Poselství egyptským mnichům

„Epištola egyptským mnichům“ (začátek 429, 27 kapitol) je jedním z prvních antinestoriánských děl sv. Cyrila Alexandrijského. The epistle addresses the following issues: the anointing of Christ, the two births of the Son, His humiliation, the assimilation of the flesh, the redemptive meaning of His death, and the soteriological consequences of His resurrection. The saint cites as arguments the patristic testimonies, the Nicene Symbol and selected passages of Holy Scripture (mainly from the epistles of the Apostle Paul). Důvodem napsání zprávy byla kontroverze, která vznikla mezi egyptskými mnichy kolem jména „Matka Boží“. Svatý Kirill jim dává argumenty na obranu pravé víry. Učí, že Kristus je od přírody Bůh, a proto Nejsvětější Panna, která Ho porodila, je pravou Matkou Boží. Jako příklad jednoty Slova a těla v Kristu je uvedena „přirozená jednota“ duše a těla v člověku. Autor dopisu své argumenty opírá o díla svatého Atanáše Alexandrijského, Nicejský symbol a vybraná Písma. Světec posiluje tezi o dvojím narození Syna (z Boha Otce na věčnosti a z Panny v čase) na příkladu člověka, jehož tělo se formuje v lůně matky, duch (duše) je poslán Bohem, ale matka nerodí část člověka (tělo), ale celého člověka. Zároveň duše a tělo dosahují „přirozené jednoty“ a zdá se, že „smísí“ vlastnosti. Na tomto příkladu je vysvětleno, jak bezvášnivé a nesmrtelné Slovo trpí a umírá v Jeho těle. Svatý Cyril kritizuje myšlenku Krista jako „člověka, který nese Boha“ nebo „nástroje božství“, jinak by vykoupení a obnova lidské přirozenosti byla nemožná. „Epištola egyptským mnichům“ byla velmi důležitá v počáteční historii nestoriánského sporu; některé pasáže z něj byly diskutovány v polemikách mezi pravoslavnými a monofyzity. První část děl svatého Cyrila Alexandrijského, vydaná v roce 1880 jako součást „Díla svatých otců v ruském překladu“, publikovaná na Moskevské teologické akademii, byla prvním vydáním TSO, uskutečněným po osmileté nucené přestávce (1872–1880), způsobené nedostatkem finančních prostředků. Poslední, 15. díl, vydaný v roce 1912, se stal jedním z posledních čísel TSO předtím, než revoluční události tuto publikaci přerušily 1 . Téměř čtvrt století pracovali slavní profesoři a učitelé Akademie na překladech světcova díla. Knihy „O bohoslužbě v duchu a pravdě“ a „Glafira“, obsahující jakýsi typologický komentář k Pentateuchu, dále „Výklad o proroku Izajášovi“ přeložili P. I. Kazansky a I. N. Korsunskij a „Výklad o dvanácti (malých) prorocích“ – především Achanov (za účasti A.2. Kazanského) Ahdanského P. I. Kazanského. P.I. Kazansky (1838–1913), studie o těchto překladech pokračovaly v souladu s jeho předchozím starozákonním výzkumem 3 . Významnou roli v tomto překladatelském díle měl prof. I. N. Korsunskij (1849–1899), geniální odborník a dlouholetý učitel starořeckého jazyka na Moskevské akademii, autor velké monografie o Septuagintě 4. Jedním z prvních míst v jeho vědecké činnosti byl výzkum historické hermeneutiky Starého zákona, 5 pro jeho výklad ke klasické církvi byl tedy zcela přirozený. Zvláště pozoruhodný je příspěvek k této společné věci prof. M. D. Muretové (1851–1917). Překládal komentáře ke knihám Aggea a Malachiáše a byl konečným editorem všech překladů komentářů k prorockým knihám. A co je nejdůležitější, sám přeložil „Komentář k Janovu evangeliu“ 6 – nejrozsáhlejší exegetické dílo a nejvýznamnější teologické dílo světce. M. D. Muretov přitom nejen doprovodil svůj překlad poznámkami filologického charakteru a porovnával text evangelia ve „Výkladu“ s jemu dostupnými byzantskými a slovanskými rukopisy, ale také sestavil vynikající věcný rejstřík 7 . To vše bylo harmonicky spojeno s další hlavní specializací M. D. Muretova, protože byl především vynikajícím biblistem Nového zákona. Výsledkem těchto prací byl poměrně přesný ruský překlad nejdůležitější části dědictví svatého Cyrila Alexandrijského, totiž těch jeho exegetických pojednání, která jsou zcela zachována ve starověké řečtině. Protože Kazaňská teologická akademie do té doby znovu vydala „Skutky ekumenických koncilů v ruském překladu“ více než jednou a ve dvou ze sedmi svazků této série zaujímají velké místo polemická pojednání, dopisy a homilie světce, měl ruský čtenář již v roce 1912 přístup k velmi reprezentativnímu korpusu jeho děl. Ale odkaz tohoto jednoho z nejplodnějších spisovatelů křesťanského starověku stále poskytoval překladatelům široké pole působnosti. Tyto publikace nezahrnovaly mnoho exegetických děl (hojné fragmenty z katen a Komentář k Lukášovu evangeliu, dochované především ve staro syrském překladu), četné homilie a velká dogmaticko-polemická pojednání. Kněz Vasilij Dmitrijev, absolvent Moskevské teologické akademie v roce 1916, zaplnil významné mezery, které zanechali kazaňští vydavatelé „Skutků ekumenických rad“, na antinestoriánských spisech tohoto světce. Ještě jako student 8 vydal dvě relativně malá pojednání a svou závěrečnou kandidátskou práci zasvětil překladu do ruštiny tří rozsáhlých knih „O správné víře“, které patří k nejvýznamnějším světcovým dílům během nestoriánského sporu, velký úryvek z nich nedávno vyšel v našem časopise 9. V posledních letech díky pozornosti, kterou moskevská teologická akademie začala věnovat studiu starověkých jazyků, obnovila práce na překladech děl církevních otců, včetně svatého Cyrila Alexandrijského. Nové ruské překlady z jeho rozsáhlého dědictví, pravidelně uveřejňované v Teologickém bulletinu od 5.–6. Je tedy možné přispět k přípravě kompletního korpusu ruských překladů jednoho z nejjasnějších autorů patristického psaní, o který se zajímali badatelé XX-XXI století. zažívá mimořádný růst. V tomto čísle dáváme našim čtenářům do pozornosti „Poselství egyptským mnichům“ 10, polemické pojednání, které znamenalo začátek světcova otevřeného boje proti herezi Nestoria. Nestorius se stal patriarchou Konstantinopole v dubnu 428 a velmi brzy přitáhl intenzivní pozornost „vesmíru“, čímž zahájil éru mnoha let dogmatických sporů. Výrazným rysem „ekumenického pokušení“, které propuklo, byla otázka možnosti nazývat svatou Pannu Matkou Boží (Θεοτόκος). Nestorius, který věřil, že toto pojmenování může vštípit falešné představy o tváři Spasitele, navrhl místo toho jako „přísnější“ pojmenování „Kristovská matka“ (Χριστοτόκος), což vyvolalo bouřlivý protest významné části kléru a laiků hlavního města. Kázání, která pronesl na konci roku 428 a na začátku roku 429, aby stádu vysvětlil své názory, jen posílila přesvědčení nového konstantinopolského primasa o nesprávnosti. Od počátku téhož roku 429 se alexandrijský arcibiskup veřejně vyslovil proti jeho učení. Svatý Cyril měl již dříve důvody vyvracet doktrínu „dvou synů“, která byla geneticky blízká nestorianismu 11 . Jeho prvními pracemi ve vlastní nestoriánské polemice byla úvodní sbírka jeho dopisů „Epistoly egyptským mnichům“ a 17. „Velikonoční list“ datovaný do roku 429 12 . Chronologické prvenství obvykle dostává „Velikonoční epištola“, která tak jasně neodráží rysy současné kontroverze. Navzdory některým novým znakům christologie zde světec přesto prezentuje učení nepřítele spíše v nejobecnějších termínech „antiochénského“ dualismu. Zejména se zde nikdy neužívá jméno „Panna“, i když je Panna důrazně označována zcela synonymním jménem „Matka Boží“ (Μήτηρ Θεοῦ) 13. „Poselství mnichům“ je zcela věnováno obhajobě kontroverzního jména, a co je nejdůležitější, svědčí o saintovi s několika textovými známými jako o saintovi a1. pravidlo, je datováno do prvních měsíců roku 429 15, zatímco složení 17. „Velikonočního listu“ je připisováno přelomu let 428–429. 16 Důvodem napsání „Poselství mnichům“ byla podle autora obava ze sporů, které mezi mnichy vznikly kolem jména „Theotokos“, a cílem bylo předložit jim argumenty na obranu pravé víry 17. Na stejný důvod poukazuje v řadě pozdějších epištol, přičemž upřesňuje, že spor byl způsoben tím, že se objevila pozornost Nestoria v některých 18 sympatizujících kázáních mezi Egyptem. Není divu, že někteří mniši z Konstantinopole skončili v egyptské poušti a přinesli si s sebou kázání svého arcibiskupa 19, zejména s ohledem na známou mobilitu mnoha představitelů této třídy. Taková „invaze“ na jeho kanonické území přiměla světce, aby vstoupil do otevřeného boje 20 . Je přitom možné, že světec, dobře obeznámený s děním v hlavním městě, původně předpokládal, že jeho poselství bude čteno i tam. V každém případě tam velmi brzy „určité osoby“ přenesly seznamy 21, pravděpodobně s vědomím autora. Není zde uvedeno jméno Nestoriovo, jako ve „Velikonočním poselství“ a nic se neříká o zmatcích v Konstantinopoli, a to nejen proto, že se záležitost týkala primasa místní církve zvoleného samotným císařem, o němž dosud nebyl vydán žádný koncilní rozsudek. Tato poselství předcházela vzájemné korespondenci sv. Cyrila a Nestoria, kdy se alexandrijský arcibiskup snažil v osobní komunikaci osvítit svého bratra a spoluslužebníka 22 a světec ještě záměrně neztotožňoval nové falešné učení s osobností cařihradského arcibiskupa, takže mu ponechal příležitost se ho poměrně bezbolestně zříci 23. Ale navzdory svým osobním bratrským vztahům k Nemu neuvažoval24 právo mlčet o šířící se špatnosti, 25 zejména proto, že „všeobecné pokušení“ již zasáhlo kláštery, které mu byly svěřeny. Hlavním tématem „Poselství egyptským mnichům“ je obhajoba jména „Theotokos“ a výchozí teze je jednoduchá až samozřejmá: je-li Kristus od přírody Bůh, pak Panna, která ho porodila, je pravou Matkou Boží. Toto je jakýsi „leitmotiv“ zprávy 26, kolem kterého je postaven zbytek argumentu. Pro potvrzení zákonnosti užívání jména „Matka Boží“, úryvky z děl svatého Athanasia Alexandrijského 27. Pokud jde o nicejský symbol, světec zdůrazňuje, že se zde říká o jednom Pánu Ježíši Kristu – pravém Bohu, který se narodil z Otce a je s Ním shodný 28 . Toto jsou „patristické argumenty“ světce. Argumenty, které vyplývají „z Písma“, jsou seskupeny kolem konkrétních problémů. Pokud jde o jméno „Kristus“ (Pomazaný), světec především poznamenává, že toto není Emanuelovo vlastní jméno, protože všichni pomazaní Duchem svatým mohou být nazýváni „Kristy“, to znamená, že jméno „Kristovská matka“ může označovat matku každého „Krista“ a nestačí, když je aplikováno na Pannu 29. Ale níže, z významu jména „Kristus“, je Jeho jednota již podložena, protože předpoklad, že toto pomazání odkazuje buď odděleně na Jeho Božství, nebo odděleně na Jeho lidství, vede k absurdním závěrům 30 . Ještě níže se ukazuje důležitý bod, že Kristus není netělesné Slovo, ale Slovo, které se stalo člověkem 31 . Světec posiluje tezi o dvojím narození Syna (z Boha Otce na věčnosti a z Panny v čase) na příkladu člověka, jehož tělo se formuje v lůně matky, duch (duše) je poslán Bohem, ale matka nerodí část člověka (tělo), ale celého člověka. Duše a tělo přitom dosahují „přirozené jednoty“ a zdá se, že „smísí“ vlastnosti 32. „Antropologické paradigma“ je nedílnou součástí všech antinestoriánských traktátů světce, které dříve použil při kritice christologického dualismu, 33 ale je pozoruhodné, jak široce je zde rozvinuto. Níže je na stejném příkladu vysvětleno, jak netečné a nesmrtelné Slovo trpí a umírá ve svém těle 34 . Když se obrátíme k ponížení Krista, světec vykládá odpovídající pasáž z apoštola Pavla (Flp 2,6-8) a poznamenává, že téhož Krista apoštol považuje za rovného Bohu a ponížil se skrze vnímání obrazu služebníka. Proto Kristovo ponížení neznamená přebývání Slova v člověku 35, ale Jeho asimilaci těla, a proto je jeden Pán Ježíš Kristus „ze dvou věcí“, Bůh a společně člověk 36. Následuje podrobná kritika myšlenky Krista jako „člověka, který nese Boha“ nebo „Božského nástroje“. Ve své interpretaci jiného úryvku z apoštola Pavla (Žd 3:1-6) světec ukazuje, v čem přesně spočívá Kristova nadřazenost nad největším z proroků, Mojžíšem 37. Nakonec je představen světcův oblíbený „soteriologický argument“. Asimilace těla Slovem nám umožňuje mluvit o Jeho smrti a dává této smrti vykupitelský význam. Přijímá utrpení a smrt svého těla, a proto jediný, rovný všem, vykupuje každého svou krví. Slovo dobrovolně umírá skrze Jeho tělo a je vzkříšeno jako Bůh v těle, obohacuje lidskou přirozenost nesmrtelností. Vykoupení a obnova lidské přirozenosti by byla nemožná, kdyby byl Kristus „člověk“ a „nástroj Božství“ 38 . Na rozdíl od Nestoria, pro kterého je „Kristus“ pouze jakousi „osobou jednoty“ dvou přirozeností, které zůstávají ve skutečnosti odděleny, světec tvrdí, že za vším, co je o Kristu řečeno v Písmu svatém a Nicejském symbolu, je pouze jeden „subjekt“, a to není nikdo jiný než Bůh Slovo, které se stalo tělem. Nedává však důvod se podezírat z nějakého „monofyzitismu“, byť čistě verbálního. Výraz „přirozená jednota“ (ἑνότης φυσική), který použil, popisuje skutečnost, že duše a tělo člověka společně tvoří jedinou „živou bytost“, která si vždy zachovává přirozené rozdíly. A to je zase příklad Kristovy jednoty 39 . Navzdory důslednosti svého teologického jazyka však světec upřednostňuje zůstat v mezích biblických výrazů a obrazů. Obecně tato práce nastavuje určitý model pro následná světcova christologická pojednání, kde také vybírá patristické důkazy, jako základ své argumentace používá nicejský symbol a nejdůležitější místo věnuje výkladu vybraných pasáží Písma svatého, především z epištol apoštola Pavla 40 . Hlavní otázky zde nastolené (pomazání Krista, dvě narození Syna, Jeho ponížení, asimilace těla, vykupitelský význam Jeho smrti a soteriologické důsledky Jeho vzkříšení) se stanou průřezovými tématy v „lavině textů“ 41, do nichž se rozvine polemická aktivita sv. Cyrila v předvečer třetího ekumenického koncilu. „Poselství egyptským mnichům“ mělo velký význam v počáteční historii nestoriánského sporu. Objevení se jeho seznamů v Konstantinopoli okamžitě vyvolalo silnou reakci. Nestoriovi jeho rozšíření v hlavním městě docela vadilo, 42 což nakonec vedlo k osobní korespondenci mezi alexandrijskými a konstantinopolskými patriarchy. Ale „mnoho hodnostářů“ písemně poděkovalo světci za užitek, který jim čtení tohoto dopisu přineslo 43. Nestoriův stoupenec, presbyter Anastasius, v rozhovorech s duchovenstvem hlavního města, „usilující o jednomyslnost a mír“, prohlásil podobnost svých názorů s alexandrijským arcibiskupem, protože ve svém dopise připustil absenci jména „4 Theotokneos“ v „4. Brzy nestoriáni sestavili dvě díla, z nichž jedno přímo vyvracelo „Epistoli mnichům“ a druhé, bez uvedení jména alexandrijského světce, bylo namířeno proti jeho „teopaschismu“ 45 . Tak se toto poselství stalo příčinou prvního vážného konfliktu sv. Cyril s táborem Nestoriových příznivců a pomohl vyjasnit pozice obou stran. Odpůrci světce to měli na mysli také později, během debaty o „12 anathematismech“. Biskup Ondřej ze Samosatu jménem „východních“ biskupů upozornil světce na údajný rozpor jeho kontroverzních „kapitol“ s touto epištolou 46 . Zdá se, že role „Epištoly mnichům“ v dějinách pozdějších christologických sporů není tak reprezentativní jako například „koncilní“ epištoly světce nebo jeho listy Sukkensovi. Přesto bylo „Poselství mnichům“ dobře známé a některé pasáže z něj byly nadále diskutovány v polemikách mezi pravoslavnými a monofyzity. Jan z Cesareje tak poukázal na difyzitický obsah „antropologického paradigmatu“, jak jej zde používá sv. Kirill 47. A ve slavném christologickém florilegiu století V-VI. (Florilegium Cyrillianum), sestavené obránci chalcedonského koncilu a sporné Severem z Antiochie, obsahovalo sedm výňatků z něj 48. Tato zpráva je k dispozici v edici J. D. Mansi 49 , ale v patrolologii J. P. Migne 50 je reprodukována spolu s latinským překladem z dřívějšího vydání J. Auberta 51 . Náš překlad byl pořízen z edice E. Schwartze, v níž odhaluje akty Třetího ekumenického (Efezského) koncilu 52. Písmo svaté je citováno především ze synodálního překladu a jsou zaznamenány odchylky od něj. Slova, která se v řeckém textu nenacházejí, jsou kvůli přehlednosti přidána do závorek. Překladatel vyjadřuje svou vděčnost reverendu Tikhonovi (Ziminovi), který laskavě souhlasil s ověřením překladu a učinil řadu cenných připomínek. (1) Cyril presbyterům a jáhnům, mnišským otcům a těm, kdo s vámi zápasí v pouštním životě, zakořenění ve víře Boha, milovaného a nejžádanějšího, radujte se v Pánu. Podle zvyku zavedeného v Alexandrii sem někteří z vás dorazili, a když jsem se ptal a intenzivně zkoumal, zda se vy sám ve stopách neposkvrněného života svých otců snažíte ozdobit správnou a bezúhonnou vírou, zda se vyvyšujete tím nejkrásnějším způsobem života a předvádíte se asketickou námahou, uvážíme-li odvážné přijetí ctnosti, jak je pro mě všechno pravé potěšení. vás a dodal, že s ještě větší zvědavostí soutěžíte s udatnými činy svých předchůdců. Proto jsem se nemohl neradovat a mé srdce bylo utěšováno radostí, protože dobrou slávu svých dětí považuji za svou vlastní, a to z dobrého důvodu. Mentoři gymnastů se tedy radují ze síly mladých mužů, a když mají něco, co přináší chválu umění, položí si to na hlavu jako nějaký vítězný věnec a sdílejí s nimi pocit hrdosti na jejich odvahu. A musíte souhlasit, bylo by zvláštní, kdybychom my, duchovní otcové, kteří vás svými řečmi povzbuzujeme k dobré odvaze, abyste, když jste překonali pohyby těla a odmítli jste upadnout do hříchu a poddat se satanovi, který vás pokouší, získali odměnu pro sebe – kdybychom my, mnohem více než tito mentoři, nebyli naplněni Bohem milující radostí 54 . (2) Proto, jak řekl Spasitelův učedník: Vynasnažte se to udělat, prokažte ve své víře ctnost, ve ctnosti obezřetnost, v opatrnosti sebeovládání, v sebeovládání trpělivost, v trpělivosti zbožnost, v zbožnosti bratrskou laskavost, v bratrské laskavosti lásku. Je-li to ve vás a množí se, pak nezůstanete bez úspěchu a ovoce v poznání našeho Pána Ježíše Krista 55. Jsem si totiž jist, že ti, kdo se chtějí vydat na slavnou a milou cestu kontemplativního života v Kristu, se musí nejprve povznést jednoduchou a neporušenou vírou a uplatnit v ní ctnost, a když se tak stane, pak se pokusit obohatit o poznání Kristova tajemství a zcela vystoupit k nejdokonalejšímu porozumění. Koneckonců to, myslím, znamená dosáhnout dokonalého manžela a dosáhnout míry jeho plného věku 56 let. Proto, když si odhodlaně opásáte bedra zdrženlivostí, která se sluší mnichům, překonejte vášně duše a spolu s tělem, neboť tak zazáříte, získáte dobrou slávu a zůstanete v dobré naději připravené pro svaté. A především ať je v tobě správná a plně naplněná víra, protože tak ty sám, následujíc zbožnost svatých otců, budeš s nimi odpočívat v nebeských příbytcích a přebývat v těch nebeských stanech, o nichž se zmínil božský Izajáš, když řekl: Tvé oči uvidí Jeruzalém, bohaté město, stany se nebudou otřásat 57 . (3) Takže mi neuniklo, že je ve vás utvrzován slavný a obdivuhodný život a správná a bezelstná víra, a jak by to mohlo být jinak? Byl jsem však docela polekaný, když jsem slyšel, že se k vám donesla tíživá pověst a že mezi vámi někdo chodí, krade vaši prostou víru 58, chrlí spoustu prázdných řečí, snaží se a ptá se, zda se Svatá Panna má či nemá nazývat Matkou Boží. A bylo by pro vás lepší, abyste se od takového bádání úplně stáhli a vůbec se nepouštěli do předmětů, o nichž jakoby v zrcadle a věštění 59 sotva uvažují ti, kteří dosáhli dokonalosti v uvažování a mají neotřesitelnou mysl – ostatně ty nejjemnější spekulace jsou mysli nezkušených nepřístupné. Ale protože takové rozhovory neunikly vašim uším a někdo se pravděpodobně rozhodl zahájit hádku a jako nějakou třísku vložit do nepotvrzených myslí zkázu, která v nich je, řekl jsem si, že bych vám o tom rozhodně měl alespoň něco málo říct. A už vůbec ne proto, abyste se zaplétali do slovních sporů, ale proto, abyste, kdyby vás někdo začal pokoušet, postavili byste se proti jejich planým řečem s pravdou, čímž byste se sami vyhnuli škodě z omylu a přišli byste na pomoc druhým, s náležitým uvažováním, které je jako bratry přesvědčí, aby drželi ve svých duších víru, která byla od pradávna a od svatých apoštolů jako cenná perla předávána apoštolům. (4) Jsem tedy překvapen, opravdu někdo pochybuje o tom, zda nazývat Svatou Pannu Theotokos? Vždyť je-li náš Pán Ježíš Kristus Bůh, jak to, že Matka Boží není Panna, která porodila? Takovou víru nám sdělili božskí učedníci, i když tento výraz nezmínili; Takto jsme se naučili myslet od Svatých otců. A zde je náš otec Athanasius slavné paměti, který čtyřicet šest let zdobil trůn alexandrijské církve a stavěl do protikladu tkaná slova zlých heretiků s jakýmsi neodolatelným apoštolským rozumem. Svými spisy, jakoby nějakou vonnou mastí, rozradostnil nebeský svět a všichni svědčili o správnosti a přesnosti jeho dogmat. Poté, co pro nás sestavil knihu o Svaté a Konsubstanční Trojici, ve svém třetím slově a výše a níže nazývá Svatou Pannu Theotokos, a já budu muset použít jeho výroky, které doslova obsahují následující: „To je však účel a charakteristický rys Písma Božího, jak jsme často říkali, že Spasitel by měl být hlásán dvojím způsobem: jednak tím, že vždy byl a je Bohem a Synem, protože je Slovem, září a moudrostí Otce, a že se nakonec pro nás, když na sebe vzal tělo z Panny Marie, Matky Boží, stal člověkem. A dále: „Mnozí se stali svatými a čistými ode všeho hříchu: Jeremiáš byl posvěcen z lůna své matky 62 a Jan radostně vyskočil 63 z hlasu Matky Boží Marie“ 64. Ale tento muž je důvěryhodný a člověk by se na něj měl s důvěrou spolehnout, protože by nikdy neřekl nic, co by nebylo v rozporu s posvátným učením. Vskutku, jak může muž tak skvělý a slavný, který byl předmětem překvapení pro všechny na svatém a velkém koncilu, myslím svolaném kdysi v Nikáji, hřešit v pravdě? Koneckonců ještě nedostal biskupský trůn a byl počítán pouze mezi duchovenstvo, ale pro pochopení a jiné ctnosti, stejně jako pro jemnou a nesrovnatelnou mysl, byl v tak raných letech přijat biskupem Alexandrem blahé paměti a zůstal vedle tohoto staršího jako syn se svým otcem a vedl ho po všech užitečných a vynikajících cestách. (5) Někdo však pravděpodobně bude považovat za nutné, abychom kromě toho podpořili i úvahy ze samotného Písma svatého a Bohem inspirovaného, ​​a navíc si všimne, že tento svatý a velký koncil nenazval Matku Páně Matkou Boží, ani k této věci nedal vůbec žádnou definici. Ukažme si tedy nyní, pokud je to možné, tajemství ekonomie pochopené v Kristu, jak nám bylo oznámeno Písmem Božím, a také to, co chtěli titíž Otcové říci, když vydali definici neposkvrněné víry, kdy v nich skutečně zazněl Duch svatý. Nemluvili totiž podle Spasitelova slova, ale mluvil v nich Duch Boží a Otec 65 . Ostatně, když se takto ukáže, že ta, která se narodila ze svaté Panny, je ze své podstaty Bůh, myslím, že vůbec nikdo nebude váhat myslet a říkat nahlas s dobrým důvodem, že ji lze nazývat Matkou Boží. Naše krédo je toto: (6) "Věříme v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele všeho viditelného i neviditelného. A v jednoho Pána Ježíše Krista, Syna Božího, jednorozeného, zrozeného z Otce, to jest z Jeho podstaty, Boha z Boha, světlo ze světla, pravého Boha z pravého Boha, zplozeného, nestvořeného, jednopodstatného s Otcem, skrze něhož pro nás všechno na nebi i na zemi vzniklo pro Boha, pro nás, pro nás i pro nás, naše spása, která sestoupila, vtělila se, stala se člověkem, trpěla a třetího dne vstala, vstoupila do nebe, přicházejíc soudit živé i mrtvé a v Duchu svatém." (7) Faktem je, že vynálezci herezí, kteří pro sebe a samozřejmě i pro ostatní kopali zhoubnou jámu, upadli do takové marnosti myšlenek, že předpokládali a vyjádřili, že existence Syna byla nedávná a že byl uveden do existence Bohem a Otcem na stejné úrovni jako stvoření. A tito nešťastníci se nečervenají, ačkoli se omezují na dočasné vedení Toho, který je před každým věkem a dobou a navíc je Stvořitelem věků. A připravujíce Ho, jak se jim samozřejmě zdá, o rovnost s Bohem a Otcem a Jeho slávu, stěží Mu dovolují mít nadřazenost nad ostatními a tvrdí, že je prostředníkem mezi Bohem a lidmi, 66 nepřijímá slávu nadřazenosti jako dědictví, ani nezůstává v mezích vlastních stvoření. Kdo je tedy On, nižší než Božská svrchovanost a vyjmutý z limitů, které jsou vlastní stvoření? To je zcela nepochopitelné a mezi Stvořitelem a stvořením není rozlišováno žádné místo ani pojem. Když ho tedy svrhnou ze sídla Božství, pokud je to samozřejmě v jejich moci, považují ho za nutné nazývat Bohem a Synem a uctívat Ho, ačkoli zákon otevřeně hlásá: Budeš se klanět Hospodinu, svému Bohu a jemu samotnému sloužit, 67 a Bůh říká hlasem Davidovým: Nebudeš mít (nebudeš mít nového boha), ale oni nebudou uctívat nového boha, ani s,8. stranou pravdy, jako nějaká schůdná cesta, vrhnout se do děr a na skály a, jak říká Šalomoun, odvrátit se od cest svého pole a sebrat pustinu rukama 69 . My, ti, v jejichž myslích zářilo Božské světlo, zvolili jsme způsob myšlení nesrovnatelně lepšího než jejich slaboduchost a následovali jsme víru Svatých Otců, potvrzujeme, že Syn se skutečně narodil z podstaty Boha a Otce zbožným a nevýslovným způsobem a že je pochopen ve Své vlastní hypostázi, ačkoliv On je Ten, kdo je Ten, kdo Mu dal totožnost v podstatě s Tím, obrat, má Otce v sobě 70. A vyznáváme, že je „světlo ze světla, Bůh z Boha“, který je s Ním svou přirozeností rovný ve slávě a stvořitelské moci, znamení a záři, 71 ve všem, co je s Ním na stejné úrovni a v žádném případě vůči Němu není horší. Neboť pokud sem zahrneme Ducha svatého, pak je Svatá a soupodstatná Trojice sjednocena do jedné přirozenosti Božství. (9) Ale inspirované Písmo říká, že Slovo od Boha se stalo tělem, 72 to znamená, že se spojilo s tělem majícím rozumnou duši, a po kázání evangelia svatý a velký koncil řekl, že Jednorozený, narozený z podstaty Boha a Otce, skrze něhož jsou všechny věci a v němž je všechno, 73 „kvůli nám sestoupil z nebe, kvůli nám lidem a sestoupil“ a stal se člověkem, trpěl a byl vzkříšen a že v pravý čas přijde jako Soudce a nazval Slovo od Boha „jediného Pána Ježíše Krista“. Všimněte si tedy, když mluví o jediném Synu a nazývá Ho Pánem Ježíšem Kristem, prohlašuje, že se narodil z Boha a Otce a je „Jednorozený, Bůh z Boha, světlo ze světla, pravý Bůh z pravého Boha, zplozený, nestvořený a jednopodstatný s Otcem“. (10) O jménu „Kristus“ (Pomazaný) však můžeme říci, že se nehodí pouze pro Jednorozeného, ​​protože zjistíme, že jej přijali jiní. Bůh totiž řekl o vyvolených a posvěcených v Duchu: Nedotýkejte se mého pomazaného a neubližujte mým prorokům 74 . A božský David, pomazaný Bohem za krále rukou Samuela, nazývá Saula Pánovým pomazaným 75. A proč to říkám, když ti, kdo si přejí, mohou snadno vidět, že ti, kteří jsou ospravedlněni vírou v Krista a posvěceni v Duchu, jsou poctěni tímto titulem? A ve skutečnosti prorok Habakuk předpověděl Kristovo tajemství a spásu skrze Něho, když řekl: Vyšel jsi spasit svůj lid, spasit svého pomazaného 76. V důsledku toho může být jméno Kristovo vhodné nejen a ne pro samotného Emanuela, ale i pro všechny ostatní, bez ohledu na to, kdo je pomazán milostí Ducha svatého. Tento výraz pochází z odpovídajícího jednání a z pomazání – pomazaných. A že my sami jsme obohaceni touto slavnou a skutečně hodnou milosti přijetí, to potvrzuje moudrý Jan, když říká: Máš pomazání Svatého a všechno víš 77 - a znovu: Nepotřebuješ, aby tě někdo učil; ale jak vás učí Jeho 78 pomazání 79 . Ale o Emanuelovi se také píše: Bůh pomazal Ježíše Nazaretského Duchem svatým a mocí 80. Ano, a božský David k Němu mluví: Miloval jsi spravedlnost a nenáviděl jsi nepravost, proto Tě, Bože, tvůj Bůh pomazal olejem radosti více než Tvoje druhy 81 . Jakou výhodu tedy spatřujeme u Svaté Panny ve srovnání s ostatními, i když říkáme, že porodila Emanuela? Neboť by nebylo vůbec absurdní nazývat matku každého z pomazaných matkou Kristovou. (11) Avšak obrovská vzdálenost a nesrovnatelné rozdíly oddělují to, co je nám vlastní, od slávy a znamenitosti našeho Spasitele. My jsme totiž služebníci a On je od přírody Pánem a Bohem, i když se díky dispensaci našel s námi v tom, co je nám vlastní. Proto ho blažený Pavel nazval Kristem a Bohem a řekl toto: Vězte, že žádný smilník, nečistý nebo lakomec, který je modloslužebníkem, nemá dědictví v království Kristově a Božím 82 . V důsledku toho, ačkoli všichni ostatní, jak jsem řekl, mohou být zcela legálně pomazáni (Kristy) pomazáním, přece jen Emmanuel je Kristus a pravý Bůh a nebude hřešit proti pravdě, kdo začne říkat, že matky druhých, ačkoli jsou „Kristovy matky“, ještě nejsou „Theotokos“ a pouze jedna Svatá Panna je považována a nazývána Matkou obou Kristových. Neboť neporodila prostého člověka, jako jsme my, ale vtělené Slovo a učinila člověka z Boha Otce. Neboť i když jsme my sami z milosti nazýváni bohy, přece takový Bůh není Syn, ale je Bohem přirozeností a pravdou, i když se stal tělem. (12) Pravděpodobně se však zeptáte: „Tak mi řekněte, opravdu se Panna stala Božskou Matkou? A na to odpovídáme, že ačkoli se nepochybně ze samé podstaty Boha a Otce zrodilo Jeho živé a hypostatické Slovo a existuje bez počátku ve vztahu k času, věčně spolupřítomné s Tím, který zrodil, a v Něm a s Ním, existující a pochopené, avšak v posledních časech věku, jakmile se stalo tělem, to znamená, že se sjednotilo s tělem, se zrodilo rozumné tělo. žena. A v některých ohledech je svátost vztahující se k Němu podobná narození, které je pro nás charakteristické. Koneckonců, i když matky těch, kteří jsou na zemi, od přírody slouží zrození, majíce v lůně maso, které se postupně zhušťuje a nějakými nevýslovnými božskými činy se vyvíjí a dosahuje dokonalé lidské podoby, ale Bůh posílá ducha k této živé bytosti způsobem, který sám zná. Neboť On v něm vytváří ducha člověka, 83 podle výroku proroka. Ale tělo má jiný pojem (λόγος) 84 a duše má jiný pojem stejným způsobem. A ačkoli se staly matkami pouze těl ze země, přesto říkají, že při svém narození zrodily celou živou bytost, tedy z duše a těla, a ne část. A nelze například říci, že ačkoli je Alžběta „matka-matka“, není „matkou duše“, protože porodila Křtitele jako oživeného a člověka jako jednoho ze dvou, tedy z duše a těla. Souhlasíme s tím, že něco podobného se stalo při narození Jednorozeného 85. Totiž, i když se Jednorozené Slovo, jak jsem řekl, zrodilo z podstaty Boha a Jeho Otce, ale protože On, když přijal tělo a připodobnil si ho k sobě, byl nazván Synem člověka a stal se jako my, pak je podle mě docela vhodné a dokonce nutné přiznat, že se narodil jako tělo podle ženy. To je přesně totéž, jako se duše člověka rodí společně s jeho vlastním tělem a je s ním považována za jednu věc, i když ve srovnání s ním je chápána a existuje jako odlišná v přírodě, podle svého pojetí 86. A pokud by někdo chtěl říci o matce tak a tak, že ačkoli je to „matka-matka“ a ne „matka duše“, budou to úplně plané řeči, protože porodila, jak jsem řekl, živou bytost, dovedně složenou z odlišných částí, byť ze dvou, ale jednoho člověka. Navíc každý z těchto dvou zůstává tím, čím je, ale zdá se, že se hrnou do přirozené jednoty a jakoby mezi sebou mísí to, co je jim vlastní. (13) A že jednota v Kristu je naprosto nezbytná, lze snadno a bez námahy pochopit z mnoha jiných věcí. Ve skutečnosti, chcete-li, uvažujme o výrokech blaženého Pavla a pečlivě a co nejjemněji se do nich vnořme svou myslí. O Jednorozeném tedy řekl: Který, jelikož byl v podobě Boha, nepovažoval za loupež rovné Bohu, ale učinil se bez pověsti, vzal na sebe podobu služebníka, byl v lidské podobě a vypadal jako člověk, ponížil se 87 . Kdo je tedy On, který byl k obrazu Božímu a nepovažoval to za loupež za rovné Bohu? A jak se pokořil a jak sestoupil do pokory, navíc v podobě služebníka? Jestliže tedy ti, kdo rozdělují jediného Pána Ježíše Krista na dva, to jest na člověka a na Slovo od Boha, tvrdí, že On, který byl od Svaté Panny, trpěl toto ponížení, oddělujíce od Něho Slovo od Boha, ať nejprve ukážou, že byl jak chápán, tak byl v podobě Otce a v rovnoprávnosti s Ním, aby snesl určité ponížení a sestoupil do toho, čím nebyl. Avšak nic stvořeného, ​​je-li chápáno svou vlastní přirozeností, není v rovnosti s Otcem; proč se tedy říká, že se ponížil, jestliže se, jako my, od přírody muž, narodil ze ženy? Z čeho, řekni mi, seniority, vyšší než člověk, sestoupil, aby se stal mužem? A jak lze mít za to, že na sebe vzal podobu služebníka, jako by ji na počátku neměl, je-li od přírody počítán mezi služebníky a je pod jhem otroctví? (14) Ano, namítají proti mně, Synu od přirozenosti a pravdy, svobodnému, Slovu od Boha Otce, existujícímu k obrazu Rodiče a rovnému Jemu, usazenému v muži narozeném z manželky, a právě v tom spočívá ponížení, pokora a blahosklonnost k obrazu otroka. Ukazuje se, moji drazí, že pouhá skutečnost, že se Slovo Boží usídlilo v člověku, by stačilo k Jeho ponížení, a můžeme s jistotou říci, že takto oblékl obraz služebníka a přesně tak by se ukázal jeho obraz pokory? Ale slyším, co bylo řečeno svatým apoštolům: Kdo mě miluje, bude zachovávat mé slovo; a Můj Otec ho bude milovat a přijdeme k němu a učiníme si u něho příbytek 88 . Slyšíte ho říkat, že sám Bůh Otec bude přebývat mezi těmi, kdo ho milují? Znamená to tedy, že Mu také dovolíme snášet pokoru podobnou Synu a přijmout podobu služebníka, protože duše těch, kdo Ho milují, činí svatými příbytky? Ale co Duch, který v nás přebývá? Skutečně také naplňuje ekonomii vtělení, kterou, jak prohlašujeme, vykonal pouze Syn pro spásu a život všech? Pryč s těmito tak zbytečnými a zcela nesmyslnými vynálezy! (15) Proto, existující v podobě Boha Otce a v rovnoprávnosti s Ním, se Slovo ponížilo, když se podle Jana stalo tělem 89 a narodilo se z ženy, a Ten, kdo má narození Boha Otce, pro nás vytrpěl i to, co je nám přirozené (narození). Dále ať vysvětlí, jak můžeme uvažovat a nazývat Slovo od Boha Otce Kristem, protože jméno Kristovo je dáno pomazáním, kterého Otec pomazal olejem radosti, 90 tedy Duchem svatým? Pokud tedy (pomazal) odděleně a pouze Slovo zplozené Bohem, pokud to přijmou jako pravdu, pak nechápou, jak moc zneuctívají povahu Jednorozeného a překrucují svátost ekonomie tělem. Koneckonců, když je Slovo jako Bůh pomazáno Duchem svatým, pak nedobrovolně vyznávají, že existovalo v pradávných dobách, nemělo absolutně žádné posvěcení, protože v té době ještě nebylo zapojeno do daru, který mu byl dán později. Ale to, co potřebuje posvěcení, je ze své podstaty nestálé a nemůže být považováno za zcela osvobozené od hříchu, tedy od možnosti spáchat hřích. Pak se ukazuje, že Slovo prošlo změnou k lepšímu. Jak je tedy On stejný 91 a nemění se 92? A protože Slovo, které je Bohem, k obrazu Otce a rovnost s Ním, je pomazáno a posvěceno, může někdo stejně tak říci, nedobrovolně přivedený takovým stavem věcí ke ztrátě zdravého rozumu, že možná sám Otec potřebuje posvěcení. A navíc se ukázalo, že Syn je větší než On, protože byl posvěcen, byl před posvěcením rovný Otci a k ​​Jeho obrazu, a Otec zůstal ve stavu, ve kterém vždy byl, je a bude, když ještě nedostal přídavek vedoucí k lepšímu stavu, to znamená, že nebyl posvěcen k podobě Syna. A Duch, který je posvěcuje, je vnímán jako větší než obojí, protože je jisté, že bez jakéhokoli rozporu je menší požehnán větším 93 . Ale to je nesmysl, nesmysl a šílenství. Neboť Trojice je svou přirozeností svatá, Otec je svatý a stejně tak je svatý svou podstatou i Syn a podobně i Duch. Proto, pokud jde o Jeho vlastní přirozenost, Slovo samotné od Boha Otce nebylo posvěceno. (16) Jestliže někdo usoudí, že pomazaný a posvěcený je pouze ten, kdo se narodil z Panny Marie, podle čehož se nazývá Kristus, nechť nejprve řekne, zda pomazání stačilo, aby zjevilo pomazaného rovného ve slávě a spolutrůnu s Bohem, který je nade vším 94 . A pokud to stačí, když začnou říkat, že je to pravda, pak jsme také pomazáni a božský Jan bude toho svědkem: A ty máš pomazání Svatého 95. Pak možná budeme my sami v rovnoprávnosti s Bohem a myslím si, že nám vůbec nic nebrání sedět s Ním, stejně jako, samozřejmě, Emanuel sám, to bylo řečeno u Tvé ruky, než jsem řekl: podnožka 96 . Ať nás uctívá svaté množství nejvyšších duchů, protože se říká: Když uvádí Prvorozeného do vesmíru, říká: a ať ho uctívají všichni andělé Boží 97 . Ale přestože jsme pomazáni Duchem svatým, obohaceni milostí adopce a nazýváni bohy, nezapomeneme na omezení naší vlastní přirozenosti. Jsme přece pozemští a počítáni mezi služebníky, ale On je svou přirozeností a skutečně Pánem všeho a je z nebe. (17) A protože jsme zvolili správné myšlenky, neříkáme ani to, že se Bůh Otec stal tělem, ani že přirozenost Božství se zrodila skrze Pannu, aniž bychom ještě přijali lidstvo. Snížíme-li k jednotě Slovo zplozené z Boha a člověka (zrozeného dokonalého z Panny), budeme uctívat jediného Ježíše Krista a Pána, aniž bychom Ho postavili mimo Božství kvůli tělu a aniž bychom Ho redukovali na prostého člověka kvůli podobnosti s námi. Tak pochopíte, že Slovo, zrozené z Boha, utrpělo dobrovolné ponížení; Tak se ponížil, vzal na sebe podobu otroka, svobodného svou přirozeností 98; Tak vzal na sebe potomstvo Abrahamovo a měl podíl na těle a krvi 99 . Jestliže o Něm uvažujeme jako o prostém člověku, jako jsme my, jak potom vzal na sebe potomstvo Abrahamovo, který byl svou povahou odlišný od Něho? A jak se o Něm říká, že přijal své vlastní tělo, aby se ve všem připodobnil svým bratrům? 100 Neboť to, o čem se říká, že je k něčemu připodobňováno, jistě z něčeho nepodobného spěchá k této podobě. (18) Proto Slovo Boží přijalo semeno Abrahamovo a přijalo krev a tělo, vzalo na sebe tělo od manželky, abychom skrze toto spojení poznali, že nejenže existuje jako Bůh, ale že se již stal mužem jako my. I když je tedy jisté, že Immanuel je ze dvou věcí (ἐκ δυοῖν πραγμάτων), z Božství a lidství, přesto je Pán Ježíš Kristus jeden, jediný a pravý Bůh Syn a zároveň člověk. Navíc se nezjevil člověk, který byl zbožštěn na stejné úrovni jako ti, kteří byli zbožštěni milostí, ale pravý Bůh, který se zjevil v lidské podobě kvůli nám. Ale božský Pavel nás o tom také ujišťuje, když říká: Když však nadešla plnost času, poslal Bůh svého Syna, který se narodil ze ženy, narozený pod zákonem 101, aby vykoupil ty, kdo byli pod zákonem, abychom mohli přijmout adopci za syny 102 . A kdo je ten Posel, narozený, jak se říká, pod zákonem a ze ženy, pokud nebyl jako Bůh nad zákonem, a když byl nazýván mužem, byl také pod zákonem, aby se ve všem podobal svým bratrům? 103 Vždyť dokonce zaplatil didrachmu spolu s Petrem podle Mojžíšova zákona, ale zároveň učil, že je svobodný jako Syn a větší než zákon jako Bůh, dokonce je pod zákonem jako člověk, a řekl: Od koho berou králové země cla nebo daně? od vlastních synů, nebo od cizích? A když Petr řekl: od cizích, dodal: Synové jsou tedy svobodní 104. Nyní, protože je zřejmé, že Kristus nemůže být nazýván něčím, co existuje mimo tělo a je jakoby samotným Slovem od Boha, ale toto jméno Mu vyhovuje, když se stal člověkem, ukažme výběrem důkazů ze samotných Písem svatých, že je Bohem od přirozenosti, i když byl uveden do jednoty se svým vlastním tělem. A když se to ukáže jako pravda, pak budeme moci nazývat Svatou Pannu Matkou Boží, a to z dobrého důvodu. (19) Prorok Izajáš tedy ukázal na Syna, který se téměř vtělil, ale ještě nepřišel, a řekl: Buďte silné, slabé ruce a slabá kolena. Utěšte se, vy bázliví mysli, buďte silní, nebojte se: hle, Bůh náš chce a odmění soud; Přijde a zachrání nás. Tehdy se otevřou oči slepých a uši hluchých uslyší. Pak chromý poskočí jako jelen a jazyk svázaného bude jasný 105. Věnujte pozornost tomu, jak Emanuela nazývá Pánem a nazývá Ho Bohem, a přitom v Duchu říká, že v Něm nepoznal jen Boha nesoucího člověka nebo vnímal jako nástroj, 106 ale skutečně vtěleného Boha. Vždyť právě tehdy se otevřely oči slepých a slyšely uši hluchých, pak chromý cválal jako jelen a jazyk svázaných se vyjasnil. Tak Duch přikázal svatým apoštolům, aby Ho hlásali, řkouce: Vystup na vysokou horu, Ty, jenž přinášíš Sionu dobrou zprávu! Pozvedni svůj hlas silou a přines do Jeruzaléma dobrou zprávu! Zvedněte se, nebojte se; řekni judským městům: Toto je váš Bůh! Hle, Pán, Pán přichází s mocí a Jeho paže s mocí, hle, Jeho odměna je s Ním a Jeho dílo je před Ním. Jako pastýř bude pást své stádo a svou paží bude sbírat jehňata 107. Náš Pán Ježíš Kristus se nám zjevil, mající sílu a paži s autoritou, kterou má Bůh, to znamená, že má moc a vládu. Proto řekl malomocnému: Chci, být očištěn 108 - dotkl se rakve a vzkřísil mrtvého syna vdovy 109. Ale shromáždil jehňata, protože On je dobrý Pastýř, který položil svou duši za ovce. Proto řekl: Jako Otec zná mne, tak já znám Otce; a položím svůj život za ovce. Mám další ovce, které nejsou z tohoto ovčince, a tyto musím přivést: a uslyší můj hlas a bude jedno stádo a jeden pastýř 110. A na začátku kázání o Něm, božský Křtitel kázal evangelium všem žijícím v Judeji, ne o nástroji Božství a ne o jednoduchém člověku, který nese Boha, jako člověk, který se podobá Bohu, ale o Bohu, který říká o Bohu, který se podobá Bohu, ale o Bohu. Pane, narovnej jeho stezky 111. Čí tedy přikázal připravit cestu, když ne Krista, to jest Slovo, které se zjevilo v podobě muže? A myslím, že k tomu, abychom se o tom ujistili, postačí slova božského Pavla, který svědčí a říká: Co řekneme? 112 Je-li Bůh s námi, kdo může být proti nám? Ten, který neušetřil svého Syna, ale vydal ho za nás všechny, jak by nám také nedal všechno s ním? 113 Pak mi řekni, jak může být ten, kdo je z Panny, považován za Syna Božího a za svého vlastního? Ostatně jako člověku a každé jiné živé bytosti je to, co se z něj rodí přirozeností, jemu vlastní, takže to, co je z Jeho podstaty, může být Bohu považováno a nazýváno Jeho vlastním. Proč je tedy Kristus nazýván svým Bohem, který byl dán Bohem a Otcem pro spásu a život všech? Neboť byl vydán za naše hříchy 114 a hříchy mnoha 115 vynesl na svém těle na strom, 116 podle výroku proroka. Proto je zřejmé, že uznání jednoty nevyhnutelně ukazuje, že Syn Boží je Ten, který je z Panny Marie, protože tělo, které se z ní narodilo, nepatřilo jinému našeho druhu, ale bylo vlastní Slovu samotnému, které je od Otce. (21) Jestliže mu někdo přidělí pouze službu jako pouhý nástroj, nevyhnutelně začne popírat, že je pravým Synem. Vskutku, vezměme si za příklad určitého, řekněme, člověka a nechme mu dítě, které je výborně vycvičené v umění hry na lyru. Bude tedy tato osoba počítat lyru a písňový nástroj mezi syny spolu se synem? Ale není to pořádná dávka absurdity? Ostatně, zatímco nástroj slouží k tomu, aby (syn) předváděl své umění, on sám kromě něj zůstává pro rodiče synem. Inu, pokud říkají, že (narozený) z Panny byl použit jako pomůcka, aby se skrze něj mohly konat zázraky a prosvítalo kázání evangelijních institucí, pak ať je každý ze svatých proroků nazýván nástrojem Božím. A především to ostatní – posvátné tajemství (ἱεροφάντης) Mojžíš, který natáhl hůl, proměnil řeky v krev 117, rozdělil samotné moře, přikázal Izraelitům, aby chodili mezi vlnami 118, a tím, že jimi narážel na skály, udělal z nich prameny vody a skály se obrátily k pramenům. Stal se také prostředníkem mezi Bohem a lidmi 120, byl služebníkem zákona a vedl lid. Pak se ukazuje, že v Kristu nebylo nic víc než toto a že nebyl v žádném případě nadřazen těm, kteří přišli před Ním, protože byl s nimi na stejné úrovni používán jako pomocný nástroj mezi ostatními a božský David pravděpodobně pronesl prázdná slova, když řekl: Kdokoli v oblacích se dá srovnat s Pánem, bude jako Pán mezi Božími syny? 121 (22) Ale moudrý Pavel prohlašuje Mojžíše za počítaného mezi služebníky a nazývá ho Bohem a Pánem, který se narodil podle dispense ženy 122, tedy Krista. Jmenovitě má napsáno toto: Proto, svatí bratři, účastníci nebeského povolání, berte v úvahu apoštola a velekněze našeho vyznání, Ježíše Krista, který je věrný tomu, kdo ho ustanovil, jako byl Mojžíš v celém svém domě. Neboť On je hoden větší slávy před Mojžíšem, stejně jako ten, kdo jej postavil, má větší čest ve srovnání s domem, protože každý dům je někým postaven; a ten, kdo všechno zařídil, je Bůh. A Mojžíš byl věrný v celém svém domě jako služebník, aby svědčil o tom, co mělo být oznámeno; Kristus je jako Syn ve svém domě 123; Jeho domem jsme my 124. Dbejte tedy na to, aby spolu s Ním zachovával hranice lidskosti a přisuzoval Mu znamenitost nejvyšší slávy a důstojnosti příslušející Bohu. Ostatně nazývat Ho Veleknězem a Poslem a navíc velmi vytrvale ujišťovat, že je věrný tomu, kdo Ho ustanovil, (apoštol) říká, že byl ctěn více než Mojžíš, a pak dodává, že každý dům někdo postavil; a ten, kdo všechno zařídil, je Bůh. Pokud se tedy Mojžíš počítá mezi ty, kteří byli stvořeni a uspořádáni, o Kristu se prohlašuje, že On je Organizátorem všeho, ačkoliv Bůh, jak se říká, všechno zařídil. Proto nemůže být pochyb, že On je Bůh a navíc ten pravý. A je-li Mojžíš věrný v celém domě jako služebník, Kristus je jako Syn ve svém domě a my jsme jeho dům, ačkoli Bůh mluví prorockým hlasem: Budu v nich přebývat a chodit v nich; a já budu jejich Bohem a oni budou mým lidem 125. (23) Ale bude také položena otázka: jaký rozdíl lze vidět mezi Kristem a Mojžíšem, když se oba narodili z manželek? Proč je jeden služebníkem, věrným v celém domě, zatímco druhý je od přirozenosti Pánem, jako Syn, a ve svém domě, tedy v nás? Ale já si jen myslím, že pro každého je na to zřejmá odpověď, má-li ovšem někdo zdravý rozum a mysl Kristovu 126, podle blahoslaveného Pavla. Totiž jeden byl muž a byl pod jhem otroctví, druhý byl svobodný, jako Bůh a Stvořitel všeho, ačkoli kvůli nám trpěl dobrovolným ponížením. Ale ani to Ho neodstraní ze slávy příslušející Božství, ani Ho to neodstraní z největší nadřazenosti nad vším, a jak? Ostatně jako my, obohaceni Jeho Duchem, neboť On přebýval v našich duších 127, jsme počítáni k Božím dětem, ale neztratili jsme svou vlastní existenci, protože jsme od přírody lidé, i když Bohu říkáme: Abba, Otče 128, tak sám Bůh Slovo, které nevýslovně zářilo z podstaty člověka (člověka, ač přirozenosti Boha a Otce nenalezl), přesto ho nevzal poctě. mimo Jeho nadřazenost, ale dokonce zůstal Bohem v lidstvu. Proto nebudeme říkat, že chrám Panny Marie byl použit jako nástroj, ale spíše, v návaznosti na víru Písma svatého a výroky svatých, se pozastavíme nad tím, že Slovo se stalo tělem 129, jak již bylo v mnoha ohledech vysvětleno výše. Tak za nás položil svou duši. Protože Jeho smrt byla spásou světa, vydržel kříž, pohrdal hanbou, 130 i když byl svou přirozeností Životem jako Bůh. Jak se tedy o Životě říká, že zemřel? (Zemřela poté, co utrpěla smrt ve Svém těle, aby se zjevila jako Život, který jej znovu oživuje. (24) Opravdu, když sami pečlivě prozkoumáme obraz smrti, neřekne někdo rozumný, že duše nejsou zničeny spolu s těly ze země? Ale myslím, že o tom nikdo nepochybuje, to jen naznačuje podstatnou vlastnost (τὸ συμβεβηκός) lidské smrti. Pochopte to také ve vztahu k samotnému Emmanuelovi. Totiž Slovo bylo v těle ženy, stejně jako v Jeho vlastním, a v určité době je vydalo smrti. A ačkoliv sama ve své přirozenosti ani v nejmenším netrpí, protože je životem a dává život, přesto si osvojuje ty věci, které se týkají těla, takže lze říci, že utrpení patří Jemu a Jednomu, je rovné všem, zemřel za všechny, vykupuje svou krví to, co je v nebi a vítězí pro Boha a Otce (živí) po celé zemi. A toto jako nepochybnou pravdu hlásá blažený prorok Izaiáš, když říká v Duchu: Proto přijme mnohé jako dědictví a rozdělí kořist s mocnými, protože jeho duše byla vydána na smrt a je počítán s provinilci a nesl hříchy mnohých a byl zrazen pro jejich nepravosti13. (25) Jeden, cennější než všichni, tedy položil svou duši za všechny, a ačkoliv podle ekonomie dovolil, aby se tělo na krátkou dobu zredukovalo na smrt, on zase zrušil smrt jako Život, který nepřipouští utrpení, které je v rozporu s jeho vlastní přirozeností, takže ve všech tělech by zkaženost ztratila svou moc a nadvláda smrti ustoupila. Neboť jako v Adamovi všichni umíráme, tak v Kristu budeme všichni oživeni 132 . Pokud totiž lidsky nesnášel utrpení za každého, znamená to, že božsky neuskutečnil to, co je nutné pro naši spásu. Neboť On, jak se říká, nejprve zemřel jako člověk a potom ožil, protože je od přírody Bůh. Pokud tedy podle Písma nepodstoupil umrtvení v těle, pak nebyl oživen Duchem 133, to znamená, že neožil. A je-li toto pravda, pak je naše víra marná: stále jsme ve svých hříších 134. Byli jsme totiž pokřtěni v Jeho smrt 135 podle slov blaženého Pavla a dostali jsme odpuštění hříchů skrze jeho krev 136. (26) Jestliže však Kristus není ani pravý Syn, ani Bůh svou přirozeností, ale pouze člověk, který se nám přizpůsobil a je nástrojem Božství, pak nejsme spaseni v Bohu. A jak by to mohlo být? Naopak se ukazuje, že jeden z našeho druhu zemřel za všechny a byl vzkříšen vnějšími silami. A jak pak byla smrt zrušena skrze Krista? Jasně však slyším, co říká o své duši: Nikdo mi ji nebere, ale já ji dávám. Mám moc to dát pryč a mám moc to dát znovu 137. Neboť On, který nezná smrt, sestoupil s námi do smrti skrze své tělo, abychom i my mohli s Ním vystoupit k životu. Koneckonců, ožil, vyplenil peklo, ne jako člověk jako my, ale jako Bůh v těle, spolu s námi a kvůli nám. (Lidská) přirozenost v Něm, zvláště ta první, byla obohacena o nesmrtelnost a smrt, která jako nepřítel zaútočila na tělo Života, byla poražena, neboť jako zvítězila v Adamovi, tak padla v Kristu. A Tomu, který vystupuje kvůli nám a kvůli nám k Otci a Bohu, který je na nebesích, aby zpřístupnil nebe těm na zemi, božský zpěvák sesílá vítězné písně a říká: Bůh vystoupil s křikem, Pán se zvukem trubky. Zpívejte našemu Bohu, zpívejte! Zpívejte našemu králi, zpívejte! Zpívejte moudře! Bůh kraloval nad všemi národy 138. Blahoslavený Pavel o něm také řekl: Kdo sestoupil, ten vystoupil i nade všechna nebesa, aby vše naplnil 139. (27) Když je tedy Ukřižovaný pravý Bůh a od přírody Král, a jak se říká, Pán slávy 140, lze váhat nazývat svatou Pannu Theotokos? Uctívejte Ho jako jednoho, aniž byste se po spojení rozdělili na dva; pak se pošetilý Žid bude nadarmo posmívat, pak bude skutečně vrahem Páně a bude usvědčen z toho, že zhřešil ne proti jednomu z našich druhů, ale proti samotnému Spasiteli všeho Boha, a uslyší: Běda, hříšný lid, lid obtížný hříchy, zlé semeno, ničemní synové! Opustil jsi Pána, rozhněval jsi Svatého Izraele 141. A děti Helénů se v žádném případě nebudou vysmívat víře křesťanů, protože nesloužíme obyčejnému člověku – nechť to není! - ale Bůh svou přirozeností a Jeho sláva nám není neznámá, i kdyby se stal jako my a zůstal tím, čím byl, tedy Bohem. Skrze něho as ním sláva Bohu a Otci s Duchem svatým na věky věků. Amen. Akty 1910 – Akty ekumenických koncilů, vydané v ruském překladu na Kazaňské teologické akademii. T. 1. Kaz., 3. 1910. Akta 1892 – Akta ekumenických rad... T. 2. Kaz., 2 1892. Liébaert 1970 – Liebaert J. L’évolutiondela christologiedesaint Cyrille d’Alexandrie à partir de la controverse nestorienne // Mélanges de science religieuse. 1970. č. 1. Avril. S. 27–48. Loofs 1905 – Loofs F. Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius. Halle, 1905. Loon 2009 – Loon H. van. Dyofyzitská christologie Cyrila Alexandrijského. Brill, Leiden, Boston, 2009 (Supplements to Vigiliae Christianae. Vol. 96). McGuckin 1994 – McGuckin J. A. St. Cyril Alexandrijský, christologická polemika. Brill, Leiden, 1994 (Supplements to Vigiliae Christianae. Vol. 23). Meunier 1998 – Cyrille d'Alexandrie. Dix-septième festale (429) // Lettres festale XII-XVII / Texte grec par W. H. Burns. Překlad a anotace par M. Boulnois a V. Menier. SC 434. Paříž, 1998. S. 251–299. BU TSO. č. 1273–1286. Více informací naleznete v úvodním článku: BV 5–6. 2005–2006. s. 493–498. Rejstřík časopisu „Díla svatých otců v ruském překladu“ a „Dodatky k vydání Díla svatých otců v ruském překladu“ (1887–1891). SP, 1912. S. 3–4; Rejstřík časopisu „Theological Bulletin“ (1. desetiletí, 1892–1901) / Comp. K. M. Popov. SP, 1903. s. 9–10. Kazanský P.I. O historickém významu knih menších proroků // PribTSO 25. 1872. Kniha. 1. s. 103–165 (1. strana); to je on. Stav judského království za Ezechiáše, Manasse, Ammona a Josiáše // CHOLDP. 1875. č. 2. S. 144–172; to je on. Stav Židů po babylonském zajetí // COLDP. 1876. č. 5. s. 307–333. Korsunskij I. Překlad LXX. Jeho význam v dějinách řeckého jazyka a literatury. SP, 1897. Korsunskij I. Židovský výklad Starého zákona. M., 1882; to je on. Novozákonní výklad Starého zákona. M., 1885; atd. Rejstřík časopisu „Theological Bulletin“ (2. desetiletí, 1902–1911) / Comp. K. M. Popov. SP, 1912. s. 9–10. TSO 68 (70). 1912. s. 320–539. Svatý Cyril Alexandrijský. Slovo proti těm, kteří nechtějí vyznat svatou Pannu jako Theotokos. Rozhovor s Nestoriem o tom, že svatá Panna je Matkou Boží, a ne Matkou Kristovou / Přel. od řeckého kněze V. Dmitrieva // Díla studentů Moskevské císařské teologické akademie. sv. 1. SP, 1915. Svatý Cyril Alexandrijský. O správné víře královnám / Přel. od starořeckého kněze Vasilije Dmitrieva, redaktora. pruhu a vstoupí, článek Herodes. Theodora (Yulaeva) // BV 8.–9. 2008–2009. s. 68–151. Bohužel jakékoliv podrobné informace o Fr. V. Dmitrijeva nemáme. Er. 1. Ad monachos Aegypti. ACO I, 1, 1. s. 10–23. CPG 5301. Nejdůkladněji - v „Dialogu o vtělení Jednorozeného“ (De incam. Unig. / Éd. par G. M. Durand. Paris, 1964. SC 97. S. 188–301. CPG 5227 (BV 5–6. S. 85–150)). Na našem místě jsme uvedli argument jeho vydavatele J. Duranda, který „Dialog...“ přisuzoval době před rokem 428 (BV 5–6. 67–78). Toto datování je v současnosti považováno za nejpravděpodobnější (Loon 2009, s. 259–262). Er. pasch. 17/Ed. par W. H. Burns, M. Boulnois, V. Meunier. Paříž, 1998. SC 434. S. 254–295. CPG 5240. „Velikonoční poselství“ neboli „velikonoční homilie“ jsou tradiční každoroční okrsková poselství, ve kterých alexandrijský patriarcha informoval své stádo o době oslav Velikonoc a dával určité dogmatické a morální pokyny. B. Meunier, významný specialista na christologii svatého Cyrila a jeden z vydavatelů 17. „Velikonoční epištoly“ z řady „Křesťanské prameny“, doprovodil tuto publikaci zvláštní poznámkou o rysech christologického jazyka svatého Cyrila v tomto díle (Meunier 1998, s. 297–299). „17. velikonoční poselství“ a „Poselství mnichům“ jsou podrobně rozebrány v jednom z článků vynikajícího francouzského vědce J. Liebaira, specialisty na dějiny christologických sporů a odborníka na teologii sv. Kirilla (Liébaert 1970). Zde je srovnává zejména s dochovanými fragmenty Nestoria. Podrobný rozbor těchto poselství, jejich terminologii a christologii jako celek spolu s dalšími pracemi počáteční etapy nestoriánských polemik přináší nejnovější velká monografie nizozemského badatele G. Loona věnovaná christologii alexandrijského světce (Loon 2009, s. 290–316). J. Liébaert určuje dobu jeho sepsání na základě chronologické tabulky vydavatele koncilních aktů E. Schwartze (ACO I. 1, 1. R. 6–14), leden–únor (Liébaert 1970. R. 35. N. 42), únor (Loon R. 3. 20. McK. 9. jaro). 429. (McGuckin 1994. R. 245. N. 1). Li é baert 1970. R. 27; McGuckin 1994, str. 32; Meipie r 1998. R. 251; Loon 2009. R. 262. Er. 1, 3. ASO I, 1, 1. R. 11:12–26. Er. 2. Ad Nestorium. ACO 1,1,1. S. 24:3–7, 9–11, 24–27. CPG 5302 (Zákony 1910, str. 142); Er. 8. Ad vituperatores. ACO I, 1, 1. S. 109:7–9 (Skutky 1910. s. 150–151); Ep. 11, 4. Ad Caelest. papám. ACO I, 1, 5. P. 11:15–19. CPG 5310 (Zákony 1910, str. 159). J. Liebaire pochybuje, zda k těmto sporům skutečně došlo. Klade si otázku, zda zmínka o nich nebyla pouze záminkou k předložení kritiky Nestoriových názorů (Liébaert 1970, s. 35, č. 43). Jeho pochybnosti ale nejsou podepřeny žádnou dokumentací. Er. 11, 4. ACO I, 1, 5. R. 11:19–21 (Skutky 1910, s. 159). První dopis svatého Cyrila Nestoriovi pochází z poloviny roku 429 (Loon 2009, s. 262). Ve svém prvním dopise Nestoriovi ostře vyjadřuje nejistotu, zda učení šířené jeho jménem vyjádřil on sám nebo „někdo jiný“ (Er. 2. Ad Nestorium. ACO I, 1, 1. S. 24: 4–6, 9–11. CPG 5302 (Skutky 1910. P.). A k jistému „horlivému obránci Nestoria“ mluvil „jakoby před Bohem“ o své touze, aby měl Nestorius „dobré jméno“ a „dokázal, že nové názory šířené některými jsou mu připisovány za pomluvu“ (Er. 9. Ad quendam Nestorii studiosum. ACO I, 1, 1. S. 108: C191026cts C191026. str. 152)). „V lásce k nejzbožnějšímu arcibiskupovi Nestoriovi se nikomu nepodvolím“ (Tamtéž 108:23–24 (s. 152)). Er. 2. ACO I, 1, 1. R. 24:11–12 (Skutky 1910, s. 143). Er. 1, 4. ACO I, 1, 1. R. 11:28–29; Tamtéž. Sar. 5, 12:28–31; víčko. 18, 19:1–2; víčko. 27, 23:11–12. Víčko. 10–11. 14:6–15:6. Cp.: Jo. Přehrada. Exp. fid. 56:47–54 / hod. v. B. Kotter. B., 1973. TLG 2934/4. CPG 8043 (Sv. Jan Damašský. Zdroj poznání / Edited by D. Afinogenov. M., 2002. S. 254). Sar. 18. 18:34–36. Cp.: Cyr.Alex. Scholia de incam. unig. ACO I, 5, 1. P. 184:31– 32 P. 220:9–10. CPG 5225. Cyr. Alex. Comm, v Joan. 3, 155:5–24 / Ed. od P. E. Puseyho. Oxford, 1872 (r 1965). TLG 4090/2. CPG 5208 (Sv. Cyril Alexandrijský. Výtvory. T. 3. M., 2002. S. 885–886); De incam. Unig. 696:14–29 (BV 5–6. s. 118); tamtéž. 704:5–10 (str. 132). Sar. 12.15:30–32 (srov. Loon 2009, s. 311). To je dobře patrné například v jeho dvou obsáhlých knihách „O správné víře“ určených „královským manželkám“ (viz: BV 8–9. 69–77) a ve 3. dopise Nestoriovi (Ep. 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alex.). ACO I, 1, 1. P. 10. 42 (Acts. 191–199)). Vyjádření J. McGuckina (McGuckin 1994. S. 33–34). Er. 2. ACO I, 1, 1. R. 23:26–24 (Skutky 1910, s. 142); Er. 8. ACO I, 1, 1. R. 109:7–9 (Skutky 1910, s. 150–151). Er. 11, 4. ACO I, 1, 5. R. 11:20–21 (Skutky 1910, s. 159). Er. 10, 1. Ad apokr. Const. ACO I, 1, 1. R. 110:4–8. CPG 5309 (Skutky 1910 s. 152–153). Tamtéž. R. 110:18–25 (s. 153). Aroi. XII. hlava, proti Orientu. 20. ACO I, 1, 7. P. 38:2–7. CPG 5221 (Zákony 1892, str. 27). Jo. Caes. Apol. kužel. chalced. 1, 1:446–457 (kapitola 51) / Ed. M. Richard. Účast: Brepols, 1977. Corpus Christianorum. Série Graeca. 1. CPG 6855. Flor. Sug. 133:10–136:13 (kapitola 65–71) / Ed. R. Hespel. Louvain, 1955. TLG 4147/1. S. P. N. Cyrilli opera omnia graece et latine... Aubertus Joannis (ed.). Lutetiae, 1638. ACO I, 1, 1. s. 10–23. Kromě toho jsme měli k dispozici anglický překlad monografie J. McGuckina (McGuckin 1994, s. 245–261). Toto jméno se objevuje v publikaci J. D. Mansiho (Mansi 4, 587). V rukopisech chybí, ale tam, kde odhaluje akty Efezského koncilu, je někdy uveden nápis, který předchází celému souboru dokumentů týkajících se aktů Třetího ekumenického koncilu: „první kniha aktů Třetího koncilu“; „posloupnost činů proti Nestoriovi, uctívači a ničemnému muži“ (ACO I, 1, 1. R. 10). Podobné srovnání duchovního otce v postoji ke svému stádu světec s mentory mladých gymnastů na začátku 17. „Velikonoční epištoly“ (Ep. pasch. 17, 1: 6–12). St: 1 mazlíček. 5, 8; 2 Kor. 11, 13. Athan. Alex. Nebo. proti Ar. 3, 29. PG 26, 385Ä8–13. CPG 2093 (TCO 19. 1852. S. 422). Athan. Alex. Nebo. proti Ar. 3, 33. PC 26, 385Ä10–14 (TCO19.1852. s. 427–428). Matt. 4, 10. St: Boj se Hospodina, svého Boha, a služ jedině jemu (Dt 6,13). „Jeho“ (biskup Cassian NA): „právě tato věc“ (syn.). Zde lze porovnat použití termínu λόγος s počátkem Aristotelových „Kategorií“, kde je „pojem podstaty“ (λόγος τῆς οὐσίας) považován za odlišný pro homonyma a shodný pro synonyma (Aristot. Categ.1 Oxford. Ed.Läl- 1949. TEG 86/6 (Aristoteles. Díla ve 4 sv. T. 2. M., 1978. S. 53)), jakož i s odpovídajícími pasážemi „Filosofických kapitol“ sv. Jana Damašského (Joan. Dam. Dialectica 32:6–7 v. B. /33. 1969. TLG 2934/2 CPG 8041 (Sv. Jan Damašský. Pramen poznání. s. 84–85)). Sblížení λόγος s konceptem „esence“ nacházíme u sv. Cyrila a v „Komentáři k Janovu evangeliu“. V jedné ze svých navrhovaných interpretací Spasitelových slov: „Zachovávám slovo (λόγος) Jeho“, tedy Otce (Jan 8:55), chápe λόγος jako definici, hranice (ὅ ρος) Božské podstaty. Syn to pozoruje v Sobě, protože je soupodstatný s Otcem (Cyr. Alex. Comm. in. Joan. 2, 128: 6–129 (Sv. Cyril Alexandrijský. Stvoření. Sv. 3. str. 284–285)). Tato pasáž stojí v jasné paralele s dochovanými řeckými pasážemi Nestoriovy 8. homilie. Nestorius také vychází z toho, že v lůně matky se přísně vzato formuje pouze tělo, které je oživováno přímo Bohem, když na sebe bere lidskou podobu. Proto nelze matce říkat „matka duše“, ale pouze „lidská matka“. Stejně tak Panna rodí člověka, kterého doprovází Bůh Slovo, a proto není Matkou Boží. Jinde poukazuje na to, že ačkoli byl Křtitel naplněn Duchem svatým z lůna své matky (Lukáš 1,15), Alžbětu nelze nazvat „duchovní matkou“ (Nest. Sermo 8. CPG 5697. Loofs 1905. S. 352:6–21). F. Lufs, vydavatel fragmentů Nestoria, a J. Liebaire jsou přesvědčeni, že sv. Cyril v tomto bodě svého listu mnichům odkazuje na 8. Nestoriovu homilii, která mohla být pronesena na přelomu let 428–429, a jeho použití „antropologického paradigmatu“ přesně v této formě je reakcí na jeho použití Nesstoriusem (p. 158; Liébaert 1970, s. 40–41). Ve svém pozdějším „Pentateuchu“ „Proti rouháním Nestoriovým“ již světec tyto fragmenty 8. homilie přímo cituje a kritizuje (Cyr. Alex. Libri V contra Nest. ACO 1,1, 6, 23:31–26:10. CPG 5217). Jan z Cesareje odkazuje na toto místo, kde se jasně předpokládá přirozený rozdíl mezi duší a tělem, což dokazuje difyzitní obsah slova, které používá svatý Kirill, „antropologické paradigma“ (J o. Caes. Apol. conc. Chalced. 1, 1: 446–457 (kap. 51)). Phil. 2, 6–8 (přeložil biskup Cassian). St: Ps. 101, 28; hebr. 1, 12; 13, 8. Biskup Andrej Samosatskij cituje tento fragment „Poselství mnichům“ jako důkaz, že sv. Cyril zde potvrzuje dvě hypostaze Krista, protože nejprve říká: „Slovo samo je od Boha Otce“ a poté: „Jediné, které se narodilo ze Svaté Panny.“ To odporuje 3. anathematismu, kde světec zakazuje rozdělovat Krista po spojení na různé hypostáze (Apol. XII. capit, contra Orient. 20. ACO I, 1, 7. S. 38: 2–7 (Sk. 1892, s. 27)). V reakci na to světec vyčítá svým odpůrcům, že jeho slova vytrhávají z kontextu a překrucují jejich význam. Vždy trval na jednotě Kristovy hypostaze, ačkoli nepopíral odlišnost Jeho povah (Tamtéž kap. 27-29. S. 39: 24-40 (S. 28-29)). Sin.: „podřízena zákonu“. Svatý Cyril si během nestoriánského sporu i dříve dovolil nazývat Kristovo tělo „nástrojem“ Jeho Božství (Libri V contra Nest. ACO I, 1, 1. P. 46:28; De ineam. Unig. 692:17–20 (BV 5–6. P. 111)). Zde však odmítá myšlenku, že sám Kristus, chápaný jako „člověk“ oddělený od Slova, se stává „nástrojem Božství“ (Srov. Loon 2009, s. 313–314). Matt. 3, 3; srov.: Isa. 40, 3. Sin.: "Co na to můžu říct?" St: Je. 53, 12. Yungerov: „nesený“. St: Ps. 113, 8. Viz: Ref. 17, 6. Sin.: "Jeho." Z další diskuse je zřejmé, že sv. Cyril odkazuje zde použité zájmeno αὐτοῦ konkrétně na Syna, což odpovídá slovanskému překladu: „v jeho domě“. 2 Kor. 6.16. St: Lev. 26, 12; Jer. 31, 1. 33. Mohlo by vás zajímat: