem einzigen Akt des Strebens nach Gott vereint. An dieser Stelle bezieht sich der heilige Nikodemus auf die Entscheidungen des Konzils von Konstantinopel im Jahr 1351, das die Lehren Barlaams verurteilte. Um mit der Beschreibung der Kapitel über Meditation fortzufahren, ist es notwendig, einige einleitende Bemerkungen zu machen und die Definition von Meditation aus dem Katechismus der Katholischen Kirche zu zitieren: „Meditation ist zuallererst eine Suche. Der Geist sucht nach einem Verständnis für das christliche Leben, sein „Warum?“ und ihr „Wie?“ - an dem teilzuhaben, worum der Herr bittet, und seine Bitten zu beantworten. Meditation erfordert Aufmerksamkeit, die nicht leicht zu disziplinieren ist. Normalerweise wird Meditation mit Hilfe eines Buches durchgeführt... Meditation kann durch die Heiligen Schriften erleichtert werden, insbesondere durch das Evangelium, heilige Ikonen, liturgische Texte des Tages oder der Jahreszeit, die Werke geistlicher Väter, Werke über das spirituelle Leben, das große Buch der Schöpfung und das ebenso große Buch der Geschichte... Meditation führt dazu, dass wir das Gelesene aufnehmen und an uns selbst ausprobieren. Hier öffnet sich ein weiteres Buch: das Buch des Lebens. Von Gedanken gelangen wir zur Realität. Im Rahmen der Demut und des Glaubens entdecken wir darin die Bewegungen, die das Herz erregen, und lernen, sie zu erkennen. Es geht darum, in Wahrheit zu handeln, um zum Licht zu gelangen: „Herr, was soll ich tun?“ Meditationsmethoden sind so vielfältig wie spirituelle Führer. Ein Christ muss das Bedürfnis nach ständiger Meditation verspüren, sonst ist er wie der Boden in den ersten drei Fällen des Gleichnisses vom Sämann. Aber jede Methode ist nur ein Leitfaden; Es ist wichtig, mit der Hilfe des Heiligen Geistes voranzuschreiten, der einzigen Art des Gebets; Auf diesem Weg ist Christus Jesus. Meditation regt Gedanken, Vorstellungskraft, Emotionen und Wünsche an. Eine solche Mobilisierung ist notwendig, um die Glaubensüberzeugung zu vertiefen, das Herz zu bekehren und die Entschlossenheit zu stärken, Christus nachzufolgen. Das christliche Gebet gibt der Meditation über die „Geheimnisse Christi“ den Vorzug ...“ 63 Scupoli entspricht in seinen Kapiteln über Meditation voll und ganz dieser Definition des Katechismus. Er sieht das Ziel der Meditation darin, die eine oder andere Tugend zu erlangen; Aus diesem Grund empfiehlt er, dem Gebet Nachdenken hinzuzufügen: „Sie können diesem Gebet eine Reflexion über das Leiden Jesu Christi entsprechend seinen Taten und Verdiensten hinzufügen, die Tugend, die Ihnen am Herzen liegt. Wenn Sie beispielsweise nach der Tugend der Geduld suchen, dann nehmen Sie sich das Geheimnis des Leidens Christi zum Nachdenken ...“ 64 Aber er begnügt sich nicht mit der Erinnerung an die Leiden Christi und dem anschließenden Gebet um die Herabsendung von Tugenden, zum Beispiel Geduld, er empfiehlt, so zu denken, „damit man solche Krankheiten und Leiden in sich selbst spüren kann“ 65. Der heilige Nikodemus entfernt in seinem Text alle Empfehlungen, die dazu raten, das Leiden des Erlösers in sich selbst zu spüren. Gleichzeitig fügt er seine eigenen zu Scupolis Überlegungen hinzu, wobei er sich manchmal übermäßig vom Naturalismus hinreißen lässt, zum Beispiel in einer der Anmerkungen zu Kapitel 47 „Über das Gebet durch Reflexion und Kontemplation“ 66. Der heilige Nikodemus beschreibt unter Bezugnahme auf dokumentarische Beweise den Prozess der Geißelung des Erlösers; Er erzählt, welche Werkzeuge dafür verwendet wurden (Stöcke mit daran befestigten Ochsensehnen und sechzig Haken), wie bei der Geißelung die Haut vollständig abgerissen wurde, Blutflüsse flossen und Knochen freigelegt wurden, damit sie gezählt werden konnten. Der heilige Nikodemus schreibt, dass sich gleichzeitig die Worte des Psalters erfüllten; alle meine Gebeine könnten gezählt werden (Ps 21,18). Das Verlassen des heiligen Nikodemus in seinen Kapiteln über Meditation gab Met die Gelegenheit. Callist (Ware) kommt im Artikel [Kallistos] zu dem Schluss, dass der heilige Nikodemus damit Herablassung gegenüber jenen Menschen zeigt, für die das hässliche Gebet der Evagrievsky-Tradition schwierig war 67. Gleichzeitig bezieht sich Rev. Nikodemus auf den heiligen Isaak den Syrer 68, der über Meditation (Reflexion) als eine der Arten des Gebets schrieb: „Wir müssen auch wissen, Geliebte, dass jedes im Geheimen geführte Gespräch, jede Sorge eines guten Geistes um Gott, jede Meditation über das Geistige durch Gebet begründet wird und der Name des Gebets genannt wird und unter diesem Namen zusammengefasst wird, ob Sie nun verschiedene Lesungen meinen oder die Stimme des Mundes zum Lob Gottes, oder die fürsorgliche Trauer um den Herrn, oder die körperliche Verbeugung, oder die Psalmodie in der Poesie, oder alles andere, was den gesamten Ritus des echten Gebets ausmacht, aus dem die Liebe Gottes besteht geboren...“ 69. Es ist merkwürdig, dass Meditation als Mittel zur Vorbereitung auf die Feier der Liturgie von einer so beliebten Quelle in der russisch-orthodoxen Kirche wie den Teaching News empfohlen wird: 70... Natürlich sind die Teaching News weit entfernt von der Sinnlichkeit Scupoli's und dem Naturalismus des Heiligen Nikodemus. Aber an sich ist es von der russischen Kirche akzeptiert und nicht inakzeptabel, dem Gebet Überlegungen über das Leiden des Herrn Jesus Christus hinzuzufügen, damit die Seele in Zärtlichkeit und Reue über ihre Sünden kommt. 3.4 Über spirituelle Gemeinschaft Lorenzo Scupoli diskutiert dieses Thema in Kapitel 56–71 und der heilige Nikodemus (und der heilige Theophan) in Kapitel 4 des zweiten Teils des Buches. Scupoli gibt keine genaue Definition von „geistlicher Gemeinschaft“. In seiner Interpretation ist dieser Satz mehrdeutig. Im weitesten Sinne kann damit das gesamte Innenleben eines Christen gemeint sein, in dem Sinne, dass das Leben eines Christen die Zusammenarbeit mit Gott und die Gemeinschaft mit ihm in Christus ist. Ein Christ ist immer mit Gott vereint, während er sich im Zustand der Gnade befindet, und laut Scupoli wird diese Verbindung zur spirituellen Gemeinschaft, wenn der Christ sich dessen bewusst ist. Im modernen westlichen Sprachgebrauch bezieht sich der Ausdruck „geistliche Kommunion“ auf eine bestimmte Art spiritueller Übung, die ein Christ in Fällen anwenden kann, in denen er gerne die sakramentale Kommunion empfangen würde, dazu aber nicht in der Lage ist. Dabei handelt es sich um Übungen, die darin bestehen, sich an die Gnadengaben der heiligen Kommunion zu erinnern und darum zu beten, dass sie uns jetzt geschenkt werden. Die geistliche Kommunion in diesem Sinne unterscheidet sich einerseits von der sakramentalen Kommunion, weil bei ihr der Mensch nicht am Leib und Blut teilnimmt, und andererseits von der geistlichen Kommunion im weiteren Sinne, weil es sich um eine spirituelle Übung einer bestimmten Art handelt, die mit dem Gedanken an die sakramentale Kommunion verbunden ist und in gewissem Maße dazu dient, diese zu ersetzen, wenn es nicht möglich ist, zum Kelch zu gelangen 72. Scupoli betrachtet die geistliche Kommunion als eine Möglichkeit, die eucharistischen Gaben zu „empfangen“. Er stellt die sakramentale Kommunion, die nicht häufiger als einmal am Tag stattfinden darf, der geistlichen Kommunion gegenüber, die „jederzeit“ stattfinden kann: „Obwohl wir es nicht verdienen, den Herrn mehr als einmal in den Sakramenten zu empfangen pro Tag, aber wir können damit jederzeit die geistliche Kommunion empfangen“ 73 . Der heilige Nikodemus übersetzt dieses Kapitel fast wörtlich und ändert seinen Titel leicht: „Über die geistliche und geistige Gemeinschaft, insbesondere darüber, wie man geistig und geistig mit Christus kommunizieren kann“ 74 . Der Mönch fügt hinzu, dass wir jederzeit geistig und geistig mit Christus kommunizieren können, indem wir die Gebote und das Gebet erfüllen, vor allem das geistige Gebet, da der Herr in den Tugenden und seinen heiligen Geboten verborgen ist und derjenige, der eine Tugend oder ein Gebot erfüllt, den Herrn zusammen mit seinem Vater und dem Heiligen Geist in seine Seele aufnimmt, das heißt, er nimmt die gesamte Heilige Dreifaltigkeit in sich auf und wird zu ihrem Wohnort. Der heilige Nikodemus weist auch darauf hin, dass Tugenden uns zwar wie Gott machen und uns zur Einheit mit Ihm bereit machen, die Einheit jedoch nicht durch gute Taten, sondern durch geistiges Gebet erreicht wird. Kapitel 4. ῾ Ο ᾽ Αορατος Π ό λε µ ος und seine Übersetzung durch den heiligen Feofan den Einsiedler Die von St. Theophan dem Einsiedler vorgenommenen Änderungen unterscheiden sich sowohl im Grad ihrer Bedeutung als auch im Aussehen. In einer aus dem Griechischen übersetzten Anmerkung zum Vorwort sagt St. Feofan, dass „bei der Übersetzung dieses Buches es als angemessener erachtet wurde, Notizen und väterliche Zeugnisse in den Text einzufügen, und aus diesem Grund war es manchmal notwendig, die Worte des Buches zu ändern, um den Redefluss zu regulieren, was manchmal auch ohne dies erlaubt war. Daher sollte das vorgeschlagene Buch nicht so sehr als Übersetzung, sondern als freie Anordnung gelesen werden.“ 75. Diese Worte des Heiligen geben das Wesen der von ihm vorgenommenen Änderungen nicht genau wieder die Art der Arbeit. Seine Übersetzung ist im Allgemeinen ziemlich genau und nah am Original, einige Kapitel sind jedoch einfach umgeschrieben. Die Zahl der Verweise auf die Heilige Schrift wurde durch den heiligen Theophan mehr als verdoppelt (siehe Tabelle A.3 in Anhang A): 221 (110 Verweise auf das Alte Testament und 111 auf das Neue) gegenüber 86 (36 bzw. 50) im heiligen Nikodemus. Die Zahl der Verweise auf patristische Literatur ist dagegen geringer (64 gegenüber 106 für den heiligen Nikodemus). St. Theophan bezieht sich auf die folgenden Väter und zitiert sie: • 8 Mal Basilius der Große; • 7 Mal pro Woche. John Climacus; • 6 mal blzh. Hesychius, Presbyter von Jerusalem usw. Gregor von Sinaita; • 4 Mal der heilige Johannes Chrysostomus und der heilige Maximus der Bekenner; • 3 Mal die Heiligen Barsanuphius und Johannes, • 2 Mal die Heiligen Ignatius und Kallistus Xanthopoulos; • 1 Mal pro Woche. Petrus von Damaskus, gesegnet. Theodorit, der selige Augustinus, Hiob aus der „Bibliothek“ des heiligen Photius, der Diadoche, des heiligen Gregor des Theologen, des heiligen Johannes Cassian des Römers, der Ioannicia, des heiligen Ephraim des Syrers, des heiligen Simeon des neuen Theologen, des Mönchs Nikephorus, des heiligen Makarius von Ägypten, des heiligen Johannes Kolov, des heiligen Dionysius des Areopagiten, der heiligen Nila, des heiligen Arsenius des Großen. Wenn der heilige Nikodemus, wie oben erwähnt, einige katholische Ausdrücke in seinem Werk hinterlässt, dann geht der heilige Feofan dieses Thema vorsichtiger an und lässt keinen Raum für sie: • lässt alle von PRP gespeicherten Ausdrücke weg. Nikodemus, der die Lehre der „ausreichenden Gnade“ erwähnt; • Anstelle der Genugtuung für die Sünden des Heiligen schreibt Theophanes über die Reinigung durch Reue; • entfernt die Erwähnung der Verdienste Christi und der Heiligen; • entfernt alle Zitate bis auf eines (Augustinus) aus den lateinischen Kirchenvätern. Die folgenden Kapitel wurden von St. Theophan völlig neu geschrieben, aber trotzdem gibt es in ihnen nichts, was der Lehre, die St. Petersburg uns bietet, widerspricht. Nikodemus 76: • Kapitel 13 (erster Teil) „Wie man gegen den wortlosen sinnlichen Willen ankämpfen muss und welche Aktivitäten der Wille durchlaufen muss, um Tugendfähigkeiten zu erlangen“; • Kapitel 14 (erster Teil) „Was tun, wenn der höchste rationale Wille vom niederen Willen und seinen Feinden völlig besiegt zu sein scheint“; • Kapitel 27 (erster Teil) „Der Krieger Christi muss Angst und Kummer auf jede erdenkliche Weise vermeiden, wenn er seine Feinde gut besiegen will“ und Kapitel 28 „Was tun, wenn wir im Kampf verwundet werden“; • Kapitel 32 „Über die Machenschaften des Feindes gegen diejenigen, die den guten Weg eingeschlagen haben“ und Kapitel 33 „Wie der Feind von guten Taten abhält und sie verdirbt“ schreibt der heilige Theophan um und legt dabei besonderes Augenmerk auf die Versuchungen, denen Mönche und Einsiedler ausgesetzt sind, während das Original, das vom heiligen Nikodemus unverändert gelassen wurde, nichts über spezifische klösterliche Versuchungen sagt; • Kapitel 34 „Wie der Feind die Tugenden nutzt, um den Tätern Schaden zuzufügen.“ 4.2 Lehre vom Speichern von Gefühlen St. Feofan nimmt Änderungen an Kapitel 21 „Über den Umgang und den kräftigen Einsatz der äußeren Sinne“ vor und fügt am Anfang eine kurze Zusammenfassung der traditionellen Lehre über die äußeren fünf Sinne und ihre Wirkung auf die Seele hinzu. Als nächstes folgt der Heilige dem heiligen Nikodemus bis zum Ende von Kapitel 23, „Wie man von Sinneseindrücken zu moralischen und erbaulichen Lektionen gelangt.“ Als Ergänzungen von Rev. Nicodemus zum Kapitel über den Umgang mit der Zunge hebt St. Feofan ein separates Kapitel des Invisible Warfare hervor – Kapitel 24, „Allgemeine Lektionen über den Gebrauch der Sinne“. Dementsprechend wird Kapitel 24 ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος zu Kapitel 25 N.B., und das vollständig dem heiligen Nikodemus zugehörige Kapitel 25 wird im russischen Text zu Kapitel 26 („Wie man Vorstellungskraft und Gedächtnis korrigiert“). Am Ende von Kapitel 26 77 gibt es in St. Nikodemus eine Warnung bezüglich der Vision von Licht oder Engeln, die in der Übersetzung von St. Feofan entfernt wird. Eine ähnliche Warnung findet sich beispielsweise bei Diadochos: „Dass unser Geist, wenn das göttliche Licht in ihm spürbar zu wirken beginnt, völlig hell wird, so dass er selbst dieses in ihm vorhandene Licht reichlich sieht, daran sollte kein Zweifel bestehen. Dies geschieht immer, solange die Seele die Leidenschaften stark beherrscht. Aber es kommt vor, dass etwas Ähnliches gespenstisch im Geist und aus der Bosheit des Feindes erscheint, manchmal wie Licht, manchmal wie Feuer, wie der göttliche Paulus lehrte und sagte, dass Satan manchmal in einen Engel des Lichts verwandelt wird. Warum sollte man das nicht tun, in dieser Hoffnung? (d. h. in der Hoffnung, das Licht in sich selbst zu sehen), ein asketisches Leben zu beginnen, damit Satan nicht eine Seele vorfindet, die für seine Verzückung in die Täuschung vorbereitet ist, und sie nicht wirklich erfreut“ 78 . Die auffälligsten Änderungen, sowohl im Umfang als auch in der Bedeutung, wurden vom heiligen Theophan in der Gebetslehre vorgenommen. Er behielt das erste Kapitel dieses Abschnitts (Kapitel 46 „Über das Gebet“ 79) bei, ließ aber die acht nachfolgenden Kapitel weg und ersetzte sie durch sieben eigene. Dann gibt es in St. Feofan, dem Original folgend, ein kurzes Kapitel (47), das dem mentalen Gebet gewidmet ist: „Was ist mentales oder inneres Gebet und welche Arten gibt es davon?“ Zu diesem Kapitel hat C. S. Rev. Nicodemus Ergänzungen vorgenommen, die St. Feofan in sein Werk einbezieht. Er definiert mentales Gebet wie folgt: „Geistiges oder inneres Gebet ist, wenn der Betende, nachdem er seinen Geist im Herzen gesammelt hat, von dort aus in aller Stille, mit einem stillen Wort, sein Gebet zu Gott hinaufsendet, ihn lobt und ihm dankt, ihm reumütig seine Sünden beichtet und ihn um die geistigen und körperlichen Wohltaten bittet, die er braucht.“ 80 Dort spricht der Heilige über die Unterteilung des Gebets in verbales, geistiges und herzliches Gebet, während „ein volles und echtes Gebet existiert, wenn ein betendes Gefühl mit dem betenden Wort und dem betenden Gedanken kombiniert wird.“ Es ist bemerkenswert, dass der heilige Theophan in diesem Kapitel nichts über das Jesusgebet sagt (er widmet Kapitel 51 seiner Betrachtung), während ein ähnliches Kapitel von A.P. vom mentalen Gebet speziell als dem Jesusgebet spricht und die patristische Lehre zu diesem Thema mit Verweisen auf die Philokalia, St. Gregory Palamas und die Entscheidungen des Konzils von Konstantinopel im Jahr 1351 recht sorgfältig darlegt Priester Georgy Chistyakov glaubte 81, dass der heilige Theophan eine äußerst negative Einstellung gegenüber dem psychophysischen Aspekt des Jesusgebetes hatte und jeden Zusammenhang zwischen Gebet und Atmung, Gebet und Herzschlag usw. leugnete. Er legte keinen Wert auf die Position, in der sich die betende Person befand. Gleichzeitig glaubten die griechischen Hesychasten beispielsweise, dass man beim Beten auf einem niedrigen Hocker sitzen und die Knie an die Brust drücken sollte, um den Herzschlag zu spüren. St. Feofan hielt sie nach Ansicht von Pater George für lächerlich und nannte sie verächtlich „Künste“. Daher schloss er bei der Übersetzung asketischer Texte aus dem Griechischen ins Russische alle derartigen Ratschläge für die Betenden aus. Es ist schwer zu sagen, was Pater Georgy dazu veranlasste, eine so kategorische Schlussfolgerung zu ziehen. Die Lehre über das Jesusgebet, die der heilige Feofan in Kapitel 51 des Unsichtbaren Krieges darlegt, besagt das Gegenteil. Ein Beispiel ist das folgende Zitat: „Beachten Sie auch: Sie müssen auf das Herz oder die Innenseite der Brust achten, wie manche Väter sagen, nämlich etwas oberhalb der linken Brustwarze, und dort das Jesusgebet wiederholen. Wenn Ihr Herz vor Anspannung zu schmerzen beginnt, dann tun Sie, was der Mönch Nikephorus rät, nämlich von der Stelle aufzustehen und mit Aufmerksamkeit und einem Gebetswort an der Stelle zu stehen, an der wir normalerweise ein Gespräch mit uns selbst führen, unter dem Adamsapfel oben auf der Brust. Dann werden Sie wieder über die linke Brustwarze hinuntergehen. Verachten Sie diese Bemerkung nicht, nein Egal wie es Ihnen zu einfach und wenig spirituell erscheinen mag“ 82. Der Heilige erwähnt auch patristische Anweisungen zu einer besonderen Gebetshaltung und Kopfhaltung. Diese Anweisungen von St. Feofan nennt sie nicht unbedingt notwendig und nicht für jedermann geeignet, da es sich lediglich um äußerliche Anpassungen handelt 83. „Beschränken Sie Ihr Gebet nie auf das Gebet allein, sondern beten Sie gemeinsam mit Ihrem Verstand und Ihrem Herzen: mit Ihrem Verstand, indem Sie alles verstehen und realisieren, was im Gebet gesagt wird, mit Ihrem Herzen, indem Sie alles fühlen. Beten Sie vor allem mit Ihrem Herzen.“ 86 Folgende Bemerkung von St. Georgiy Chistyakov: Das italienische Wort la mente ist wie das lateinische mens, mentis, nicht nur „Geist“, „Gedanke“ oder Vernunft, es ist vielmehr ein spirituelles Prinzip, etwas Ähnliches wie mein gesamtes Inneres aus dem ersten Vers des 102. Psalms oder der Ausdruck der Tiefe des Herzens aus der lateinischen Hymne Jam lucis orto sidere, die sich im alten Brevier am Anfang des 1. Psalms befindet Stunde. Wenn Scupoli daher den Ausdruck „geheimes Gebet“ verwendet oder sagt, dass wir mit unseren Gedanken zu Gott aufsteigen, meint er nicht nur den Geist, sondern auch das, was russische Schriftsteller als die Region des Herzens bezeichnen – die Tiefen des Herzens, wie sie in der ambrosianischen Hymne sagen. Was den heiligen Theophan, den Einsiedler, betrifft, so vereinfacht er diesen Text stark und reduziert das Gebet des geistigen Herzens nur auf den Bereich des Gefühls. Andererseits macht St. Feofan im nächsten Absatz einen äußerst wichtigen Punkt: „Durch die Gnade Gottes kommt es, dass es nur ein einziges Gebet aus dem Herzen gibt, und das ist ein geistliches Gebet, das vom Heiligen Geist im Herzen bewegt wird; der Betende ist sich dessen bewusst, aber er erschafft es nicht, sondern es selbst wird in ihm erschaffen“ 87. Es ist klar, dass diese Aussage auf den Worten von St. ap basiert. Paulus aus dem Römerbrief (8,26), in dem es heißt: Ebenso hilft uns auch der Geist in unseren Schwächen; denn wir wissen nicht, worum wir so beten sollen, wie wir sollten, aber der Geist selbst tritt mit unaussprechlichem Seufzen für uns ein, und ein solches selbstmotiviertes Gebet ist der Höhepunkt aller Lehren über die Praxis des Jesusgebetes. Hier können wir bereits über gravierende Unterschiede zwischen Scupoli und der östlichen Tradition des innigen Gebets sprechen. Scupoli weiß nichts über selbstfahrendes Gebet. Für ihn liegt die höchste Ebene des Herzensgebetes „im einmaligen Erheben der Gedanken zu Gott“88. In weiteren Kapiteln erläutert der heilige Theophan die patristische Lehre über das Gebet. Dies sind die Kapitel seines Autors, sie überschneiden sich in keiner Weise mit dem Text. 4.4 Über spirituelle Gemeinschaft So versteht der heilige Theophan die geistliche Gemeinschaft im weitesten Sinne als die gnädige Gegenwart Christi in der Seele des Gläubigen. Der Herr ist immer in uns gegenwärtig, bis „unglücklicherweise eine Sünde auftritt, die den Zustand der Gnade stört“90. Aber aufgrund unserer mangelnden Aufmerksamkeit, aufgrund der Hektik des Lebens sind wir nicht immer in der Lage, den seligen Zustand der Gemeinschaft mit Gott in uns zu spüren. Die geistliche Kommunion „ist ein Geschenk der Gnade, das denen gegeben wird, die auf dem Weg des Herrn arbeiten, die fleißig und sich selbst gegenüber gnadenlos sind“91. Im selben Kapitel fügt der heilige Theophanes eine Warnung hinzu, dass weder Scupoli noch der heilige Nikodemus: „Die geistliche Gemeinschaft des Herrn sollte nicht mit der geistigen Erinnerung an seine Gemeinschaft in den Sakramenten des Leibes und des Blutes verwechselt werden, auch wenn dies von starken spirituellen Empfindungen und dürstenden Impulsen für seine tatsächliche Gemeinschaft in den Mysterien der Heiligen begleitet wird ...“ 92 Nikodemus entfernt bei der Bearbeitung nicht nur alle derartigen Passagen, sondern fügt auch ein ganzes Kapitel „Über die Korrektur von Vorstellungskraft und Gedächtnis“ (Kapitel 25 ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος) hinzu, in dem er sagt, dass „vielgestaltige, vielkomponentige und kräftige Vorstellungskraft“ 93 eine Folge des Sündenfalls und für das In ist Um zur Freiheit der Kommunikation mit Gott zurückzukehren, müssen wir unseren Geist von mentalen Bildern befreien. Dort zeigt er dem Leser auch, mit welchen Mitteln dies erreicht werden kann. An anderer Stelle fügt der heilige Nikodemus eine Lehre über die Beherrschung der Sinne hinzu, die Scupoli nicht hat (Ergänzung zu Kapitel 24 „Über die Beherrschung der Zunge“). In ähnlicher Weise arbeitet auch der heilige Nikodemus an der Bearbeitung der Gebetskapitel. Er lässt die Kapitel über Meditation im Wesentlichen unverändert, ändert jedoch die eigentliche Bedeutung der Meditation. In seiner Darstellung ist Meditation (oder Reflexion) nicht notwendig, um „Gedanken, Vorstellungskraft, Emotionen und Wünsche zum Wirken anzuregen“94, sondern um aufrichtige Reue über die eigenen Sünden und Zärtlichkeiten zu wecken. St. Feofan geht in seiner Arbeit noch weiter. Er reinigt den Text ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος vollständig von jenen Stellen, die aus der Sicht der orthodoxen Moral- und Askeselehre möglicherweise nicht ganz korrekt erscheinen. Daher wird im Unsichtbaren Krieg die Meditation nicht erwähnt, und doch zeigte sich Scupoli in diesen Kapiteln am meisten als „ein Kind seiner Zeit und seines Landes“95. Der heilige Theophan, der die Kapitel über das Gebet durch sein eigenes ersetzte, schaffte es, die patristische Lehre über das reine, hässliche Gebet mit größter Klarheit zu vermitteln. Andererseits kann aus der Gebetslehre des heiligen Nikodemus und des heiligen Feofan eine Schlussfolgerung über die Unterschiede in den Formen der Frömmigkeit in Russland im 19. Jahrhundert 96 und in Griechenland an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert gezogen werden. Der heilige Nikodemus bietet dem Leser seine Ausgabe der ignatianischen Gebetstradition an. Und diese Ausgabe davon löst in der griechisch-orthodoxen Gemeinschaft keine Ablehnung aus, während die russische Orthodoxie die ignatianische Tradition in keiner Form akzeptiert. Aus einer Reihe von Gründen, deren Betrachtung nicht im Rahmen dieser Arbeit liegt, erweist sich in Russland nur die Evagrievskaya-Spiritualität in ihrer Makarievsky-Ausgabe als organisch und als die einzig mögliche. Tabelle A.1: Vergleichende Nummerierung der Kapitel ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος und Combattimento Spiritual Tabelle A.2: Vergleichende Nummerierung der Kapitel von Invisible Warfare und ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Tabelle A.3: Vergleichende Anzahl der Verweise auf Bücher der Heiligen Schrift. [Spiritueller Missbrauch] Lorenzo Scupoli. Spirituelle Kriegsführung oder die Wissenschaft der Perfektion Selbstsieg. – St. Petersburg: Verlag „Azbuka- [Spiritueller Missbrauch 1996] Lorenzo Scupoli. Spirituelle Kriegsführung oder die Wissenschaft der Perfektion Missale. – M.: Synodal Printing House, 1896. http://www.orthlib.info/Sluzhebnik/19_izvestie.pdf. [Theophan 1900] Theophan der Einsiedler, St. Briefsammlung. – M., 1900. – T. 7. Chistyakov Georgy, Priester. Jesus-Gebet. http://damian.ru/Actualn_tema/Chistakov/jesuspray.html. [Hodges] Hodges H. A. Einführung // Unsichtbare Kriegsführung. – New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987. – S. 13–67. [Kallistos] Kallistos (Ware), Bischof von Diokleia. Die innere Einheit des Philokalia und ihr Einfluss in Ost und West. – 2004. http://www.myriobiblos.gr/texts/english/wear_innerunity2.html. [Scupoli 1868] Lorenco Scupoli. Der spirituelle Kampf. – London, Oxford, 1868 [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος ] Νικ ό δη µ ος Αγιορε ί της . ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος . – Αθ ή ναι: „Φ Ω Σ“, 1993. [ Παπουλ ί δης ] Παπουλ ί δης Κ . Η συγγένεια του βιβλ ί ου " Α ό ρατος π ό λε µ ος " του Αγ ί ου Νικοδ ήµ Wir haben es mit „Combattimento“ zu tun Spirituale“ von Lorenzo Scupoli // Μακεδονικά .–1970.– Τ . 10.Σ. 23–26. 5Katholisches Gebet, benannt nach seinen Anfangsworten. Besteht aus drei kurzen Texten, die das Geheimnis der Menschwerdung beschreiben, unterbrochen von der Begrüßung, Ave Maria, sowie abschließenden Gebetsansprachen an die Mutter Gottes und Gottvater Nummerierung der Kapitel in ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε μ ος. Sie entsprechen den Kapiteln 21–25 und 44–52 des Combattimento Spiritual. [Unsichtbares Fluchen, S. 104] Dieser von St. Feofan übersetzte Zusatz ist in einem separaten Kapitel „Allgemeine Lektionen zum Gebrauch der Sinne“ enthalten, das vor dem Kapitel über Sprachmanagement steht. Das erste Ziel der klösterlichen Übung besteht laut Evagrius darin, die Leidenschaften zu bändigen und einen Zustand der Leidenschaftslosigkeit zu erreichen – Loslösung von Gefühlen und Gedanken, der es ermöglicht, die wahre ursprüngliche Beziehung zwischen dem Geist und Gott wiederherzustellen. Es war Evagrius, der als erster den Begriff „geistiges Gebet“ verwendete, der im byzantinischen Hesychasmus [Meyendorff] üblich wurde. Der heilige Nikodemus verweist auf Wort 35, das dem Wort 39 in der russischen Übersetzung entspricht [Ganstrem, S. 193]. Wort 39 „Warum spirituelle Menschen im Verhältnis zur körperlichen Schwäche durch Wissen in andere spirituelle Dinge sehen, wie sich der Geist darüber erheben kann, was der Grund dafür ist, nicht davon befreit zu werden, wann und inwieweit der Geist in der Stunde des Gebets traumlos bleiben kann“ [Isaak der Syrer] Kapitel 57 über [Spirituelle Kriegsführung]. Περὶ Πνευ µ ατικῆς καὶ νοερ ᾶ ς Κοινων ί ας , ἤ τοι πῶς κοινωνεῖται νοερῶς καὶ πνευ µ ατικῶς ὁ Χριστὸς [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, Σ. 206] [Unsichtbares Fluchen, S. 3] Nummerierung der Kapitel und ihrer Titel gemäß der russischen Ausgabe von N.B. Nummerierung nach russischem Text. Es entspricht Kapitel 44 C.S. und Kapitel 45 A.P. [Unsichtbares Fluchen, S. 205] [Unsichtbares Fluchen, S. 222–223] [Unsichtbares Fluchen, S. 222] [Unsichtbares Fluchen, S. 206] [Unsichtbares Fluchen, S. 249] [Unsichtbares Fluchen, S. 250] [Unsichtbares Fluchen, S. 119] Katechismus der Katholischen Kirche, Artikel 2708. Im Konzept von St. Macarius wird „geistiges Gebet“ zu „herzlichem Gebet“; Das Zentrum des psychosomatischen Lebens eines Menschen, das Herz, ist „die Tafel, auf der die Gnade Gottes die Gesetze des Geistes einschreibt“ [Meyendorff].