Послание до египетските монаси

„Послание към египетските монаси“ (начало 429 г., 27 глави) е едно от първите антинесториански произведения на св. Кирил Александрийски. Посланието разглежда следните въпроси: помазанието на Христос, двете раждания на Сина, Неговото унижение, усвояването на плътта, изкупителното значение на Неговата смърт и сотериологичните последици от Неговото възкресение. Светецът цитира като аргументи светоотеческите свидетелства, Никейския символ и избрани места от Светото писание (предимно от посланията на апостол Павел). Поводът за написването на съобщението беше спорът, възникнал сред монасите на Египет около името „Богородица“. Свети Кирил им дава аргументи в защита на правата вяра. Той учи, че Христос е Бог по природа, следователно Пресветата Дева, която Го е родила, е истинската Богородица. Като пример за единството на Словото и плътта в Христос е дадено „естественото единство” на душата и тялото в човека. Авторът на писмото основава аргументите си на трудовете на св. Атанасий Александрийски, Никейския символ и избрани пасажи от Светото писание. Светецът подсилва тезата за двойното раждане на Сина (от Бог Отец във вечността и от Богородица във времето) с примера на човек, чиято плът се формира в утробата на майката, духът (душата) е изпратен от Бога, но майката ражда не част от човек (плът), а целия човек. В същото време душата и тялото постигат „естествено единство“ и сякаш „смесват“ свойства. Чрез този пример се обяснява как безстрастното и безсмъртно Слово страда и умира в плътта Си. Свети Кирил критикува идеята за Христос като "богоносен човек" или "инструмент на Божеството", в противен случай изкуплението и обновяването на човешката природа би било невъзможно. „Посланието до египетските монаси“ е от голямо значение в първоначалната история на несторианския диспут; някои пасажи от нея са били обсъждани в полемиките между православните и монофизитите. Първата част от произведенията на св. Кирил Александрийски, публикувана през 1880 г. като част от „Съчиненията на светите отци в руски превод“, публикувана в Московската духовна академия, е първото издание на TSO, извършено след осемгодишно принудително прекъсване (1872–1880), причинено от липса на средства. Последната, 15-та част, издадена през 1912 г., се превърна в един от последните броеве на TSO, преди революционните събития да прекъснат това издание 1 . В продължение на почти четвърт век известни професори и преподаватели от Академията са работили върху преводите на творбите на светеца. Книгите „За поклонението в духа и истината“ и „Глафира“, съдържащи своеобразен типологичен коментар на Петокнижието, както и „Тълкувание на пророк Исая“ са преведени от П. И. Казански и И. Н. Корсунски, а „Тълкувание на дванадесетте (малки) пророци“ - главно от П. И. Казански (с участието на А. А. Жданов) 2. За П.И. Казански (1838–1913), проучванията върху тези преводи продължават в съответствие с предишните му изследвания на Стария завет 3 . Видната роля в това преводаческо дело е на проф. И. Н. Корсунски (1849–1899), блестящ познавач и дългогодишен преподавател по старогръцки език в Московската академия, автор на голяма монография върху Септуагинта 4. Едно от първите места в неговата научна дейност заемат изследванията върху историческата херменевтика на Стария Завет 5 , така че обръщането към класическите църковни тълкувания на старозаветните книги е доста трудно. естествено за него. Особено забележителен е приносът към това общо дело на проф. М. Д. Муретова (1851–1917). Той преведе коментари на книгите на Агей и Малахия и беше окончателният редактор на всички преводи на коментари на пророческите книги. И най-важното, той сам превежда „Коментар на Евангелието от Йоан“ 6 - най-обширното екзегетично произведение и най-важното богословско произведение на светеца. В същото време М. Д. Муретов не само придружава превода си с бележки от филологичен характер и сравнява евангелския текст в „Тълкуването“ с наличните му византийски и славянски ръкописи, но и съставя отличен предметен указател 7 . Всичко това беше хармонично съчетано с другата основна специалност на М. Д. Муретов, тъй като той беше преди всичко изключителен библеист на Новия завет. Резултатът от тези работи беше доста точен руски превод на най-важната част от наследството на св. Кирил Александрийски, а именно онези от неговите екзегетически трактати, които са изцяло запазени на старогръцки. Тъй като Казанската духовна академия по това време е преиздала повече от веднъж „Деянията на Вселенските събори в руски превод“ и в два от седемте тома на тази поредица голямо място заемат полемичните трактати, писма и проповеди на светеца, през 1912 г. руският читател вече има достъп до много представителен корпус от неговите произведения. Но наследството на този един от най-плодотворните писатели на християнската древност все пак предоставя на преводачите обширно поле за дейност. Тези публикации не обхващат много екзегетични произведения (обилни фрагменти от катените и коментара на Евангелието от Лука, запазени главно в древносирийския превод), многобройни омилии и основни догматично-полемични трактати. Запълвайки значителните пропуски, оставени от казанските издатели на „Деянията на Вселенските събори“, свещеник Василий Дмитриев, възпитаник на Московската духовна академия през 1916 г., работи върху антинесторианските писания на светеца. Той публикува два сравнително малки трактата, докато е още студент 8, и посвети окончателната си кандидатска дисертация на превода на руски език на три обширни книги „За правата вяра“, които са сред най-важните произведения на светеца по време на несторианския диспут, голям откъс от който беше публикуван наскоро в нашето списание 9. През последните години, благодарение на вниманието, което Московската духовна академия започна да обръща на изучаването на древните езици, тя възобнови работата по преводи на творбите на отците на Църквата, включително св. Кирил Александрийски. Новите руски преводи от неговото богато наследство, публикувани редовно в Богословски бюлетин, започвайки от № 5–6 за 2005–2006 г., показват приемственост с трудовете на предреволюционната Академия. По този начин се прави осезаем принос за изготвянето на пълен корпус от руски преводи на един от най-ярките автори на патристиката, към който се интересуват изследователите от XX-XXI век. преживява изключителен растеж. В този брой предлагаме на вниманието на нашите читатели „Послание до египетските монаси” 10, полемичен трактат, поставил началото на откритата борба на светеца срещу ереста на Несторий. Несторий става патриарх на Константинопол през април 428 г. и много скоро привлича интензивното внимание на „вселената“, поставяйки началото на ерата на много години на догматични спорове. Съществена черта на избухналото „вселенско изкушение” е въпросът за възможността Света Богородица да бъде наречена Богородица (Θεοτόκος). Вярвайки, че това именуване може да насади лъжливи представи за Лика на Спасителя, Несторий предлага вместо това, като по-строго, именуването „Христос Майка“ (Χριστοτόκος), което предизвиква бурен протест от страна на значителна част от столичното духовенство и миряни. Проповедите, които произнася в края на 428 г. и началото на 429 г., за да разясни възгледите си на паството, само засилват убеждението в неправомерността на новия примас на Константинопол. От началото на същата 429 г. архиепископът на Александрия публично се обявява против учението му. Преди това св. Кирил е имал основания да опровергае учението за „двамата сина“, което е генетично близко до несторианството 11 . Първите му произведения в истинската несторианска полемика са началната колекция от неговите писма, „Послание до египетските монаси“ и 17-то „Великденско послание“, датирано от 429 12 . Хронологическото предимство обикновено се дава на „Великденското послание“, което не отразява толкова ясно характеристиките на текущия спор. Въпреки някои нови признаци на христологията, светецът все пак представя тук учението на врага по-скоро в най-общите термини на „антиохенския” дуализъм. По-конкретно, името „Богородица” никога не се използва тук, въпреки че Девата е категорично спомената с напълно синонимното име „Богородица” (Μήτηρ Θεοῦ) 13. „Посланието до монасите” е изцяло посветено на защитата на противоречивото име и най-важното е, че свидетелства за текстовото запознаване на светицата с няколко проповеди на Несторий 14. Следователно, като правило, той се датира в първите месеци на 429 15 г., докато съставът на 17-то „Великденско послание“ се приписва на края на 428–429 г. 16 Поводът за написването на „Посланието до монасите” според автора е загриженост относно споровете, възникнали сред монасите около името „Богородица”, като целта е да им се представят аргументи в защита на истинската вяра 17. Той изтъква същата причина в редица по-късни послания, като уточнява, че спорът е предизвикан от появата на проповедите на Несторий в Египет, където те дори са намерили съчувствено внимание сред някои. 18 . Не е изненадващо, че някои монаси от Константинопол се озоваха в египетската пустиня и донесоха със себе си проповедите на своя архиепископ 19, особено като се има предвид добре известната подвижност на много представители на тази класа. Подобно „нахлуване“ на неговата канонична територия подтиква светеца да влезе в открита борба 20 . В същото време е възможно светецът, добре запознат със събитията в столицата, първоначално да е предполагал, че посланието му ще бъде прочетено и там. Така или иначе много скоро „определени лица” пренасят списъци от него 21 там, вероятно със знанието на автора. Името на Несторий не се споменава тук, както във „Великденското послание“, и нищо не се казва за смутовете в Константинопол, и то не само защото въпросът се отнася до предстоятеля на Поместната църква, избран от самия император, по отношение на когото все още не е била изразена съборна присъда. Тези послания предхождат взаимната кореспонденция на св. Кирил и Несторий, когато александрийският архиепископ се опитва в лично общуване да просвети своя брат и съслужител 22 и светецът все още не е съзнателно идентифицирал новото лъжеучение с личността на константинополския архиепископ, оставяйки му възможността да се отрече от него сравнително безболезнено 23. Но въпреки братската си любов към Несторий 24 дори преди лични отношения с него той не се е смятал за право да мълчи относно ширещото се беззаконие, 25 още повече че „вселенското изкушение” вече е достигнало до поверените му манастири. Основната тема на „Посланието до египетските монаси” е защитата на името „Богородица”, а началната теза е проста до очевидност: ако Христос е Бог по природа, то Девата, която Го е родила, е истинската Богородица. Това е своеобразен „лайтмотив” на посланието 26, около което се изгражда останалата част от аргументацията. За да потвърди законността на използването на името „Богородица“, пасажи от произведенията на св. Атанасий Александрийски 27. Обръщайки се към никейския символ, светецът подчертава, че тук се говори за един Господ Исус Христос – истинският Бог, роден от Отца и единосъщен с Него 28 . Това са „отеческите аргументи” на светеца. Аргументите, които следват „от Писанието“, са групирани около конкретни въпроси. Относно името „Христос” (Помазаник) светецът, на първо място, отбелязва, че това не е собственото име на Емануил, тъй като всички помазани от Светия Дух могат да се наричат ​​„Христоси”, тоест името „Христос майка” може да означава майката на всеки „Христос” и не е достатъчно, когато се прилага за Девата 29 . Но по-долу, от значението на името „Христос“, Неговото единство вече е обосновано, тъй като предположението, че това помазание се отнася или отделно до Неговата Божественост, или отделно до Неговото човешко естество, води до абсурдни заключения 30 . Още по-надолу се разкрива важната точка, че Христос не е безплътното Слово, а Словото, което стана човек 31 . Светецът подсилва тезата за двойното раждане на Сина (от Бог Отец във вечността и от Богородица във времето) с примера на човек, чиято плът се формира в утробата на майката, духът (душата) е изпратен от Бога, но майката ражда не част от човек (плът), а целия човек. В същото време душата и тялото постигат „естествено единство” и сякаш „смесват” свойства 32. „Антропологичната парадигма” е неразделна част от всички антинесториански трактати на светеца, които той е използвал преди това в критиката на христологичния дуализъм 33, но е забележително колко широко е развита тук. По-долу, чрез същия пример, се обяснява как безстрастното и безсмъртно Слово страда и умира в плътта Си 34 . Обръщайки се към унижението на Христос, светителят тълкува съответния пасаж от апостол Павел (Фил. 2:6-8) и отбелязва, че същият Христос се смята от апостола за равен на Бога и се е смирил чрез възприемането на образа на слуга. Следователно унижението на Христос не означава вселяването на Словото в човека 35, а Неговото асимилиране на плътта и следователно има един Господ Исус Христос „от две неща“, Бог и заедно човек 36. Това, което следва, е подробна критика на идеята за Христос като „богоносен човек“ или „инструмент на Божественото“. В своето тълкуване на друг пасаж от апостол Павел (Евр. 3:1-6) светецът показва какво точно е превъзходството на Христос над най-великия от пророците Моисей 37. Накрая е представен любимият „сотериологичен аргумент“ на светеца. Усвояването на плътта от Словото ни позволява да говорим за Неговата смърт и придава на тази смърт изкупителен смисъл. Той асимилира страданието и смъртта на Своята плът и затова само Той, равен на всички, изкупва всички с кръвта Си. Словото доброволно умира чрез Неговата плът и е възкресено като Бог в плът, обогатявайки човешката природа с безсмъртие. Изкуплението и обновяването на човешката природа биха били невъзможни, ако Христос беше „човек“ и „инструмент на Божеството“ 38 . И така, за разлика от Несторий, за когото „Христос” е само един вид „личност на единство” на две природи, които остават реално разделени, светецът твърди, че зад всичко, казано за Христос в Свещеното писание и Никейския символ, има само един „субект” и това е не друг, а Бог Слово, което стана плът. Но той не дава основание да се подозира в някакъв вид „монофизитство“, дори и чисто словесно. Използваният от него израз „естествено единство“ (ἑνότης φυσική) описва факта, че душата и тялото на човек заедно образуват едно „живо същество“, неизменно запазвайки естествените различия. А това от своя страна е пример за единството на Христос 39 . Но въпреки последователността на своя богословски език, светецът предпочита да остане в рамките на библейските изрази и образи. Като цяло този труд поставя определен модел за последващите христологични трактати на светеца, където той също подбира светоотечески свидетелства, използва Никейския символ като основа на своя аргумент и отделя най-важно място на тълкуването на избрани пасажи от Светото писание, главно от посланията на апостол Павел 40 . Повдигнатите тук основни проблеми (помазанието на Христос, двете раждания на Сина, Неговото унижение, уподобяването на плътта, изкупителният смисъл на Неговата смърт и сотириологичните последици от Неговото възкресение) ще се превърнат в пресечни теми в „лавината от текстове” 41, в които ще се развие полемичната дейност на Св. Кирил в навечерието на Третия вселенски събор. „Посланието до египетските монаси“ е от голямо значение в първоначалната история на несторианския диспут. Появата на списъци от него в Константинопол веднага предизвика бурна реакция. Несторий бил доста раздразнен от разпространението му в столицата, 42 което в крайна сметка довело до лична кореспонденция между патриарсите на Александрия и Константинопол. Но „много сановници“ благодариха писмено на светеца за ползата, която им донесе четенето на това писмо 43. Привърженик на Несторий, презвитер Анастасий, в интервюта със столичното духовенство, „търсещ единомислие и мир“, заяви сходството на възгледите си с александрийския архиепископ, тъй като той в писмото си призна липсата на името „Богородица“ в Никейския символ 44 . Скоро несторианците съставиха две произведения, едното от които директно опровергаваше „Посланието към монасите“, а другото, без да споменава името на александрийския светец, беше насочено срещу неговия „теопасхизъм“ 45 . Така това послание става причина за първия сериозен конфликт на Св. Кирил с лагера на привържениците на Несторий и помогна за изясняване на позициите на двете страни. Това имат предвид и противниците на светеца по-късно, по време на спора около „12-те анатематизма“. Епископ Андрей Самосатски, от името на „източните“ епископи, посочи на светеца предполагаемото противоречие на неговите спорни „глави“ с това послание 46 . Ролята на „Посланието към монасите” в историята на по-късните христологични спорове не изглежда толкова представителна, колкото, да речем, „съборните” послания на светеца или неговите послания до Сукенс. Въпреки това „Посланието до монасите” е добре известно и някои пасажи от него продължават да се обсъждат в полемиката между православни и монофизити. Така Йоан Кесарийски посочва дифизитното съдържание на „антропологическата парадигма”, както е използвана тук от св. Кирил 47. А в известния христологичен флорилегий от V-VI в. (Florilegium Cyrillianum), съставен от защитниците на Халкидонския събор и оспорван от Север от Антиохия, включваше седем откъса от него 48. Това съобщение е достъпно в изданието на J. D. Mansi 49 , но в патрологията на J. P. Migne 50 то е възпроизведено заедно с латински превод от по-ранно издание от J. Aubert 51 . Нашият превод е направен от изданието на Е. Шварц, в което се разкриват деянията на Третия вселенски (Ефески) събор 52 г. Свещеното писание се цитира предимно от синодалния превод, като се отбелязват отклонения от него. Думите, които не се срещат в гръцкия текст, са добавени в скоби за яснота. Преводачът изказва своята благодарност на преп. Тихон (Зимин), който любезно се съгласи да провери превода и направи редица ценни коментари. (1) Кирил до презвитерите и дяконите, монашеските отци и онези, които се борят с вас в пустинния живот, вкоренени във вярата в Бога, възлюбени и най-желани, радвайте се в Господа. Според обичая, установен в Александрия, някои от вашите пристигнаха тук и когато попитах и напрегнато изследвах дали вие самите, следвайки стъпките на непорочния живот на вашите бащи, се стремите да се украсите с права и безупречна вяра, дали се възвеличавате с най-красивия начин на живот и се изявявате с аскетични трудове, считайки смелото приемане на страданието в името на добродетелта за истинско удоволствие, те ми отговориха, че всичко е точно така. вие и добави, че с още по-голямо любопитство се състезавате с доблестните дела на вашите предшественици. Затова не можех да не се радвам и сърцето ми се утешаваше от радост, защото считам добрата слава на децата си за моя собствена и с основание. Така наставниците на гимнастиците се радват на силата на младите мъже и когато имат нещо, което носи похвала на изкуството, те го поставят на главите им, като някакъв победен венец, и споделят с тях чувство на гордост от тяхната смелост. И трябва да се съгласите, че би било странно, ако ние, духовните отци, които ви насърчаваме с речи към добра смелост, така че вие, преодолявайки движенията на плътта и отказвайки да паднете в грях и да се поддадете на сатаната, който ви изкушава, бихме получили награда за себе си - ако ние, много повече от тези наставници, не бяхме изпълнени с боголюбива радост 54 . (2) Затова, както каза ученикът на Спасителя: Полагайки всички усилия за това, проявявайте във вярата си добродетел, в добродетелта благоразумие, в благоразумието въздържание, в себеобузданието търпение, в търпението благочестие, в благочестието братолюбие, в братолюбие любов. Ако това е във вас и се умножи, тогава няма да останете без успех и плод в познаването на нашия Господ Исус Христос 55. В края на краищата, аз съм сигурен, че тези, които желаят да се стремят по славния и мил път на съзерцателния живот в Христос, трябва първо да се издигнат с проста и непокътната вяра и да приложат добродетел към нея, а когато това се случи, тогава да се опитат да станат по-богати в познаването на Тайната на Христос и напълно да се издигнат до най-съвършеното разбиране. В края на краищата това означава, мисля, да постигнете съвършен съпруг и да стигнете до мярката на неговата пълна възраст 56. Затова, като препашете решително кръста си с въздържание, подобаващо на монасите, преодолейте страстите на душата и заедно с тялото, защото по този начин ще блестите, ще получите добра слава и ще останете в добрата надежда, приготвена за светиите. И над всичко останало, нека има в теб правилна и напълно изпълнена вяра, тъй като така ти самият, следвайки благочестието на светите отци, ще почиваш с тях в небесните жилища и ще живееш в онези небесни шатри, за които божественият Исая споменава, казвайки: Очите ти ще видят Ерусалим, град богат, шатрите няма да се поклатят 57 . (3) И така, не ми е убягнало, че славен и възхитителен живот и правилна и безумна вяра са утвърдени във вас и как би могло [да бъде другояче]? Аз обаче доста се разтревожих, когато чух, че до вас е достигнал тежък слух и че някой ходи между вас, краде простата ви вяра 58, бълва много празни приказки, опитва и пита дали Света Богородица да се нарича или не Богородица. И за вас би било по-добре напълно да се оттеглите от подобни изследвания и изобщо да не се задълбочавате в предмети, които едва се съзерцават като в огледало и гадаене 59 от онези, които са постигнали съвършенство в разсъжденията и имат непоклатим ум - в края на краищата най-фините спекулации са недостъпни за умовете на неопитните. Но тъй като подобни разговори не са убягнали от ушите ви и някой вероятно е решил да започне спор и като някаква треска да вмъкне в непотвърдените умове разрухата, която е в тях, реших, че определено трябва да ви кажа поне малко за това. И съвсем не за да се въвличате в словесни спорове, а за да може, ако някой започне да ви изкушава, да се противопоставите на празнословието му с истината, като по този начин вие самите ще избегнете вредата от заблудата, а на другите ще се притечете на помощ, като с подходящо разсъждение ги убедите като братя да държат в душите си вярата, която от древни времена и от светите апостоли е предадена на църквите като някакъв ценен бисер 60 . (4) И така, изненадан съм, някой наистина ли се съмнява дали да наричаме Света Богородица или не Богородица? В крайна сметка, ако нашият Господ Исус Христос е Бог, как така Богородица не е Девата, която е родила? Такава вяра ни беше предадена от божествените ученици, дори и да не споменаха този израз; Ние се научихме да мислим така от светите отци. И тук е нашият отец Атанасий със светла памет, който украсяваше престола на Александрийската църква в продължение на четиридесет и шест години, противопоставяйки плетените думи на нечестиви еретици с някаква неустоима апостолска причина. Със своите писания, сякаш с благовонно миро, той радваше небесния свят и всички свидетелстваха за правотата и точността на неговите догми. Той, след като е съставил за нас книга за Светата и Единосъщна Троица, в нейната трета дума и отгоре и отдолу нарича Света Дева Богородица и ще трябва да използвам думите му, които буквално съдържат следното: „Въпреки това, това е целта и отличителната черта на Божественото Писание, както често сме казвали, така че Спасителят да бъде провъзгласен по два начина: както че Той винаги е бил и е Бог и Син, като Словото, сиянието и Мъдростта на Отца, и че накрая, за нас, приемайки върху Себе Си плът от Дева Мария, Майката Божия, Той стана човек“ 61. И по-нататък: „Мнозина станаха свети и чисти от всеки грях: Еремия се освети от утробата на майка си 62, а Йоан подскочи радостно 63 от гласа на Богородица Мария“ 64. Но този човек е достоен за доверие и на него трябва да се разчита уверено, защото той никога не би казал нещо, което не е в съгласие със свещените учения. Наистина, как може един толкова блестящ и известен човек, който беше обект на изненада за всички на светия и велик Събор, имам предвид свикан по едно време в Никея, да съгреши в истината? В края на краищата той все още не беше получил епископския престол и беше само причислен към духовенството, но заради проницателността и други добродетели, както и поради тънък и несравним ум, в такива ранни години той беше приет от епископ Александър на блажена памет и остана до този старец, като син с баща си, насочвайки го към всичко полезно и отлично показвайки пътя във всяко от правилните постижения. (5) Но някой сигурно ще сметне за необходимо освен това да подкрепим и разсъжденията от самото Свето и Боговдъхновено Писание и освен това ще забележи, че този свят и велик Събор нито е нарекъл Майката Господня Богородица, нито е дал някакво определение по този въпрос. Затова нека сега, доколкото е възможно, да покажем Тайната на икономията, разбрана в Христос, как тя ни е възвестена от Божественото Писание, а също и какво са искали да кажат същите тези отци, когато са издали определение за непорочната вяра, когато Светият Дух наистина е звучал в тях. Защото те не говореха според думите на Спасителя, но Духът на Бога и Отца говореше в тях 65 . В края на краищата, когато така се разкрие, че Роденият от Света Дева е Бог по природа, никой, мисля, няма да се поколебае да помисли и да каже на глас с основание, че Тя може да се нарече Богородица. Our creed is this: (6) „Ние вярваме в един Бог, Всемогъщия Отец, Създател на всичко видимо и невидимо. И в един Господ Исус Христос, Божия Син, Единороден, роден от Отца, тоест от Неговата същност, Бог от Бога, светлина от светлината, истински Бог от истинския Бог, роден, несътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало, както на небето, така и на него земята, заради нас като хора и заради нашето спасение, който слезе, въплъти се, стана човек, пострада и възкръсна на третия ден, възнесе се на небето, идвайки да съди живите и мъртвите и в Светия Дух." (7) Факт е, че изобретателите на ересите, изкопавайки разрушителна яма за себе си и, разбира се, за другите, изпаднаха в такава безсмисленост на мислите, че приеха и изразиха, че съществуването на Сина е скорошно и че Той е създаден от Бог и Отец наравно с творението. И тези нещастници не се изчервяват, въпреки че се ограничават до временното ръководство на Онзи, който е преди всяка епоха и време и освен това е Създателят на вековете. И като Го лишават, както, разбира се, им се струва, равенство с Бога и Отца и Неговата слава, те едва Му позволяват да има превъзходство над останалите и твърдят, че Той е посредник между Бога и хората, 66 нито получавайки славата на превъзходството като наследство, нито оставайки в границите, присъщи на творението. Кой тогава е Той, по-нисш от Божественото върховенство и отстранен от границите, присъщи на творението? Това е напълно неразбираемо и не се забелязва място или понятие между Създателя и творението. Така, като Го свалят от престола на Божеството, доколкото, разбира се, е по силите им, те все пак смятат за необходимо да Го наричат Бог и Син и да Му се покланят, въпреки че законът открито провъзгласява: Покланяй се на Господа, твоя Бог, и само Нему служи, 67 и Бог казва с гласа на Давид: Няма да имаш нов бог, нито да се покланяш странен бог 68. (8) Но те, оставяйки настрана истината, като някакъв проходим път, се втурват в дупки и върху скали и, както казва Соломон, се отклоняват от пътеките на нивата си и събират безплодието с ръцете си 69 . Ние, тези, в чиито умове грееше Божествената светлина, избрали начин на мислене, несравнимо по-добър от своето малоумие и следвайки вярата на светите отци, потвърждаваме, че Синът наистина е роден от същността на Бога и Отца по богоугоден и неизразим начин и че Той се разбира в собствената Си ипостас, бидейки едносъщно тъждествено с Този, Който роди Него и въпреки че Самият Той е в Него, Той от своя страна има Отец в Себе Си 70. И ние изповядваме, че Той е „светлина от светлината, Бог от Бога“, имащ по природа равенство с Него в слава и творческа сила, белег и сияние, 71 във всичко е наравно с Него и по никакъв начин не е по-нисък от Него. Защото, ако тук включим Светия Дух, тогава Светата и единосъщна Троица е обединена в една природа на Божествеността. (9) Но вдъхновеното Писание казва, че Словото от Бога стана плът, 72 тоест съединено с плът, имащо разумна душа, и след проповядването на Евангелието светият и велик Събор каза, че Единородният, роден от същността на Бога и Отца, чрез Когото е всичко и в Когото е всичко, 73 „заради нас, човеците, и заради нашите спасение”, слезе от небето, въплъти се и стана човек, страда и възкръсна и че в определеното време ще дойде като Съдия, и той нарече Словото от Бога „един Господ Исус Христос”. Така че забележете, говорейки за единния Син и Го наричайки Господ Исус Христос, той твърди, че Той е роден от Бог и Отец и е „Единородният, Бог от Бога, светлина от светлината, истински Бог от истинския Бог, роден, несътворен и единосъщен с Отца“. (10) Но за името „Христос” (Помазаник) можем да кажем, че не е подходящо само за Единородния, защото ще открием, че е възприето от други. А именно Бог каза за избраните и осветените в Духа: Не докосвайте помазаниците Ми и не вредете на пророците Ми 74 . И божественият Давид, помазан от Бога за цар чрез ръката на Самуил, нарича Саул Господен помазаник 75. И защо казвам това, когато желаещите могат лесно да видят, че оправданите чрез вяра в Христос и осветените в Духа са почетени с тази титла? И всъщност пророк Авакум предсказва Тайната на Христос и спасението чрез Него, като казва: Ти излезе да спасиш Твоя народ, да спасиш Твоя помазаник 76. Следователно името на Христос може да бъде подходящо не само и не за самия Емануил, но и за всички останали, без значение кой е помазан с благодатта на Светия Дух. Този израз идва от съответното действие, а от помазването – миропомазаните. А че ние самите сме обогатени от тази преславна и наистина достойна за приемане благодат, това потвърждава и премъдрият Йоан, като казва: Ти имаш помазанието на Светия и всичко знаеш 77 – и още: Нямаш нужда някой да те учи; но както Неговото 78 помазание ви учи 79 . Но също така е писано за Емануил: Бог помаза Исус от Назарет със Светия Дух и със сила 80. Да, и Божественият Давид Му говори: Ти възлюби правдата и намрази беззаконието, затова, Боже, Твоят Бог Те помаза с мирото на радостта повече от Твоите събратя 81 . Тогава какво предимство може да се види в Света Дева спрямо другите, дори да кажем, че Тя е родила Емануил? Защото изобщо не би било абсурдно майката на всеки един от миропомазаните да се нарича майка на Христос. (11) Въпреки това огромното разстояние и несравнимите различия разделят това, което е подходящо за нас, от славата и превъзходството на нашия Спасител. Защото ние сме служители и Той е по природа Господ и Бог, дори когато чрез диспенсация се намери с нас в това, което ни е присъщо. Ето защо блажени Павел Го нарече Христос и Бог, като каза това: Защото знайте, че никой блудник, или нечист, или сребролюбец, който е идолопоклонник, няма наследство в Царството на Христос и Бога 82 . Следователно, въпреки че всички други, както казах, могат да бъдат съвсем законно помазани (Христоси) чрез помазване, все пак само Емануил е Христос и истинският Бог и няма да съгреши срещу истината, който започне да казва, че майките на другите, въпреки че са „Христови майки“, все още не са „Богородици“ и само една Света Дева се счита и нарича заедно Христос Майка и Богородица. Защото Тя роди не прост човек като нас, а въплътилото се и създадено от Бог Отец Слово. Защото, въпреки че ние самите сме наречени богове по благодат, все пак такъв Бог не е Синът, но Той е Бог по природа и истина, дори когато стана плът. (12) Но вие вероятно ще попитате: „Тогава ми кажете наистина ли Девата е станала Майка на Божественото?“ И на това ние отговаряме, че въпреки че несъмнено от самата същност на Бога и Отца се е родило Неговото живо и ипостасно Слово и То има безначално съществуване по отношение на времето, вечно съприсъстващо с Този, Който е родил, и в Него, и с Него, съществуващо и разбрано, обаче, в последните времена на века, веднага щом стана плът, тоест съединено с плът, която има разумна душа, казват за Него, че се е родил по плът чрез жена. И в някои отношения Тайнството, свързано с Него, е подобно на раждането, което е характерно за нас. В края на краищата, въпреки че майките на тези, които са на земята, по природа служат на раждането, имайки в утробата плът, която малко по малко става по-плътна и чрез някои неизразими Божествени действия се развива и достига съвършена човешка форма, но Бог изпраща духа на това живо същество по начина, който Той Сам знае. Защото Той създава духа на човека в него, 83 според думите на пророка. Но плътта има различно понятие (λόγος) 84, както и душата има различно понятие по същия начин. И въпреки че те станаха майки само на тела от земята, въпреки това те казват, че при раждането си те са родили цяло живо същество, тоест от душа и тяло, а не част. И не може да се каже например, че въпреки че Елисавета е „майка-майка“, тя не е „майка-душа“, защото е родила Кръстителя като одушевен, а човека като едно от двете, тоест от душа и тяло. Съгласни сме, че нещо подобно се е случило и при раждането на Единородния 85. А именно, въпреки че Единородното Слово, както казах, се е родило от същността на Бога и Неговия Отец, но тъй като Той, като е получил плът и я е усвоил в Себе Си, е бил наречен Човешки Син и е станал подобен на нас, тогава е съвсем уместно, струва ми се, и дори необходимо да се изповяда, че Той е роден по плът чрез жена. Това е точно така, както душата на човек се ражда заедно със собственото му тяло и се счита за едно нещо с него, въпреки че в сравнение с него тя се разбира и съществува като различна природа, според концепцията си 86. И ако някой иска да каже за майката на еди-кой си, че макар да е „майка-майка“, а не „майка-душа“, това ще са пълни празни приказки, тъй като тя роди, както казах, живо същество, умело съставено от различни части, макар и от двама, но от един човек. Освен това, всеки от тези двама си остава това, което е, но те сякаш се събират в естествено единство и сякаш смесват помежду си това, което им е собствено. (13) И това, че единството в Христос е абсолютно необходимо, може да се разбере лесно и без никакви усилия от много други неща. Всъщност нека, ако обичате, да разгледаме изказванията на блажени Павел, като внимателно и възможно най-тънко се задълбочим в тях с ума си. И така, той каза за Единородния: Който, бидейки в Божия образ, не счете за грабеж да бъде равен с Бога, но се обезслави, като прие образ на слуга, бидейки в човешко подобие и като изглеждаше като човек, смири Себе Си 87 . И така, кой е Този, Който беше по Божия образ и не смяташе за грабеж равенството с Бога? И как Той се смири и как слезе в смирение, при това в образа на слуга? Така че, ако онези, които разделят единия Господ Иисус Христос на две, тоест на човека и на Словото от Бога, твърдят, че Този, Който е от Света Дева, е претърпял това унижение, отделяйки от Него Словото от Бога, нека първо да покажат, че Той е бил и възприет, и е бил във формата на Отца и в равенство с Него, за да претърпи известно унижение, слизайки в това, което не е. Въпреки това, нищо създадено, ако се разбира от собствената му природа, не е в равенство с Отца; тогава защо се казва, че Той се смири, ако Той, бидейки като нас мъж по природа, е роден от жена? От какво, кажете ми, старшинство, по-голямо от човека, Той слезе да бъде човек? И как може да се счита, че Той е приел образа на слуга, сякаш не го е имал в началото, ако по природа е причислен към слугите и е под игото на робството? (14) Да, възразяват ми, Синът по природа и истина, свободен, Словото от Бог Отец, съществуващо по образа на Родителя и равно на Него, вселено в мъж, роден чрез жена, и именно в това се състои унижението, смирението и снизхождението към образа на роб. Оказва се, скъпи мои, че самият факт, че Божието Слово се е вселило в човека, би бил достатъчен за Неговото унижение и спокойно можем да кажем, че така Той се облече в образа на слуга и точно такъв би се оказал Неговият образ на смирение? Но чувам казаното на светите апостоли: Който Ме люби, ще пази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби и Ние ще дойдем при него и ще направим обиталище при него 88 . Чувате ли Го да казва, че Самият Бог Отец ще обитава сред онези, които Го обичат? Значи ли това, че и ние ще Му позволим да изтърпи смирението, подобно на Сина, и да приеме образа на слуга, тъй като Той прави душите на онези, които Го обичат, свети? Но какво да кажем за Духа, който живее в нас? Дали Той наистина изпълнява и домостроителството на Въплъщението, което, ние потвърждаваме, е извършено единствено от Сина в името на спасението и живота на всички? Долу тези толкова безполезни и напълно безсмислени измишльотини! (15) Следователно, съществувайки под формата на Бог Отец и в равенство с Него, Словото се смири, когато според Йоан стана плът 89 и се роди от жена, и Този, Който има раждането на Бог Отец, понесе заради нас и това, което е естествено за нас (раждането). По-нататък, нека обяснят как можем да разглеждаме и наричаме Словото от Бог Отец Христос, тъй като името на Христос е дадено от помазанието, Когото Отец помаза с мирото на радостта, 90 тоест със Светия Дух? И така, ако (Той помаза) отделно и само Словото, родено от Бога, ако приемат това за истина, тогава те не разбират колко позорят природата на Единородния и изопачават Тайнството на икономията с плътта. В края на краищата, когато Словото, бидейки Бог, е помазано от Светия Дух, тогава те неволно признават, че съществувайки в първичните времена, То не е имало абсолютно никакво освещение, тъй като по това време все още не е участвало в дара, който Му е даден по-късно. Но това, което се нуждае от освещение, е нестабилно по природа и не може да се счита за напълно свободно от грях, тоест от възможността да се извърши грях. Тогава се оказва, че Словото е претърпяло промяна към по-добро. Как тогава Той е същият 91 и не променя 92? И тъй като Словото, бидейки Бог, по образа на Отца и равенство с Него, е помазано и осветено, някой може също така да каже, неволно доведен от такова състояние на нещата до загуба на здрав разум, че може би самият Отец се нуждае от освещение. И освен това Синът се оказа по-велик от Него, тъй като Той беше осветен, като преди освещението беше равен на Отца и по Неговия образ, а Отец остана в състоянието, в което винаги е бил, е и ще бъде, като все още не е получил добавката, водеща до по-добро състояние, тоест не е бил осветен по подобие на Сина. И Духът, който ги освещава, се разглежда като по-велик от двете, тъй като е сигурно, че без никакво противоречие по-малкото е благословено от по-голямото 93 . Но това са глупости, глупости и безумия. Защото Троицата е свята по природа, Отец е свят, както и Синът е свят по същност, така и Духът. Следователно, що се отнася до собствената Му природа, самото Слово от Бог Отец не е осветено. (16) Добре, ако някой реши, че само роденият от Света Дева е помазан и осветен, по силата на което се нарича Христос, нека първо каже дали помазанието е достатъчно, за да разкрие помазаника равен в слава и съпрестол на Бога, Който е над всичко 94 . И ако е достатъчно, ако започнат да говорят, че това е истината, тогава и ние сме помазани и божественият Йоан ще бъде свидетел на това: И вие имате помазанието на Светия 95. Тогава, може би, ние самите ще бъдем в равенство с Бога и мисля, че изобщо нищо не ни пречи да седнем с Него, както, разбира се, самият Емануил (седи), защото Му беше казано: Седни от дясната Ми страна, докато не направя враговете Ти подножие на нозете Ти 96 . Нека ни се поклони святото множество от висши духове, тъй като е казано: Когато въвежда Първородния във вселената, Той казва: и нека Му се поклонят всички Божии ангели 97 . Но въпреки че сме помазани от Светия Дух, обогатени от благодатта на осиновяването и наречени богове, ние няма да забравим за ограниченията на нашата собствена природа. В края на краищата ние сме земни и сме причислени към слугите, но Той е по природа и наистина е Господар на всичко и е от небето. (17) И тъй като сме избрали правилни мисли, ние не казваме нито, че Бог Отец стана плът, нито че природата на Божествеността е родена чрез Девата, без още да получи човечеството. Свеждайки до единство Словото, родено от Бога и човека (родено съвършено от Девата), ние ще се покланяме на единия Исус Христос и Господ, без да Го поставяме извън Божествеността поради плътта и без да Го свеждаме до обикновен човек поради приликата с нас. Така ще разбереш, че Словото, родено от Бога, претърпя доброволно унижение; Така Той се смири, приемайки образа на роб, свободен по природа 98 ; Така Той прие семето на Авраам и взе участие в плът и кръв 99 . Защото, ако мислим за Него като за прост човек като нас, тогава как Той прие потомството на Авраам, което беше различно по природа от Него? И как се казва за Него, че Той взе участие в собствената Си плът, за да стане като братята Си във всичко? 100 Защото това, което се казва, че се оприличава на нещо, със сигурност от нещо различно се устремява към това подобие. (18) Следователно Божието Слово прие семето на Авраам и взе кръв и плът, като взе върху Себе Си тяло от съпругата, така че чрез този съюз ние да признаем, че Той не само съществува като Бог, но вече е станал човек като нас. Следователно, въпреки че е сигурно, че Емануил е от две неща (ἐκ δυοῖν πραγμάτων), Божественост и човечество, все пак Господ Исус Христос е един, единственият и истински Бог Син и в същото време човек. Освен това не се яви човек, който беше обожен наравно с тези, които бяха обожени по благодат, а истинският Бог, който се яви в човешки образ заради нас. Но и божественият Павел ще ни увери в това, казвайки: Но когато настъпи пълнотата на времето, Бог изпрати Своя Син, Който се роди от жена, роден под закона 101, за да изкупи онези, които бяха под закона, за да получим осиновение като синове 102 . И кой е този Пратеник, роден, както се казва, под закона и от жена, освен ако Той, подобно на Бога, не беше над закона и когато беше наречен мъж, той също беше под закона, за да стане като братята си във всичко? 103 В края на краищата, Той дори плати дидрахмата заедно с Петър, според закона на Моисей, но в същото време той учи, че е свободен като Син и по-велик от закона като Бог, дори да е под закона като човек, казвайки: От кого земните царе вземат мита или данъци? от собствените си синове или от чужди? И когато Петър каза: от непознати, Той добави: Значи синовете са свободни 104. Сега, тъй като е очевидно, че Христос не може да се нарече нещо, което съществува извън плътта и е като че ли самото Слово от Бога, но това име Му подхожда, когато стана човек, нека покажем, избирайки доказателства от самото Свещено Писание, че Той е Бог по природа, дори когато е приведен в единство със собствената Си плът. И когато това се окаже вярно, тогава ще можем да наричаме Света Богородица Богородица и то с основание. (19) И така, пророк Исая посочи Сина, който почти се беше въплътил, но още не беше дошъл, като каза: Бъди силен, слаби ръце и колене отслабнали. Успокойте се, вие, които сте плахи по ум, бъдете силни, не се страхувайте: ето, нашият Бог иска и ще възнагради съд; Той ще дойде и ще ни спаси. Тогава очите на слепите ще се отворят и ушите на глухите ще чуят. Тогава куцият ще подскочи като елен и езикът на вързания език ще бъде ясен 105. Обърнете внимание как той нарича Емануил Господ и Го нарича Бог, докато казва в Духа, че разпознава в Него не просто богоносен човек или възприеман като инструмент, 106 но наистина въплътен Бог. Та нали тогава се отвориха очите на слепите и прочуха ушите на глухите, тогава куцият препусна като елен и езикът на безезиците стана ясен. Така Духът заповяда на светите апостоли да Го възвестят, казвайки: Изкачете се на високата планина, Който носите благовестието на Сион! Издигнете гласа си със сила, носейки добри новини на Йерусалим! Издигай се, не бой се; кажете на градовете на Юда: Това е вашият Бог! Ето Господ, Господ идва със сила и ръката Му със сила, ето наградата Му е с Него и делото Му е пред Него. Като пастир ще пасе стадото Си и с мишцата Си ще събере агнетата 107. Защото нашият Господ Исус Христос се яви на нас, като има сила и ръка с власт, дължима на Бога, тоест притежаващ сила и господство. Затова Той каза на прокажения: Искам да се очистя 108 - докосна гроба и възкреси мъртвия син на вдовицата 109. Но Той събра агнетата, защото Той е добрият Пастир, който положи душата Си за овцете. Затова Той каза: както Отец познава Мене, така и Аз познавам Отца; и давам живота си за овцете. Имам други овце, които не са от тази кошара, и тези трябва да доведа: и те ще чуят гласа Ми, и ще има едно стадо и един пастир 110. И като започна проповедта за Него, божественият Кръстител проповядва Евангелието на всички живеещи в Юдея, не за инструмента на Божественото и не за прост богоносен човек като някои, но за Бог в плът, тоест за Бог, станал човек, казвайки: Пригответе пътя на Господа, направете прави пътеките Му 111. И така, чий път заповяда да подготви, ако не Христос, тоест Словото, което се яви във вид на човек? И мисля, че за да се уверя в това са достатъчни думите на божествения Павел, който свидетелства и казва: Какво да кажем? 112 Ако Бог е за нас, кой може да бъде против нас? Този, Който не пощади Сина Си, но Го предаде за всички нас, как няма да ни даде и всичко с Него? 113 Тогава кажи ми, как може Този, Който е от Девата, да се смята за Божи Син и Свой за Него? В края на краищата, както за човека, така и за всяко друго живо същество, това, което е родено от него по природа, е негово собствено, така че това, което е от Неговата същност, може да се смята и нарича свое собствено на Бога. Защо тогава Христос е наречен Свой Бог, Който е даден от Бога и Отца за спасение и живот на всички? Защото Той беше предаден за нашите грехове, 114 и Той понесе греховете на мнозина 115 в тялото Си на дървото, 116 според думите на пророка. Следователно е очевидно, че признаването на единството неизбежно показва, че Божият Син е Онзи, който е от Света Дева, тъй като тялото, което се роди от Нея, не принадлежи на друг от нашия род, а е свое на Самото Слово, което е от Отца. (21) Ако някой Му възложи само служба като просто средство, той неизбежно ще започне да отрича, че Той е истинският Син. Наистина, нека вземем за пример определен, да речем, човек и нека той има дете, което е отлично обучено в изкуството да свири на лира. Така че този човек ще брои лирата и песенния инструмент сред синовете заедно със сина? Но не е ли това доста абсурдно? В края на краищата, докато инструментът се използва, за да (синът) демонстрира изкуството си, самият той, освен него, остава син за родителя. Е, ако казват, че (роденият) от Девата е бил използван като помощно средство, за да могат чрез него да се извършват чудеса и да блести проповедта на евангелските институции, тогава нека всеки от светите пророци да се нарече оръдие на Божественото. И над всичко останало - свещената мистерия (ἱεροφάντης) Моисей, който, простряйки жезъла, превърна реките в кръв 117, разделяйки самото море, заповяда на израилтяните да вървят сред вълните 118 и като удряше с него скалите, ги направи извори на вода, а скалистите скали се оказаха водни извори 119. Той също стана посредник между Бога и хората 120, беше служител на закона и ръководеше хората. Тогава се оказва, че в Христос не е имало нищо повече от това и Той по никакъв начин не е превъзхождал тези, които са били преди Него, тъй като е бил използван наравно с тях като помощен инструмент сред другите, а божественият Давид вероятно е изрекъл празни думи, казвайки: Защото всеки, който в облаците може да се сравни с Господа, ще бъде като Господ между синовете Божии? 121 (22) Но мъдрият Павел обявява Моисей за причислен към служителите и го нарича Бог и Господ, Който е роден според диспенсацията на жена 122, тоест Христос. А именно, той има следното написано: И тъй, свети братя, участници в небесното призвание, помислете за Апостола и Първосвещеника на нашето изповедание Исус Христос, Който е верен на Онзи, Който Го е поставил, както и Мойсей в целия Негов дом. Защото Той е достоен за по-голяма слава пред Мойсей, доколкото този, който го е построил, има по-голяма чест в сравнение с къщата, защото всяка къща е построена от някого; и този, който е уредил всичко, е Бог. И Мойсей беше верен в целия Му дом като служител, за да свидетелства за това, което трябваше да бъде обявено; Христос е като Син в дома Си 123; Неговият дом сме ние 124. Така че обърнете внимание, че той едновременно запазва с Него границите на човечеството и Му приписва превъзходството на най-високата слава и достойнство, подобаващи на Бог. В края на краищата, наричайки Го Първосвещеник и Пратеник и освен това много настойчиво уверявайки, че е верен на Този, който Го е назначил, (апостолът) казва, че Той е бил почитан повече от Мойсей, а след това добавя, че всяка къща е построена от някого; и този, който е уредил всичко, е Бог. И така, ако Моисей се причислява към сътворените и устроените, то за Христос се казва, че Той е Организаторът на всичко, въпреки че Бог, както се казва, е устроил всичко. Следователно не може да има никакво съмнение, че Той е Бог и освен това истинският. И ако Моисей е верен в целия дом като слуга, Христос е като Син в Своя дом и ние сме Негов дом, въпреки че Бог говори с пророчески глас: Ще се заселя в тях и ще ходя в тях; и Аз ще бъда техен Бог, и те ще бъдат Мои хора 125. (23) Но също така ще се попита: каква разлика може да се види между Христос и Моисей, ако и двамата са родени от съпруги? Защо единият е слуга, верен в целия дом, а другият е Господар по природа, като Сина, и в Неговия дом, тоест в нас? Но аз просто мисля, че за всеки има очевиден отговор на това, ако, разбира се, човек има здраво разсъждение и ума на Христос 126, според блажени Павел. А именно, единият беше човек и беше под игото на робството, другият беше свободен, като Бог и Създател на всичко, макар че претърпя доброволно унижение заради нас. Но дори и това няма да Го отстрани от славата, подобаваща на Божествеността, нито ще Го отстрани от най-голямото превъзходство над всичко, и как? В края на краищата, както ние, обогатени от Неговия Дух, тъй като Той живееше в душите ни 127, сме причислени към Божиите деца, но не сме загубили присъщото си съществуване, тъй като по природа сме хора, въпреки че казваме на Бога: Авва, Отче 128, така и самият Бог Слово, който неизразимо изгря от същността на Бога и Отца, въпреки че почита (човешката) природа приемайки човешкото, но не се намира извън Неговото превъзходство, но дори остава Бог в човечеството. Затова няма да кажем, че храмът на Богородица е бил използван като инструмент, а по-скоро, следвайки вярата на свещените писания и изказванията на светиите, ще се спрем на факта, че Словото стана плът 129, както вече беше обяснено по много начини по-горе. Така Той положи душата Си за нас. Защото тъй като Неговата смърт беше спасението на света, Той издържа Кръста, презирайки срама, 130 въпреки че беше Живот по природа като Бог. Тогава как се казва за Живота, че е умрял? (Тя умря), претърпял смърт в плътта Си, за да се разкрие като Живот, който го съживява отново. (24) Наистина, ако ние самите внимателно изследваме образа на смъртта, няма ли някой разумен да каже, че душите не се унищожават заедно с телата от земята? Но мисля, че това не е въпрос на съмнение за никого, това само показва същественото свойство (τὸ συμβεβηκός) на човешката смърт. Разберете това и по отношение на самия Емануил. А именно Словото беше в тялото на жената, както в Своето собствено, и в определено време го предаде на смъртта. И въпреки че самото то не страда ни най-малко в собствената си природа, тъй като е Живот и дава живот, то все пак асимилира онези неща, които се отнасят до плътта, така че може да се каже, че страданието принадлежи на Него и Един, като е равен на всички, умрял за всички, изкупва с кръвта Си това, което е на небето и печели за Бог и Отец (който живее) по цялата земя. И това, като несъмнена истина, се провъзгласява от блажения пророк Исая, като казва в Духа: Затова Той ще приеме мнозина като наследство и ще раздели плячката със силните, защото душата Му беше предадена на смърт и Той се причисли към престъпниците, и Той понесе греховете на мнозина и беше предаден за техните беззакония 131 . (25) И така, един, бидейки по-ценен от всички, положи душата Си за всички и въпреки че, според икономията, той позволи на плътта да бъде намалена до смърт за кратко време, той от своя страна премахна смъртта, като Живот, който не позволява страдание, което противоречи на собствената му природа, така че във всички тела покварата да загуби силата си и господството на смъртта да отстъпи. Защото както в Адам всички умираме, така и в Христос всички ще оживеем 132 . В края на краищата, ако Той не е понесъл човешки страдания за всички, това означава, че Той не е извършил божествено това, което е необходимо за нашето спасение. Защото Той, както се казва, първо умря като човек, а след това оживя, тъй като е Бог по природа. Следователно, ако Той не е претърпял умъртвяване в плътта, според Писанията, тогава Той не е бил съживен от Духа 133, тоест Той не е оживял. И ако това е истината, тогава нашата вяра е суетна: ние сме все още в нашите грехове 134. Защото бяхме кръстени в Неговата смърт 135, според думите на блажения Павел, и получихме прощение на греховете чрез Неговата кръв 136. (26) Но ако Христос не е нито истинският Син, нито Бог по природа, а само човек, съобразен с нас и инструмент на Божеството, тогава ние не сме спасени в Бога. И как може да стане това? Напротив, оказва се, че един от нашия вид е умрял за всички и е възкресен от външни сили. И как тогава смъртта беше премахната чрез Христос? Но аз ясно чувам какво казва Той за душата Си: Никой не Ми я отнема, но Аз сам я давам. Имам силата да го дам и имам силата да го дам отново 137. Защото Този, който не познава смъртта, слезе в смъртта с нас чрез плътта Си, за да можем и ние да се възнесем към живот с Него. В крайна сметка Той оживя, ограбвайки ада, не като човек като нас, а като Бог в плът, заедно с нас и заради нас. (Човешката) природа се обогати в Него, особено първата, с безсмъртие, а смъртта, която нападна като враг тялото на Живота, беше победена, защото както победи в Адам, така падна и в Христос. И на Този, Който се възнася заради нас и заради нас при Отца и Бога, Който е на небесата, за да направи рая достъпен за онези, които са на земята, божественият певец изпраща победни песни, като казва: Бог се възнесе с вик, Господ с тръбен глас. Пейте на нашия Бог, пейте! Пейте на нашия крал, пейте! Пейте мъдро! Бог царуваше над всичките народи 138. За Него каза и блаженият Павел: Който слезе, Той и се възнесе над всичките небеса, за да изпълни всичко 139. (27) Следователно, когато Разпнатият е истински Бог и Цар по природа и, както се казва, Господ на славата 140, може ли човек да се колебае да нарече Света Дева Богородица? Поклонете Му се като един, без да се разделяте на две след обединението; тогава глупавият евреин ще се подиграва напразно, тогава той наистина ще бъде убиец на Господа и ще бъде осъден, че е съгрешил не срещу един от нашия род, а срещу самия Спасител на всички Бог, и ще чуе: Уви, грешен народ, народ обременен с грехове, зло семе, нечестиви синове! Вие оставихте Господа, вие разгневихте Светия Израилев 141. И децата на елините по никакъв начин няма да се присмиват на вярата на християните, защото ние не служим на обикновен човек - да не бъде! - но Бог по природа и Неговата слава не е непозната за нас, дори и да стане като нас, оставайки това, което беше, тоест Бог. Чрез Него и с Него слава на Бога и Отца със Светия Дух во веки веков. амин Деяния 1910 г. – Деяния на Вселенските събори, издадени в руски превод в Казанската духовна академия. Т. 1. Каз., 3 1910 г. Деяния от 1892 г. – Деяния на Вселенските събори... Т. 2. Каз., 2 1892 г. Liébaert 1970 – Liebaert J. L’évolutiondela christologiedesaint Cyrille d’Alexandrie à partir de la controverse nestorienne // Mélanges de science religieuse. 1970. No 1. Аврил. С. 27–48. Loofs 1905 – Loofs F. Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius. Хале, 1905 г. Loon 2009 – Loon H. van. Диофизитската христология на Кирил Александрийски. Brill, Leiden, Boston, 2009 (Допълнения към Vigiliae Christianae. Том 96). McGuckin 1994 – McGuckin JA Св. Кирил Александрийски, христологичният спор. Brill, Leiden, 1994 (Допълнения към Vigiliae Christianae. Том 23). Meunier 1998 – Cyrille d'Alexandrie. Dix-septième festale (429) // Lettres festales XII-XVII / Текст на гръцки от W. H. Burns. Превод и анотация от M. Boulnois и V. Menier. SC 434. Париж, 1998. P. 251–299. BU TSO. No 1273–1286. За повече информация вижте уводната статия: BV 5–6. 2005–2006 г. стр. 493–498. Указател към списанието „Съчинения на св. отци в руски превод“ и „Допълнения към изданието на св. отци в руски превод“ (1887–1891). СП, 1912. С. 3–4; Индекс към сп. „Богословски вестник” (1-во десетилетие, 1892–1901) / Съст. К. М. Попов. СП, 1903. С. 9–10. Казански П.И. За историческото значение на книгите на малките пророци // PribTSO 25. 1872. Кн. 1. с. 103–165 (1-ва страница); той е Състоянието на Юдейското царство при Езекия, Манасия, Амон и Йосия // ЧОЛДП. 1875. № 2. С. 144–172; той е Състоянието на евреите след вавилонския плен // ЧОЛДП. 1876. № 5. стр. 307–333. Корсунски И. Превод LXX. Значението му в историята на гръцкия език и литература. SP, 1897. Корсунски И. Еврейско тълкуване на Стария завет. М., 1882; той е Новозаветно тълкуване на Стария завет. М., 1885; и т.н. Показалец към сп. „Богословски вестник” (2-ро десетилетие, 1902–1911) / Съст. К. М. Попов. СП, 1912. С. 9–10. TSO 68 (70). 1912. стр. 320–539. св. Кирил Александрийски. Слово против онези, които не искат да изповядват Света Богородица като Богородица. Разговор с Несторий за това, че Света Богородица е Богородица, а не Христова майка / Прев. от гръцки свещеник В. Дмитриева // Трудове на студенти от Императорската Московска духовна академия. Vol. 1. SP, 1915. св. Кирил Александрийски. За правата вяра на цариците / Прев. от старогръцки свещеник Василий Дмитриева, ред. платно и ще влезе, статия Ирод. Теодора (Юлаева) // BV 8–9. 2008–2009 г. стр. 68–151. За съжаление всяка подробна информация за о. Нямаме В. Дмитриев. Ер 1. Ad monachos Aegypti. ACO I, 1, 1. pp. 10–23. CPG 5301. Най-задълбочено – в „Диалог за въплъщението на Единородния” (De incam. Unig. / Éd. par G. M. Durand. Paris, 1964. SC 97. P. 188–301. CPG 5227 (BV 5–6. P. 85–150)). На наше място представихме аргумента на неговия издател J. Durand, който приписва „Диалогът ...“ на времето преди 428 г. (BV 5–6. 67–78). Тази датировка в момента се счита за най-вероятната (Loon 2009, стр. 259–262). Ер пасх. 17/Изд. пар. W. H. Burns, M. Boulnois, V. Meunier. Париж, 1998. SC 434. P. 254–295. CPG 5240. „Великденски послания“ или „Великденски проповеди“ са традиционни годишни областни послания, в които александрийският патриарх информира своето паство за времето на празнуване на Великден и дава определени догматични и морални наставления. Б. Мьоние, основен специалист по христологията на св. Кирил и един от издателите на 17-то „Великденско послание” от поредицата „Християнски извори”, придружава тази публикация със специална бележка за особеностите на христологичния език на св. Кирил в този труд (Мьоние 1998, с. 297–299). „17-то Великденско послание” и „Послание към монасите” са подробно анализирани в една от статиите на изключителния френски учен Ж. Либер, специалист по история на христологичните спорове и познавач на теологията на св. Кирил (Liébaert 1970). Тук той ги сравнява по-специално с оцелелите фрагменти от Несторий. Подробен анализ на тези послания, тяхната терминология и христологията като цяло, заедно с други произведения от началния етап на несторианската полемика, е представен в последната голяма монография на холандския изследовател Г. Лун, посветена на христологията на александрийския светец (Loon 2009, стр. 290–316). J. Liébaert определя времето на написването му въз основа на хронологичната таблица на издателя на съборните актове E. Schwartz (ACO I. 1, 1. R. 6–14), януари-февруари (Liébaert 1970. R. 35. N. 42), G. Loon - февруари (Loon 2009. R. 303), J. McGuckin - през пролетта на 429 г. (McGuckin 1994. R. 245. N. 1). Li é baert 1970. R. 27; McGuckin 1994, p. 32; Meipie r 1998. R. 251; Loon 2009. Р. 262. Ер 1, 3. ASO I, 1, 1. R. 11:12–26. Ер 2. Ad Nestorium. ACO 1,1,1. С. 24:3–7, 9–11, 24–27. CPG 5302 (Деяния 1910, стр. 142); Ер 8. Ad vituperatores. ACO I, 1, 1. P. 109:7–9 (Деяния 1910 г., стр. 150–151); еп. 11, 4. Ad Caelest. папам. ACO I, 1, 5. С. 11:15–19. CPG 5310 (Деяния 1910, стр. 159). J. Liebaire се съмнява дали тези спорове наистина са се случили. Той се чуди дали споменаването им не е само претекст за представяне на критика на възгледите на Несторий (Liébaert 1970, p. 35, no. 43). Но съмненията му не са подкрепени с никакви документи. Ер 11, 4. ACO I, 1, 5. R. 11:19–21 (Деяния 1910 г., стр. 159). Първото писмо на св. Кирил до Несторий е от средата на 429 г. (Лун 2009, с. 262). В първото си писмо до Несторий той ясно изразява несигурност дали ученията, разпространени от негово име, са били изразени от него самия или от „някой друг“ (Er. 2. Ad Nestorium. ACO I, 1, 1. P. 24: 4–6, 9–11. CPG 5302 (Деяния 1910. P. 142)). И на определен „ревностен защитник на Несторий“ той говори „сякаш пред Бога“ за желанието си Несторий „да има добро име“ и „да докаже, че новите мнения, разпространявани от някои, му се приписват за клевета“ (Er. 9. Ad quendam Nestorii studiosum. ACO I, 1, 1. P. 108: 24–26. CPG 5308 (Деян. 1910. С. 152)). „Няма да отстъпя на никого в любовта си към благочестивия архиепископ Несторий“ (пак там 108:23–24 (стр. 152)). Ер 2. ACO I, 1, 1. R. 24:11–12 (Деяния 1910 г., стр. 143). Ер 1, 4. ACO I, 1, 1. R. 11:28–29; Пак там. Sar. 5, 12:28–31; капачка. 18, 19:1–2; капачка. 27, 23:11–12. капачка 10–11. 14:6–15:6. Cp.: Джо. язовир. Exp. фид. 56:47–54 / Хр. срещу B. Kotter. Б., 1973. TLG 2934/4. CPG 8043 (Св. Йоан Дамаскин. Извор на знание / Ред. Д. Афиногенов. М., 2002. С. 254). Sar. 18. 18:34–36. Cp.: Cyr.Alex. Scholia de incam. униг. ACO I, 5, 1. P. 184:31– 32 P. 220:9–10. CPG 5225. Сир. Алекс. Comm, в Джоан. 3, 155:5–24 / Ед. от P. E. Pusey. Оксфорд, 1872 г. (1965 г.). TLG 4090/2. CPG 5208 (Св. Кирил Александрийски. Творения. Т. 3. М., 2002. С. 885–886); De incam. Unig. 696:14–29 (BV 5–6. стр. 118); пак там. 704:5–10 (стр. 132). Sar. 12.15:30–32 (срв. Loon 2009, p. 311). Това е ясно видимо, например, в двете му обширни книги „За правилната вяра“, предназначени за „царски съпруги“ (виж: BV 8–9. 69–77), и в 3-то писмо до Несторий (Еп. 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alex.). ACO I, 1, 1. P. 33–42 (Деяния 1910. p. 191–199)). Израз на J. McGuckin (McGuckin 1994. P. 33–34). Ер 2. ACO I, 1, 1. R. 23:26–24 (Деяния 1910, стр. 142); Ер 8. ACO I, 1, 1. R. 109:7–9 (Деяния 1910, стр. 150–151). Ер 11, 4. ACO I, 1, 5. R. 11:20–21 (Деяния 1910 г., стр. 159). Ер 10, 1. Ad apocr. Конст. ACO I, 1, 1. R. 110:4–8. CPG 5309 (Деяния 1910, стр. 152–153). Пак там. Р. 110:18–25 (стр. 153). Арой. XII capit, contra Orient. 20. ACO I, 1, 7. P. 38: 2–7. CPG 5221 (Деяния 1892, стр. 27). Джо. Caes. Апол. конус. Калциран. 1, 1:446–457 (cap. 51) / Ed. М. Ричард. Изход: Brepols, 1977 г. Corpus Christianorum. Серия Graeca. 1. CPG 6855. Флор. Sug. 133:10–136:13 (глава 65–71) / Ед. Р. Хеспел. Лувен, 1955 г. TLG 4147/1. S. P. N. Cyrilli opera omnia graece et latine... Aubertus Joannis (ed.). Лутеции, 1638 г. ACO I, 1, 1. pp. 10–23. Освен това имахме достъп до английски превод в монографията на J. McGuckin (McGuckin 1994, стр. 245–261). Това име се появява в публикацията на J. D. Mansi (Mansi 4, 587). Той отсъства в ръкописите, но там, където разкрива актовете на Ефеския събор, понякога се дава надпис, който предшества целия корпус от документи, отнасящи се до актовете на Третия вселенски събор: „първата книга на актовете на Третия събор“; „поредицата от действия срещу Несторий, човекопоклонник и нечестив човек“ (ACO I, 1, 1. R. 10). Светецът прави подобно сравнение на духовния отец в отношението му към своето паство с наставниците на младите гимнастички в началото на 17-то „Пасхално послание“ (Еп. пасх. 17, 1: 6–12). Сряда: 1 Пет. 5, 8; 2 Кор. 11, 13. Атан. Алекс. или срещу Ар. 3, 29. PG 26, 385Ä8–13. CPG 2093 (TCO 19. 1852. P. 422). Атан. Алекс. или срещу Ар. 3, 33. PC 26, 385Ä10–14 (TCO19.1852. стр. 427–428). Мат. 4, 10. Ср.: Бой се от Господа твоя Бог и само на Него служи (Втор. 6:13). „Негов” (епископ Касиан Н. А.): „самото това нещо” (син.). Може да се сравни използването тук на термина λόγος с началото на „Категориите“ на Аристотел, където „концепцията за същност“ (λόγος τῆς οὐσίας) се счита за различна за омоними и идентична за синоними (Aristot. Categ. läl-15 / Ed. L. Minio-Paluello. Oxford, 1949. TEG 86/6 (Аристотел. Съчинения в 4 тома. T. 2. M., 1978. P. 53)), както и със съответните пасажи от „Философските глави“ на св. Йоан Дамаскин (Joan. Dam. Dialectica 32:6–7, 33:6–7 / Hrsg. v. B. Kotter. B., 1969. TLG 2934/2. CPG 8041 (Св. Йоан Дамаскин. Извор на знание. стр. 84–85). Сближаването на λόγος с понятието „същност” се открива при св. Кирил и в „Коментар на Евангелието от Йоан”. В едно от предложените от него тълкувания на думите на Спасителя: „Аз пазя словото (λόγος) на Него“, тоест на Отца (Йоан 8:55), той разбира λόγος като определение, границите (ὅ ρος) на Божествената същност. Синът го наблюдава в Себе Си, тъй като е единосъщен с Отца (Кир. Алекс. Ком. в Йоан. 2, 128: 6–129 (Св. Кирил Александрийски. Творения. Том 3. стр. 284–285)). Този пасаж стои в ясен паралел на оцелелите гръцки пасажи от 8-та проповед на Несторий. Несторий изхожда и от факта, че в утробата на майката, строго погледнато, се формира само тялото и то се оживява директно от Бога, когато приема човешки облик. Следователно човек не може да нарече майката „душевна майка“, а само „човешка майка“. По същия начин, Девата ражда човек, който е придружен от Бог Слово, и следователно тя не е Богородица. На друго място той посочва, че въпреки че Кръстителят е бил изпълнен със Светия Дух от утробата на майка си (Лука 1.15), Елизабет не може да бъде наречена „духовна майка“ (Nest. Sermo 8. CPG 5697. Loofs 1905. S. 352:6–21). F. Lufs, издател на фрагменти от Несторий, и J. Liebaire са уверени, че св. Кирил на това място в своето Послание до монасите се позовава на 8-та проповед на Несторий, която би могла да бъде произнесена в началото на 428–429 г., и използването му на „антропологичната парадигма“ точно в тази форма е отговор на използването й от Несторий (Loofs 1905, стр. 158; Liébaert 1970, стр. 40–41). В по-късното си „Петокнижие“ „Срещу богохулствата на Несторий“ светецът вече директно цитира и критикува тези фрагменти от 8-ма проповед (Cyr. Alex. Libri V contra Nest. ACO 1,1, 6, 23:31–26:10. CPG 5217). Йоан Кесарийски се позовава на това място, където ясно се предполага естествената разлика между душа и тяло, което доказва дифизитното съдържание на използваната от св. Кирил дума „антропологична парадигма“ (J o. Caes. Apol. conc. Chalced. 1, 1: 446–457 (cap. 51)). Фил. 2, 6–8 (превод на епископ Касиан). Сряда: Пс. 101, 28; евр. 1, 12; 13, 8. Епископ Андрей Самосацки цитира този фрагмент от „Посланието до монасите“ като доказателство, че св. Кирил тук утвърждава две ипостаси на Христос, тъй като първо казва: „Самото Слово е от Бога Отца“, а след това: „Само един, роден от Света Дева“. Това противоречи на 3-тия анатематизъм, където светецът забранява разделянето на Христос на различни ипостаси след съединението (Apol. XII capit, contra Orient. 20. ACO I, 1, 7. P. 38: 2–7 (Деян. 1892, p. 27)). В отговор светецът упреква опонентите си, че изваждат думите му от контекста и изопачават смисъла им. Той винаги настояваше за единството на ипостаса на Христос, въпреки че не отричаше различието на Неговите природи (пак там, глава 27-29. С. 39: 24-40 (С. 28-29)). Sin.: „покорен на закона“. Св. Кирил, както по време на несторианския диспут, така и по-рано, си позволява да нарече тялото на Христос „инструмент“ на Неговата божественост (Libri V contra Nest. ACO I, 1, 1. P. 46:28; De ineam. Unig. 692:17–20 (BV 5–6. P. 111)). Но тук той отхвърля идеята, че самият Христос, разбиран като „човек“, отделен от Словото, става „инструмент на Божественото“ (Срв. Loon 2009, стр. 313–314). Мат. 3, 3; срв.: Ис. 40, 3. Син.: „Какво мога да кажа на това?“ Сряда: Иса. 53, 12. Юнгеров: „носи“. Сряда: Пс. 113, 8. Виж: Реф. 17, 6. Грех.: „Негов“. От по-нататъшното обсъждане става ясно, че св. Кирил се отнася до местоимението αὐτοῦ, използвано тук специално за Сина, което съответства на славянския превод: „в Неговия дом“. 2 Кор. 6.16. Сряда: Лев. 26, 12; Джер. 31, 1. 33. Може да се интересувате от: