Мова Шеллінга

Шеллінг цієї зими не читає лекцій. Але в Берлінській Академії Наук, з нагоди святкування у день народження Фрідріха Великого (30 січня), прочитав він про значення Римського Януса. Твір цей, як кажуть журнали, скоро вийде у світ, і якщо це справедливо, то ми сподіваємося, що він повідомить нам багато важливого і нового про маловідому у нас досі філософію Шеллінга. У промові своїй про Януса, Шеллінг, кажуть, висловлює свій погляд як на міфологію, а й у основні початку своєї філософії взагалі; бо відомо, що філософія міфології має високе значення у новій системі. У міфології бачить не справа вигадки того чи іншого винахідника, не поетичний вираз несвідомого інстинкту окремих народів; але розуміє в ній великий, загальний, у свідомості цілого людства, що відбувся процес внутрішнього життя, який, тому саме, не міг належати одному народу, але розподілявся по різних народах, у різних ступенях свого розвитку, поки його окремі галузі, досягнувши зрілості, в епоху перелому, з'єдналися, нарешті, в Рим. Щоб зрозуміти важливість такого погляду на міфологію щодо цілої системи філософії, необхідно знати поняття Шеллінгова про філософію релігії взагалі. Релігія, на його думку, не є просте знання про Бога, ані абстрактне, ідеальне ставлення людини до Бога, але дійсне буття в Богу, суттєве, реальне ставлення до Бога. Звідси походить особливий погляд на філософію релігії, і між іншим відбувається новий поділ релігії. Зазвичай поділяють релігію на відверту (позитивну) та природну (виведену розумом зі своїх понять); обидва погляди на релігію зазвичай протиставляють одне одному. Під природною розуміють виходить із чистого розуму, на відміну від тієї, яка безпосередньо дана людині ззовні, повідомлена одкровенням. Але якщо ми задовольнимось цим поділом, каже Шеллінг, то ні в тому, ні в іншому члені розподілу не знайдемо особливого релігійного початку. Бо знання моє про релігію відвертої набувається не особливим, їй виключно властивим чином, але тим самим способом, яким я отримую відомості мої про інші речі, наприклад, про події історичні і т. п., отже, тут немає мови про якийсь особливий, однієї релігії, що належить образу пізнання. Те саме можна сказати і про релігію природною: бо і наука релігії, заснована на висновках розуму, не має особливого способу пізнання, однієї релігії, що належить; багато інших галузей ведення придбаваються у такий самий спосіб. Тому, якщо ми зупинимося при такому розподілі релігії, то визнаємо, що в людині немає особливого початку, якому виключно належало б породження релігійного знання, немає сенсу специфічно-релігійного. З одного боку, релігія, що приписує своє походження одкровення, – у відношенні до розуму те саме, що історія; з іншого релігія природна те саме, що філософія. Щоб дійсно вивести початок специфічно-релігійний, необхідно відшукати релігійне підґрунтя, незалежне від будь-якого знання, через яке людина є в живій залежності від Божества, - підстава, що представляє не одне ідеальне, але разом і реальне ставлення людини до Бога, початок, не тільки подумки, розумно вважає Бога у знанні людини, але разом і дійсно істотно. Тепер питається: чи можна знайти в людині таке істотно Бога покладає початок? Відповідь полягає в тому, що колишнє релігійне буття людини, її колишні вірування, тобто міфологія, не може бути ні зрозумілою, ні поясненою інакше, як через таке Бога суттєво покладає початок. Людина, яка виходить із істотного, реального ставлення до Бога, повинна через необхідний процес бути повернена до Бога. Міфологія може статися лише з цього процесу. Але в цьому випадку міфологія буде вже не що інше, як природна релігія, отже, Релігії відвертої протилежить не тільки релігію наукоподібно породжену, але й природну релігію, яка є міфологією. Через цей третій член система виграє багато. Бо без цього третього неможливо зрозуміти одкровення. З релігії раціональної зовсім немає переходу до відвертої; бо раціональна знає лише про ідеальне ставлення людини до Бога, тим часом як відверта передбачає реальне ставлення. Теорія одкровення не може виходити з ідеального ставлення до Бога, але реального. Вона повинна вважати це реальне ставлення людини до Бога передбачливо, фактично, суттєво, нібито, історично. Це єдина основа, можлива для теорії одкровення. Але таке, перш за все знання належне, суттєве ставлення людини до Бога, не може бути не що інше, як релігія, яка б сама собою породжувалася; а ця природно самонароджена релігія є не що інше, як міфологія, або в міфології полягає релігія. Таким чином очевидно, що реальну основу для теорії одкровення треба шукати у філософії міфології. Тому для своєї мети теорії одкровення гидко ставати проти язичництва в становище суто протилежне, що тільки виключає. Християнство звільняє людину не з-під влади цього реального відношення, а лише з-під влади темного язичництва. Тому реальність християнства неспроможна знищитися поняттям про реальність язичництва. Вираз: темрява язичницька, означає саме темну, сліпу, природно самопороджувальну релігію. Тому в понятті про релігію, що самопороджується, протилежний раціоналізму не тільки факт одкровення, але разом і факт міфології. Міфологія та одкровення, за Шеллінгом, ставляться взаємно як природне до надприродного, Але природне міститься до надприродного, як попереднє до наступного. Тому надприродне є нічим іншим, як перемога природного. Тому надприродне може бути пізнало лише у своєму ставленні до природного. Таким чином, замість колишнього поділу релігії на відверту та природну, Шеллінг приймає: 1) релігію природну – міфологію; 2) релігію надприродну – одкровення; 3) породження філософії та умогляду – розумну релігію. Але не повинно розуміти цього поділу таким чином, ніби ці три поняття про релігію мають бути різнорідними та розрізненими; особливо два перші перебувають у такому тісному зв'язку, тобто, надприродне перебуває у такому близькому ставленні до природного, що може бути, як у моменті своєї перемоги над природними віруваннями, над релігіями давнини. Внаслідок цього відносини, міфологія та одкровення відстоять не так далеко один від одного, як зазвичай думають; хибна релігія є лише спотворення істинної. Одкровенню передує потемніння; відвертій релігії необхідно передбачається початок більш приховує, ніж відкриває Бога. Тому саме одкровення, як справа перемоги, необхідно повинно бути в межах певного часу, бо полягає єдино в моменті проблиску (між тим як релігія природна постійно породжується з початку, що саморозвивається). Звідси видно, який необхідний зв'язок перебуває між філософією міфології та філософією релігії. Філософське віровчення, каже Шеллінг, може статися тільки з примирення релігії природної з відвертою, і за потребою передбачає їх обидві. Міфологія, або природна релігія, як природна, є разом і необхідна, сліпа, невільна, релігія заціпеніння, марновірство. Отже, ставлення таке: релігія заціпеніння – визволення у одкровенні, – релігія духовна. При такому відношенні вільно духовної релігії необхідно передбачуваної природної і відвертої, філософське віровчення було б позбавлене будь-якого змісту, якби ці два моменти не служили йому підставою. Таке ж близьке відношення має філософія міфології та одкровення до філософії історії. Не тільки тому, що передісторичний час може бути зрозумілий тільки через міфологію, але також і тому, що ставлення нового світу до старого може бути збагнуте тільки з останнього; бо через одкровення новий світ знаходить себе звільненим з-під тієї влади, яка необхідно діяла в старому силою необхідності і яка є початком, що породив міфологію. Не менш тісно пов'язується ця думка і з філософією мистецтва. Якщо і без того філософія мистецтва не може не стосуватися міфології, то нова думка на ставлення міфології до одкровення пояснює вперше справжній зміст стародавнього мистецтва до нового, і таким чином можуть вирішити багато загадок з художнього ставлення міфології до одкровення. Наприклад, яким чином релігійне почуття не заважало художникам середньовіччя зливати в одну думку чи в одне зображення предмети язичництва з предметами християнства? Але і з філософією взагалі знаходиться філософія одкровення та міфології у необхідному супроникненні. Звичайно, з першого погляду, немає нічого різноманітнішого як філософія та міфологія; міфологія, мабуть, є царство неприборканого нерозумності, тим часом як у філософії має творитися царство самого розуму. Але ця протилежність змушує нас зробити наукоподібне дослідження: чи немає у видимому нерозумінні – розуму? Чи не можна відкрити і уявити у зовнішньому безглузді – сенсу? - Для цього необхідне об'єктивне уявлення сенсу (сенсу, що проявляється не у внутрішньому розумінні, але у зовнішньому бутті), що природно не може бути виконано без значного розширення галузі філософії взагалі. Як всяка філософія почерпає свій перший зміст з безпосередніх фактів, які у людській свідомості вимагають собі розуміння і роздуми, так ніяка позитивна, повна і довершена система філософії не може виникнути, не усвідомивши і не пояснивши всіх фактів, що мають рішучий вплив на людство. Отже, та система філософії, яка не прийняла в міркування такого факту, як міфологія, вже тому не може назватись ні довершеною, ні повною. Отже, як раніше, близько сорока років тому, перетворилася вся філософія, і основна точка результату зовсім змінилася, тільки з тієї причини, що на додаток до її колишнього розвитку приєдналася ще філософія натури, так і тепер розвідка про чистий, неспотворений факт міфології і одкровення (який залишається до незрозумілого) пошук, кажу я, повинен не тільки розширити межі філософії, але змінити її таким чином, що вона стане зовсім відмінною від теперішньої. Такий виклад поліпшеної філософської системи може бути непрямим, непрямим, відбитим, оскільки він виходить із цього факту, а чи не від безумовного першого початку. І тут є питання: чи не краще взагалі починати з таких фактів, і тільки в міру зростаючих розвідок споруджувати систему, ніж, починаючи з вищого початку, доходити до факту вже по розвитку системи? Чи не краще до справи, ніж так довго залишатися в передмові? Таким практичним способом колись Сократ і Платон вчили філософствувати, негаразд, що попередньо становили розвідки самого мислення; але так, що змушували учнів своїх мислити, виходячи від предметів, що випадково зустрічаються і сходячи до вищих питань, за допомогою прагнення розуму. Тому дуже важливо запитати: чи найкращий спосіб вчення філософії є ​​теперішнім, чи не повинна система повідомлятися саме непрямим чином? Ми беремо міфологію, каже Шеллінг, де і як її знаходимо, і саме таку, якою вона з'явилася у світі. Система, якій непрямий виклад має представитися таким чином, є система позитивна, система науки, звільненої від будь-якої суб'єктивності, система прямо об'єктивного буття і справи, яку одну тільки можна бажати, як істотну потребу розуму, яку одну шукали справжні мислителі, і для якої тільки заміною, сурогатом, які служили всі ті штучні системи тільки, що розум не міг отримати, не міг досягти того саме, чого бажав, як недостатній господар п'є іноді каву шлунка від того, що не в змозі мати справжнього. Тому не потрібно і спростовувати штучні системи; бо, існуючи тільки через відсутність системи позитивної, вони самі собою повинні знищитися при одному виникненні позитивного. Вони також мало заважають системам позитивним, як думка сліпого бачення зрячого. Шеллінг, розбираючи теперішнє уявлення про міфології, тлумачить Геродотова становище, що, Гомер і Гезіод склали трактат міфології, в такий спосіб, що міфологія зберігалася хаотично у свідомості Грецького народу, й у Гезіоді і Гомері лише висловилася виразно і зрозуміло у всіх своїх моментах. Міфи не можуть бути винайдені; бо тоді є запитання: хто винайшов їх? І як би міг винахідник передати свої поняття народу і змусити його вірити, що його вигадки є справжніми богами? Легше навіть уявити, що міфологія є винахід цілого народу; але такий поетичний стан важко пояснити історично. Втім, це припущення було б ще найрозумніше, якби воно не зустрічало собі протиріччя в самому понятті про народ. Бо що таке народ, і що збирає людей народом? Чи не спільне буття багатьох окремих людей становить народ, але спільність свідомості, що виражається зовнішньо в мові, а внутрішньо в спільності однією погляду на порядок речей і світу, однодумність, з якого походять звичаї та звичаї. Ця спільність погляду порядок і першоустрій речей не що інше, як релігія, що у стародавніх народів у вигляді міфології. Тому не можна думати, щоб міфологія приєдналася потім до народу, що вже існує, коли народ уже не можете виникнути без спільного погляду на першоустрій світу, без міфології. І так, якщо міфологія не може виникнути в народі вже існуючому, то вона повинна виникнути разом із самим народом, і отже, вона є не що інше, як та ділянка загальної свідомості, з якою народ вийшов з первісної єдності людства, щоб існувати як якийсь певний і від усіх окремий народ. Міфологія народу є той спадок, який він отримує з колишнього єдності, і з яким він відокремлюється від спільності людства. Доля кожного народу полягає в його міфології; і саме вона є його доля. Виникнення різних міфологій, отже, сучасно виникненню різних народів. Це виникнення відмінностей саме передбачає первісне єдність, у якому полягали. Ця єдність не може знову бути народом, але лише самим людством у його первісній цілості та нероздільності. Тим часом первісна нероздільність вже не може бути зовнішньою, але можлива лише як внутрішня єдність свідомості. Звідси Шеллінг робить висновок, що первісна єдність людства полягає в монотеїзмі, з якого пізніше, шляхом роз’єднання, виникли народи з політеїстичними релігіями. Очевидно, каже він, що так само, як первісне людство могло бути об'єднане лише ідеєю Єдиного Бога, настільки рішуче роздроблене воно не могло бути нічим іншим, як політеїзмом. Ви можете назвати фізичні причини поділу, такі як землетруси, вулкани, розриви землі і т. д. Проте кожна нація з моменту свого становлення вже має визначений характер. Фізичні революції не могли надати рішучого характеру окремим частинам. Фізичне визначається внутрішнім; Фізичний розпад народу вже передбачає розпад духовний. І тому, коли ми досягаємо останнього початку роздвоєння, ми, звичайно, знаходимо внутрішнє роздвоєння; бо внутрішній злам обов'язково передує зовнішньому. Концепція поділу народів через такий перелом збереглася в найдавніших легендах. Біблія зображує його як змішання мов у людстві, до того часу згодному. Мова, проте, є лише вираз внутрішньої свідомості, отже, відмінність мов пояснюється лише з відмінності внутрішньої свідомості. Але саме у розпаді спільності мови знищується спільність свідомості. Розпадання спільності мови є лише зовнішньою ознакою розпаду загальної свідомості. І так, це змішання мов було перелом, криза, вироблена багатобожжям, що виникає. Але з того часу, як почалося це змішання і як виникли багато богів, від людини вже не відходила страх, що походить зі свідомості, що він дістався до спадку особливому божеству, і ця саме страх становила силу їхньої індивідуальної свідомості. Вона поєднувала людей у ​​народ, і вона ж відокремлювала їх від усіх тих, з ким вони не мали нічого спільного. Таким чином страх став підставою як зовнішніх релігійних, так і цивільних установ. Боязнь шукала засобів проти досконалого роздроблення. Такі засоби знаходимо ми в поділі каст, в установі суворого священноначалія, в гігантському зодчестві Індії, Нубії, Єгипту, Греції, Італії, в гігантських стінах і вежах, які в стародавніх переказах приписуються гігантському роду, що вже зник з землі. За цих колосальних пам'ятників не можна втриматися, ніж думати про багатозначності Вавилонського стовпа, якого споруда передано як прагнення з'єднатися, не розгубитися, зібратися разом. Яке значення цього, попереднього міфології – монотеїзму? Думка, що політеїзм є спотворенням монотеїзму, належить до найдавніших. Тепер питається про властивість та образ цього першоєдинобожжя; бо, що може розпадатись на частини, то має містити в собі різноманітність, багаточастість, зчленування. Ми за необхідності змушуємо припустити ціле єдиновчення, і таке, яке ми нині називаємо пантеїзмом. Від того мало б нам висловитися так, що політеїзм є монотеїзм, що розпався. Проте, яку причину можна припустити для такого розпаду? Як уявити можливість такого роду свідомості дозволитись у політеїзмі? розслаблення духу не пояснило б саме тієї сили, з якою виник політеїзм; так само як монотеїзм, якби ми припустили його лише як вчення, не пояснив би нам тієї сили, з якою єдність прагнула відновитися у свідомості. Тому потрібно припустити: 1-е, причину, що діє незалежно від волі і знання людини і прагне до породження політеїзму; 2-ге, опір цьому породженню. Тому людина мала бути захоплена рухом мимовільної події. Не можна монотеїзм, що передує політеїзму, зрозуміти як наукоподібну систему, але необхідно у свідомості людини припустити буття у Божественній єдності; бо знання єдності є ідеальним; буття у єдності: реальне ставлення людини до Бога. Очевидно, людина поставлена ​​в центрі речей. Розумність його, здається, ґрунтується тільки на тому, що ті ж сили, які в природі є окремо, у ньому знову зібрані в єдність, з якої вони виступали лише для того, щоб породити природу. Тому людина перебуває у центрі Божественної єдності і може пантеїстичного прозріння до Бога. Поки він залишається тут, усі речі бачаться йому як органи Божества; Але коли він виганяється з центру, то й коло для нього поєднується. Але він не хоче залишити колишнього стану, бо він був станом блаженства. З цієї суперечності між бажанням бачити речі в Богу і становищем поза центром речей, - з цієї боротьби виник змішаний пантеїзм і політеїзм, і виник мимовільним, фатальним чином. Але як відчуття буття поза Богом було природним, так виникнення політеїзму з монотеїзму є необхідним; і цей погляд є єдино можливим, який у самій міфології показує реальне ставлення людини до Бога і представляє розпад первісного єдинобожжя в багатобожжя, як необхідну, на загальну свідомість людського роду засновану подію. Явище багатобожного поняття має стільки фатального, сліпого, що ми не можемо допустити, щоб воно утворилося з одного мислення. Цей фатальний характер вимагає відношення набагато суттєвішого; він передбачає не просте знання про Бога, але буття в осередку Божественних речей. Це буття людини у Божественній єдності може бути, з одного боку, зрозуміло не інакше, як первісний стан людей взагалі і, отже, як минуле. Незаперечно принаймні, що пантеїстичне прозріння мало порушитися разом із першим результатом людини з первісного стану. Раєм Біблія називає те місце блаженства, звідки людина була вигнана. Але коли порушено Божественне єдність сил, він стає підлеглим всьому тому, чому підпорядковані інші речі; тим часом як не заглушене почуття йому каже, що він не те, що інші речі, що він вищий за них. Вже звідти починається цей розлад прозріння. Тим часом, з іншого боку, ми зараз припустили, що до безпосередньо доісторичного часу триває в людстві єдина свідомість, яка порушилася не раніше, як з роздробленням людства на народи. У міркуванні своєму про Римського Януса, Шеллінг вельми легко міг пов'язати з постаттю двоособового бога початок і кінець всього міфологічного процесу, як він його розуміє. Бо, ґрунтуючись на філософських висновках і на свідченні давніх, Шеллінг бачить в Янусі ідею хаосу: під цим хаосом не повинно розуміти безладного змішання різнорідних речовин, як деякі розуміють; хаос у Шеллінга є першоєдність всесвіту, про яке поняття передує в людській свідомості поняття про окремих богів; першоєдність, в якій ще спочивають у байдужості теогонічні та космогонічні сили. На підтвердження цього погляду Шеллінг наводить довгий ряд свідчень від Геродота до Сенеки. У двох відвернулися головах Януса, між якими стоїть півмісяць, бачить Шеллінг другий момент єдності сил, коли вони є, хоча ще з'єднаними, але вже позначилися у своїй відмінності. Шеллішг спростовує і ту думку, яку бачить в Янусі єдине божество кордону, воріт, чи переходу; як і думка, що передбачає у ньому висловлювання ідеї про необхідну зміну часів, про протилежність минулого і майбутнього. Більш правдоподібності, ніж ці безбарвні тлумачення, іноді мають історичні пояснення міфології; але в цьому випадку і вони були невдалими. Шеллінгу не важко було показати безпідставність Овідієва пояснення, що ніби брама храму розчинялася під час війни, для того, щоб дати притулок війську у разі втечі; ця думка одно суперечить і чесноти і вдач Римлян. Думка Нібура, який у воротах з Янусовими головами бачить символ збройного союзу між Сабінським і Латинським племенем, що зберігав громадянську самостійність кожного племені, – також спростовується Шеллінгом, який бачить у розповідях про перші засади Риману історію, перетворену на народні пісні, але поняття історичної мірки. Для нього ворота з Янусовими головами представляють не війну Сабінців з Латинцями, а боротьбу першочергових творчих сил: вони нагадують йому з міфологічних переказів π ό λεμος ἁπ ά ντων πατ ή ρ. Але для тих, яким це значення Януса здається перебільшеним, або незгодним з поняттям про нього давніх, Шеллінг наводить місця з Макровія, Цицерона та інших, які називають його deorum deus, і розповідають, що при всіх найважливіших підприємствах, насамперед богів, закликали Януса. Шеллінг наводить ті слова Овідія, в яких Янус сам свідчить про свою тотожність із Хаосом. Важливість цього місця помічали частково та інші, і тому намагалися різними засобами дозволити утруднення, як зрозуміти Януса разом із Юпітером, головним богом Римського народу. Буттман за імені Януса думав про Ζᾶν (Zeus); але Шеллінг наводить найсильніший етимологічний доказ із одного місця Феста, досі всіма переглянутого, де Янус виробляється від Hios, hiare (зіяти). Таким чином, Янус, Hianus і chaos є і за звуком і за змістом однозначними. Ця стаття складена з різних журнальних уривків та записок з лекцій Шеллінга, читаних у Мюнхені та Берліні. Вам може бути цікаво: