Порака до египетските монаси

„Послание до египетските монаси“ (почеток 429, 27 поглавја) е едно од првите антинесториски дела на свети Кирил Александриски. Посланието се осврнува на следниве прашања: помазанието Христово, двете раѓања на Синот, Неговото понижување, асимилацијата на телото, искупителното значење на Неговата смрт и сотериолошките последици од Неговото воскресение. Светителот како аргумент ги наведува светоотечките сведоштва, Никејскиот симбол и избраните делови од Светото Писмо (главно од посланијата на апостол Павле). Причината за пишување на пораката беше полемиката што се појави меѓу монасите во Египет околу името „Богородица“. Свети Кирил им дава аргументи во одбрана на вистинската вера. Тој учи дека Христос е Бог по природа, затоа, Пресвета Дева која го родила е вистинска Богородица. Како пример за единството на Словото и телото во Христа, дадено е „природното единство“ на душата и телото во човекот. Авторот на писмото своите аргументи ги темели на делата на свети Атанасиј Александриски, Никејскиот симбол и избраните Свето писмо. Тезата за двојното раѓање на Синот (од Бог Отецот во вечноста и од Дева во времето) светителот ја зацврстува со примерот на личност чие тело е формирано во утробата на мајката, духот (душата) е испратен од Бога, но мајката раѓа не дел од личноста (телото), туку целата личност. Во исто време, душата и телото постигнуваат „природно единство“ и се чини дека „мешаат“ својства. Со овој пример се објаснува како безстрасното и бесмртно Слово страда и умира во Неговото тело. Св. „Посланието до египетските монаси“ беше од големо значење во почетната историја на несторискиот спор; Одредени делови од него се дискутирани во полемиките меѓу православните и монофизитите. Првиот дел од делата на свети Кирил Александриски, објавен во 1880 година како дел од „Делата на светите отци во руски превод“, објавен на Московската теолошка академија, беше првото издание на ТСО, извршено по осумгодишна принудна пауза (1872–1880), предизвикана од недостаток на средства. Последниот, 15-ти дел, објавен во 1912 година, стана еден од последните изданија на ОПС пред револуционерните настани да ја скратат оваа публикација 1 . Речиси четвртина век, познати професори и учители на Академијата работеа на преводи на делата на светителот. Книгите „За обожување во дух и вистина“ и „Глафира“, кои содржат еден вид типолошки коментар на Петокнижието, како и „Толкување на пророкот Исаија“ беа преведени од П. И. Казански и И. Н. Жданов) 2. За П.И. Казански (1838–1913), студиите за овие преводи продолжија во согласност со неговите претходни истражувања од Стариот Завет 3 . Истакнатата улога во ова преведувачко дело на проф. И. него. Особено значаен е придонесот за оваа заедничка кауза на проф. М. Д. Муретова (1851–1917). Преведувал коментари на книгите на Агеј и Малахија и бил последен уредник на сите преводи на коментари на пророчките книги. И што е најважно, тој сам го превел „Коментар на евангелието по Јован“ 6 - најобемното егзегетичко дело и најважното теолошко дело на светителот. Притоа, М.Д.Муретов не само што го придружуваше својот превод со белешки од филолошка природа и го спореди евангелскиот текст во „Толкувањето“ со византиските и словенските ракописи што му се достапни, туку состави и одличен предметен индекс 7 . Сето ова беше хармонично комбинирано со другата главна специјалност на М. Резултатот од овие дела беше прилично точен руски превод на најважниот дел од наследството на свети Кирил Александриски, имено, оние од неговите егзегетски трактати кои се целосно зачувани на старогрчки јазик. Бидејќи Казанската теолошка академија дотогаш ги реобјави „Делата на вселенските собори во руски превод“ повеќе од еднаш, а во два од седумте тома од оваа серија големо место заземаат полемичките трактати, писма и проповеди на светителот, во 1912 година рускиот читател веќе имаше пристап до многу репрезентативен корпус на неговите дела. Но, наследството на овој еден од најплодните писатели на христијанската антика сè уште им обезбеди на преведувачите огромно поле на активност. Овие публикации не опфатија многу егзегетски дела (обилни фрагменти од катаните и Коментарот на евангелието по Лука, зачувани главно во античкиот сириски превод), бројни беседи и големи догматско-полемички трактати. Пополнувајќи ги значајните празнини што ги оставија казанските издавачи на „Делата на вселенските собори“, свештеникот Василиј Дмитриев, дипломиран на Московската теолошка академија во 1916 година, работеше на анти-несториските списи на светителот. Тој објави две релативно мали трактати додека се уште беше студент 8, а својата последна кандидатска теза ја посвети на преводот на руски на три обемни книги „За вистинската вера“, кои се меѓу најважните дела на светецот за време на несторијанскиот спор, голем извадок од кој неодамна беше објавен во нашето списание 9. Во последниве години, благодарение на вниманието што Московската богословска академија почна да го посветува на изучувањето на античките јазици, таа продолжи да работи на преводи на делата на црковните отци, вклучувајќи го и свети Кирил Александриски. Новите руски преводи од неговото опширно наследство, редовно објавувани во Теолошкиот билтен почнувајќи од бр. 5–6 за 2005–2006 година, на тој начин покажуваат континуитет со делата на предреволуционерната академија. Така, остварлив придонес е даден во подготовката на целосниот корпус руски преводи на еден од најпаметните автори на светоотечко писмо, за кој интерес меѓу истражувачите од XX-XXI век. бележи извонреден раст. Во овој број на нашите читатели им го пренесуваме вниманието на „Порака до монасите од Египет“ 10, полемичка расправа што го означи почетокот на отворената борба на светителот против ереста на Несториј. Несториј стана Патријарх на Константинопол во април 428 година и многу брзо го привлече интензивното внимание на „универзумот“, воведувајќи ера на долгогодишни догматски спорови. Значајна карактеристика на „вселенското искушение“ што избувна беше прашањето за можноста Светата Дева да се нарекува Богородица (Θεοτόκος). Верувајќи дека ова именување би можело да всади лажни идеи за Лицето на Спасителот, Несториј предложил наместо тоа, како построго, именување на „Христова Мајка“ (Χριστοτόκος), предизвикувајќи бурен протест кај значителен дел од свештенството и мирјаните во главниот град. Проповедите што ги одржа на крајот на 428 и на почетокот на 429 година за да ги објасни своите ставови на стадото само го зајакнаа уверувањето за погрешноста на новиот цариградски примат. Од почетокот на истата 429 година, Александрискиот архиепископ јавно се изјаснил против неговото учење. Св. Неговите први дела во самата несторијанска полемика беа почетната збирка на неговите писма, „Послание до монасите од Египет“ и 17-тото „Велигденско послание“, датирани во 429 година 12 . Хронолошкиот примат обично му се дава на „Велигденското послание“, кое не ги одразува толку јасно карактеристиките на тековната контроверза. И покрај некои нови знаци на христологијата, светителот сепак овде го претставува непријателското учење поприлично во најопштата смисла на „антиохенскиот“ дуализам. Конкретно, името „Богородица“ овде никогаш не се употребува, иако Богородица е нагласено упатена со целосно синонимното име „Богородица“ (Μήτηρ Θεοῦ) 13. „Порака до монасите“ е целосно посветена на одбраната на контроверзното име, и што е најважно, сведочи за текстуалниот познаник на 4 Него. по правило, датирано е во првите месеци од 429 15 година, додека составот на 17. „Велигденско послание“ се припишува на преминот 428–429 година. 16 Причината за пишувањето на „Пораката до монасите“, според авторот, била загриженоста за споровите што настанале меѓу монасите околу името „Богородица“, а целта била да им се изнесат аргументи во одбрана на вистинската вера 17. Истата причина тој ја посочува во голем број подоцнежни посланија, наведувајќи дека контроверзноста меѓу некои од серверите била предизвикана од појавата на египетските послушници, дури и во египетските верници. 18 . Не е чудно што некои монаси од Константинопол завршиле во египетската пустина и со себе ги донеле проповедите на нивниот архиепископ 19, особено ако се земе предвид добро познатата мобилност на многу претставници од оваа класа. Таквата „инвазија“ на неговата канонска територија го поттикнала светителот да влезе во отворена борба 20 . Во исто време, можно е светецот, добро запознаен со настаните во главниот град, првично да претпоставил дека и таму ќе се прочита неговата порака. Во секој случај, многу брзо „одредени лица“ таму префрлиле списоци 21, веројатно со знаење на авторот. Името на Несториј не се споменува овде, како во „Велигденската порака“, и ништо не е кажано за превирањата во Константинопол, и не само затоа што работата се однесувала на приматот на Месната црква избран од самиот император, за кого сè уште не била изречена соборна пресуда. Овие пораки ѝ претходеа на меѓусебната преписка на свети Кирил и Несториј, кога александрискиот архиепископ се обиде во лична комуникација да го просветли својот брат и сослужител 22 и светителот сè уште намерно не го поистоветуваше новото лажно учење со личноста на цариградскиот архиепископ, оставајќи му можност да се одрече од него релативно неволно2, но релативно болното учење. 24 и пред личните односи со него, тој не сметал дека има право да молчи во врска со ширењето зло, 25 особено што „сеопштото искушение“ веќе стигнало до манастирите што му биле доверени. Главната тема на „Пораката до монасите од Египет“ е одбраната на името „Богородица“, а почетната теза е едноставна до точка на очигледност: ако Христос е Бог по природа, тогаш Богородица која го родила е вистинска Богородица. Ова е еден вид „лајтмотив“ на пораката 26, околу која се гради остатокот од аргументот. За да се потврди законитоста на користењето на името „Богородица“, делови од делата на свети Атанасиј Александриски 27. Осврнувајќи се на симболот Никеј, светителот нагласува дека овде се зборува за еден Господ Исус Христос - вистинскиот Бог, роден од Отецот и со Него едносуштински 28 . Тоа се „отечките аргументи“ на светителот. Аргументите што следат „од Светото Писмо“ се групирани околу конкретни прашања. Во врска со името „Христос“ (Помазаник), светителот, пред сè, забележува дека ова не е името на самиот Емануел, бидејќи сите помазани од Светиот Дух можат да се нарекуваат „Христови“, односно името „Христос Мајка“ може да означува мајка на секој „Христос“ и не е доволно кога се применува на Богородица 29 . Но, подолу, од значењето на името „Христос“, Неговото единство е веќе потврдено, бидејќи претпоставката дека ова помазание се однесува или одделно на Неговата Божественост или одделно на Неговата човечност, води до апсурдни заклучоци 30 . Уште пониско, се открива важната поента дека Христос не е бестелесното Слово, туку Словото што стана човек 31 . Тезата за двојното раѓање на Синот (од Бог Отецот во вечноста и од Дева во времето) светителот ја зацврстува со примерот на личност чие тело е формирано во утробата на мајката, духот (душата) е испратен од Бога, но мајката раѓа не дел од личноста (телото), туку целата личност. Во исто време, душата и телото постигнуваат „природно единство“ и се чини дека „мешаат“ својства 32. „Антрополошката парадигма“ е составен дел од сите антинесториски трактати на светителот, кои тој претходно ги користел во критиката на христолошкиот дуализам, 33 но забележливо е колку е таа широко развиена овде. Подолу, со истиот пример, е објаснето како неуморното и бесмртно Слово страда и умира во Неговото тело 34 . Осврнувајќи се на Христовото понижување, светителот го толкува соодветниот дел од апостол Павле (Фил. 2, 6-8) и забележува дека истиот Христос според апостолот е рамен на Бога и дека се понизил преку перцепцијата на ликот на слугата. Затоа, понижувањето на Христос не значи вселување на Словото во човекот 35, туку Неговото асимилирање на телото, и затоа постои еден Господ Исус Христос „од две нешта“, Бог и заедно човекот 36. Она што следи е детална критика на идејата за Христос како „човек кој носи Бог“ или „Божествен орудие“. Во своето толкување на друг пасус од апостол Павле (Евр. 3:1-6), светителот покажува каква е точно Христовата супериорност над најголемиот од пророците Мојсеј 37. Конечно, претставен е омилениот „сотериолошки аргумент“ на светителот. Асимилацијата на телото на Словото ни овозможува да зборуваме за Неговата смрт и ѝ дава на оваа смрт откупно значење. Тој ги асимилира страдањата и смртта на Своето тело, и затоа само Тој, еднаков на сите, со Својата крв ги откупува сите. Словото доброволно умира преку Неговото тело и воскреснува како Бог во тело, збогатувајќи ја човечката природа со бесмртност. Искупувањето и обновувањето на човечката природа ќе беа невозможни доколку Христос беше „човек“ и „инструмент на Божеството“ 38 . Така, за разлика од Несториј, за кого „Христос“ е само еден вид „личност на единството“ од две природи кои всушност остануваат разделени, светителот тврди дека зад сè што е кажано за Христос во Светото Писмо и Никејскиот симбол, постои само еден „предмет“, а тоа не е никој друг туку Бог Словото што стана тело. Но, тој не дава причина да се сомнева себеси во некаков вид „монофизитизам“, дури и чисто вербален. Изразот „природно единство“ (ἑνότης φυσική) што тој го користел го опишува фактот дека душата и телото на една личност заедно формираат единствено „живо суштество“, непроменливо зачувувајќи ги природните разлики. И ова, пак, е пример за единството Христово 39 . Сепак, и покрај доследноста на неговиот теолошки јазик, светителот претпочита да остане во границите на библиските изрази и слики. Општо земено, ова дело поставува одреден модел за последователните христолошки трактати на светителот, каде што тој избира светоотечки докази, го користи Никејскиот симбол како основа на неговиот аргумент и најважното место посветува на толкувањето на избраните делови од Светото писмо, главно од посланијата на апостол Павле 40 . Главните прашања покренати овде (помазанието на Христос, двете раѓања на Синот, Неговото понижување, асимилацијата на телото, искупителното значење на Неговата смрт и сотериолошките последици од Неговото воскресение) ќе станат вкрстени теми во „лавината текстови“ 41 во кои ќе се развие полемичката активност на св. Кирил во предвечерието на Третиот вселенски собор. „Пораката до монасите од Египет“ била од големо значење во почетната историја на несторискиот спор. Појавувањето на списоци од него во Константинопол веднаш предизвика бурни реакции. Несториј бил доста вознемирен од неговото ширење во главниот град, 42 што на крајот довело до лична преписка меѓу патријарсите од Александрија и Константинопол. Но, „многу достоинственици“ писмено му се заблагодарија на светецот за користа што им ја донесе читањето на ова писмо. 44 . Наскоро Несторјаните составиле две дела, од кои едното директно го побило „Посланието до монасите“, а другото, без да го спомене името на александрискиот светител, било насочено против неговиот „теопашизам“45. Така, оваа порака стана причина за првиот сериозен конфликт на св. Кирил со таборот на приврзаниците на Несториј и помогна да се разјаснат позициите на двете страни. Противниците на светецот исто така го имаа на ум тоа подоцна, за време на дебатата околу „12-те анатематизми“. Епископот Андреј Самосатски, во име на „источните“ епископи, му укажал на светителот на наводната противречност на неговите контроверзни „поглавја“ со ова послание 46 . Се чини дека улогата на „Посланието до монасите“ во историјата на подоцнежните христолошки спорови не е толку репрезентативна како, да речеме, „соборните“ посланија на светителот или неговите посланија до Сукенс. Сепак, „Пораката до монасите“ била добро позната и одредени делови од неа продолжиле да се дискутираат во полемиките меѓу православните и монофизитите. Така, Јован Цезарески укажал на дифизитната содржина на „антрополошката парадигма“, каква што овде ја користи св. Кирил 47. И во познатата христолошка флорилегија од V-VI век. (Florilegium Cyrillianum), составен од бранителите на Халкидонскиот собор и оспорен од Север Антиохиски, вклучи седум извадоци од него 48. Оваа порака е достапна во изданието на J. D. Mansi 49, но во патролологијата на J. P. Migne 50 таа е репродуцирана заедно со латински превод од претходното издание на J. Aubert 51. Нашиот превод е направен од изданието на Е. Зборовите што не се наоѓаат во грчкиот текст се додаваат во загради за јасност. Преведувачот изразува благодарност до свештеникот Тихон (Зимин), кој љубезно се согласи да го потврди преводот и даде голем број вредни коментари. (1) Кирил до презвитерите и ѓаконите, монашките отци и оние што се борат со вас во пустинскиот живот, вкоренети во верата Божја, возљубени и најпосакувани, радувајте се во Господа. Според обичајот воспоставен во Александрија, некои ваши пристигнаа овде, и кога прашав и интензивно се испитував дали вие самите, следејќи ги стапките на безгрешниот живот на вашите татковци, се трудите да се украсите со правилна и беспрекорна вера, дали се воздигнувате со најубавиот начин на живот и се покажувате со подвижнички трудови, сметајќи го вистинското задоволство на страдањето, добродетелството. ми одговорија дека се е баш така. вас, и додаде дека со уште поголема љубопитност се натпреварувате со храбрите дела на вашите претходници. Затоа, не можев а да не се радувам, а срцето ми се утеши од радост, бидејќи добрата слава на моите деца ја сметам за моја и со добра причина. Така, менторите на гимнастичарите се радуваат на силата на младите, а кога имаат нешто што носи пофалби за уметноста, го ставаат на главата, како некаков победнички венец и со нив споделуваат чувство на гордост за нивната храброст. И мора да се согласите, би било чудно ние, духовните отци, кои ве поттикнуваме со говори на добра храброст, па вие, откако ги победивте телесните движења и одбивајќи да паднете во грев и да му се предадете на сатаната што ве искушува, да добиете награда за себе - ако ние, многу повеќе од овие ментори, не бевме исполнети со богољубива радост 54. (2) Затоа, како што рекол ученикот на Спасителот: вложувајќи максимални напори за тоа, покажете во својата вера доблест, во добродетелта разборитост, во разумноста самоконтрола, во самосовладувањето трпение, во трпението побожност, во побожноста братска добрина, во братската добрина љубов. Ако тоа е во вас и се множи, тогаш нема да останете без успех и плод во знаењето на нашиот Господ Исус Христос 55. На крајот на краиштата, сигурен сум дека оние што сакаат да се стремат по славниот и љубезен пат на контемплативниот живот во Христа, прво треба да се воздигнат со едноставна и недопрена вера и да применат доблест во неа, а кога тоа ќе се случи, тогаш да се обидат да станат побогати во спознанието на Христовата Тајна и целосно да се издигнат до најсовршеното разбирање. На крајот на краиштата, мислам дека тоа значи да се постигне совршен маж и да се дојде до мерката на неговата полна возраст 56. Затоа, откако решително ќе ги опфатите бедрата со воздржување што им доликува на монасите, надвладете ги душевните страсти и заедно со телото, зашто на тој начин ќе заблескате, ќе добиете добра слава и ќе останете во добрата надеж подготвена за светителите. И пред сè, нека има во вас правилна и целосно исполнета вера, бидејќи така вие самите, следејќи ја побожноста на светите отци, ќе почивате со нив во небесните живеалишта и ќе живеете во тие небесни шатори, кои ги спомна божествениот Исаија, велејќи: „Твоите очи ќе го видат Ерусалим, богат град, шаторите нема да се потресат 57. (3) Значи, не ми побегна тоа што во тебе се потврдува славен и восхитувачки живот и правилна и безуметничка вера, и како би можело [да биде поинаку]? Меѓутоа, бев прилично вознемирен кога слушнав дека до тебе дошла една тешка гласина и дека некој шета меѓу вас, ја краде твојата едноставна вера 58, исфрла многу празни говори, се обидува и прашува дали Светата Дева треба да се нарекува Богородица или не. И подобро би било целосно да се повлечеш од таквото истражување и воопшто да не навлегуваш во предмети кои едвај ги промислуваат како во огледало и гатачки 59 оние кои постигнале совршенство во расудувањето и имаат непоколеблив ум - на крајот на краиштата, најсуптилните шпекулации се недостапни за умовите на неискуството. Но, бидејќи таквите муабети не ви избегале од уши и некој решил, веројатно, да започне расправија и, како некаков распарче, да ја вметне во непотврдените умови уништувањето што е во нив, помислив дека дефинитивно треба да ви кажам барем малку за ова. И воопшто не за да се впуштате во вербални расправии, туку за ако некој почне да ве искушува, да се спротивставите на нивните празно зборување со вистината, со тоа самите да избегнете штета од грешка и да им помогнете на другите, со соодветно расудување, убедувајќи ги, како браќа, да ја држат во своите души верата дека од античко време и од рацете на светите апостолки биле вредни. . (4) Значи, јас сум изненаден, дали некој навистина се сомнева дали да ја нарече Света Богородица Богородица или не? На крајот на краиштата, ако нашиот Господ Исус Христос е Бог, како тоа Богородица не е Богородица која родила? Таквата вера ни ја пренесоа божествените ученици, дури и ако не го спомнаа овој израз; Така да размислуваме научивме од Светите Отци. И еве го нашиот отец Атанасиј со славен спомен, кој четириесет и шест години го красеше престолот на Александриската црква, спротивставувајќи ги ткаечките зборови на злите еретици со некој неодолив апостолски разум. Со своите записи, како со некое миризливо миро, го радуваше небесниот свет и сите сведочеа за исправноста и точноста на неговите догми. Тој, откако ни составил книга за Светата и Едносуштинска Троица, во третиот збор и горе и долу ја нарекува Пресвета Богородица Богородица, а јас ќе треба да ги користам неговите изреки, кои буквално го содржат следново: „Меѓутоа, тоа е целта и карактеристичната карактеристика на Божественото Писмо, како што често сме рекле, така што Спасителот треба да се објави на два начина: и дека Тој секогаш бил и е Бог и Син, бидејќи е Словото, сјајот и Мудроста на Отецот, и дека конечно, заради нас, земал на Себе тело од Богородица Богородица,1. И понатаму: „Мнозина станаа свети и чисти од секој грев: Еремија беше осветен од мајчината утроба 62, а Јован радосно скокна 63 од гласот на Богородица Марија“ 64. Но, овој човек е доверлив и треба со сигурност да се потпреме на него, бидејќи тој никогаш не би рекол нешто што не се согласува со светите учења. Навистина, како може човек толку брилијантен и славен, кој беше предмет на изненадување за сите на светиот и голем Собор, мислам своевремено свикан во Никеја, да греши во вистината? На крајот на краиштата, тој сè уште го немаше добиено епископскиот престол, а беше вброен само меѓу свештенството, но заради проникливост и други доблести, како и суптилен и неспоредлив ум, во толку раните години беше примен од епископот Александар со блажено сеќавање и остана до овој старец, како син со својот татко, водејќи го секој од нив на се` што е корисно и одлично му покажува на патот. (5) Но некој веројатно ќе смета дека е потребно, покрај ова, да го поткрепиме и расудувањето од самото Свето и боговдахновено Писмо, а дополнително ќе забележи дека овој свет и голем Собор ниту ја нарекол Богородица Богородица, ниту пак воопшто дал некаква дефиниција за оваа работа. Затоа, сега, колку што е можно, да ја покажеме Тајната на економијата сфатена во Христа, како ни е објавено од Божественото Писмо, а исто така и што сакале да кажат истите тие Отци кога издале дефиниција за безгрешна вера, кога Светиот Дух навистина звучел во нив. Зашто тие не зборуваа според зборовите на Спасителот, туку Божјиот Дух и Отецот зборуваа во нив 65 . На крајот на краиштата, кога на тој начин ќе се открие дека Родената од Света Дева е Бог по природа, никој, мислам, нема да се двоуми да размисли и да каже гласно со добра причина дека таа може да се нарече Богородица. Нашето верување е ова: (6) „Ние веруваме во еден Бог, Отецот Семоќен, Творец на сè видливо и невидливо. И во еден Господ Исус Христос, Синот Божји, Единородниот, роден од Отецот, односно од Неговата суштина, Бог од Бога, светлината од светлината, вистинскиот Бог од вистинскиот Бог, роден, не создаден, едносуштински со нас и преку се на земјата, Кој дојде во нашето битие и со Отецот. како луѓе, и заради нашето спасение, кои слезе, се воплоти, стана човек, пострада и воскресна на третиот ден, се вознесе на небото, доаѓајќи да им суди на живите и мртвите и во Светиот Дух. (7) Факт е дека изумителите на ересите, копајќи погубна јама за себе и, се разбира, за другите, паднале во таква залудност на мислите што претпоставувале и изразиле дека постоењето на Синот е неодамнешно и дека Бог и Отецот го донеле во постоење на еднаква основа со создавањето. И овие несреќници не поцрвенуваат, иако се ограничуваат на привременото раководење на Оној кој е пред секој век и време и, згора на тоа, е Творец на вековите. И лишувајќи Му, како што, се разбира, им се чини, еднаквост со Бога и Отецот и Неговата слава, тие едвај Му дозволуваат да има надмоќ над останатите и тврдат дека Тој е посредник меѓу Бога и луѓето, 66 ниту ја добива славата на супериорноста како наследство, ниту останува во границите својствени на создавањето. Кој е тогаш Тој, инфериорен во однос на Божествената надмоќ и отстранет од границите својствени на создавањето? Ова е сосема неразбирливо и не се препознава место или концепт помеѓу Создателот и созданието. Така, фрлајќи го од седиштето на Божеството, колку што, се разбира, е во нивна моќ, тие, сепак, сметаат дека е неопходно да Го нарекуваат Бог и Син и да Му се поклонуваат, иако законот отворено објавува: Му се поклонуваш на Господа, твојот Бог и само Нему, 67 и Бог не вели во гласот на Давид, ниту ќе имаш нов бог: 68. (8) Но тие, оставајќи ја настрана вистината, како некаков прооден пат, се залетуваат во дупките и на карпите и, како што вели Соломон, се оддалечуваат од патеките на нивната нива и со рацете ја собираат пустината 69 . Ние, оние во чиишто ум блескаше Божествената светлина, избравме начин на размислување неспоредливо подобар од нивната изнемоштеност и следејќи ја верата на светите Отци, потврдуваме дека Синот навистина се родил од суштината на Бога и Отецот на побожен и неискажлив начин, и дека Он е сфатен, кој е роден во сопствената хипоста Него, и иако Самиот е во Него, Тој, пак, го има Отецот во Себе 70. И ние признаваме дека Тој е „светлина од светлината, Бог од Бога“, имајќи по природа еднаквост со Него во слава и творечка сила, белег и сјај, 71 во сè што е на еднакви услови со Него и во никој случај не е инфериорен во однос на Него. Зашто, ако овде го вклучиме Светиот Дух, тогаш Светата и едносуштинска Троица се соединува во една природа на Божеството. (9) Но вдахновеното Писмо вели дека Словото од Бога стана тело, 72 односно се соедини со тело со разумна душа и, по проповедањето на Евангелието, светиот и голем Собор рече дека Единородниот, роден од суштината на Бога и Отецот, преку Кого е сè и во Кого е сè за нас и за нас, 73. слезе од небото, се овоплоти и стана човек, пострада и воскресна и дека во свое време ќе дојде како Судија, а Словото од Бога го нарече „Единствениот Господ Исус Христос“. Забележете, зборувајќи за Единиот Син и нарекувајќи Го Господ Исус Христос, тој тврди дека е роден од Бога и Отецот и дека е „Единороден, Бог од Бога, светлина од светлината, вистински Бог од вистинскиот Бог, роден, несоздаден и истосуштински со Отецот“. (10) Меѓутоа, за името „Христос“ (Помазаник) можеме да кажеме дека тоа не е погодно само за Единородниот, бидејќи ќе откриеме дека е усвоено од други. Имено, Бог за избраните и осветените во Духот рекол: Не допирајте го Мојот помазаник и не повредувајте им на Моите пророци 74 . И божествениот Давид, помазан од Бога за цар од раката на Самоил, го нарекува Саул Господов помазаник 75. И зошто го велам ова, кога оние што сакаат лесно можат да видат дека оние што се оправдани со вера во Христа и осветени во Дух се почестени со оваа титула? А всушност, пророкот Авакум ја претскажал Христовата Тајна и спасението преку Него, велејќи: Ти излезе да го спасиш својот народ, да го спасиш Твојот помазаник 76. Следствено, името Христово може да биде соодветно не само и не за самиот Емануел, туку и за сите други, без разлика кој е помазан со благодатта на Светиот Дух. Овој израз доаѓа од соодветното дејство, а од помазанието - помазаниците. А дека ние самите се збогатуваме со оваа славна и навистина достојна за прифаќање благодат, тоа го потврдува и мудриот Јован, велејќи: Ти имаш миропомазание на Светиот и сè знаеш 77 - и пак: Немаш потреба никој да те учи; но како што ве учи Неговото 78 помазание 79 . Но, за Емануел пишува и: Бог го помаза Исус од Назарет со Светиот Дух и со сила 80. Да, и Божествениот Давид му зборува: Ти ја сакаше праведноста и го мразеше беззаконието, затоа, Боже, твојот Бог Те помаза со маслото на радоста повеќе од твоите ближни 81 . Тогаш каква предност може да се види во Светата Дева во споредба со другите, дури и ако речеме дека таа го родила Емануел? Зашто не би било нималку апсурдно мајката на секој од помазаниците да се нарекува мајка Христова. (11) Меѓутоа, огромното растојание и неспоредливите разлики го делат она што ни е соодветно од славата и извонредноста на нашиот Спасител. Зашто ние сме слуги, а Тој по природа е Господ и Бог, дури и кога по доставување се најде со нас во она што ни е својствено. Затоа блажениот Павле Го нарече Христос и Бог, велејќи го ова: Зашто знајте дека ниту еден блудник, или нечист или лаком, кој е идолопоклоник, нема наследство во Царството Христово и Бог 82 . Следствено, иако сите други, како што реков, сосема легално можат да бидат помазани (Христови) преку помазание, сепак само Емануел е Христос и вистинскиот Бог, и тој нема да греши против вистината кој почнува да вели дека мајките на другите, иако се „Христови мајки“, сè уште не се „Богородица“, а само една Света Богородица се смета за Богородица и се нарекува Бога заедно. Зашто Таа не роди прост човек како нас, туку Словото воплотено и човечко создадено од Бога Отецот. Зашто, иако ние самите сме наречени богови по благодат, сепак таков Бог не е Синот, туку Тој е Бог по природа и вистина, дури и кога стана тело. (12) Но, веројатно ќе прашате: „Тогаш кажи ми, дали Богородица навистина стана Мајка на Божественото?“ И на ова одговараме дека, иако, несомнено, од самата суштина на Бога и Отецот се роди Неговото живо и хипостатичко Слово, и има постоење без почеток во однос на времето, вечно присутно со Оној што родил, и во Него, и со Него, постои и сфатен, сепак, во последните времиња на векот таа душа стана тело, штом стана тело со тоа тело, за Тоа велат дека се родило телесно преку жена. И во некои погледи Светата Тајна поврзана со Него е слична на раѓањето што е карактеристично за нас. На крајот на краиштата, иако мајките на оние кои се на земјата, по природа, го служат раѓањето, имајќи во утробата месо, кое малку по малку станува погусто и преку некои неискажливи Божествени дејства се развива и достигнува совршена човечка форма, но Бог му го испраќа духот на ова живо суштество на начин на кој Самиот знае. Зашто Тој во него го создава духот на човекот, 83 според зборовите на пророкот. Но, телото има различен концепт (λόγος) 84, а душата има различен концепт на ист начин. И иако станаа мајки само на тела од земјата, сепак велат дека при раѓањето родиле цело живо суштество, односно од душа и тело, а не дел. И не може да се каже, на пример, дека иако Елизабета е „мајка-мајка“, таа не е „душа-мајка“, затоа што го родила Крстител како животно, а човекот како еден од двајцата, односно од душа и тело. Се согласуваме дека нешто слично се случило при раѓањето на Единородниот 85. Имено, иако Единородниот Збор, како што реков, се родил од суштината на Бога и Неговиот Отец, но бидејќи Тој, откако примил тело и го асимилирал за Себе, бил наречен Син Човечки и станал како нас, тогаш е сосема соодветно, мислам, па дури и неопходно е телото да се исповеда. Тоа е точно исто како душата на човекот да се раѓа заедно со сопственото тело и да се смета за едно со него, иако во споредба со неа се сфаќа и постои како различна по својата природа, според нејзиниот концепт 86. А, ако некој сака да каже за мајката на тоа и онаа дека иако е „мајка на мајка“ а не „душа мајка“, ова ќе биде целосно празно зборување, бидејќи таа родила, како што реков, живо суштество, вешто составено од различни делови, иако од две, но од една личност. Згора на тоа, секое од овие две останува она што е, но се чини дека се собираат во природно единство и, како да се каже, се мешаат меѓу себе она што е нивно. (13) А дека единството во Христа е апсолутно неопходно може лесно и без никаков напор да се разбере од многу други работи. Всушност, дозволете ни, ако сакате, да ги разгледаме зборовите на блажениот Павле, внимателно и што е можно посуптилно истражувајќи во нив со нашиот ум. Така, за Единородниот рекол: Кој, во облик на Бога, не го сметаше за грабеж за да биде рамен со Бога, туку Себеснеше без углед, земајќи облик на слуга, по човечко подобие и по изглед како човек, се понижи Себеси 87 . Значи, кој е Тој, кој беше по образот Божји и не го сметаше грабежот за рамен со Бога? И како Тој се понизи, и како се спушти во смирение, згора на тоа, во облик на слуга? Така, ако оние што го делат единствениот Господ Исус Христос на два, односно на човек и на Божјото Слово, тврдат дека Оној што бил од Светата Дева го претрпел ова понижување, одвојувајќи го од Него Словото од Бога, прво нека покажат дека и бил разбран и дека бил во облик на Отецот и во еднаквост со Него, за да го поднесе она што не било понижување. Меѓутоа, ништо создадено, ако се разбере по сопствената природа, не е во еднаквост со Отецот; тогаш зошто се вели дека се понизил, ако Тој, како и нас, маж по природа, е роден од жена? Од што, кажи ми, стаж, поголем од човекот, тој слезе да биде маж? И како може да се смета дека Тој добил форма на слуга, како да го немал на почетокот, ако по природа е вброен меѓу слугите и е под ропскиот јарем? (14) Да, тие ми се противат на мене, Синот по природа и вистина, слободен, Словото од Бога Отецот, кое постои во ликот на Родителот и е еднакво со Него, се населило во маж роден преку жена, и токму од тоа се состои понижувањето, понизноста и снисходењето кон ликот на роб. Излегува, драги мои, дека самиот факт дека Божјото Слово се вселило во човекот би било доволен за Неговото понижување и можеме со сигурност да кажеме дека вака го облекол ликот на слуга, и токму вака би се покажала Неговата слика на понизност? Но слушам што им било кажано на светите апостоли: Кој Ме љуби, ќе го пази Моето слово; и Мојот Татко ќе го љуби, и ние ќе дојдеме кај него и ќе направиме наше живеалиште кај него 88 . Го слушаш ли како вели дека Самиот Бог Отец ќе живее меѓу оние што Го љубат? Значи, дали тоа значи дека и ние ќе Му дозволиме да ја поднесе смирението слично на Синот и да прими лик на слуга, бидејќи ги прави свети живеалишта душите на оние што Го љубат? Но, што е со Духот кој живее во нас? Дали Тој навистина ја исполнува и економијата на Воплотувањето, кое, ние потврдуваме, го извршил само Синот заради спасението и животот на сите? Дајте ги овие толку бескорисни и целосно бесмислени изуми! (15) Затоа, постоејќи во облик на Бог Отецот и во еднаквост со Него, Словото се понижи кога, според Јован, стана тело 89 и се роди од жена, а Оној Кој го има раѓањето на Бога Отецот, го поднесе заради нас и она што ни е природно (раѓањето). Понатаму, нека објаснат како можеме да го разгледаме и да го наречеме Словото од Бога Отец Христос, бидејќи името на Христос го дава помазанието, кого Отецот го помаза со маслото на радоста, 90 односно со Светиот Дух? Значи, ако (Тој го помаза) одделно и само Словото родено од Бога, ако го прифатат ова како вистина, тогаш не разбираат колку ја обесчестуваат природата на Единородниот и ја искривуваат Светата Тајна на економијата со телото. На крајот на краиштата, кога Словото, како Бог, е помазано од Светиот Дух, тогаш тие неволно признаваат дека, постоејќи во исконските времиња, немало апсолутно никакво осветување, бидејќи во тоа време сè уште не било вклучено во дарот што Му бил даден подоцна. Но, она што има потреба од осветување е по природа нестабилно и не може да се смета за целосно ослободено од гревот, односно од можноста да се направи грев. Тогаш излегува дека Зборот претрпел промена на подобро. Како тогаш Тој е истиот 91 и не го менува 92? И бидејќи Словото, како Бог, според ликот на Отецот и еднаквоста со Него, е помазано и осветено, некој може подеднакво да каже, неволно доведен од таквата состојба до губење на здравиот разум, дека можеби на Самиот Отец му треба осветување. И згора на тоа, Синот се покажа дека е поголем од Него, бидејќи беше осветен, бидејќи беше пред осветувањето еднаков на Отецот и според Неговиот лик, а Таткото остана во состојбата во која отсекогаш бил, е и ќе биде, бидејќи сè уште не го добил додатокот што води кон подобра состојба, односно не бил осветен според сличноста на Синот. А Духот кој ги осветува се гледа како поголем од двете, бидејќи е сигурно дека без никаква противречност помалиот е благословен од поголемиот 93 . Но, ова е глупост, глупост и лудост. Зашто Троицата е света по природа, Отецот е свет, исто така и Синот е свет по суштина, а исто така и Духот. Затоа, што се однесува до Неговата природа, самото Слово од Бога Отецот не било осветено. (16) Па, ако некој одлучи дека само еден роден од Света Дева е помазан и осветен, по чија сила се нарекува Христос, прво нека каже дали помазанието било доволно за да се открие помазаникот еднаков по слава и сопрестол со Бога, Кој е над сè 94 . А ако е доволно, ако почнат да кажуваат дека тоа е вистината, тогаш и ние сме помазани, а божествениот Јован ќе биде сведок на тоа: А вие го имате помазанието на Светиот 95. Тогаш, можеби, ние самите ќе бидеме еднакво со Бога, и мислам дека ништо воопшто не не спречува да седиме со Него, исто како што, се разбира, беше речено на Емануел Х. рака, додека не ги направам Твоите непријатели подножје на нозете 96 . Нека ни се поклонува светото мноштво највисоки духови, бидејќи се вели: Кога го воведува Првородениот во вселената, вели: и нека Му се поклонуваат сите ангели Божји 97 . Но, иако сме помазани од Светиот Дух, збогатени со благодатта на посвојувањето и наречени богови, нема да заборавиме на ограничувањата на нашата сопствена природа. На крајот на краиштата, ние сме земни и вброени меѓу слугите, но Тој е по природа и навистина Господар на сите, и Тој е од небото. (17) И бидејќи избравме правилни мисли, не велиме ниту дека Бог Отецот стана тело, ниту дека природата на Божеството се роди преку Дева, без да го прими човештвото. Сведувајќи го на единство Словото родено од Бога и човекот (родено совршен од Дева), ќе му се поклонуваме на единствениот Исус Христос и Господ, без да го ставаме надвор од Божеството поради телото и без да го сведеме на едноставен човек поради сличноста со нас. Така ќе разберете дека Словото, родено од Бога, претрпе доброволно понижување; Така Тој се понизи, земајќи облик на роб, слободен по својата природа 98; Така Тој го зеде семето на Авраам и се причести со месо и крв 99 . Зашто, ако мислиме за Него како за прост човек како нас, тогаш како го зел семето на Авраам, кое по својата природа се разликувало од Него? И како се вели за Него дека се причестил со сопственото тело за во се да стане како Неговите браќа? 100 За тоа што се вели дека е споредено со нешто, секако од нешто различно ита кон ова подобие. (18) Затоа, Словото Божјо го прими семето на Авраам и се причести со крв и месо, земајќи на Себе тело од жената, за преку ова соединување да препознаеме дека Тој не само што постои како Бог, туку веќе станал човек како нас. Затоа, иако е сигурно дека Емануел е од две нешта (ἐκ δυοῖν πραγμάτων), Божеството и човештвото, сепак Господ Исус Христос е еден, единствен и вистински Бог Син и во исто време човек. Згора на тоа, не се појави човек кој беше обожен на еднаква основа со оние кои беа обожени по благодат, туку вистинскиот Бог кој се појави во човечки облик заради нас. Но, божествениот Павле, исто така, ќе нè увери во тоа, велејќи: Но, кога дојде полнотата на времето, Бог го испрати Својот Син, роден од жена, роден според законот 101 за да ги откупи оние што беа под законот, за да добиеме посвојување како синови 102 . А кој е овој Пратеник, роден, како што се вели, под закон и од жена, освен ако Тој, како Бог, не бил над законот, а кога се нарекувал маж, бил и под законот, за во сè да стане како браќата свои? 103 На крајот на краиштата, Тој дури и ја платил дидрахмата заедно со Петар, според Мојсеевиот закон, но во исто време поучувал дека е слободен како Син и поголем од законот како Бог, дури и под законот како човек, велејќи: Од кого земаат должности или даноци земните цареви? од сопствените синови или од странците? А кога Петар рече: од странци, додаде: Значи, синовите се слободни 104. Сега, бидејќи е очигледно дека Христос не може да се нарече нешто што постои надвор од телото и е, како да се каже, самото Слово од Бога, но ова име Му одговара кога стана човек, да покажеме, избирајќи докази од самото Свето писмо, дека Тој е Бог по природа, дури и кога е доведен во единство со сопственото тело. И кога тоа ќе се покаже дека е вистина, тогаш ќе можеме да ја наречеме Светата Дева Богородица, и тоа со добра причина. (19) Така, пророкот Исаија покажа на Синот, кој речиси се воплоти, но уште не беше дојден, велејќи: Бидете силни, слаби раце и слаби колена. Утешете се, плашливи по ум, бидете силни, не плашете се: ете, нашиот Бог ќе го награди и ќе го награди судот; Ќе дојде и ќе не спаси. Тогаш очите на слепите ќе се отворат и ушите на глувите ќе слушаат. Тогаш сакатиот ќе скокне како елен, а јазикот на врзаниот јазик ќе биде чист 105. Внимавајте како тој го нарекува Емануел Господ и Го нарекува Бог, додека во Духот вели дека во Него препознал не само богоносен човек или сфатен како инструмент, 106 туку вистински Бог воплотен. На крајот на краиштата, токму тогаш се отворија очите на слепите, и ушите на глувите слушнаа, тогаш сакатиот галопираше како елен, а јазикот на врзаниот јазик стана чист. Така Духот им заповеда на светите апостоли да Го проповедаат, велејќи: Искачи се на високата гора, Кој носи добра вест на Сион! Подигнете го гласот со сила, носејќи добра вест во Ерусалим! Подигнете се, не плашете се; Кажи им на градовите на Јуда: Ова е вашиот Бог! Ете Господ, Господ доаѓа со сила, и Неговата рака со сила, ете Неговата награда е со Него, и Неговото дело е пред Него. Како пастир ќе го пасе Своето стадо, а со раката ќе ги собере јагнињата 107. Зашто ни се јави нашиот Господ Исус Христос, имајќи сила и рака со власт на Бога, односно поседувајќи моќ и власт. Затоа му рече на лепрозниот: Сакам, да се очисти 108 - го допре ковчегот и го воскресна мртвиот син на вдовицата 109. Но ги собра јагнињата, зашто Тој е добриот Пастир, кој ја положи душата своја за овците. Затоа рече: Како што Ме познава Отецот, така и Јас Го познавам Отецот; а јас го полагам животот за овците. Имам и други овци кои не се од ова трло, и треба да ги донесам: и ќе го слушнат Мојот глас, и ќе има едно стадо и еден Пастир 110. И почнувајќи од проповедта за Него, божествениот Крстител им го проповедаше Евангелието на сите што живеат во Јудеја, не за орудието на Божественото и не за обичен богоносец, туку изреката за Бога е направена во некои луѓе: Подгответе го Господовиот пат, исправете ги Неговите патишта 111. Па чиј пат заповеда да го подготви ако не Христос, односно Словото што се јави во облик на човек? И мислам дека за да се увериме во тоа, доволни се зборовите на божествениот Павле, кој сведочи и вели: Што да кажеме? 112 Ако Бог е со нас, кој може да биде против нас? Кој не го поштеди Својот Син, туку Го предаде за сите нас, како нема да ни даде сè со Него? 113 Тогаш кажи ми, како може Оној што е од Дева да се смета за Божји Син и свој за Него? На крајот на краиштата, како и за човекот, и за секое друго живо суштество, она што е родено од него по природа е негово, така што она што е од Неговата суштина може да се смета и да се нарече Свое кај Бога. Зошто тогаш Христос се нарекува Негов Бог, Кој е даден од Бога и Отецот за спасение и живот на сите? Зашто Тој беше предаден за нашите гревови, 114 и ги понесе гревовите на многу 115 во телото на дрвото, 116 според пророкот. Затоа, очигледно е дека признавањето на единството неминовно покажува дека Синот Божји е Оној Кој е од Светата Дева, бидејќи телото што се роди од Неа не му припаѓаше на друг од нашиот род, туку беше свое на Самиот Слово, кој е од Отецот. (21) Ако некој Му додели само служба како обичен инструмент, тој неизбежно ќе почне да негира дека Тој е вистинскиот Син. Навистина, да земеме за пример одредена, да речеме, личност и нека има дете кое е одлично обучено во уметноста на свирење на лира. Па, дали овој човек ќе ги вброи лирата и инструментот за песна меѓу синовите заедно со синот? Но, зарем ова не е фер износ на апсурд? На крајот на краиштата, додека инструментот се користи за (синот) да ја покаже својата уметност, тој самиот, освен него, останува син на родителот. Па, ако велат дека (родениот) од Богородица се користел како помош за да може преку него да се прават чуда и да просветли проповедањето на евангелските институции, тогаш секој од светите пророци нека се нарече орудие на Божественото. А пред сè другото - светата тајна (ἱεροφάντης) Мојсеј, кој, испружејќи ја прачката, ги претвори реките во крв 117, делејќи го самото море, им заповеда на Израелците да одат меѓу брановите 118 и удирајќи со неа во карпите, ги направи извори на вода, а карпестите карпи испаднаа1 во1. Тој исто така станал посредник меѓу Бога и луѓето 120, бил слуга на законот и го водел народот. Потоа излегува дека немало ништо повеќе од ова во Христа и Тој на никаков начин не бил повисок од оние што дошле пред Него, бидејќи бил користен на еднаква основа со нив како помошен инструмент меѓу другите, а божествениот Давид веројатно изговорил празни зборови, велејќи: Зашто, кој во облаците може да се спореди со Господ, ќе биде како Господ меѓу синовите Божји? 121 (22) Но мудриот Павле го прогласува Мојсеј за вброен меѓу слугите и го нарекува Бог и Господ, кој се родил според прописот на жената 122, односно Христос. Имено, тој го има ова напишано: Затоа, свети браќа, причесници на небесниот повик, размислете за апостолот и Првосвештеник на нашата исповед, Исус Христос, кој е верен на Оној што Го поставил, како што бил Мојсеј во целиот Негов дом. Зашто Тој е достоен за поголема слава пред Мојсеј, колку што има поголема чест оној што ја изградил во споредба со куќата, зашто секоја куќа некому ја гради; а тој што среди сè е Бог. А Мојсеј беше верен во целиот свој дом како министер, за да сведочи за она што требаше да се објави; Христос е како Син во својот дом 123; Неговата куќа сме ние 124. Затоа, внимавајте тој и да ги сочува со Него границите на човештвото, и да Му припише извонредност на највисоката слава и достоинство што му доликуваат на Бога. На крајот на краиштата, нарекувајќи го Првосвештеник и гласник и, згора на тоа, многу упорно уверувајќи дека е верен на Оној што Го поставил, (апостолот) вели дека бил почестен повеќе од Мојсеј, а потоа додава дека секоја куќа ја гради некој; а тој што среди сè е Бог. Значи, ако Мојсеј се вброи меѓу создадените и уредените, за Христа се објавува дека Тој е Организатор на сè, иако Бог, како што се вели, сè подредил. Затоа, не може да има сомнеж дека Тој е Бог и, згора на тоа, вистинскиот. И ако Мојсеј е верен низ домот како слуга, Христос е како Син во Неговиот дом, а ние сме Негов дом, иако Бог зборува со пророчки глас: Јас ќе живеам во нив и ќе одам во нив; и Јас ќе бидам нивен Бог, а тие ќе бидат Мој народ 125. (23) Но, исто така, ќе се праша: каква разлика може да се види меѓу Христос и Мојсеј, ако и двајцата се родени од жени? Зошто едниот е слуга, верен во целиот дом, а другиот е Господ по природа, како Синот, и во Неговиот дом, односно во нас? Но, јас само мислам дека за секого има очигледен одговор на ова, ако, се разбира, некој има здраво расудување и ум на Христос 126, според блажениот Павле. Имено, едниот бил човек и бил под ропскиот јарем, другиот слободен, како Бог и Творецот на сè, иако претрпел доброволно понижување заради нас. Но и тоа нема да Го отстрани од славата што доликува на Божеството, ниту ќе Го отстрани од најголемата надмоќ над сè, и како? На крајот на краиштата, како што ние, откако се збогативме со Неговиот Дух, зашто Тој пребиваше во нашите души 127, сме вброени меѓу Божјите деца, но не сме го изгубиле своето вродено постоење, бидејќи по природа сме луѓе, иако на Бога му велиме: Ава, Татко 128, така и Самиот Бог Словото, кој неискажливо блескаше, иако ја зеде честа на Бога од Бога. врз човечкото, но сепак не се најде надвор од Неговата супериорност, туку дури и остана Бог во човештвото. Затоа, нема да кажеме дека храмот на Богородица бил користен како орудие, туку напротив, следејќи ја верата на светите списи и изреките на светиите, ќе се задржиме на фактот дека Словото стана тело 129, како што веќе беше објаснето на многу начини погоре. Така Тој ја положи Својата душа за нас. Зашто, бидејќи Неговата смрт беше спасение на светот, Тој го поднесе Крстот, презирајќи го срамот, 130 иако беше Живот по природа како Бог. Тогаш како се вели за Животот дека умрел? (Таа умре), откако претрпе смрт во Нејзиното тело за да се открие како Живот, што повторно го оживува. (24) Навистина, ако самите ние внимателно ја испитаме сликата на смртта, зарем некој со разум нема да каже дека душите не се уништуваат заедно со телата од земјата? Но, мислам дека ова не е прашање на сомнеж за никого, ова само укажува на суштинската сопственост (τὸ συμβεβηκός) на човечката смрт. Сфатете го ова и во однос на самиот Емануел. Имено, Словото било во телото на жената, како во Неговото, и во одредено време го предаде на смрт. И иако Самата ни најмалку не страда во својата природа, бидејќи е Живот и животворна, таа сепак ги асимилира оние работи што се однесуваат на телото, така што може да се каже дека страдањето му припаѓа и Едно, бидејќи е еднакво на сите, умрено за сите, со Својата крв го откупува она што е на небото и победува за Бога и за Отецот низ целата земја. И ова, како несомнена вистина, го објавува блажениот пророк Исаија, велејќи во Духот: Затоа Тој ќе прими мнозина како наследство и ќе го подели пленот со моќните, зашто Неговата душа беше предадена на смрт, и Тој беше вброен со престапниците, и ги понесе гревовите на мнозина и беше предаден за нивните11. (25) Така, еден, повреден од сите, ја положил својата душа за сите, и иако, според економијата, дозволил телото на кратко да се сведе на смрт, тој, пак, ја укинал смртта, како Живот, кој не дозволува страдање што е спротивно на нејзината природа, така што во сите тела расипаноста би ја изгубила својата моќ и власта на смртта ќе се повлече. Зашто, како што во Адам сите умираме, така и во Христа сите ќе оживееме 132 . На крајот на краиштата, ако Тој човечки не издржал страдања за секого, тоа значи дека тој божествено не го постигнал она што е неопходно за нашето спасение. Зашто Тој, како што се вели, прво умре како човек, а потоа оживеа, бидејќи по природа е Бог. Затоа, ако Тој не претрпел смртност во телото, според Светото писмо, тогаш не бил оживеан од Духот 133, односно не оживеал. А ако тоа е вистината, тогаш нашата вера е залудна: ние сè уште сме во своите гревови 134. Зашто, се крстивме во Неговата смрт 135, според зборовите на блажениот Павле, и примивме простување на гревовите преку Неговата Крв 136. (26) Но, ако Христос не е ниту вистинскиот Син ниту Бог по природа, туку само човек усогласен со нас и орудие на Божеството, тогаш ние не сме спасени во Бога. И како може да биде ова? Напротив, испаѓа дека еден од нашиот вид умрел за сите и бил воскреснат од надворешни сили. И како тогаш смртта била укината преку Христа? Сепак, јас јасно слушам што вели Он за Неговата душа: Никој не ми ја зема, туку јас самиот ја давам. Јас имам сила да ја дадам и имам моќ да ја дадам пак 137. Зашто Оној, Кој не ја познава смртта, слезе во смртта со нас преку Своето тело, за и ние да се вознесеме во живот со Него. На крајот на краиштата, Тој оживеа, откако го ограби пеколот, не како човек како нас, туку како Бог во тело, заедно со нас и заради нас. Во Него се збогати (човечката) природа, особено првата, со бесмртност, а смртта, која како непријател го нападна телото на Животот, беше поразена, зашто како што победи во Адам, така и падна во Христа. А на Оној што се вознесува заради нас и заради нас кон Отецот и Бога на небесата, за да им го направи небото достапно на земните, божествениот пејач му испраќа победнички песни, велејќи: Бог се вознесе со восклик, Господ со звук на труба. Пејте му на нашиот Бог, пејте! Пејте му на нашиот крал, пејте! Пејте мудро! Бог царуваше над сите народи 138. За Него рекол и блажениот Павле: Кој слезе, се вознесе и над сите небеса, за да исполни сè 139. (27) Затоа, кога Распнатиот е вистински Бог, и Цар по природа, и, како што се вели Господ на славата 140, може ли да се двоуми да ја нарече Светата Дева Богородица? Обожувај Го како еден, без да се делиш на два по соединувањето; тогаш безумниот Евреин напразно ќе се потсмева, тогаш навистина ќе биде убиец на Господа и ќе биде осуден дека згрешил не против еден од нашиот вид, туку против Самиот Спасител на целиот Бог и ќе чуе: За жал, грешен народ, народ оптоварен со гревови, зли семе, зли синови! Го оставивте Господа, го налутивте Светецот Израилев 141. И децата на Хелените во никој случај нема да ја исмеваат верата на христијаните, бидејќи не му служиме на обичен човек - нека не биде! - но Бог по природа, и Неговата слава не ни е непозната, дури и да станал како нас, останувајќи каков што бил, односно Бог. Преку Него и со Него, слава на Бога и на Отецот со Светиот Дух во вечни векови. Амин. Дела 1910 – Акти на Вселенските собори, објавени во руски превод на Казанската теолошка академија. Т. 1. Каз., 3 1910 г. Акти од 1892 година – Акти на Вселенските собори... T. 2. Kaz., 2 1892 г. Liébaert 1970 – Liebaert J. L’évolutiondela christologiedesaint Cyrille d’Alexandrie à partir de la controverse nestorienne // Mélanges de science religieuse. 1970. бр.1. Аврил. Стр. 27–48. Loofs 1905 – Loofs F. Несторијана. Die Fragmente des Nestorius. Хале, 1905 година. Loon 2009 – Loon H. van. Диофизитската христологија на Кирил Александриски. Брил, Лајден, Бостон, 2009 година (Додатоци на Vigiliae Christianae. Vol. 96). Мекгакин 1994 – Мекгакин Ј.А. Свети Кирил Александриски, христолошката контроверза. Брил, Лајден, 1994 година (Додатоци на Vigiliae Christianae. Vol. 23). Meunier 1998 – Cyrille d'Alexandrie. Dix-septième festale (429) // Lettres festales XII-XVII / Texte grec par W. H. Burns. Traduction et annotation par M. Boulnois et V. Menier. SC 434. Париз, 1998. стр. 251–299. БУ ОЕПС. бр. 1273–1286 година. За повеќе информации, видете ја воведната статија: BV 5–6. 2005–2006 година. стр. 493–498. Индекс на списанието „Дела на светите отци во руски превод“ и „Дополнувања на објавувањето на делата на светите отци во руски превод“ (1887–1891). СП, 1912. Стр. 3–4; Индекс на списанието „Теолошки билтен“ (1 деценија, 1892–1901) / Комп. К.М.Попов. СП, 1903. стр. 9–10. Казански П.И. За историското значење на книгите на малите пророци // PribTSO 25. 1872. Книга. 1. стр. 103–165 (1. страница); Тоа е тој. Состојбата на царството Јуда под Езекија, Манасија, Амон и Јосија // CHOLDP. 1875. бр. 2. стр. 144–172; Тоа е тој. Состојбата на Евреите по вавилонското заробеништво // CHOLDP. 1876. бр. 5. стр. 307–333. Korsunsky I. Превод LXX. Неговото значење во историјата на грчкиот јазик и литература. СП, 1897 година. Korsunsky I. Еврејско толкување на Стариот Завет. М., 1882 година; Тоа е тој. Новозаветно толкување на Стариот Завет. М., 1885; итн. Индекс на списанието „Теолошки билтен“ (втора деценија, 1902–1911) / Комп. К.М.Попов. СП, 1912. стр. 9–10. ОЕПС 68 (70). 1912. стр. 320–539. Свети Кирил Александриски. Збор против оние кои не сакаат да ја исповедаат Светата Дева како Богородица. Разговор со Несториј за тоа дека Светата Дева е Богородица, а не Мајка Христова / Превод. од грчкиот свештеник В. Дмитриева // Дела на студенти на Империјалната московска теолошка академија. Vol. 1. СП, 1915 г. Свети Кирил Александриски. За правилната вера на кралиците / Превод. од старогрчкиот свештеник Василиј Дмитриева, уредник. лента и ќе влезе, член Ирод. Теодора (Јулаева) // БВ 8–9. 2008–2009 година. стр. 68–151. За жал, секоја детална информација за о. Ние го немаме В.Дмитриев. Ер. 1. Ad monachos Aegypti. ACO I, 1, 1. стр. 10–23. КПГ 5301. Најтемелно - во „Дијалогот за воплотувањето на Единородениот“ (De incam. Unig. / Éd. par G. M. Durand. Paris, 1964. SC 97. P. 188–301. CPG 5227 (BV 5–6. P. 85–15)). На наше место, го претставивме аргументот на неговиот издавач Ј. Ова датирање во моментов се смета за најверојатна (Loon 2009, стр. 259–262). Ер. пасх. 17/Ед. par W. H. Burns, M. Boulnois, V. Meunier. Париз, 1998. SC 434. стр. 254–295. КПГ 5240. „Велигденски пораки“ или „Велигденски проповеди“ се традиционални годишни обласни пораки во кои Александрискиот патријарх го информирал своето стадо за времето на прославата на Велигден и давал одредени догматски и морални упатства. B. Meunier, главен специјалист по христологијата на свети Кирил и еден од издавачите на 17-тото „Велигденско послание“ од серијата „Христијански извори“, ја придружува оваа публикација со посебна забелешка за карактеристиките на христолошкиот јазик на свети Кирил во ова дело (Meunier 1998, стр. 297–29). „17-та Велигденска порака“ и „Порака до монасите“ се детално анализирани во една од написите на извонредниот француски научник J. Liebaire, специјалист по историја на христолошки спорови и експерт за теологијата на свети Кирил (Liébaert 1970). Овде тој ги споредува, особено, со преживеаните фрагменти на Несториј. Детална анализа на овие пораки, нивната терминологија и христологијата во целина, заедно со другите дела од почетната фаза на несториската полемика, е претставена во најновата голема монографија на холандскиот истражувач G. Loon, посветена на христологијата на александрискиот светител (Loon 2009, стр. 290–316). J. Liébaert го определува времето на неговото пишување, врз основа на хронолошката табела на издавачот на соборните акти E. Schwartz (ACO I. 1, 1. R. 6–14), јануари-февруари (Liébaert 1970. R. 35. N. 42), G. Loon - 20 февруари 09. во пролетта 429. (McGuckin 1994. R. 245. N. 1). Li é baert 1970. R. 27; McGuckin 1994, стр. 32; Meipie r 1998. R. 251; Loon 2009. R. 262. Ер. 1, 3. ASO I, 1, 1. R. 11:12–26. Ер. 2. Реклама Несториум. ACO 1,1,1. Стр. 24:3–7, 9–11, 24–27. CPG 5302 (Дела 1910 стр. 142); Ер. 8. Ad vituperatores. ACO I, 1, 1. P. 109:7–9 (Дела 1910. стр. 150–151); Еп. 11, 4. Ad Caelest. папам. ACO I, 1, 5. Стр. 11:15–19. CPG 5310 (Дела 1910, стр. 159). J. Liebaire се сомнева дали овие спорови навистина се случиле. Тој се прашува дали повикувањето на нив не било само изговор да се изнесе критика на ставовите на Несториј (Liébaert 1970, стр. 35, бр. 43). Но, неговите сомнежи не се поткрепени со никаква документација. Ер. 11, 4. ACO I, 1, 5. R. 11:19–21 (Дела 1910, стр. 159). Првото писмо на свети Кирил до Несториј датира од средината на 429 година (Лон 2009, стр. 262). Во своето прво писмо до Несториј, тој нагласено изразува неизвесност дали учењата што се шират во негово име биле изразени од него или од „некој друг“ (Er. 2. Ad Nestorium. ACO I, 1, 1. P. 24: 4–6, 9–11. CPG 5302 (Дела 5302 (стр.) ). И на извесен „ревносен бранител на Несториј“ тој зборуваше „како пред Бога“ за неговата желба Несториј „да има добро име“ и „да докаже дека новите мислења што некои ги шират му се припишуваат за клевета“ (Er. 9. Ad quendam Nestorii studiosum. ACO I, 1, 1. P. 24526: PG2Acts. 1910. Стр. 152)). „Нема да попуштам никому во љубовта кон најблагочестивиот архиепископ Несториј“ (Ibid. 108:23–24 (стр. 152)). Ер. 2. ACO I, 1, 1. R. 24:11–12 (Дела 1910, стр. 143). Ер. 1, 4. ACO I, 1, 1. R. 11:28–29; Исто. Сар. 5, 12:28–31; капа. 18, 19:1–2; капа. 27, 23:11–12. капа. 10–11. 14:6–15:6. Cp.: Jo. Брана. Exp. фид. 56:47–54 / Hrsg. против Б. Котер. Б., 1973. ТЛГ 2934/4. CPG 8043 (Св. Јован Дамаскин. Извор на знаење / Уредил Д. Афиноген. М., 2002. стр. 254). Сар. 18. 18:34–36. Cp.: Cyr.Alex. Scholia de incam. униг. ACO I, 5, 1. P. 184:31– 32 P. 220:9–10. КПГ 5225. Кир. Алекс. Comm, во Џоан. 3, 155:5–24 / Ед. од P. E. Pusey. Оксфорд, 1872 (r 1965). TLG 4090/2. CPG 5208 (Св. Кирил Александриски. Креации. Т. 3. М., 2002. стр. 885–886); Де инкам. Униг. 696:14–29 (BV 5–6. стр. 118); исто. 704:5–10 (стр. 132). Сар. 12.15:30–32 (сп. Loon 2009, стр. 311). Ова е јасно видливо, на пример, во неговите две обемни книги „За вистинската вера“, наменети за „кралските сопруги“ (види: BV 8–9. 69–77), и во третото писмо до Несториј (Ep. 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alex.). ACO I, 19031 стр. 191–199)). Израз на Ј. Мекгакин (McGuckin 1994. стр. 33–34). Ер. 2. ACO I, 1, 1. R. 23:26–24 (Дела 1910, стр. 142); Ер. 8. ACO I, 1, 1. R. 109:7–9 (Дела 1910, стр. 150–151). Ер. 11, 4. ACO I, 1, 5. R. 11:20–21 (Дела 1910, стр. 159). Ер. 10, 1. Ad apocr. Конст. ACO I, 1, 1. R. 110:4–8. CPG 5309 (Дела 1910 стр. 152–153). Исто. R. 110:18–25 (стр. 153). Арои. XII капит, контра Ориент. 20. ACO I, 1, 7. P. 38:2–7. CPG 5221 (Дела 1892, стр. 27). Џо. Кејс. Апол. конус. Чалирани. 1, 1:446–457 (кап. 51) / Ед. М. Ричард. Излезност: Бреполс, 1977. Corpus Christianorum. Серија Graeca. 1. КПГ 6855. Флор. Суг. 133:10–136:13 (кап. 65–71) / Ед. R. Хеспел. Louvain, 1955. TLG 4147/1. S. P. N. Cyrilli opera omnia graece et latine... Aubertus Joannis (уред.). Lutetiae, 1638 година. ACO I, 1, 1. стр. 10–23. Дополнително, имавме пристап до англиски превод во монографијата на J. McGuckin (McGuckin 1994, стр. 245–261). Ова име се појавува во публикацијата на J. D. Mansi (Mansi 4, 587). Го нема во ракописите, но таму каде што ги открива актите на Ефескиот собор, понекогаш се дава натпис што му претходи на целиот корпус документи кои се однесуваат на актите на Третиот вселенски собор: „првата книга на актите на Третиот собор“; „следењето на дела против Несториј, обожавател на човекот и зол човек“ (ACO I, 1, 1. R. 10). Светителот прави слична споредба на духовниот отец во односот кон неговото стадо со менторите на младите гимнастичари на почетокот на 17. „Велигденско послание“ (Еп. пасх. 17, 1: 6–12). Сре: 1 милениче. 5, 8; 2 Кор. 11, 13. Атан. Алекс. Или. контра Ар. 3, 29. PG 26, 385Ä8–13. CPG 2093 (TCO 19. 1852. P. 422). Атан. Алекс. Или. контра Ар. 3, 33. PC 26, 385Ä10-14 (TCO19.1852. стр. 427-428). Мет. 4, 10. Сре: Бој се од Господа, твојот Бог, и служете Му само Нему (5. Мој. 6:13). „Неговото“ (епископот Касијан Н.А.): „Токму ова“ (син.). Овде може да се спореди употребата на терминот λόγος со почетокот на Аристотеловите „Категории“, каде што „концептот на суштината“ (λόγος τῆς οὐσίας) се смета за различен за хомонимите и идентичен за синонимите (Aristot. Categ. läl-15 / Ed. L. Minio-Paluello. Oxford./Paluello. 4 тома T. 2. M., 1978. P. 53)), како и со соодветните пасуси од „Филозофските поглавја“ на Свети Јован Дамаскин (Joan. Dam. Dialectica 32:6–7, 33:6–7 / Hrsg. v. B. 8041 (Св. Јован Дамаскин. Извор на знаење. стр. 84–85)). Зближувањето на λόγος со концептот „суштина“ се наоѓа во Свети Кирил и во „Коментар на евангелието по Јован“. Во едно од неговите предложени толкувања на зборовите на Спасителот: „Јас го чувам словото (λόγος) на Него, односно Отецот (Јован 8:55), тој го разбира λόγος како дефиниција, границите (ὅ ρος) на Божествената суштина. Синот го забележува тоа во Себе, бидејќи е истосуштински со Отецот (Кир. Алекс. Comm. in. Joan. 2, 128: 6–129 (Св. Кирил Александриски. Креации. Том. 3. стр. 284–285)). Овој пасус стои јасно паралелно со преживеаните грчки пасуси од 8-та проповед на Несториј. Несториј тргнува и од фактот дека во утробата на мајката, строго кажано, се формира само телото, а тоа е анимирано директно од Бога кога ќе добие човечки облик. Затоа, не може да се нарече мајката „душа мајка“, туку само „човечка мајка“. Исто така, Богородица раѓа човечко суштество, кое е придружувано од Бог Словото, и затоа Таа не е Богородица. На друго место тој истакнува дека иако Крстител бил исполнет со Светиот Дух од утробата на неговата мајка (Лука 1.15), Елизабета не може да се нарече „духовна мајка“ (Нест. Сермо 8. CPG 5697. Loofs 1905. S. 352:6–21). Ф. Луфс, издавач на фрагменти од Несториј и Ј. Либеер се уверени дека свети Кирил во овој момент од неговото Послание до монасите се однесува на 8-та проповед на Несториј, која можела да биде изречена на преминот од 428–429 година, а неговата употреба на „антрополошкиот одговор“ во неговата форма е прецизен од неговата употреба. (Loofs 1905, стр. 158; Liébaert 1970, стр. 40–41). Во неговиот подоцнежен „Пентатјух“ „Против богохулењето на Несториј“, светителот веќе директно ги цитира и ги критикува овие фрагменти од 8-та проповед (Cyr. Alex. Libri V contra Nest. ACO 1,1, 6, 23:31–26:10. CPG 5217). Јован Цезарески се однесува на ова место, каде што јасно се претпоставува природната разлика помеѓу душата и телото, што ја докажува дифизитната содржина на зборот што го употребил свети Кирил „антрополошка парадигма“ (Jo. Caes. Apol. conc. Chalced. 1, 1: 446–457 (кап. 51)). Фил. 2, 6–8 (преведено од епископот Касијан). Сре: Пс. 101, 28; Евр. 1, 12; 13, 8. Епископот Андреј Самосацки го наведува овој фрагмент од „Пораката до монасите“ како доказ дека свети Кирил овде потврдува две Христови ипостаси, бидејќи прво вели: „Самото Слово е од Бога Отецот“, а потоа: „Само еден роден од Светата Дева“. Ова е во спротивност со третиот анатематизам, каде што светителот забранува да се дели Христос на различни ипостаси по соединувањето (Apol. XII capit, contra Orient. 20. ACO I, 1, 7. P. 38: 2–7 (Дела 1892, стр. 27)). Како одговор, светителот ги прекорува своите противници дека ги извадиле неговите зборови од контекст и го искривуваат нивното значење. Тој секогаш инсистираше на единството на Христовата ипостас, иако не ја негираше разликата на Неговите природи (Ibid. cap. 27-29. P. 39: 24-40 (P. 28-29)). Грев.: „поднесен на законот“. Св. Но, овде тој ја отфрла идејата дека Самиот Христос, сфатен како „човек“ одделен од Словото, станува „инструмент на Божественото“ (Сп. Loon 2009, стр. 313–314). Мет. 3, 3; сп.: Иса. 40, 3. Грев.: „Што да кажам на ова? Сре: Дали. 53, 12. Јунгеров: „носе“. Сре: Пс. 113, 8. Види: Реф. 17, 6. Грев.: „Неговиот“. Од понатамошната дискусија е јасно дека свети Кирил се однесува на заменката αὐτοῦ употребена овде конкретно за Синот, што одговара на словенскиот превод: „во неговиот дом“. 2 Кор. 6.16. Сре: Лев. 26, 12; Јер. 31, 1. 33. Можеби ќе ве интересира: