“Combattimento spirituální” Lorenzo Scupoli, “Ὁ Ἀόρατος Πόλεμος” Sv. Nikodém ze Svaté Hory a jeho překlad svatého Feofana Samotáře: srovnávací analýza

Obsah Úvod Použité zdroje Kapitola 1. Combattimento spirituální Lorenzo Scupoli 1.1 Životopisné informace o Lorenzu Scupoli 1.2 Historie psaní Πόλεµος 3.1 Obecné poznámky 3.2 Výuka o ochraně smyslů 3.2.1 Kapitoly 21, 22 a 23 3.2.2 Kapitola 24 3.2.3 Kapitola 25 3.3 Výuka o modlitbě 3.3.1 Kapitola 44 o duchovním rozjímání 3.3.2 Kapitola 44 o meditaci 3.3.2. přijímání Kapitola 4. ῾Ο ᾽Αορατος Πόλεµος a jeho překlad sv. Theofana Samotáře 4.1 Obecné poznámky 4.2 Výuka o uchování citů 4.3 Výuka o modlitbě 4.4 O duchovním přijímání 4.4 O duchovním přijímání Tabulka Závěr Tabulka A1 ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεμος a Combattimento duchovní Tabulka A.2: Srovnávací číslování kapitol Neviditelné války a ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος. Tabulka A.3: Srovnávací počet odkazů na knihy Písma svatého. Literatura Neviditelné zneužívání, známé modernímu ruskému čtenáři z překladu Svatého Teofana Samotáře, je jednou z nejoblíbenějších knih pro duchovní poučení mnichů i laiků. Otázka původu této knihy, která je tradičně připisována svatému Nikodémovi ze Svjatogorce, byla po celé století předmětem intenzivní debaty mezi badateli o literárním dědictví světce. Dodnes je jednoznačně prokázáno, že prototypem Neviditelné války je kniha italského theatinského mnicha Lorenza Scupoli Combattimento spirit, kterou sestavil pro své duchovní dcery - jeptišky benátského kláštera sv. ap. Ondřej První povolaný 1. Svatý Nikodém, editující knihu katolického autora, provedl v jejím textu poměrně velké množství změn a dodatků, jejichž cílem bylo přizpůsobit Combattimento spirituální pro pravoslavné vnímání a hlavně, aby byla kniha v souladu s pravoslavným morálním a asketickým učením. V důsledku úpravy reverenda Nikodéma se text ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος zdvojnásobil ve srovnání s textem Combattimento spirit. Svatý Theophan the Recluse, překládající ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος Svatý Nikodém také text knihy upravil a opravil, světec o tom mluví v předmluvě a nabádá čtenáře, aby jeho dílo považoval za nepříliš volné uspořádání. Je zajímavé, že dva svatí pravoslavní autoři, kteří žili blízko sebe, editovali morální a asketickou knihu západního katolického původu pro použití v pravoslavném prostředí, provedli různé úpravy. Úvaha o rozdílech mezi textem a učením, zejména o modlitbě, duchovním boji a ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, nám umožní vyvodit závěr o tom, co Petrohrad považoval za možné a nutné nabídnout svým čtenářům. Nikodém, co svatý Feofan. Srovnávací analýza děl Lorenza Scupoliho a sv. Nikodéma ze Svyatogorec byla dokončena v práci [Παπουλ ί δης]. Srovnání všech tří knih provedl v polovině minulého století oxfordský profesor, Ph.D., H. A. Hodges ve své předmluvě [Hodges] s anglickým překladem The Invisible Warfare publikovaným v roce 1952. Tato práce je zcela v rámci tradiční anglikánské teorie „větví“ a je spíše žurnalistického než vědeckého charakteru. Práce na srovnání všech tří knih nebyla provedena ortodoxními autory, i když taková práce by mohla být zajímavá díky zavedeným principům. Nikodém Svatá Hora a Svatý Feofan Samotář významných změn. Při dokončování práce byly porovnány následující texty: 1. Combattimento spirit přeložil do ruštiny Ivan Samoilovič Andreevsky (1787) [Duchovní zneužívání]. Tento překlad vydalo v roce 2009 nakladatelství Azbuka-Classics. 2. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος přeložil do novořečtiny hieromonk Benedikt. Byla použita online verze textu dostupná na: http://www.oodegr.com/oode/biblia/aor_pol1/perieh.htm 3. The Invisible Warfare přeložil St. Theophan the Recluse [Neviditelné nadávky]. Jako další objasňující texty byly použity následující publikace: 1. Combattimento spirit v anglickém překladu z italštiny [Scupoli 1868]. 2. ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος v originále Svatý Nikodém Svatá Hora [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος ]. V textu práce jsou názvy knih uvedeny v originále, případně zkráceny podle prvních písmen názvu: • Combattimento spiritual nebo C.S. – kniha Lorenza Scupoliho; • ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος nebo Α . Π. - kniha sv. Nikodéma Svatá Hora; • Neviditelné zneužití nebo N.B. – překlad sv. Feofana Zavtorníka. Kapitola 1. Combattimento spirituální Lorenzo Scupoli 1.1 Životopisné informace o Lorenzu Scupolim O životě autora duchovního Combattimento je známo jen málo. Jeho nejúplnější životopis byl nalezen v úvodním článku k nedávno znovu vydanému prvnímu ruskému vydání C.S. 2 a v článku profesora H. A. Hodgese, který předcházel anglickému překladu Invisible Warfare 3 vydanému v polovině 20. století. Lorenzo Scupoli se narodil roku 1529 v italském městě Otrant do šlechtické rodiny 4. Při křtu dostal jméno František. O prvních čtyřiceti letech jeho života se nedochovaly žádné informace. 4. června 1569, ve věku 39 let, byl Scupoli přijat do řádu Teatine. Jedná se o kněžský řád založený kajetánem z Tieny 5 v roce 1524. Neoficiálně se členům řádu říkalo „theatini“, protože jeho prvním představeným byl biskup Caraffa 6 z Theatiny (1480–1559). Hlavními úkoly řádu byl boj proti herezím mírovými prostředky, kázání a duchovní osvěta a také péče o nemocné. Misijní činnost theatinů se rozšířila téměř do celé Evropy, později do Ameriky, Persie a na Kavkaz. Řád Theatinů vznikl ze společenství kněží, které bylo v Itálii široce známé pod názvem Oratoř božské lásky. Kajetán z Tienne založil tento řád pro kněze, kteří nesložili tradiční mnišské sliby chudoby, čistoty a poslušnosti; mniši, kteří vstoupili do řádu, neopustili svět, ale nadále plnili povinnosti farářů. Řád Theatinů je známý svými přísnými asketickými ideály a členové řádu se ve svém životě řídili Žebříkem svatého Jana Klimaka 7. Scupoli podnikl své první kroky v mnišském životě pod vedením Andreie Avellina 8 . 25. ledna 1571 složil v Neapoli poslední mnišské sliby se jménem Lorenzo. V roce 1574 na Štědrý den byl vysvěcen na presbytera 9. V roce 1578 byl Scupoli přeložen do Milána a poté roku 1581 do Janova, kde zuřila strašná epidemie, při které se věnoval péči o nemocné 10. Rok 1585 znamenal začátek těžkého a ponižujícího období v životě Lorenza Scupoliho. Byl obviněn ze závažného pochybení. Generální kapitula theatinů, která se sešla v Benátkách, v průběhu procesu vedeného proti němu odsoudila Scupoliho k jednomu roku vězení, zákazu kněžství a zákazu vykonávat duchovní činnost. Není známo, jaká obvinění proti němu byla vznesena, ani kdo byl žalobcem, ale Scupoli se nebránil. Podle tehdejšího zvyku byly dokumenty procesu okamžitě zapáleny 11 . "Mnoho autorů, kteří studovali případ Scupoli, věří, že jeho odsouzení bylo plodem pomluvy. Možná se Scupoliho zločin týkal "nečestnosti víry", jinými slovy, byl obviněn z kacířství. Během procesu Scupoli prokázal tak velkou pokoru a poslušnost, že i přes všechna ponížení si získal pověst muže nejvyšších, ačkoli na všechny ctnosti reagovali mlčením. on sám nevyvíjel žádnou snahu, aby mu ulehčil úděl. Podle svědectví bratrů, kteří žili ve stejném domě se Scupoli, projevoval neměnnou připravenost vykonávat jakoukoli jednoduchou a nejtěžší práci, miloval samotu a ticho a mnoho hodin věnoval modlitbě. Své bratry vzdělával svým vlastním klidem a pokorou“ 12. V květnu 1588 Scupoli opustil Janov a zamířil do Benátek. Zatímco proces probíhal, napsal knihu nazvanou Combattimento spirit (Duchovní válka). Následujícího roku 1589 vyšlo v Benátkách první vydání C.S., které bylo anonymní. Teprve mnohem později, v roce Scupoliho smrti, byla kniha vydána pod jménem autora. Scupoli zůstal v Benátkách deset let. V roce 1598 se po 24leté nepřítomnosti vrátil do Neapole, kde strávil poslední roky svého života ve společenství se svým duchovním mentorem Andrei Avellinem. Krátce před svou smrtí byl Lorenzo Scupoli zcela rehabilitován, navrácen kněžství a získal právo vykonávat bohoslužby. Zemřel v Neapoli 28. listopadu 1610. 1.2 Historie psaní Combattimento duchovní C.S. nebyl původně napsán pro zveřejnění. Lorenzo Scupoli jej vydal na naléhání svého přítele, který si přečetl rukopis 13. Jak již bylo zmíněno, první vydání C.S. vyšlo v Benátkách v roce 1589 a bylo anonymní. Toto vydání bylo krátké a obsahovalo pouze 24 kapitol. S každým dalším dotiskem se kniha rozšiřovala a do roku 1599 dosáhla současné délky – 66 kapitol. V roce 1610 byla kniha doplněna o 37 kapitol. Přídavek je zcela nezávislé dílo, stejně jako C.S., věnované morálnímu zdokonalení křesťana, ale samozřejmě neodhaluje problém se stejnou úplností. Kromě toho Lorenzo Scupoli napsal knihu Sentiero del Paradiso 14, skládající se z 15 kapitol. Tato kniha často vychází pod stejnou obálkou jako C.S. 15. Nejrozšířenější a nejsměrodatnější text sestávající z 66 kapitol vyšel v římském vydání, které připravil Theatine Carlo de Palma na základě nejlepších předchozích vydání a rukopisů Scupoli 16 . První anonymní publikace CS vyvolala polemiku o autorství. Rozšířené vydání z roku 1599 již nebylo anonymní, Scupoli ho podepsal: „Lorenzo Scupoli, C.R. 17. Spory o autorství knihy mezi těmi, kteří toto vydání neviděli, pokračovaly dlouhou dobu, zejména mimo Itálii, ale nakonec bylo díky tomuto prvnímu podepsanému vydání Scupoliho autorství všeobecně přijímáno 18 . První - z 24 kapitol - vydání C.S. bylo skutečně malým kompaktním pojednáním a mělo přísně praktický účel. První kapitola, která zůstává první ve všech následujících vydáních, hovoří o cíli křesťanského života, kterým je dosažení dokonalosti a sjednocení s Bohem, a uvádí čtyři prostředky, jak tohoto cíle dosáhnout: sebedůvěru, naději v Boha, kořist 19 a modlitbu. Hlavní část pojednání je věnována zachování mysli (citů, představivosti a paměti) a posílení vůle (vymýcení hříšných sklonů a nabývání ctností). Dílo končí třemi kapitolami o modlitbě. Tato kniha je „asketická“ v doslovném smyslu, protože autor dbá především na schopnost ovládat se. Do druhého vydání bylo přidáno devět nových kapitol v reakci na žádosti o jasnější pokyny k modlitbě. Sedm z těchto kapitol je zcela věnováno praxi meditace (Scupoli se nezmiňuje o jiných metodách kontemplativní modlitby, s výjimkou stručné kapitoly o duševní modlitbě). Kromě toho byla zmíněna eucharistie jako pátý prostředek k dosažení duchovní dokonalosti. Následné dodatky nepřinesly nic zásadně nového, s výjimkou kapitol o přípravě na smrt. Kapitola 2. Překlady Combattimento spirituální Combattimento spirituální se stalo populární během autorova života. Svědčí o tom počet jejích přetisků a překladů: do roku 1610 (tj. před smrtí Scupoliho) byla kniha přetištěna 80 20krát v italštině a byla přeložena do latiny (1591), angličtiny (1598), francouzštiny (1595), španělštiny, němčiny (1590), arménštiny (1723) a dvou jazyků v celé Evropě. jeho vydání od roku 1589 do roku 1750. V současné době je známo více než 600 vydání Combattimento spirit 22. V roce 1796 vydal sv. Nikodim Svjatogorec (1749–1809) v Benátkách knihu s názvem ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Jelikož si sám Ctihodný Nikodém autorství tohoto díla nepřipisuje, ale zároveň neuvádí pravého autora, pak vyvstává otázka po skutečném autorství, místě a účelu skladby a míře účasti světce. Nikodém. Pokud nebyl autorem, jaká byla jeho role – spoluautor, kompilátor, editor, nebo prostě překladatel díla, které, jak již bylo jednoznačně prokázáno, vychází z Combattimento spirituála 23 Lorenza Scupoliho? Ve své doktorské práci Hierom. Leonty (Kozlov) se předpokládá, že sv. Nikodém tuto knihu přeložil z původního jazyka, tedy z italštiny a/nebo francouzštiny, a proto musel tyto jazyky velmi dobře znát. Věřilo se, že je studoval na smyrnské škole, ale existují důkazy, že tam pro to nebyly vhodné podmínky 24. Proto: • prp. Nikodém měl úzké vztahy s jezuity, Fr. Naxos, kteří ho buď naučili evropské jazyky, nebo mu sami pomohli přeložit Combattimento spirit do řečtiny; • v důsledku toho upadl pod vliv katolických myšlenek, což ovlivnilo témata, techniky a jazyk jeho knih, stejně jako odchylky k legalismu příznačnému pro Západ, intelektualismu, moralismu atd. 25. Nedávné (1993) objevy filologa Emmanuela Frankiskose však výrazně objasnily otázku původu svatého Nikodéma a jeho vztahů se západním světem 26. Ve starých katalozích knihovny Patmos objevil tento vědec zmínku o dvou stejnojmenných knihách v rukopisech svatého Nikodéma, které v pozdějších opisech mizí. Jmenují se Γυ µ νάσ µ ατα πνευ µ ατικά (Duchovní cvičení) a Π ό λε µ ος πνευ µ ατικ ό ς (Duchovní válka, v katalozích 17919). Tyto knihy již nejsou v katalozích z roku 1814. Být seznamy relevantních děl sv. Nikodéma nemohly, jak časově, tak v popisu v katalozích, ale mohly být prototypy jeho publikací. Následně našel E. Frankiskos v důsledku pátrání v knihovně ztracený rukopis Π ό λε μ ος πνευ μ ατικ ό ς, který byl v určitém okamžiku znovu svázán a omylem katalogizován pod názvem jedné z jeho kapitol. Tento rukopis, jak bylo zjištěno studiem rukopisu, patřil peru písaře z 18. století. Emmanuel Romanitis. Byl od Fr. Kréta, ovládala výborně italštinu a starořečtinu a v první polovině 18. stol. 40 let působil jako tajemník městského společenství. Patmos. Kromě společenských aktivit se zabýval překladatelskou činností, téměř výhradně z italštiny do lidové řečtiny. Deset z jeho jedenácti dochovaných rukopisů jsou překlady děl katolických autorů. Pět z nich – Poučení kajícníkovi, Poučení zpovědníkovi, Nezodpovězená dvojitá víra, Manna duše a Pravá moudrost patří peru velmi plodného a tehdy slavného jezuitského kazatele Paola Segneriho, další tři z děl přeložených Romanitisem – Zlomené srdce, Otevřené peklo – varování pro křesťana a kolegu z Duchovních činností v Jesuitských cvičeních byly napsány Segnerisy. Pietro Pinamonti 27. Pokud jde o ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, pak komparativní analýza textu řeckého rukopisu Π ό λε µ ος πνευ µ ατικ ό ατικ ό ς ατικ ό ς odhalila přímou závislost na jeho přímém díle St. překlad Romanitis 28. Tedy "věrnost textu italskému originálu, kterou badatelé na některých místech zaznamenali, je vysvětlena přítomností správného řeckého překladu svatého Nikodéma, a ne tím, že měl originál Scupoliho knihy. Zároveň byla role reverenda Nikodéma docela skromná a myšlenka byla vyleštit předem existující řecký rukopis, pokud by autor nevěděl, že to byl dříve existující řecký rukopis. rukopisný seznam, který mu byl dán, ale byl si nepochybně vědom konfesního původu původního textu Avšak z výšky své duchovní zkušenosti viděl i moudrost obsaženou v této knize, bohaté zkušenosti vzestupu po cestě vnitřního zdokonalování a příklad aktivní zbožnosti. Toto duchovní bohatství, po odstranění několika dogmatických a církevních rozdílů, mělo být předáno pravoslavnému čtenáři. Samotný žánr, který má mravní a asketický charakter, však nezahrnuje hloubání do dogmatických oblastí, kde leží hlavní rozdíly mezi pravoslavným a katolickým učením. Tato práce se vztahuje k otázkám morálky a duchovního rozvoje křesťana, které jsou posuzovány z čistě praktické stránky“ 29. Po prvním vydání ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος následovala téměř beze změny vydání v letech 1853, 1870, 1899, 1922, 1965, 1989, 19997, 1999gg. a další. Kromě ruského překladu existuje i novořečtina, rumunština (poprvé vyšel v roce 1826) a angličtina (1952, vznikla z ruského překladu sv. Teofana). Na rozdíl od prvního vydání bylo v následujících vydáních sestavení knihy připisováno samotnému Ctihodnému. Nikodém. Jeho první název zněl takto: „Neviditelné zneužívání, dříve složené jistým moudrým mužem, nyní vylepšené a napravené s velkou péčí nejctihodnějším mnichem Nikodémem...“. V průběhu 20. století však vydavatelé změnili název prvního vydání slovy: „Sestavil Nikodém Svatá Hora“ 30. První ruský překlad Combattimento spirituál, v němž se zachoval původní název, vyšel v roce 1787. Na titulní straně je napsáno: Duchovní válčení aneb nauka o dokonalém vítězství sebe sama. Knihu do ruštiny přeložil Ivan Samoilovič Andrejevskij. Andreevskij byl doktor medicíny, profesor na Moskevské univerzitě, narodil se v Černigovské gubernii v roce 1759, kde byl jeho otec knězem, zemřel v Moskvě v listopadu 1809. Studoval nejprve na Kyjevském teologickém semináři, poté vstoupil na Kyjevskou teologickou akademii, ale v roce 1792 přešel na lékařskou fakultu Moskevské univerzity. Po absolvování kurzu zde v roce 1796 byl Andreevsky jmenován prosektorem univerzitního anatomického divadla. V této pozici se mu během 7 let podařilo vydat několik samostatných i přeložených děl a navíc objevil vynikající schopnosti jako anatom a terapeut. V roce 1803, po udělení titulu doktora medicíny bez zkoušky, Andreevsky brilantně obhájil svou disertační práci. V roce 1805 byl potvrzen jako mimořádný profesor ao dva roky později jako mimořádný profesor fyziologie, patologie a terapie domácích zvířat. Kromě toho strávil nějaký čas čtením epizoologie a zoofarmakologie. Andreevskij proslul také jako vynikající znalec starých jazyků, zejména latiny. Za důkladnou znalost těchto jazyků, stejně jako za své vzdělání obecně, vděčil Jeho Milosti Hilarionovi (Kondratkovskému), biskupovi z Perejaslavlu a poté v Novgorodsko-Severském. Pod vlivem tohoto duchovního vědce Andrejevskij, již jako prosektor, nepřestal překládat díla náboženského a mravního obsahu z řečtiny a latiny. Jedna z nich je věnována biskupu Hilarionovi; v dedikaci se mimochodem říká, že „pocity vděčnosti ze strany toho, kdo na překladu pracoval, mají svého prvního viníka v jeho osobě (Hilarion). Andreevsky také vděčí za obrovské zásluhy, pokud jde o jeho výsledky, v medicíně zvířat a zemědělství: byl první, kdo začal učit základní veterinární medicínu. K tomu bral nevolníky od statkářů „na školení“; Tak se objevili naši první učení podkováři. Andreevského práce jsou velmi rozmanité; dělí se na povahu přeloženou a samostatnou, duchovní a lékařskou. Nejznámější z jeho duchovních děl jsou: 1) Spolehlivé dobro, 1786, překlad z latiny; 2) Duchovní boj aneb věda o úplném vítězství nad sebou samým, překlad z latiny 31. Podle všeobecného mínění životopisců byl Andrejevskij jedním z nejučenějších a nejpracovitějších profesorů na Moskevské univerzitě na počátku 19. století. V roce 1793 podal Andreevskij na synodu žádost o povolení publikovat Spiritual Warfare na vlastní náklady. Ihned po vydání však byla kniha zabavena. Nicméně v roce 1794 se v Moskvě objevila kniha s názvem Úkon křesťana proti pokušením, po úpravě Archimandrite Methodius (Smirnov) z Novo-Spassského kláštera; odstranil některé „temné pasáže“ a místo toho zvolil „slušné diskuse z děl svatých otců“ 33. Duchovní válku v Andreevského překladu publikoval A. Mosin v roce 1996. v pařížském časopise slovanské kultury „Symbol“ [Bran spirit 1996]. Jako samostatná kniha byla vydána v roce 2009 v petrohradském nakladatelství „ABC-Classics“ [Duchovní jazyk]. V roce 1816 vyšla Scupoliho kniha v Rusku potřetí; překlad z francouzštiny pořídil slavný svobodný zednář Alexandr Fedorovič Labzin, který se skrýval pod pseudonymem „U. M.“, tedy „učedník moudrosti“. O svém překladu píše: "Zveřejňujeme tento překlad z francouzštiny, jezuity Johna Brignona, který přeložil tuto knihu z italského jazyka od Dona Lawrence Scupoliho. V italštině pisatel směřuje své pokyny ke skutečné nebo fiktivní osobě, kterou nazývá svou milovanou dcerou v Ježíši Kristu, v ruském překladu (Andreevsky - I. F.) je to místo dcery, milý synu; myslet si stejně jako on, že to bude pro účely knihy vhodnější“ 34. Ale osud tohoto překladu také nebyl úspěšný a nedostal se do distribuce. Následně byla kniha zapomenuta až do vydání překladu Invisible Warfare od St. Feofan the Recluse v roce 1885 Sv. Feofan (ve světě Georgij Vasiljevič Govorov; 1815–1894) se narodil v rodině kněze, získal duchovní vzdělání a v roce 1841 složil mnišské sliby. Brzy byl vysvěcen na kněze a začal pracovat ve vzdělávací oblasti, od rektora Kyjevsko-Sofievského teologické školy až po rektora Petrohradské teologické akademie. Budoucí světec byl několik let členem ruské církevní misie v Jeruzalémě, což mu umožnilo zdokonalit se v řečtině a francouzštině a seznámit se s patristickými rukopisy. V roce 1859 byl vysvěcen na biskupa v Tambovském stolci, odkud byl o čtyři roky později přeložen do Vladimirského stolce. O tři roky později, v roce 1866, byl svatý Feofan na vlastní žádost penzionován s právem pobytu ve Vyšenské poustevně tambovské diecéze, kde žil až do konce svých dnů. Takto v ústraní psal četné dopisy týkající se různých aspektů duchovního života a tam také pracoval na překladech, včetně ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Svatý Theofan Samotář začal překládat ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος z řečtiny, a když byl překlad téměř dokončen, dozvěděl se, že tato kniha je západního původu. Poté začal směle přepracovávat řecký text a publikoval jej ve vlastním vydání. V dopise N. V. Elaginovi světec napsal: "Vidím, že je to přesně ta kniha, kterou jsem znal na Kyjevské teologické akademii a poté v Petrohradě. Tato kniha je přeložena z latiny, v době Golitsina. Velmi dobrá. Mnoho jejích ustanovení bylo zahrnuto v mých prvních čtyřicátých letech psaní, a dokonce i v článcích akademických studentů. Nepřekládám ji a měním ji ve svém původním projevu." 35. Na jiném místě svatý Theophan píše: "Tu knihu napsal katolík, ale katolíci nás o duševní modlitbě a jiných asketických věcech posuzují jinak. Starší Nikodém opravil, ale ne všechno. Dokončil jsem editaci." 36. V důsledku toho se text svatého Theofana liší více od textu svatého Nikodéma než jeho text od Scupoliho. Světec tak odstraňuje všechny výrazy, které se vracejí k teologickým formulacím latinské tradice. Nikdy nemluví o meditaci jako o samostatné formě duševní modlitby, kompletně přepisuje celé kapitoly, mění strukturu dalších kapitol podle vlastní logiky a formulace otázky. Tyto dodatky nejsou jen opravami textu svatého Nikodéma. Svatý Theofan na mnoha místech mění terminologii i samotnou podstatu textu, přičemž řecký překlad často zachovává terminologii italského originálu a vkládání četných patristických poznámek v něm je ve srovnání s obsahem původního pramene z velké části druhořadé 37. Je zvláštní, že od dob sv. se překladu Theophanes ´ ςρ Αοτροτρος Ποτροτρος Ποτρος οτρΟ οτρος ό λε µ ος a neexistuje jeho přesný ruský překlad. Kapitola 3 Řecké ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος – překlad dvou děl Scupoliho. Z 81 kapitol originálu byly dvě vynechány a zbytek byl přeložen v podstatě tak, jak je Scupoli napsal. Celkový objem práce se však téměř zdvojnásobil díky přidání Předmluvy a značného počtu poznámek. Některé změny byly provedeny v samotném textu. Svatý Nikodém při zachování rozdělení knihy na dvě části však změnil rozdělení kapitol na části - místo 66 a 15 dostal 53 a 27. Kapitolu 61 vynechává pro zjevnou podobnost s kapitolou 15 a z krátké 8. kapitoly druhé části používá pouze první polovinu a vkládá ji do podobné 3. kapitoly. Vynechává také název druhé části – jediné místo v rukopise, kde překladatel uvádí jméno autora: „Druhá část duchovních děl otce Lawrence Scupoliho, autora Duchovní války“ 38. Srovnávací číslování kapitol Combattimento spirituální a ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος je uvedeno v tabulce A.1 přílohy A. Je tam také uveden počet poznámek, které ctihodný učinil. Nikodém. Předmluva je psána poněkud rétorickým stylem. Hovoří o křesťanském životě jako o boji s „nehmotnými a neviditelnými nepřáteli, kterými jsou různé vášně a chtíče těla a zlí a člověka nenávidící démoni, kteří proti nám nepřestávají bojovat dnem i nocí“39, autor nás vyzývá k odvaze na poli této bitvy. Poznámky jsou především citáty z Písma svatého a Filokálie, které mají ilustrovat a potvrdit to, co bylo řečeno v hlavním textu. Kromě toho jsou zde poznámky uvádějící učení, která nejsou v původní italštině. Svatý Nikodém nakládá s přeloženým textem velmi volně: na mnoha místech autorův text posouvá, rozšiřuje nebo naopak zkracuje. Tyto změny mají často malý význam a mají pouze poskytnout větší jasnost a sílu tomu, co Scupoli napsal, tím, že text představí systematičtějším způsobem. Podle výpočtů Konstantina Papoulides 40 v ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος svatý Nikodém odkazuje čtenáře na Starý zákon 36krát: • 4 z Knihy proroka Izajáše; • 3 citáty z Genesis, Soudců a Přísloví; • po jednom citátu z Deuteronomia, Druhé knihy královské, První knihy letopisů, Jeremiáše, Ezechiela, Daniela, Kazatele, Šalamounovy moudrosti, Amose a Joela; 50krát – k Novému zákonu: • 10 citátů z Matoušova evangelia; • 8 z 1. Korinťanům; • 6 z Římanů; • 3 z Janova evangelia az První Janovy epištoly; • 2 z Lukášova evangelia, Druhého listu Korinťanům a Listu apoštola Jakuba; • po jednom citátu ze Skutků, Filipským, Koloským, Židům, Prvnímu a Druhému Timoteovi, Prvnímu listu sv. Petra, druhému a třetímu Janovu listu; 109krát – k patristickým dílům: • 18 citátů svatého Izáka Syrského; • 15 od sv. Bazila Velikého; • 11 od svatého Řehoře Palamy; • 8 od svatého Jana Zlatoústého; • 7 z prp. Maximus vyznavač; • 6 od St. Theofylakta z Bulharska; • 5 od sv. Řehoře Teologa; • 3 z prp. Petra z Damašku, svatého Jana Damašku a svatého Jana Klimaka; • 2 od schmch. Dionýsius Areopagita, svatí Barsanuphius Veliký, Epifanius, Nil, Řehoř Sinajský a Simeon Nový teolog; • jeden citát od svatého Řehoře z Nyssy, svatého Cyrila Jeruzalémského, svatého Arséna Velikého, svatého Meletia Vyznavače, Abba Macariuse, svatého Marka Asketika, učedníka sv. Jerome. Část zavedené prp. Nikodémovy změny měly za cíl přizpůsobit katolický text pravoslavnému vnímání. Ano, reverend Nikodém odstraňuje všechna místa, kde je zmínka o očistci nebo kultu Nejsvětějšího Srdce; nahradí „obrázky“ „ikonami“. Ale zároveň se několikrát odvolává na blzh. Augustina a dalších západních otců, zachovává katolický termín „ἀκοντιστικαὶ καὶ σαιτευτικα ί“ 41, mluví o Kristových zásluhách. Svatý Nikodém ponechává beze změny místo, kde Scupoli vykládá nauku o dostatečné milosti. Když Scupoli volá Čtenář by měl věnovat zvláštní pozornost modlitbě Angelus Domini 42, sv. Nikodém ji opakuje téměř doslovně a odstraňuje pouze zmínku o třech řádcích pozdravu této modlitby. Na druhou stranu svatý Nikodém v jedné z kapitol nachází příležitost přidat k Ježíšově modlitbě dvě stručné zmínky, které ovšem v originále nejsou. C.S. je psáno ve formě adresy duchovní dceři, a proto se v celém textu používá adresa „sestra“. Sv. Nikodém připravil svou knihu pro athonské mnichy, a proto používá tradiční mnišské oslovení „bratře“. Všechny uvedené změny vyplývají z okolností (a místa bydliště překladatele), za kterých byl překlad pořízen; je jich málo a nejsou podstatné. Mnohem zajímavější jsou změny, do kterých svatý Nikodém přináší něco svého. Nejdůležitější z nich se týkaly učení o uchování citů a učení o modlitbě. Jedná se o kapitoly 21 až 25 a 45 až 53, respektive 43 . 3.2 Nauka o ukládání pocitů Obecně platí, že reverend Nikodém opouští kapitoly 21–23, aniž by provedl nějaké významné změny, pouze přeskupuje některé části kapitoly 21 pro větší logickou konzistenci. Na konci 23. kapitoly přidává malou a možná poněkud zbytečnou poznámku o nutnosti vždy sledovat své pocity: „Buďte vždy bdělí a pozorní ke svým pocitům a nedovolte, aby to, co skrze ně vnímáte, vzrušovalo a živilo vaše vášně...“ 44. Ke kapitole 24 Rev. Nikodém přidal obsah zkrácených kapitol 3–8 své knihy Edifying Manual, která hovoří o střežení citů, čímž zdvojnásobil kapitolu 45 . Jestliže v předchozích třech kapitolách mluvíme o tom, jak můžete pozvednout svou mysl od smyslových věcí ke kontemplaci Boha, zamyslet se nad vtělením Boha Slova a nejsvětějšími svátostmi Jeho života, utrpení a smrti, pak v jejím dodatku 46 svatý Nikodém oslovuje lidi, kteří nemají dostatečné znalosti, opatrnost a sílu myšlení, aby napravili své vlastní pocity 47 . Mnich takové lidi povzbuzuje a radí jim jinou cestu – odmítnutí všech smyslových dojmů, které mohou škodit duši, tedy pečlivé zachování všech pěti smyslů: zraku, sluchu, čichu, chuti a hmatu. Podle Hodgese 48 je vložení prp. Nikodémovo učení o ukládání pocitů na konci kapitoly o ovládání jazyka se nezdá zcela vhodné. Svatému Theofanovi, který toto učení zařadil do samostatné kapitoly, se to zjevně zdálo nevhodné. Toto je nová kapitola, kterou Scupoli nemá – „O korekci představivosti a paměti“. Obsahuje největší počet poznámek – 17, a to je jediná kapitola, která celá patří svatému Nikodémovi. Významně v ní rozvíjí kapitolu 9 Edifikačního manuálu. Svatý Nikodém začíná vysvětlením síly a funkcí představivosti a paměti: „Dostali jsme představivost a paměť, abychom je mohli používat. služby, kdy jsou naše vnější pocity v klidu a my před sebou nemáme ty smyslové předměty, které prošly našimi smysly a vtisknuté do nich (představy a paměti). Ne vždy to jde mít před sebou předměty, které jsme viděli, slyšeli, ochutnali, čichové a dotykové, přivoláme je do našeho vědomí skrze představivost a paměť, do které jsou otištěny, a tím díváme se na ně a diskutujeme o nich, jako by nám byly navenek vlastní... Tato představivost smyslových předmětů hodně a hodně vadí potíže jsou způsobeny těm, kteří žárlí na to, aby byli vždy s Bohem; pro odvádí pozornost od Boha a směřuje ji k marnosti a mezi ní a k hříšníkům, a tím pobuřuje naši vnitřní dobrou náladu. Toto Trpíme nejen ve skutečnosti, ale i během snů, z nichž dojem často trvá déle než jeden den...“ 49 Říká, že v důsledku Pádu upadl člověk (a před člověkem část andělů) ze stavu čisté spirituality a racionality do otroctví představivosti a fantazie: „Vězte, že Lucifer, první z andělů, byl dříve především nerozumnou představivostí a mimo veškerou formu, barvu a cítění, jako mentální, nehmotná, beztvará a netělesná mysl, když později snil a naplnil svou mysl představami o rovnosti s Bohem, spadl z té beztvaré, ošklivé, netečné a jednoduché nehmotnosti, jako je mnoho myslitelů a věřících, do této mnohotvaré, mnohosložkové mysli a víry. z anděla, který byl beztvarý, nehmotný a netečný, se stal ďáblem, jakoby hmotným, mnohotvárným a vášnivým...“ 50 Chceme-li se tedy vrátit ke svobodě a komunikaci s Bohem, musí být naše mysl nejprve očištěna od mentálních obrazů: "Takže, můj bratře, chceš-li se snadno a pohodlně osvobodit od takových omylů a vášní, chceš-li se vyhnout různým nástrahám a nástrahám ďábla, chceš-li se sjednotit s Bohem a získat božské světlo a pravdu, dej se odvážně do boje se svou představivostí a bojuj s ní ze všech sil, abys zbavil svou mysl všech typů, barev a tvarů, a obecně od veškeré představivosti a špatné paměti a poskvrnění všech těchto dobrých věcí. čistota a svítivost mysli, vybělení její nelátky a vodič zbystření mysli: protože téměř žádná duševní nebo fyzická vášeň nemůže přistupovat k mysli jinak než prostřednictvím imaginace smyslových věcí jim odpovídajících“ 51 . Prvním a hlavním způsobem, jak tohoto cíle dosáhnout, je neustálá modlitba: „Toho však nelze dosáhnout jinak, než tím, že vrátíš svou mysl k sobě, uzavřeš ji do úzkého místa svého srdce a celého vnitřního člověka a naučíš ji vytrvale přebývat tam uvnitř, pak v tajné modlitbě, vnitřním slovem zvoláš: Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou, pak naslouchej sám sobě a přemýšlej sám se sebou, a hlavně rozjímáš o Bohu a spočineš v Bohu…“52 Potřeba vložit tuto kapitolu vyplývá podle profesora Hodgese 53 z touhy svatého Nikodéma nekončí tam, kde končí Scupoli – pouze na očištění citů od vášní. Cílem, ke kterému mnohem vyšší mnich vede svého čtenáře, je čistá ošklivá modlitba. Scupoli vidí modlitbu jako zbraň pro duchovní boj; účelem modlitby podle Scupoliho je zbavit se hříchu a přijmout dar ctnostného života. Učení o modlitbě v duchovním Combattimento je téměř výhradně věnováno meditaci 54 . Různé meditační techniky pokrývá v kapitolách 46–52 55 . Kapitola 44, „O modlitbě“, uvádí čtenáře do obecných poznámek týkajících se modlitby. Vyjmenovává sedm podmínek, jejichž splnění je nutné k tomu, „aby se ve vás modlitba v této věci (tj. v duchovním boji) projevila veškerou svou moc“56. Tato kapitola zůstala sv. Nikodémovi (sv. Theofan Samotář ji nemění) je ve své podstatě nezměněna, pouze k ní přidává citáty z Písma svatého a Otců. Kapitola 45, „O mentální modlitbě“, ve které Scupoli stručně nastiňuje své učení na toto téma. Definuje tuto modlitbu: „Modlit se v duchu znamená pozvednout svou myšlenku k Bohu, když otevřeně nebo tajně žádáme o to, co chceme“ 57. Dále hovoří o výslovné modlitbě („když prosíme slovy, která zobrazují naše myšlenky“ 58) a uvádí příklady krátkých modliteb nahlas, používaných v různých situacích. Poté Scupoli píše o tajné modlitbě: „Tajná modlitba je, když, abychom prosili o milosrdenství, vnitřně hoříme k Bohu, zobrazujeme a beze slov obětujeme svou chudobu, například když svými myšlenkami stoupáme k Bohu a vyznáváme před Ním svou slabost v tom, že my sami se nejsme schopni zbavit zla a konat dobro, nebo když pozvedáme své silné oči k nebi, neustále vzdycháme, touha sama o sobě může být touhou5 pouze po pomoci9. Na konci kapitoly Scupoli zmiňuje další – „nejkratší“ – způsob mentální modlitby: „... spočívá v jediném povznesení myšlenek k Bohu, aby On nám poslal pomocnou ruku. Taková myšlenka nebude nic víc než tajemství naše přání a žádost“ 60. Hodges 61 nevidí v takovém vzestupu myšlenek nic jiného než µ ονολ ό γιςτος εὐχ ή 62 – ono „embryo“, z něhož vyrostla teorie a praxe Ježíšovy modlitby. I když takový závěr není ničím jiným než domněnkou, jelikož Scupoli nemá k této problematice rozsáhlé učení, dotýká se jí pouze v krátké zmínce. Zde je zřejmá touha anglického badatele smířit a spojit dohromady pravoslavné a katolické učení o duševní modlitbě. Svatý Nikodém používá to, co napsal Scupoli, rozšiřuje to a výsledkem jeho práce je systematizované stručné pravoslavné učení o duševní modlitbě. Odhaluje téma na základě učení řeckých hesychastů. Svatý Nikodém definuje mentální modlitbu (neboli modlitbu mysli a srdce) jako přivádění mysli k srdci, zatímco říká slova Ježíšovy modlitby a ovládá dech. V první poznámce pod čarou k této kapitole reverend Nikodém naznačuje, že Ježíšova modlitba je jediný způsob, jak můžeme splnit první přikázání – milovat Pána Boha celým svým srdcem, celou svou duší, celou svou silou a celou svou myslí (viz Lukáš 10:27). V této modlitbě jsou tři části duše – suverénní (νοῦς), racionální (λ ό γος) a volní (θέλησις, πνεῦ µ α) – spojeny v jediném aktu aspirace k Bohu. Svatý Nikodém se na tomto místě odvolává na rozhodnutí konstantinopolského koncilu z roku 1351, který odsoudil Barlaamovo učení. Když přejdeme k popisu kapitol o meditaci, je třeba uvést několik poznámek na úvod a uvést definici meditace z Katechismu katolické církve: "Meditace je především hledáním. Duch hledá pochopení křesťanského života, jeho "proč?" a její "jak?" - mít podíl na tom, co Pán žádá, a odpovídat na jeho žádosti. Meditace vyžaduje pozornost, kterou není snadné disciplinovat. Obvykle se meditace provádí pomocí knihy... Meditaci může usnadnit Písmo svaté, a zejména evangelium, svaté ikony, liturgické texty dne či období, díla duchovních Otců, díla o duchovním životě, velká kniha stvoření a neméně velká kniha dějin... Meditace vede k tomu, že si osvojujeme to, co čteme, a zkoušíme to na sobě. Zde se otevírá další kniha: kniha života. Od myšlenek přecházíme do reality. S mírou pokory a víry v ní objevujeme pohyby, které vzrušují srdce a učíme se je rozpoznávat. Jde o to jednat v pravdě, abychom přišli ke Světlu: "Pane, co chceš, abych udělal?" Meditační metody jsou stejně rozmanité jako duchovní průvodci. Křesťan musí cítit potřebu neustálé meditace, jinak je jako půda v prvních třech případech podobenství o rozsévači. Ale každá metoda je pouze vodítkem; je důležité pokročit vpřed, s pomocí Ducha svatého, jediným způsobem modlitby; touto cestou je Kristus Ježíš. Meditace stimuluje myšlení, představivost, emoce a touhy. Taková mobilizace je nezbytná k prohloubení přesvědčení víry, obrácení srdce a posílení odhodlání následovat Krista. Křesťanská modlitba dává přednost meditaci o „Kristových tajemstvích“...“ 63 Scupoli ve svých kapitolách o meditaci plně odpovídá této definici katechismu. Za cíl meditace vidí získání té či oné ctnosti; proto doporučuje přidat k modlitbě reflexi: "K této modlitbě můžete přidat úvahu o utrpení Ježíše Krista v souladu s Jeho skutky a zásluhami, ctností, o kterou se staráte. Hledáte-li například ctnost trpělivosti, vezměte si k zamyšlení tajemství Kristova utrpení..." 64 Nezůstává ale u vzpomínání na Kristova utrpení s následnou modlitbou za seslání ctností k nám, například trpělivosti, doporučuje uvažovat tak, „abys v sobě pociťoval takové nemoci a utrpení“ 65. Svatý Nikodém ve svém textu odstraňuje všechna doporučení, která radí cítit v sobě utrpení Spasitele. Zároveň ke Scupoliho úvahám přidává své, někdy až příliš unesené naturalismem, např. v jedné z poznámek ke kapitole 47 „O modlitbě skrze úvahy a rozjímání“ 66 Svatý Nikodém s odkazem na listinné důkazy popisuje proces bičování Spasitele; vypráví o tom, jaké nástroje se k tomu používaly (klacky s volskými šlachami přivázanými k nim a šedesát háčků), jak se při bičování úplně strhávala kůže, tekly řeky krve a obnažovaly se kosti, aby se daly spočítat. Svatý Nikodém píše, že se zároveň naplnila slova žaltáře; všechny mé kosti se daly spočítat (Ž 21,18). Ponechání sv. Nikodéma v jeho kapitolách o meditaci, dalo příležitost Met. Callist (Ware) v článku [Kallistos] dochází k závěru, že tím svatý Nikodém činí blahosklonnost vůči lidem, pro které byla ošklivá modlitba evagrievského tradice obtížná 67. Rev. Nikodém zároveň odkazuje na svatého Izáka Syrského 68, který psal o meditaci (reflexi) jako o jednom z typů modlitby: „Musíme také vědět, milovaní, že každý rozhovor vedený v tajnosti, každá péče o dobrou mysl o Bohu, každá meditace o duchovnu se zakládá modlitbou a nazývá se jménem modlitby, a pod tímto názvem se spojuje, ať už máte na mysli různá čtení nebo hlas úst ve chvále Bohu, nebo péči o Pána, nebo tělesné poklony, nebo psalmodii, která tvoří celou poezii Boha, nebo všechno ostatní, narozen...“ 69. Je zvláštní, že meditaci jako prostředek přípravy na slavení liturgie doporučuje tak populární zdroj v Ruské pravoslavné církvi, jako je Teaching News: 70... Samozřejmě, Teaching News má daleko ke smyslnosti Scupoliho a naturalismu svatého Nikodéma. Ale samo o sobě přidávat k modlitbě úvahy o utrpení Pána Ježíše Krista, aby duše přišla v něžnosti a kajícnosti za své hříchy, ruská církev přijímá a není něčím nepřijatelným. 3.4 O duchovním společenství Lorenzo Scupoli pojednává o tomto tématu v kapitole 56 71 a sv. Nikodém (a sv. Theofan) ve 4. kapitole druhé části knihy. Scupoli neuvádí přesnou definici „duchovního společenství“. V jeho výkladu je tato fráze nejednoznačná. V nejširším slova smyslu může znamenat celý vnitřní život křesťana v tom smyslu, že život křesťana je spolupráce s Bohem a společenství s Ním v Kristu. Křesťan je vždy sjednocen s Bohem, když je ve stavu milosti, a podle Scupoliho se toto spojení stává duchovním společenstvím, když si to křesťan uvědomuje. V moderním západním použití výraz „duchovní přijímání“ označuje určitý druh duchovního cvičení, které může křesťan použít v případech, kdy by chtěl přijmout svátostné přijímání, ale nemůže tak učinit. Jsou to cvičení spočívající v vzpomínání na milostivé dary svatého přijímání a v modlitbě, aby nám byly nyní dány. Duchovní přijímání se v tomto smyslu liší na jedné straně od svátostného přijímání, protože v něm člověk nepřijímá Tělo a Krev, a na druhé straně od duchovního přijímání v širokém slova smyslu, protože jde o duchovní cvičení určitého typu, spojené s myšlenkou svátostného přijímání a určené do určité míry k tomu, aby je nahradilo, když není možné jej nahradit kalichem2. Scupoli považuje duchovní společenství za způsob „přijímání“ eucharistických darů. Staví do protikladu svátostné přijímání, které nemůže být častěji než jednou denně, a duchovní přijímání, které může nastat „kdykoli“: „I když si nezasloužíme přijímat Pána ve svátostech více než jednou za den, ale duchovní společenství s ním můžeme přijímat kdykoli“ 73 . Svatý Nikodém překládá tuto kapitolu téměř doslovně a mírně mění její název: „O duchovním a duševním společenství, zejména o tom, jak duševně a duchovně obcovat s Kristem“ 74 . Mnich dodává, že s Kristem můžeme kdykoli duchovně i duševně obcovat plněním přikázání a modlitbou, především mentální modlitbou, neboť Pán je skrytý ve ctnostech a ve svých svatých přikázáních, a ten, kdo naplňuje jednu ctnost nebo přikázání, přijímá Pána do své duše spolu s Otcem a Duchem svatým, to znamená, že přijímá celou Svatou Trojici do sebe, stává se v sobě příbytkem. Svatý Nikodém také poznamenává, že i když nás ctnosti činí podobnými Bohu a připravují nás na jednotu s Ním, jednoty se dosahuje nikoli dobrými skutky, ale duševní modlitbou. Kapitola 4. ῾ Ο ᾽ Αορατος Π ό λε µ ος a její překlad od sv. Feofana Samotáře Změny provedené svatým Theophanem Samotářským se liší jak stupněm důležitosti, tak vzhledem. V poznámce k předmluvě, přeložené z řečtiny, svatý Feofan říká, že „při překladu této knihy bylo považováno za vhodnější vložit do textu poznámky a otcovská svědectví, a proto bylo někdy nutné změnit slova knihy, aby se reguloval tok řeči, což bylo někdy povoleno bez toho. Proto by se navrhovaná kniha neměla číst ani tak jako překlad, ale jako přesná esence těchto slov.“ změny, které provedl, a povahu práce. Jeho překlad je obecně docela přesný a blízký originálu, ale některé kapitoly jsou prostě přepsané. Počet odkazů na Písmo svaté zvýšil sv. Theofan více než dvojnásobně (viz tabulka A.3 v příloze A): 221 (110 odkazů na Starý zákon a 111 na Nový zákon) oproti 86 (36 a 50) u sv. Nikodéma. Počet odkazů na patristickou literaturu se naopak snižuje (64 oproti 106 u sv. Nikodéma). Svatý Theophan se odvolává a cituje následující otce: • 8krát sv. Bazila Velikého; • 7krát prp. John Climacus; • 6krát blzh. Hesychius, presbyter Jerusalemský atd. Řehoř ze Sinaity; • 4krát sv. Jan Zlatoústý a sv. Maxim Vyznavač; • 3krát svatí Barsanuphius a John, • 2krát svatí Ignác a Callistus Xanthopoulos; • 1 krát prp. Petr z Damašku, blahoslavený. Stodorit, blahoslavený Augustin, Job z „Knihovny“ sv. Fotia, Diadoche, sv. Řehoř Teolog, sv. Jan Kasián Římský, Ioannicia, sv. Efraim Syrský, sv. Simeon Nový teolog, mnich Nicefor, Egyptský sv. Macarius, St. Skvělé. Jestliže svatý Nikodém, jak je uvedeno výše, ponechává ve svém díle některé katolické výrazy, pak svatý Feofan přistupuje k této problematice opatrněji a nenechává jim prostor: • vynechá všechny výrazy uložené příkazem prp. Nikodém, který zmiňuje nauku o „dostatečné milosti“; • místo zadostiučinění za hříchy svatého Theofana píše o očištění skrze pokání; • odstraňuje zmínku o zásluhách Krista a svatých; • odstraňuje všechny citáty z latinských otců kromě jednoho (sv. Augustin). Následující kapitoly jsou zcela přepsány svatým Theofanem, ale přesto v nich není nic, co by odporovalo učení, které nám Petrohrad nabízí. Nikodém 76: • kapitola 13 (první část) „O tom, jak je třeba bojovat proti bezeslovné smyslné vůli ao činnostech, které musí vůle podstoupit, aby získala dovednost ve ctnostech“; • kapitola 14 (první část) „Co dělat, když se zdá, že nejvyšší racionální vůle je zcela poražena nižší vůlí a nepřáteli“; • kapitola 27 (první část) „Kristův válečník se musí všemi možnými způsoby vyvarovat úzkosti a zármutku, chce-li dobře překonat své nepřátele“ a kapitola 28 „Co dělat, když jsme zraněni v bitvě“; • kapitola 32 „O úkladech nepřítele proti těm, kteří se vydali na dobrou cestu“ a kapitola 33 „Jak nepřítel odvrací dobré skutky a kazí je“ přepisuje sv. Theophan, přičemž věnuje zvláštní pozornost pokušením, kterým čelí mniši a poustevníci, zatímco originál, který sv. Nikodém ponechal beze změny, neříká nic o konkrétních pokušeních; • Kapitola 34 „Jak nepřítel obrací ctnosti, aby škodil těm, kdo to dělají“. 4.2 Nauka o ukládání pocitů St. Feofan provádí změny v kapitole 21 „O řízení a energickém používání vnějších smyslů“, přičemž na její začátek přidává stručné shrnutí tradičního učení o vnějších pěti smyslech a jejich vlivu na duši. Dále světec následuje svatého Nikodéma až do konce kapitoly 23, „Jak přejít od smyslových dojmů k morálním a poučným lekcím.“ Díky dodatkům reverenda Nikodéma ke kapitole o správě jazyka sv. Feofan vyčleňuje samostatnou kapitolu Neviditelného boje – kapitola 24, „Obecné lekce o používání smyslů“. V souladu s tím se kapitola 24 ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος stává kapitolou 25 N.B. a zcela patřící sv. Nikodémovi kapitola 25 se stává kapitolou 26 v ruském textu („Jak napravit představivost a paměť“). Na konci kapitoly 26 77 má sv. Nikodém varování týkající se vidění světla nebo andělů, které je v překladu sv. Feofana odstraněno. Podobné varování se nachází například v Diadochos: "Že naše mysl, když v ní začne hmatatelně působit božské světlo, se úplně rozjasní, takže sama bohatě vidí toto v ní existující světlo, o tom by nemělo být pochyb. To se děje vždy, dokud duše silně ovládá vášně. Ale stane se, že se něco podobného objeví v mysli a ze zloby nepřítele, někdy jako světlo, někdy jako oheň, jak by se měl božský Pavel proměnit ve světlo, jak by to měl učit božský Pavel. člověk v takové naději (t. j. v naději, že v sobě uvidí světlo) začne podstupovat asketický život, takže satan nenajde duši připravenou k jejímu vytržení do klamu a ve skutečnosti ji nepotěší“ 78 . Nejnápadnější změny, jak objemové, tak významové, provedl svatý Theofan v nauce o modlitbě. Ponechal si první kapitolu této části (kapitola 46 „O modlitbě“ 79), ale vynechal osm následujících kapitol a nahradil je sedmi svými. Potom u sv. Feofana následuje po originálu krátká kapitola (47) věnovaná mentální modlitbě: „Co je to mentální neboli vnitřní modlitba a jaké druhy se vyskytuje?“ K této kapitole C. S. Rev. Nikodém přidal dodatky, které svatý Feofan zahrnuje do svého díla. Duševní modlitbu definuje takto: "Mentální neboli vnitřní modlitba je, když se modlící člověk, který shromáždil svou mysl v srdci, odtud tiše, tichým slovem, vysílá svou modlitbu k Bohu, chválí Ho a děkuje Mu, kajícně mu vyznává své hříchy a žádá Ho o duchovní a fyzické výhody, které potřebuje." 80 Světec tam mluví o rozdělení modlitby na verbální, mentální a srdečnou, zatímco „plná a skutečná modlitba existuje, když se modlitební cítění spojí s modlitebním slovem a modlitební myšlenkou“. Je pozoruhodné, že svatý Theofan v této kapitole neříká nic o Ježíšově modlitbě (její úvaze věnuje 51. kapitolu), zatímco podobná kapitola A.P. hovoří o mentální modlitbě konkrétně jako o Ježíšově modlitbě a poměrně pečlivě uvádí patristické učení o této otázce s odkazy na Filokálii, sv. Řehoře Palamu a rozhodnutí Konstantinopolského koncilu v r. Kněz Georgij Chistyakov se domníval, 81 že svatý Theofan měl krajně negativní postoj k psychofyzickému aspektu Ježíšovy modlitby a popíral jakoukoli souvislost mezi modlitbou a dýcháním, modlitbou a tepem srdce atd. Nepřikládal žádnou důležitost pozici, ve které se modlící osoba nacházela. Řečtí hesychasté přitom například věřili, že se člověk má modlit vsedě na nízké stoličce a přitisknout si kolena k hrudi, aby cítil tlukot srdce. Sv. Feofan je považoval podle názoru otce George za směšné a pohrdavě je nazýval „uměním“. Proto při překládání asketických textů z řečtiny do ruštiny z nich všechny takové rady pro modlící se vyloučil. Těžko říct, co vedlo otce Georgyho, když učinil tak kategorický závěr. Učení o Ježíšově modlitbě, které vyložil sv. Feofan v kapitole 51 Neviditelné války, říká opak. Příkladem je následující citát: "Všimněte si také: musíte věnovat pozornost srdci nebo uvnitř hrudníku, jak říkají někteří otcové, totiž trochu nad levou bradavkou, a tam opakovat Ježíšovu modlitbu. Když vás začne bolet srdce z napětí, udělejte to, co radí mnich Nicephorus, totiž vstaňte z toho místa a stoupněte si s pozorností a modlitebním slovem tam, kde obvykle vedeme rozhovor se sebou samým nad levou prsou, pak půjdeme znovu nad jablkem pod Adamovou bradavkou. Nepohrdněte touto poznámkou, ať už se vám zdá být příliš jednoduchá a málo duchovní“ 82. Světec se také zmiňuje o patristických pokynech o zvláštní modlitební poloze a poloze hlavy. Tyto pokyny od St. Feofana je nazývají nezbytně nutné a nevhodné pro každého, protože se jedná pouze o vnější úpravy 83. Lorenzo Scupoli mluví o dvou typech mentální modlitby. Jejím prvním typem je výslovná modlitba, „když prosíme slovy, která zobrazují naše myšlenky“ 84 (Chistyakov ve svém článku na tomto místě píše o domanda attuale, která spočívá v tom, že slova modlitby jsou vyslovována, ale myšlenkově). Druhý typ mentální modlitby Scupoli nazývá tajnou modlitbou. Spočívá v tom, že „abychom prosili o milost, vnitřně hoříme k Bohu, beze slov zobrazujeme a obětujeme svou chudobu, např. když vystupujeme myšlenkami k Bohu a vyznáváme před Ním svou slabost v tom, že se sami nejsme schopni zbavit zla a konat dobro, nebo když pozvedáme své mentální oči k nebi, neustále vzdycháme, doufejme, že samotná touha po pomoci může být jako modlitba Ni.8“ vykresluje Scupoliho text v řečtině poměrně přesně. Sv. Feofan, přenášející tento text, říká následující: "Nikdy neomezujte svou modlitbu na modlitbu samotnou, ale modlete se společně jak svou myslí, tak svým srdcem: svou myslí, rozumět a uvědomovat si vše, co je v modlitbě řečeno, srdcem, vše cítit. Především se modlete srdcem." 86 Následující poznámka svatého Georgije Chistyakova: Italské slovo la mente, stejně jako latinské mens, mentis, není jen „mysl“, „myšlenka“ nebo rozum, je to spíše duchovní princip, něco podobného celému mému nitru z prvního verše 102. žalmu nebo vyjádření hloubky srdce z latinského hymnu nacházejícího se na staré straně Jam lucisvi, což je Bren lucisvi na začátku. 1. hodina. Když tedy Scupoli používá výraz tajná modlitba nebo říká, že svými myšlenkami stoupáme k Bohu, myslí tím nejen mysl, ale také to, co ruští spisovatelé označují oblast srdce – hlubiny srdce, jak se říká v ambrosiánském hymnu. Pokud jde o svatého Theofana Samotáře, ten tento text značně zjednodušuje a modlitbu mentálního srdce redukuje pouze na oblast pocitů. Na druhou stranu v dalším odstavci svatý Feofan uvádí nesmírně důležitou věc: „Z milosti Boží se stává, že ze srdce vychází pouze jedna modlitba, a to je duchovní modlitba, kterou v srdci pohání Duch svatý; ten, kdo se modlí, si ji uvědomuje, ale netvoří ji, ale sama je v něm stvořena“ 87. Je zřejmé, že toto tvrzení je založeno na slovech sv. Pavla z Listu Římanům (8,26), který říká: Podobně i Duch nám pomáhá v našich slabostech; neboť nevíme, za co se máme modlit, jak bychom měli, ale sám Duch se za nás přimlouvá nevyslovitelným sténáním a taková sebemotivovaná modlitba je vrcholem veškerého učení o praktikování Ježíšovy modlitby. Již zde můžeme mluvit o vážných rozdílech mezi Scupoli a východní tradicí srdečné modlitby. Scupoli neví nic o samohybné modlitbě. Nejvyšším stupněm modlitby srdce je pro něj „v jediném povznesení myšlenek k Bohu“ 88 . V dalších kapitolách sv. Theofana vykládá patristické učení o modlitbě. Jsou to jeho autorské kapitoly, nijak se neprolínají s textem. 4.4 O duchovním společenství Pokud sv. Nikodém přidává k této kapitole (4. druhé části knihy) dodatky, pak ji sv. Feofan zcela přepisuje. Na rozdíl od Scupoli a dalších. Nikodém podává jasné vysvětlení toho, co je duchovní společenství: "Můžeš přijímat Pána ve svátosti těla a krve jen v určitých časech, podle toho, jak umíš a jak jsi pilný, ale ne více než jednou denně. Vnitřně, v duchu, můžeme být hodni společenství s Ním každou hodinu a každý okamžik, tj. být z Jeho milosti v neustálém společenství s Tělem, mít s Ním část, když je spokojený s tímto Tvým srdcem." a Krev Páně, sám, podle Jeho zaslíbení, jsme přijatelní a přebývá v nás se všemi svými milostmi a dává srdce, připravené na to, aby to pocítilo, skuteční komunikanti jsou po přijímání vždy v hmatovém stavu milosti...“ 89 Svatý Teofan tedy chápe duchovní společenství v nejširším smyslu jako milostivou přítomnost Krista v duši věřícího. Pán je v nás vždy přítomen, dokud „nevyvstane bohužel nějaký hřích, který naruší stav milosti“ 90. Ale kvůli naší nedostatečné pozornosti, kvůli shonu života, nejsme vždy schopni v sobě pocítit požehnaný stav společenství s Bohem. Duchovní společenství „je dar milosti daný těm, kdo pracují na cestě Páně, jsou pilní a nemilosrdní sami k sobě“ 91 . Ve stejné kapitole svatý Theophanes přidává varování, že ani Scupoli, ani svatý Nikodém: „Duchovní společenství Pána by se nemělo zaměňovat s mentálním vzpomínáním na Jeho společenství ve svátostech těla a krve, i když je to doprovázeno silnými duchovními pocity a žíznivými pohnutkami po jeho skutečném společenství v tajemstvích svatých...“ 92 Závěr Srovnání Combattimento spiritual,῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος a Invisible Warfare ukazuje na jedné straně úzký vztah těchto tří knih, na straně druhé zásadní rozdíl v učení prezentovaném na některých místech. Úpravy provedené ortodoxními editory mění samotný účel neviditelného válčení. Jestliže je pro autora Combattimento spirituál takovým cílem očista duše od hříchu, pak pro svatého Nikodéma Svatou Horu a svatého Theofana Samotáře je cíl mnohem vyšší – čistá, ošklivá modlitba, povznášející duši křesťana k Bohu a spojující ji s Ním. Čistota duše, o kterou Scupoli usiluje, je přitom pouze přípravnou fází. Na řadě míst ve své knize Scupoli učí podněcovat představivost, emoce a fantazii, aby dosáhl úspěchu v očistě od hříchu. Je jasné, že to je pro pravoslavné autory nepřijatelné a po této cestě není možné dosáhnout čisté modlitby. ulice Nikodém nejenže při úpravě všechny takové pasáže odstraňuje, ale přidává i celou kapitolu „O nápravě představivosti a paměti“ (kapitola 25 ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος), ve které říká, že „mnohoutvářený, mnohosložkový“ řád93 k pádu a důsledek je mohutný a důsledek představivosti. komunikace s Bohem, potřebujeme vyčistit naši mysl od mentálních představ. Tam také čtenáři ukazuje prostředky, jak toho lze dosáhnout. Na jiném místě svatý Nikodém přidává učení o ovládání smyslů, které Scupoli nemá (dodatek ke kapitole 24 „O tom, jak ovládat jazyk“). Podobným způsobem pracuje i svatý Nikodém při práci na úpravách kapitol o modlitbě. Kapitoly o meditaci ponechává v podstatě beze změn, ale mění samotný význam meditace. V jeho podání není meditace (nebo reflexe) potřebná k „podněcování myšlení, představivosti, emocí a touhy pracovat“94, ale k upřímné lítosti nad svými hříchy a něhy. Sv. Feofan jde ve svém díle dále. Zcela čistí text ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος od míst, která se z hlediska pravoslavného mravního a asketického učení mohou zdát ne zcela správná. Proto v Neviditelné válce není žádná zmínka o meditaci, a přesto se právě v těchto kapitolách Scupoli nejvíce ze všeho projevil jako „dítě své doby a své země“ 95. Svatému Theofanovi, který nahradil kapitoly o modlitbě svými vlastními, se podařilo s největší jasností předat patristické učení o čisté, ošklivé modlitbě. Na druhou stranu z učení o modlitbě, které navrhli sv. Nikodém a sv. Feofan, lze vyvodit závěr o rozdílech v typech zbožnosti v Rusku v 19. století 96 a v Řecku na přelomu 18. a 19. století. Svatý Nikodém nabízí čtenáři své vydání ignaciánské modlitební tradice. A toto jeho vydání nezpůsobuje odmítnutí v řecké ortodoxní komunitě, zatímco ruské pravoslaví nepřijímá ignaciánskou tradici v žádné formě. Z řady důvodů, jejichž úvaha není v rámci této práce, se v Rusku ukazuje organickou a jedinou možnou pouze Evagrievskaja spiritualita v Makarievského vydání. Tabulka A.1: Srovnávací číslování kapitol ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος a Combattimento spirituální Tabulka A.2: Srovnávací číslování kapitol Neviditelné války a ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος. Tabulka A.3: Srovnávací počet odkazů na knihy Písma svatého. [Duchovní zneužívání] Lorenzo Scupoli. Duchovní boj nebo věda o dokonalosti sebevítězství. – Petrohrad: Nakladatelství „Azbuka- [Duchovní zneužívání 1996] Lorenzo Scupoli. Duchovní boj nebo věda o dokonalosti sebevítězství // Symbol. – 1996. – č. 35. – S. 15–117. [Ganstrem] Ganstrem E. E., Tikhomirov N. B. Díla Izáka Syrského v Slovansko-ruské psaní // Církevní bulletin historie. – 2007. – č. 1. – S. 134–196. http://www.sedmitza.ru/data/495/992/1234/134_196.pdf. Diadochos, bl. Asketické slovo, rozdělené do sta kapitol aktivní, plný znalostí a duchovního uvažování. http://pagez.ru/lsn/0149.php. Ershov S. Zkušenost duchovního válčení na křesťanském východě a West // Scupoli L. Duchovní válka, nebo věda dokonalé sebevítězství. – Petrohrad: Nakladatelství "ABC classic", 2009. [Izák Syřan] Izák Syřan, sv. Asketická slova. http://www.hesychasm.ru/library/isaaksr/. Leonty (Kozlov), kněz. Ctihodný Nikodém Svatá Hora (1749–1809). Životní a tvůrčí dědictví.: Disertační práce o výběrové řízení na akademický titul kandidáta teologie / MDA. – [Meyendorff] Meyendorff John, prot. byzantská teologie. Historické trendy a doktrinální témata. – Minsk: "The Rays of Sofia", 2001. http://ksana-k.narod.ru/Book/mejendorf/01. [Mosin] Mosin A. „Duchovní válka“ v Rusku // Symbol. – 1996. – Ne. [Neviditelný jazyk] Nikodém Svatá Hora, sv. Neviditelné zneužívání. – Svatý Trinity Sergius Lavra, 2007. Misál. – M.: Synodální tiskárna, 1896. http://www.orthlib.info/Sluzhebnik/19_izvestie.pdf. [Theophan 1900] Theophan the Recluse, St. Sbírka dopisů. – M., 1900. – T. 7. Chistyakov Georgy, kněz. Ježíšova modlitba. http://damian.ru/Actualn_tema/Chistakov/jesuspray.html. [Hodges] Hodges H. A. Úvod // Unseen Warfare. – New York: St. Vladimírův seminární tisk, 1987. – Pp. 13–67. [Kallistos] Kallistos (Ware), biskup z Diokleia. Vnitřní jednota philokalia a její vliv na východě a západě. – 2004. http://www.myriobiblos.gr/texts/english/wear_innerunity2.html. [Scupoli 1868] Lorenco Scupoli. Duchovní boj. – Londýn, Oxford, 1868 [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος ] Νικ ό δη µ ος Αγιορε ί της . ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος . – Αθ ή ναι: "Φ Ω Σ", 1993. [ Παπουλ ί δης ] Παπουλ ί δης Κ . Η συγγένεια του βιβλ ί ου " Α ό ρατος π ό λε μ ος " του Αγ ί ουτ ΝιΑογι υι ί του µ ε το "Boj Spirituale" του Lorenzo Scupoli // Μακεδονικά .–1970.– Τ . 10.Σ. 23–26. Kajetán z Tien (1480–1547) – narodil se v Bicenze v rodině starobylé šlechtické rodiny. V mládí hodně studoval a tvrdě pracoval, poté odešel do Říma, kde byl přijat papežem Juliem II. jako protonotář apoštolského stolce. S tímto polosvětským postavením se však nespokojil a v roce 1516 složil mnišské sliby. V roce 1519 se stal blízkým přítelem některých kněží a prelátů římské kurie, kteří, upřímně zarmouceni zmatky, které zavládly v církvi a vznikem luteránské hereze, vytvořili malou komunitu, aby se obrátili na společné zamyšlení a společné mávání a oddávali se modlitbám. nevěřící. Budoucí papež Pavel IV. Před papežstvím byl také znám jako zakladatel papežské inkvizice. Čtyři roky jeho pontifikátu vešly do dějin jako příklad extrémního absolutismu. Andrei Avellino (1521–1608) - byl mentorem noviců a hlavou řádu Theatinů, napsal několik knih. Byl pohřben v Neapoli, v kostele Paolo Maggiore. Když bylo Avellinovo tělo otevřeno na rozloučenou, jeho obdivovatelé si na památku odstřihli pramen vlasů a zjevně se dotkli kůže - na obličeji se objevily krvácející škrábance. Byli přivoláni lékaři, kteří udělali několik řezů a po tři dny krev nepřestala vytékat. Byla shromážděna a uchována s tvrzením, že na výročí Avellinovy ​​smrti se vaří stejným způsobem jako krev sv., uctívaná v Neapoli. Iannuaria. Kantonizován katolickou církví v roce 1712 Chierico Regolare. To naznačuje, že autor patří do Kongregace řádných kleriků Božské prozřetelnosti (theatinů). Na základě překladu M. S. Andreevského. V anglickém textu se na tomto místě používá výraz „spiritual exercise“, tedy „spiritual exercise“. Svatý Theophan Samotář používá výraz „neustále usilovat“ Jiný zdroj [Mosin, str. 9] hovoří o šedesáti doživotních vydáních [Hodges, str. 38], z [Mosin, str. 9] je jasné, že jedním z těchto asijských jazyků byla arabština (překlad vyšel v roce 1775) Jiné zdroje uvádějí, že překlad byl vyroben z polštiny Ruský biografický slovník: Ve 25 svazcích / A.A. Polovtsov, M., 1896-1918, svazek „Aleksinsky - Bestuzhev-Ryumin“, s. 114, cit. podle [Ershova]. „Ejakulační modlitby“ v anglickém překladu. Svatý Theophan se na tomto místě překládá takto: "Takové krátké modlitby jsou právem svolávány s prorokem nanebevzetí, vloženým do srdce (Ž 83:6), které vytrysknou ze srdce plného víry a naděje, vystoupí do nebe a vstoupí do uší Božích. To jsou výzvy, které jsou vždy vyslyšeny a pochopeny (2) Invisible the multifare Ware: p. 170–171]. Andreevskij ve svém překladu Combattimento spirituální nazývá tyto modlitby „pronikavé“. V katolickém světě se rozšířily a najdete celé sbírky takových modliteb. 5Katolická modlitba, nazvaná podle počátečních slov. Skládá se ze tří krátkých textů popisujících tajemství vtělení, proložených pozdravem Zdrávas Maria, a také závěrečnými modlitbami k Matce Boží a Bohu Otci. Číslování kapitol v ῾ Ο ᾽ Α ό ρατος Π ό λε μ ος. Odpovídají kapitolám 21–25 a 44–52 knihy Combattimento spirit. [Neviditelné nadávky, s. 104] Tento dodatek přeložil St. Feofan a je součástí samostatné kapitoly „Obecné lekce o používání smyslů“, která stojí před kapitolou o jazykovém managementu. ...ἤ τοι τ ό νά ἀνεβα ί ν ῃ κανε ί ς ἀπ ό τά αἰσθητά εἰς τ ή ν θαεωρ?? ? ἐκεῖνοι, πού ἔχουν γνῶσιν, διάκρισιν καὶ δύνα µ ιν εἰμὰ τὸν λογισσ διορθ ώ νουν τὰς αἰσθ ή σεις τῶν µ ὲ αὐτούς. › ἄλλον τρ ό πον ἠµ ποροῦν νὰ διορθ ώ νουν τὰς αἰσθ ή γεις των δ. µ ὲ ὅ λην τους τὴν δύνα µ ιν ἀπὸ ὅ λα ἐκεῖνα τὰ αἰσθητά , πούνα βλάπτουν τὴν ψυχ ή ν των. [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, Σ. 94] [Neviditelné nadávky, s. 118] [Neviditelné nadávky, s. 119–120] [Neviditelné nadávky, s. 122] [Neviditelné nadávky, s. 122–123] Z latinského meditatio, onis f. - myšlení, myšlení. [Neviditelné nadávky, s. 197] Katechismus katolické církve, články 2705–2708. ? ί ας Prvním cílem mnišského cvičení je podle Evagria utlumit vášně a dosáhnout stavu bez vášně – odpoutání se od citů a myšlenek, což umožňuje obnovit pravý původní vztah mezi myslí a Bohem. Byl to Evagrius, kdo poprvé použil termín „duševní modlitba“, který se stal běžným v byzantském hesychasmu [Meyendorff]. Svatý Nikodém uvádí odkaz na slovo 35, které odpovídá slovu 39 v ruském překladu [Ganstrem, str. 193]. Slovo 39 „O tom, proč duchovní lidé vidí skrze poznání do jiných duchovních věcí, úměrně tělesné slabosti, jak se nad to může mysl povznést, jaký je důvod, proč se od toho neosvobodit, kdy a do jaké míry může mysl zůstat bez snění v hodině modlitby“ [Izák Syřan] Kapitola 57 o [duchovní válce]. Περὶ Πνευ µ ατικῆς καὶ νοερ ᾶ ς Κοινων ί ας , ἤ τοι πῶς κοινωνεῖτανςνεῖτανςνεῖταςνεῖταςνεῖταςνεὶ πνευ µ ατικῶς ὁ Χριστὸς . [᾽ Α ό ρατος Π ό λε µ ος, Σ. 206] [Neviditelné nadávky, s. 3] Číslování kapitol a jejich názvů podle ruského vydání N.B. Číslování podle ruského textu. Je v souladu s kapitolou 44 C.S. a kapitolou 45 A.P. [Neviditelné nadávky, s. 205] [Neviditelné nadávky, s. 222–223] [Neviditelné nadávky, s. 222] [Neviditelné nadávky, s. 206] [Neviditelné nadávky, s. 249] [Neviditelné nadávky, s. 250] [Neviditelné nadávky, s. 119] Katechismus katolické církve, článek 2708. V pojetí sv. Makaria se „duševní modlitba“ stává „modlitbou ze srdce“; centrum psychosomatického života člověka, srdce, je „tabulkou, na kterou Boží milost vepisuje zákony Ducha“ [Meyendorff].