Fjalimi i Shellingut

Schelling nuk po jep leksione këtë dimër. Por në Akademinë e Shkencave të Berlinit, me rastin e kremtimit të ditëlindjes së Frederikut të Madh (30 janar), ai lexoi një fjalim: mbi rëndësinë e Janusit romak. Kjo vepër, siç thonë revistat, së shpejti do të botohet dhe nëse kjo është e vërtetë, shpresojmë që do të na tregojë shumë gjëra të rëndësishme dhe të reja për filozofinë e Shellingut, e cila është ende pak e njohur për ne. Në fjalimin e tij për Janusin, Schelling thuhet se shpreh pikëpamjen e tij jo vetëm për mitologjinë, por edhe për parimet më themelore të filozofisë së tij në përgjithësi; sepse filozofia e mitologjisë dihet se ka një rëndësi të madhe në sistemin e tij të ri. Në mitologji ai nuk sheh veprën e shpikjes së këtij apo atij shpikësi, as shprehjen poetike të instinktit të pavetëdijshëm të popujve të veçantë; por ai kupton në të një proces të madh, universal, të përfunduar të jetës së brendshme në vetëdijen e gjithë njerëzimit, i cili, pikërisht sepse nuk mund t'i përkiste një populli, por u shpërnda midis popujve të ndryshëm, në shkallë të ndryshme të zhvillimit të tij, deri në degët e tij individuale, pasi arritën pjekurinë, në epokën e një kthese, më në fund u bashkuan në botën romako-greke në një sistem të përbashkët besimi. Për të kuptuar rëndësinë e një pikëpamjeje të tillë të mitologjisë në lidhje me të gjithë sistemin e filozofisë, është e nevojshme të njihet koncepti i Schelling-it për filozofinë e fesë në përgjithësi. Feja, sipas tij, nuk është njohuri e thjeshtë për Zotin, as një marrëdhënie abstrakte, ideale e një personi me Zotin, por qenie aktuale në Zotin, një marrëdhënie thelbësore, reale me Zotin. Prej këtu vjen një vështrim krejtësisht i veçantë i filozofisë së fesë dhe, ndër të tjera, ndodh një ndarje e re e fesë. Feja zakonisht ndahet në të shpallur (pozitive) dhe të natyrshme (që rrjedh nga arsyeja nga konceptet e saj); të dyja pikëpamjet e fesë zakonisht kundërshtojnë njëra-tjetrën. Me natyrore nënkuptojmë atë që vjen nga arsyeja e pastër, në ndryshim nga ajo që i jepet drejtpërdrejt një personi nga jashtë, e komunikuar me anë të shpalljes. Por nëse mjaftohemi me këtë ndarje, thotë Schelling, atëherë nuk do të gjejmë një parim të veçantë fetar në asnjërin nga anëtarët e ndarjes. Sepse njohuritë e mia për fenë e shpallur nuk fitohen në mënyrë të veçantë, ekskluzivisht karakteristike për të, por në të njëjtën mënyrë në të cilën marr informacionet e mia për gjëra të tjera, për shembull, për ngjarje historike etj., prandaj këtu nuk flitet për ndonjë mënyrë të veçantë të njohjes që i përket një feje. E njëjta gjë mund të thuhet për fenë natyrore: sepse shkenca e fesë, e bazuar në përfundimet e arsyes, nuk ka një mënyrë të veçantë njohjeje që i përket një feje; në të njëjtën mënyrë fitohen edhe shumë degë të tjera të biznesit. Prandaj, nëse ndalemi në këtë ndarje të fesë, pranojmë se tek njeriu nuk ekziston një parim i veçantë të cilit i përket ekskluzivisht gjenerimi i njohurive fetare, nuk ka asnjë kuptim specifik fetar. Nga njëra anë, feja, e cila origjinën e saj ia atribuon shpalljes, është në raport me arsyen si historia; nga ana tjetër, feja natyrore është e njëjtë me filozofinë. Për të nxjerrë me të vërtetë një parim specifik fetar, është e nevojshme të gjendet një themel fetar, i pavarur nga çdo njohuri përmes së cilës njeriu është në varësi të gjallë nga Hyjnore - një themel që përfaqëson jo vetëm marrëdhënien ideale, por edhe reale të njeriut me Zotin, një parim që jo vetëm mendërisht, racionalisht e vendos Zotin në njohjen e njeriut, por së bashku dhe me të vërtetë, në thelb. Tani shtrohet pyetja: a është e mundur të gjesh te njeriu një parim i tillë thelbësisht themelues i Zotit? Përgjigja është se ekzistenca e mëparshme fetare e njeriut, besimet e tij të mëparshme, pra mitologjia, nuk mund të kuptohen dhe as të shpjegohen veçse nëpërmjet një parimi kaq thelbësor të Zotit. Një person që del nga një marrëdhënie thelbësore, reale me Zotin, duhet të kthehet te Zoti nëpërmjet një procesi të domosdoshëm. Mitologjia mund të vijë vetëm nga ky proces. Por në këtë rast, mitologjia nuk do të jetë më asgjë tjetër veç fesë natyrore, prandaj feja e shpallur i kundërvihet jo vetëm fesë së krijuar shkencërisht, por edhe fesë natyrore, që është mitologjia. Përmes këtij mandati të tretë sistemi fiton shumë. Sepse pa supozimin e kësaj të treti është e pamundur të kuptohet zbulesa. Nuk ka absolutisht asnjë kalim nga feja racionale në fenë e sinqertë; sepse racionali di vetëm për marrëdhënien ideale të njeriut me Zotin, ndërsa i sinqerti presupozon një marrëdhënie reale. Teoria e zbulesës nuk mund të vijë nga një marrëdhënie ideale me Zotin, por nga një marrëdhënie reale. Ai duhet ta parashtrojë këtë marrëdhënie reale të njeriut me Zotin në një mënyrë pararacionale, faktike, thelbësore, të përditshme, historike. Kjo është e vetmja bazë e mundshme për teorinë e zbulesës. Por një marrëdhënie e tillë thelbësore e njeriut me Zotin, e cila është para çdo njohurie, nuk mund të jetë gjë tjetër veçse feja, e cila do të krijohej nga vetvetja; dhe kjo fe që natyrshëm prodhon vetveten nuk është gjë tjetër veçse mitologji, ose një fe e përfshirë në mitologji. Pra, është e qartë se baza reale për teorinë e zbulesës duhet kërkuar në filozofinë e mitologjisë. Prandaj, për qëllimin e vet, teoria e zbulesës është e neveritshme të marrë një pozicion krejtësisht të kundërt, thjesht përjashtues kundër paganizmit. Krishterimi e çliron njeriun jo nga fuqia e kësaj marrëdhënieje reale, por vetëm nga fuqia e paganizmit të errët. Prandaj, realiteti i krishterimit nuk mund të shkatërrohet nga koncepti i realitetit të paganizmit. Shprehja: errësirë ​​pagane do të thotë pikërisht një fe e errët, e verbër, e natyrshme vetë-prodhuese. Prandaj, në konceptin e fesë vetëgjeneruese, jo vetëm fakti i shpalljes i kundërvihet racionalizmit, por edhe fakti i mitologjisë. Mitologjia dhe zbulesa, sipas Schelling-it, lidhen me njëra-tjetrën si e natyrshme me të mbinatyrshmen, por e natyrshme përmbahet me të mbinatyrshmen, siç është e mëparshmja me pasuesen. Prandaj, e mbinatyrshmja nuk është gjë tjetër veçse fitorja e të natyrshmes. Prandaj, e mbinatyrshmes mund të njihet vetëm në raportin e saj me të natyrshmen. Kështu, në vend të ndarjes së mëparshme të fesë në të shpallur dhe të natyrshme, Schelling pranon: 1) fenë natyrore - mitologjinë; 2) feja e mbinatyrshme - shpallja; 3) produkt i filozofisë dhe spekulimit - feja racionale. Por kjo ndarje nuk duhet kuptuar në atë mënyrë sikur këto tre koncepte të fesë duhet të jenë heterogjene dhe të ndryshme; sidomos dy të parat janë në një lidhje kaq të ngushtë, domethënë e mbinatyrshmja është në një marrëdhënie kaq të ngushtë me të natyrshmen, saqë mund të shfaqet vetëm në momentin e fitores së saj mbi besimet natyrore, mbi fetë e lashtësisë. Si rezultat i kësaj, marrëdhënia, mitologjia dhe zbulimi nuk janë aq larg njëra-tjetrës siç mendohet zakonisht; feja e rreme është vetëm një shtrembërim i së vërtetës. Zbulesës i paraprin errësira; Feja e shpallur domosdoshmërisht presupozon një fillim që është më i fshehtë sesa zbulimi i Zotit. Prandaj, është shpallja, si çështje fitoreje, ajo që duhet të shfaqet domosdoshmërisht brenda kufijve të një kohe të caktuar, sepse ajo konsiston vetëm në momentin e një shikimi (ndërsa feja natyrore gjenerohet vazhdimisht nga një parim vetë-zhvillues). Nga kjo mund të shohim se çfarë lidhje e nevojshme ekziston midis filozofisë së mitologjisë dhe filozofisë së fesë. Doktrina filozofike, thotë Schelling, mund të lindë vetëm nga pajtimi i fesë natyrore me fenë e shpallur dhe domosdoshmërisht i presupozon të dyja. Mitologjia, ose feja natyrore, si e natyrshme, është në të njëjtën kohë e nevojshme, e verbër, e palirë, një fe e torturës, e bestytnive. Vetëm nga fakti se e vërteta çlirohet nga verbëria dhe paliria nga feja e shpallur, lind mundësia aktuale e dijes së lirë. Dhe kështu, marrëdhënia është si vijon: feja e torturës - çlirimi në shpallje - feja shpirtërore. Me një marrëdhënie të tillë midis një feje shpirtërore lirisht dhe një feje të supozuar domosdoshmërisht natyrore dhe të zbuluar, doktrina filozofike do të ishte e lirë nga çdo përmbajtje nëse këto dy pika nuk do të shërbenin si bazë e saj. Filozofia e mitologjisë dhe e zbulesës kanë të njëjtën lidhje të ngushtë me filozofinë e historisë. Jo vetëm sepse koha parahistorike mund të kuptohet vetëm nëpërmjet mitologjisë, por edhe sepse raporti i botës së re me të vjetrën mund të kuptohet vetëm nga kjo e fundit; sepse nëpërmjet zbulesës bota e re e gjen veten të çliruar nga fuqia që domosdoshmërisht vepronte në të vjetrën me forcën e domosdoshmërisë dhe që është fillimi që lindi mitologjinë. Kjo pikëpamje është jo më pak e lidhur ngushtë me filozofinë e artit. Nëse tashmë filozofia e artit nuk mund të mos prekë mitologjinë, atëherë një pikëpamje e re e marrëdhënies së mitologjisë me zbulesën shpjegon për herë të parë përmbajtjen e vërtetë të artit antik me të renë dhe në këtë mënyrë mund të zgjidhen shumë gjëegjëza rreth marrëdhënies artistike të mitologjisë me zbulesën. Për shembull, si nuk i pengoi ndjenja fetare artistët e mesjetës që të bashkonin objektet pagane me objektet e krishtera në një mendim apo në një imazh? Por me filozofinë në përgjithësi, filozofia e zbulesës dhe mitologjia janë në kontakt të domosdoshëm. Sigurisht, në shikim të parë, nuk ka asgjë më heterogjene se filozofia dhe mitologjia; mitologjia, me sa duket, është mbretëria e mosarsyes së shfrenuar, ndërsa në filozofi duhet krijuar vetë mbretëria e arsyes. Por pikërisht kjo kundërvënie na detyron të ndërmarrim një hetim shkencor: a ka arsye në paarsyeshmërinë e dukshme? A nuk është e mundur të zbulohet dhe të paraqitet kuptimi në marrëzitë e jashtme? – Kjo kërkon një paraqitje objektive të kuptimit (që do të thotë që manifestohet jo në kuptimin e brendshëm, por në qenien e jashtme), që natyrshëm nuk mund të arrihet pa një zgjerim të konsiderueshëm të fushës së filozofisë në përgjithësi. Ashtu si çdo filozofi e nxjerr përmbajtjen e saj të parë nga faktet imediate, të cilat në ndërgjegjen njerëzore kërkojnë kuptim dhe reflektim, ashtu edhe asnjë sistem filozofik pozitiv, i plotë dhe i plotë nuk mund të lindë pa njohur dhe shpjeguar të gjitha faktet që kanë një ndikim vendimtar në njerëzimin. Rrjedhimisht, ai sistem filozofik që nuk ka marrë parasysh një fakt të tillë si mitologjia nuk mund të quhet si i plotë, as i plotë. Rrjedhimisht, ashtu si më parë, rreth dyzet vjet më parë, e gjithë filozofia u riformua dhe pika kryesore e nisjes u ndryshua plotësisht, vetëm për arsyen se krahas zhvillimit të saj të mëparshëm, iu shtua edhe filozofia e natyrës, kështu që tani kërkimi i faktit të pastër, të pashtrembëruar të mitologjisë dhe zbulesës (që ka mbetur si në kërkim të pashpjeguar deri tani). le të themi, jo vetëm duhet të zgjerojë kufijtë e filozofisë, por edhe ta ndryshojë atë në atë mënyrë që të duket krejtësisht ndryshe nga ajo aktuale. Një paraqitje e tillë e një sistemi të përmirësuar filozofik mund të quhet indirekt, indirekt, i pasqyruar, sepse rrjedh nga një fakt i caktuar, dhe jo nga një parim i parë i pakushtëzuar. Dhe këtu lind pyetja: a nuk është përgjithësisht më mirë të fillohet me këto lloj faktesh, dhe të ndërtohet një sistem vetëm me rritjen e kërkimit, sesa, duke u nisur nga një fillim më i lartë, të arrihet në fakt pas zhvillimit të sistemit? A nuk është më mirë të shkosh drejt e në thelb sesa të qëndrosh kaq gjatë në parathënie? Në këtë mënyrë praktike, Sokrati dhe Platoni dikur mësuan të filozofonin, jo në atë mënyrë që ata fillimisht të bënin kërkime rreth vetë të menduarit; por në mënyrë të tillë që i detyronin nxënësit e tyre të mendonin, duke u larguar nga objektet e hasura rastësisht dhe duke u ngjitur në pyetje më të larta, përmes aspiratës sublime të mendjes. Prandaj, është shumë e rëndësishme të pyesim: a është mënyra aktuale e mësimdhënies së filozofisë më e mira, apo sistemi nuk duhet të komunikohet pikërisht në mënyrë indirekte? Ne e marrim mitologjinë, thotë Schelling, ku dhe si e gjejmë atë dhe pikërisht ashtu siç u shfaq në botë. Sistemi të cilit duhet t'i paraqitet një paraqitje indirekte në këtë mënyrë është një sistem pozitiv, një sistem i shkencës i çliruar nga çdo subjektivitet, një sistem i qenies dhe veprave drejtpërdrejt objektive, i cili vetëm mund të dëshirohet si një nevojë thelbësore e arsyes, që vetëm mendimtarët e vërtetë kërkuan dhe për të cilin të gjitha ato sisteme artificiale shërbyen vetëm si zëvendësim, një zëvendësues, që u ndërtuan jo për shkak të së vërtetës së tyre thelbësore. një pronar i pamjaftueshëm ndonjëherë pi kafe me stomak sepse nuk është në gjendje të pijë atë të vërtetë. Prandaj, nuk ka nevojë për të hedhur poshtë sistemet artificiale; sepse, duke ekzistuar vetëm në mungesë të një sistemi pozitiv, ato vetë duhet të shkatërrohen vetëm me shfaqjen e pozitives. Ata gjithashtu ndërhyjnë pak në sistemet pozitive, ashtu si mendimi i një personi të verbër ndërhyn në vizionin e një personi me shikim. Schelling, duke analizuar konceptin aktual të mitologjisë, interpreton qëndrimin e Herodotit se Homeri dhe Hesiodi përpiluan një traktat mbi mitologjinë në atë mënyrë që mitologjia të mbahej në mënyrë kaotike në ndërgjegjen e popullit grek, dhe te Hesiod dhe Homeri ajo vetëm shprehej qartë dhe qartë në të gjitha aspektet e saj. Mitet nuk mund të shpiken; sepse atëherë lind pyetja: kush i shpiku ato? Nuk mund t'i kishte shpikur dikush i vetëm, sepse mitologjia është aq e shkrirë me njerëzit, saqë ta konsiderosh të shpikur është njësoj si të nxjerrësh gjuhën e popullit nga kompozimi i dikujt tjetër. Dhe si mundet një shpikës t'ua përcjellë njerëzve konceptet e tij dhe t'i bëjë ata të besojnë se shpikjet e tij janë perëndi të vërteta? Është edhe më e lehtë të supozohet se mitologjia është shpikje e një populli të tërë; por një gjendje e tillë poetike është e vështirë të shpjegohet historikisht. Megjithatë, ky supozim do të ishte edhe më i arsyeshëm nëse nuk do të haste një kontradiktë në vetë konceptin e popullit. Sepse çfarë është një popull dhe çfarë e bën një kuvend populli një popull? Nuk është ekzistenca e përbashkët e shumë njerëzve individualë që përbën një popull, por një bashkësi ndërgjegjeje, e shprehur nga jashtë në gjuhë, dhe së brendshmi në bashkësinë e një pikëpamjeje për rendin e gjërave dhe botës, unanimiteti, nga i cili lindin morali dhe zakonet. Kjo pikëpamje e përbashkët për rendin dhe rendin origjinal të gjërave nuk është gjë tjetër veçse fe, e cila ndër popujt e lashtë shfaqet në formën e mitologjisë. Prandaj, është e papajtueshme të mendosh se mitologjia do t'i bashkohej më vonë një populli që ekziston, kur një popull nuk mund të lindë pa një pamje të përbashkët të strukturës origjinale të botës, pa mitologji. Dhe kështu, nëse mitologjia nuk mund të lindë në një popull tashmë ekzistues, atëherë ajo duhet të lindë domosdoshmërisht së bashku me vetë njerëzit, dhe për këtë arsye, nuk është gjë tjetër veçse ajo pjesë e ndërgjegjes universale me të cilën njerëzit doli nga uniteti primitiv i njerëzimit për të ekzistuar si një lloj populli specifik dhe i veçantë. Mitologjia e një populli është trashëgimia që ai merr nga uniteti i mëparshëm dhe me të cilin ndahet nga bashkësia e njerëzimit. Fati i çdo populli qëndron në mitologjinë e tij; dhe ajo është pikërisht fati i tij. Prandaj, shfaqja e mitologjive të ndryshme është bashkëkohore me shfaqjen e popujve të ndryshëm. Vetë kjo shfaqje e dallimeve presupozon tashmë unitetin primitiv në të cilin ato ishin të përfshira. Ky unitet nuk mund të jetë përsëri një popull, por vetëm vetë njerëzimi në integritetin dhe pandashmërinë e tij primitiv. Ndërkohë, pandashmëria primitive nuk mund të jetë më e jashtme, por është e mundur vetëm si një unitet i brendshëm i ndërgjegjes. Nga ky Shelling nxjerr përfundimin se uniteti primitiv i njerëzimit qëndron në monoteizmin, nga i cili më vonë, përmes ndarjes, dolën popujt me fe politeiste. Është e qartë, thotë ai, se ashtu si njerëzimi primitiv mund të bashkohej vetëm nga ideja e të Vetmit Zot, po aq e fragmentuar vendosmërisht nuk mund të ishte asgjë tjetër përveç politeizmit. Mund të jepni arsye fizike për ndarjen, si tërmetet, vullkanet, çarjet e tokës, etj. Megjithatë, çdo komb, që në momentin e formimit të tij, tashmë ka një karakter të vendosur. Revolucionet fizike nuk mund t'u jepnin një karakter të vendosur pjesëve të veçanta. Fizika përcaktohet nga e brendshme; Shpërbërja fizike e njerëzve tashmë presupozon shpërbërjen shpirtërore. Dhe kështu, kur arrijmë fillimin e fundit të bifurkacionit, sigurisht gjejmë një bifurkacion të brendshëm; sepse thyerja e brendshme domosdoshmërisht i paraprin të jashtmes. Koncepti i ndarjes së popujve përmes një kthese të tillë është ruajtur në legjendat më të lashta. Bibla e përshkruan atë si një ngatërrim gjuhësh midis një populli për të cilin ishte rënë dakord deri më tani. Gjuha, megjithatë, është vetëm shprehje e vetëdijes së brendshme, dhe për këtë arsye, ndryshimi midis gjuhëve shpjegohet vetëm me ndryshimin në vetëdijen e brendshme. Por pikërisht në shpërbërjen e bashkësisë së gjuhës shkatërrohet bashkësia e ndërgjegjes. Shpërbërja e bashkësisë së gjuhës është vetëm një shenjë e jashtme e shpërbërjes së vetëdijes së përbashkët. Dhe kështu, ky konfuzion i gjuhëve ishte një pikë kthese, një krizë e prodhuar nga politeizmi në zhvillim. Por që nga koha kur filloi ky konfuzion dhe sa shumë perëndi u ngritën, njeriu nuk e humbi më frikën që buronte nga vetëdija se e kishte trashëguar një hyjni e veçantë dhe ishte kjo frikë që përbënte forcën e ndërgjegjes së tyre individuale. Ajo i bashkoi njerëzit në një popull dhe gjithashtu i ndau nga të gjithë ata me të cilët nuk kishin asgjë të përbashkët. Kështu frika u bë baza e institucioneve të jashtme fetare dhe civile. Frika kërkonte një mjet kundër copëtimit të plotë. Mjete të tilla i gjejmë në ndarjen e kastave, në vendosjen e një hierarkie strikte, në arkitekturën gjigante të Indisë, Nubisë, Egjiptit, Greqisë, Italisë, në muret dhe kullat gjigante, të cilat në legjendat e lashta i atribuohen një familjeje gjigante që tashmë është zhdukur nga faqja e dheut. Me këto monumente kolosale nuk mund të mos mendohet për rëndësinë e Shtyllës së Babilonisë, ndërtimi i së cilës na u përcoll si një dëshirë për t'u bashkuar, për të mos u ngatërruar, për t'u bashkuar. Cila është rëndësia e këtij monoteizmi paramitologjik? Mendimi se politeizmi është shtrembërim i monoteizmit i përket më të lashtëve. Tani shtrohet pyetja për vetinë dhe imazhin e këtij monoteizmi të parë; sepse ajo që mund të ndahet në pjesë duhet të përmbajë diversitet, shumësi, artikulim. Ne jemi të detyruar medoemos të presupozojmë një doktrinë të tërë të unifikuar, dhe të tillë që ne e quajmë aktualisht panteizëm. Nga kjo duhet të shprehemi në atë mënyrë që politeizmi është monoteizëm i shpërbërë. Megjithatë, çfarë arsye mund të supozohet për një shpërbërje të tillë? Si mund ta imagjinojmë mundësinë që kjo lloj vetëdije të zgjidhet në politeizëm? relaksimi i shpirtit nuk do të na shpjegonte saktësisht forcën me të cilën lindi politeizmi; ashtu si monoteizmi, nëse do ta kishim marrë vetëm si doktrinë, nuk do të na shpjegonte forcën me të cilën uniteti kërkonte të rivendosej në ndërgjegje. Prandaj, është e nevojshme të supozohet: 1, një shkak që vepron në mënyrë të pavarur nga vullneti dhe dija e njeriut dhe tenton të gjenerojë politeizëm; Së dyti, rezistenca ndaj këtij brezi. Prandaj, një person duhej të kapej nga lëvizja e një ngjarjeje të pavullnetshme. Monoteizmi, i cili i paraprin politeizmit, nuk mund të kuptohet si një sistem shkencor, por është e nevojshme të presupozohet në vetëdijen njerëzore ekzistenca në unitet hyjnor; sepse njohja e unitetit është ideale; të qenit në unitet: marrëdhënia reale e njeriut me Zotin. Natyrisht, njeriu është vendosur në qendër të gjërave. Racionaliteti i tij duket se bazohet vetëm në faktin se të njëjtat forca që shfaqen veçmas në natyrë janë mbledhur përsëri në të në unitet, nga i cili dolën vetëm për të lindur natyrën. Prandaj, njeriu është në qendër të unitetit hyjnor dhe në një gjendje të depërtimit panteist ndaj Zotit. Për sa kohë që ai qëndron këtu, të gjitha gjërat i shfaqen si organe të Hyjnores; por sapo e perjashtojne nga qendra, rrethi behet konfuz per te. Por ai nuk dëshiron të largohet nga gjendja e mëparshme, sepse ishte një gjendje lumturie. Nga kjo kontradiktë midis dëshirës për t'i parë gjërat te Zoti dhe pozicionit jashtë qendrës së gjërave, nga kjo luftë lindi panteizmi dhe politeizmi i përzier dhe u ngrit në mënyrë të pavullnetshme, fatale. Por sikurse ndjenja e të qenit jashtë Zotit ishte e natyrshme, po ashtu është e nevojshme dalja e politeizmit nga monoteizmi; dhe ky këndvështrim është i vetmi i mundshëm, i cili në vetë mitologji tregon marrëdhënien reale të njeriut me Zotin dhe paraqet shpërbërjen e monoteizmit primitiv në politeizëm si një ngjarje e domosdoshme e bazuar në vetëdijen universale të racës njerëzore. Fenomeni i një koncepti politeist është aq fatal dhe i verbër sa nuk mund ta lejojmë në asnjë mënyrë të lindë vetëm nga të menduarit. Ky karakter fatal kërkon një qëndrim shumë më domethënës; ai nuk presupozon njohjen e thjeshtë të Zotit, por të qenit në mes të gjërave hyjnore. Kjo ekzistencë e njeriut në unitetin hyjnor, nga njëra anë, mund të kuptohet vetëm si gjendja primitive e njerëzve në përgjithësi dhe, për rrjedhojë, si e kaluara. Është të paktën e padiskutueshme që depërtimi panteist duhej të prishej së bashku me eksodin e parë të njeriut nga gjendja primitive. Bibla e quan Parajsën vendin e lumturisë nga i cili u dëbua njeriu. Por, sapo uniteti Hyjnor i forcave prishet, ai bëhet i nënshtruar ndaj çdo gjëje të cilës i nënshtrohen gjërat e tjera; nderkohe nje ndjenje e pandrydhur i thote se nuk eshte si gjerat e tjera, se eshte mbi to. Ky çrregullim i mprehtësisë fillon që aty. Ndërkohë, nga ana tjetër, tani kemi supozuar se deri në kohën shumë të afërt parahistorike, tek njerëzimi vazhdon vetëdija e bashkimit, e cila jo më parë ishte thyer, si me copëtimin e njerëzimit në kombe. Në diskutimin e tij për Janusin romak, Schelling mund të lidhte shumë lehtë me figurën e perëndisë me dy fytyra fillimin dhe fundin e të gjithë procesit mitologjik, siç e kupton ai. Sepse, bazuar në përfundimet filozofike dhe në dëshminë e të parëve, Schelling sheh te Janus idenë e kaosit: me këtë kaos nuk duhet kuptuar përzierja e çrregullt e substancave heterogjene, siç e kuptojnë disa; Kaosi për Schelling është uniteti parësor i universit, koncepti i të cilit i paraprin në ndërgjegjen njerëzore konceptit të perëndive individuale; uniteti i parë në të cilin forcat teogonike dhe kozmogonike ende qëndrojnë në indiferencë. Në mbështetje të kësaj pikëpamjeje, Schelling citon një seri të gjatë provash nga Herodoti te Seneka. Në dy kokat e kthyera të Janusit, mes të cilave qëndron një gjysmëhënë, Schelling sheh momentin e dytë të unitetit të forcave, kur ato janë, megjithëse ende të bashkuara, por tashmë të identifikuara në dallimin e tyre. Schellishg hedh poshtë gjithashtu mendimin që sheh te Janusi hyjninë e vetme të kufirit, portës ose tranzicionit; si dhe mendimi që presupozon në të shprehjen e idesë së ndryshimit të nevojshëm të kohërave, të kundërshtimit të së shkuarës dhe së ardhmes. Shpjegimet historike të mitologjisë ndonjëherë janë më të besueshme se këto interpretime pa ngjyrë; por në këtë rast ishin edhe të pasuksesshme. Nuk ishte e vështirë për Shellingun të tregonte paarsyeshmërinë e shpjegimit të Ovidit se portat e kishës u shpërbënë gjatë luftës për t'i dhënë strehë ushtrisë në rast arratisjeje; Ky mendim është po aq në kundërshtim me virtytet dhe moralin e romakëve. Mendimi i Niebuhr-it, i cili sheh në portat me kokat e Janusit një simbol të bashkimit të armatosur midis fiseve sabine dhe latine, që ruanin pavarësinë civile të secilit fis, përgënjeshtrohet edhe nga Schelling, i cili sheh në tregimet për parimet e para të Riemann-it një histori të riformuar nga këngët popullore, por koncepte mitologjike të transferuara në tokën historike, të transferuara në standarde historike. Për të, portat me kokat e Janusit nuk përfaqësojnë luftën e sabinëve me latinët, por luftën e forcave krijuese origjinale: ato i kujtojnë legjendat mitologjike π ό λεμος ἁπ ά ντων πατ ή ρ. Por për ata që kjo rëndësi e Janusit duket e ekzagjeruar, ose nuk pajtohet me konceptin e lashtë të tij, Schelling citon pasazhe nga Macrovius, Cicero dhe të tjerë që e quajnë atë deorum deus dhe thonë se në të gjitha ndërmarrjet më të rëndësishme, Janusi thirrej përpara perëndive të tjera. Schelling citon fjalët e Ovidit në të cilat vetë Janusi dëshmon për identitetin e tij me Kaosin. Rëndësia e këtij vendi u vu re pjesërisht nga të tjerët, dhe për këtë arsye ata u përpoqën me mjete të ndryshme të zgjidhnin vështirësinë se si të kuptonin Janusin së bashku me Jupiterin, perëndinë kryesore të popullit romak. Buttman, me emrin Janus, mendoi për Ζᾶν (Zeus); por Schelling citon dëshmitë më të forta etimologjike nga një pasazh i Festusit, ende i parë nga të gjithë, ku Janus rrjedh nga Hios, hiare (të gape). Kështu Janus, Hianus dhe kaos janë të paqarta si në tingull ashtu edhe në kuptim. Ky artikull është përpiluar nga fragmente të ndryshme të revistave dhe shënime nga leksionet e Shellingut të dhëna në Mynih dhe Berlin. Ju mund të jeni të interesuar në: