Discursul lui Schelling

Schelling nu ține prelegeri în această iarnă. Dar la Academia de Științe din Berlin, cu ocazia sărbătoririi zilei de naștere a lui Frederic cel Mare (30 ianuarie), a citit un discurs: despre semnificația lui Ianus roman. Această lucrare, după cum spun jurnalele, va fi publicată în curând și, dacă acest lucru este adevărat, atunci sperăm că ne va spune o mulțime de lucruri importante și noi despre filosofia lui Schelling, care ne este încă puțin cunoscută. În discursul său despre Janus, se spune că Schelling își exprimă punctul de vedere nu numai asupra mitologiei, ci și asupra celor mai fundamentale principii ale filozofiei sale în general; căci se ştie că filosofia mitologiei are o importanţă deosebită în noul său sistem. În mitologie el nu vede opera de invenție a unuia sau aceluia inventator, nici expresia poetică a instinctului inconștient al popoarelor individuale; dar el înțelege în ea un mare, universal, desăvârșit proces al vieții interioare în conștiința întregii omeniri, care, tocmai pentru că nu putea aparține unui singur popor, ci s-a împărțit între diverse popoare, în diferite grade de dezvoltare, până când ramurile sale individuale, ajunse la maturitate, în epoca unui punct de cotitură, s-au unit în cele din urmă în lumea de credință romano-greacă într-un singur sistem comun de credință. Pentru a înțelege importanța unei astfel de vederi asupra mitologiei în raport cu întregul sistem de filosofie, este necesar să cunoaștem conceptul lui Schelling despre filosofia religiei în general. Religia, în opinia sa, nu este o simplă cunoaștere despre Dumnezeu, nici o relație abstractă, ideală a unei persoane cu Dumnezeu, ci o ființă reală în Dumnezeu, o relație esențială, reală, cu Dumnezeu. De aici vine o viziune cu totul specială asupra filozofiei religiei și, printre altele, are loc o nouă diviziune a religiei. Religia este de obicei împărțită în revelată (pozitivă) și naturală (derivată de rațiune din conceptele sale); ambele puncte de vedere ale religiei se opun de obicei. Prin firesc înțelegem ceea ce provine din rațiune pură, în contrast cu ceea ce este dat în mod direct unei persoane din exterior, comunicat prin revelație. Dar dacă ne mulțumim cu această împărțire, spune Schelling, atunci nu vom găsi un principiu religios special în niciunul dintre membrii diviziunii. Căci cunoștințele mele despre religia revelată nu sunt dobândite într-un mod special, exclusiv caracteristic acesteia, ci în același mod în care primesc informațiile mele despre alte lucruri, de exemplu, despre evenimente istorice etc., prin urmare, nu se vorbește aici despre vreun mod special de cunoaștere aparținând unei singure religii. Același lucru se poate spune despre religia naturală: căci știința religiei, bazată pe concluziile rațiunii, nu are un mod special de cunoaștere care să aparțină unei singure religii; multe alte ramuri de afaceri sunt dobândite în același mod. Așadar, dacă ne oprim la această împărțire a religiei, admitem că în om nu există un principiu special căruia să aparțină exclusiv generația cunoștințelor religioase, nu există nici un sens specific religios. Pe de o parte, religia, care își atribuie originea revelației, este, în raport cu rațiunea, la fel ca istoria; pe de altă parte, religia naturală este aceeași cu filozofia. Pentru a deriva cu adevărat un principiu specific religios, este necesar să găsim un fundament religios, independent de orice cunoaștere prin care omul este în dependență vie de Divin – un fundament care reprezintă nu numai idealul, ci și relația reală a omului cu Dumnezeu, principiu care nu numai mental, rațional îl pune pe Dumnezeu în cunoașterea omului, ci împreună și cu adevărat, în esență. Acum întrebarea este: este posibil să găsim în om un astfel de principiu esențial întemeietor de Dumnezeu? Răspunsul este că existența religioasă anterioară a omului, credințele sale anterioare, adică mitologia, nu pot fi nici înțelese și nici explicate decât printr-un astfel de principiu esențial al lui Dumnezeu. O persoană care iese dintr-o relație esențială, reală cu Dumnezeu, trebuie să fie înapoiată la Dumnezeu printr-un proces necesar. Mitologia nu poate proveni decât din acest proces. Dar în acest caz, mitologia nu va mai fi altceva decât religie naturală, prin urmare, religia revelată se opune nu numai religiei generate științific, ci și religiei naturale, care este mitologia. Prin acest al treilea mandat sistemul câștigă mult. Căci fără asumarea acestei treimi este imposibil să înțelegem revelația. Nu există absolut nicio tranziție de la religia rațională la religia sinceră; căci cel rațional știe doar despre relația ideală a omului cu Dumnezeu, în timp ce cel sincer presupune o relație reală. Teoria revelației nu poate veni dintr-o relație ideală cu Dumnezeu, ci dintr-o relație reală. Ea trebuie să prezinte această relație reală a omului cu Dumnezeu într-un mod pre-rațional, faptic, esențial, cotidian, istoric. Aceasta este singura bază posibilă pentru teoria revelației. Dar o astfel de relație esențială a omului cu Dumnezeu, care este pusă înaintea oricărei cunoștințe, nu poate fi altceva decât religia, care ar fi generată din ea însăși; iar această religie care se autogenerează în mod natural nu este altceva decât mitologie, sau o religie cuprinsă în mitologie. Astfel, este clar că baza reală a teoriei revelației trebuie căutată în filosofia mitologiei. Prin urmare, pentru propriul său scop, teoria revelației este dezgustată să ia o poziție pur opusă, doar de excludere împotriva păgânismului. Creștinismul eliberează omul nu de puterea acestei relații reale, ci doar de puterea păgânismului întunecat. Prin urmare, realitatea creștinismului nu poate fi distrusă de conceptul de realitate a păgânismului. Expresia: întunericul păgân înseamnă tocmai o religie întunecată, oarbă, care se autogenerează în mod natural. Prin urmare, în conceptul de religie autogeneratoare, nu numai faptul revelației se opune raționalismului, ci și faptul mitologiei. Mitologia și revelația, după Schelling, se raportează una la cealaltă ca fiind naturalul cu supranaturalul, dar naturalul este cuprins cu supranaturalul, așa cum precedentul este cu următorul. Prin urmare, supranaturalul nu este altceva decât victoria naturalului. Prin urmare, supranaturalul nu poate fi cunoscut decât în ​​relația sa cu naturalul. Astfel, în locul împărțirii anterioare a religiei în revelată și naturală, Schelling acceptă: 1) religia naturală - mitologie; 2) religie supranaturală – revelație; 3) produsul filosofiei și speculației - religie rezonabilă. Dar această împărțire nu trebuie înțeleasă în așa fel ca și cum aceste trei concepte de religie ar fi eterogene și disparate; mai ales primele două sunt într-o legătură atât de strânsă, adică supranaturalul este într-o relație atât de strânsă cu naturalul încât nu poate apărea decât în ​​momentul victoriei sale asupra credințelor naturale, asupra religiilor antichității. Drept urmare, relația, mitologia și revelația nu sunt atât de departe una de cealaltă, așa cum se crede de obicei; religia falsă este doar o denaturare a celei adevărate. Revelația este precedată de întuneric; Religia revelată presupune în mod necesar un început care este mai mult ascuns decât revelator pe Dumnezeu. Prin urmare, revelația, ca o chestiune de victorie, trebuie să apară în mod necesar în limitele unui anumit timp, pentru că ea constă doar în momentul unei scăpări (în timp ce religia naturală este generată constant dintr-un principiu de autodezvoltare). Din aceasta putem vedea ce legătură necesară există între filosofia mitologiei și filosofia religiei. Doctrina filozofică, spune Schelling, nu poate apărea decât din reconcilierea religiei naturale cu religia revelată și le presupune în mod necesar pe amândouă. Mitologia, sau religia naturală, ca naturală, este în același timp necesară, oarbă, neliberă, o religie a torpei, a superstiției. Numai din faptul că adevărul este eliberat de orbire și lipsă de libertate prin religia revelată apare posibilitatea reală a cunoașterii libere. Și astfel, relația este următoarea: religie a torporei - eliberare în revelație - religie spirituală. Cu o astfel de relație între o religie liber spirituală și una în mod necesar presupusă naturală și revelată, doctrina filozofică ar fi lipsită de orice conținut dacă aceste două puncte nu i-ar servi drept bază. Filosofia mitologiei și a revelației are aceeași relație strânsă cu filosofia istoriei. Nu numai pentru că timpul preistoric poate fi înțeles doar prin mitologie, ci și pentru că relația dintre lumea nouă și vechea nu poate fi înțeleasă decât din aceasta din urmă; căci prin revelaţie lumea nouă se găseşte eliberată de puterea care a acţionat în mod necesar în vechiul prin forţa necesităţii şi care este începutul care a dat naştere mitologiei. Această viziune nu este mai puțin strâns legată de filosofia artei. Dacă deja filosofia artei nu poate să nu atingă mitologia, atunci o nouă viziune asupra relației dintre mitologie și revelație explică pentru prima dată adevăratul conținut al artei antice cu noua, și în acest fel pot fi rezolvate multe ghicitori despre relația artistică dintre mitologie și revelație. De exemplu, cum nu i-a împiedicat sentimentul religios pe artiștii din Evul Mediu să contopească obiectele păgâne cu obiectele creștine într-un singur gând sau într-o singură imagine? Dar cu filozofia în general, filosofia revelației și mitologia este în contact necesar. Desigur, la prima vedere, nu există nimic mai eterogen decât filozofia și mitologia; mitologia, aparent, este regatul neînfrânatei nerațiuni, în timp ce în filosofie regatul rațiunii în sine trebuie creat. Dar tocmai această opoziție ne obligă să întreprindem o investigație de tip științific: există rațiune în nerațiunea vizibilă? Nu este posibil să descoperiți și să prezentați sensul în prostii exterioare? – Aceasta necesită o reprezentare obiectivă a sensului (sensul manifestat nu în înțelegerea internă, ci în ființa exterioară), care în mod firesc nu poate fi realizată fără o extindere semnificativă a domeniului filosofiei în general. Așa cum orice filozofie își trage primul conținut din faptele imediate, care în conștiința umană necesită înțelegere și reflecție, tot așa nici un sistem de filozofie pozitiv, complet și complet nu poate apărea fără a recunoaște și explica toate faptele care au o influență decisivă asupra umanității. În consecință, acel sistem de filozofie care nu a luat în considerare un asemenea fapt precum mitologia nu poate fi numit nici complet, nici complet. În consecință, la fel ca înainte, în urmă cu aproximativ patruzeci de ani, întreaga filozofie a fost reformată, iar punctul principal de plecare a fost complet schimbat, doar pentru că, pe lângă dezvoltarea ei anterioară, s-a adăugat și filosofia naturii, așa că acum căutarea faptului pur, nedistorsionat al mitologiei și revelației (care rămâne neexplicată) - nu trebuie să fi dezvoltat până acum, căutarea asta nu trebuie să fie dezvoltată până acum. extinde limitele filosofiei, dar schimbă-o în așa fel încât să pară complet diferită de cea actuală. O astfel de prezentare a unui sistem filozofic îmbunătățit poate fi numită indirectă, indirectă, reflectată, deoarece pornește dintr-un fapt dat, și nu dintr-un prim principiu necondiționat. Și aici se pune întrebarea: nu este, în general, mai bine să începem cu acest gen de fapte și să construim un sistem doar pe măsură ce cercetarea crește, decât, pornind de la un început mai înalt, să ajungem la fapt după dezvoltarea sistemului? Nu este mai bine să treci direct la obiect decât să stai atât de mult în prefață? În acest mod practic, Socrate și Platon au învățat odată să filosofeze, nu în așa fel încât să facă mai întâi întrebări despre gândirea însăși; dar în așa fel încât și-au forțat elevii să gândească, îndepărtându-se de obiectele întâlnite la întâmplare și urcând la întrebări superioare, prin aspirația sublimă a minții. Prin urmare, este foarte important să ne întrebăm: este modul actual de predare a filozofiei cel mai bun, sau sistemul nu trebuie comunicat tocmai într-un mod indirect? Luăm mitologia, spune Schelling, unde și cum o găsim și exact așa cum a apărut în lume. Sistemul căruia ar trebui prezentată astfel o prezentare indirectă este un sistem pozitiv, un sistem de știință eliberat de orice subiectivitate, un sistem de ființe și fapte direct obiective, care singur poate fi dorit ca o nevoie esențială a rațiunii, pe care singuri adevărații gânditori au căutat-o și pentru care toate acele sisteme artificiale au servit doar ca un substitut, un surogat, care au fost construite nu datorită faptului că rațiunea lor esențială, internă, nu putea să obțină exact ceea ce nu putea să primească, ci doar prin adevărul lor esențial, intern. la fel cum un proprietar insuficient bea uneori cafea din stomac pentru că nu poate avea lucrul adevărat. Prin urmare, nu este nevoie să infirmăm sistemele artificiale; căci, existând numai în absenţa unui sistem pozitiv, ele însele trebuie distruse la simpla apariţie a pozitivului. De asemenea, ele interferează puțin cu sistemele pozitive, la fel cum părerea unui orb interferează cu vederea unei persoane văzătoare. Schelling, analizând conceptul actual de mitologie, interpretează poziția lui Herodot conform căreia Homer și Hesiod au alcătuit un tratat de mitologie în așa fel încât mitologia a fost păstrată haotic în conștiința poporului grec, iar în Hesiod și Homer ea s-a exprimat doar definitiv și clar în toate aspectele ei. Miturile nu pot fi inventate; căci atunci se pune întrebarea: cine le-a inventat? Cineva singur nu le-ar fi putut inventa, pentru că mitologia este atât de îmbinată cu oamenii, încât a o considera inventată este același lucru cu a deduce limbajul oamenilor din compoziția altcuiva. Și cum ar putea un inventator să transmită oamenilor conceptele sale și să-i facă să creadă că invențiile lui sunt zei adevărați? Este și mai ușor să presupunem că mitologia este invenția unui întreg popor; dar o asemenea stare poetică este greu de explicat istoric. Cu toate acestea, această presupunere ar fi și mai rezonabilă dacă nu ar întâmpina o contradicție în însuși conceptul de popor. Căci ce este un popor și ce face dintr-o adunare de oameni un popor? Nu existența comună a multor oameni individuali este cea care alcătuiește un popor, ci o comunitate de conștiință, exprimată în exterior în limbaj și în interior în comunitatea de o viziune asupra ordinii lucrurilor și a lumii, unanimitatea, din care se naște morala și obiceiurile. Această vedere comună asupra ordinii și ordinii originale a lucrurilor nu este altceva decât religie, care printre popoarele antice apare sub forma mitologiei. Prin urmare, este incongruent să credem că mitologia s-ar alătura mai târziu unui popor care există deja, când un popor nu poate apărea fără o viziune comună asupra structurii originale a lumii, fără mitologie. Și așadar, dacă mitologia nu poate apărea într-un popor deja existent, atunci ea trebuie în mod necesar să apară împreună cu oamenii înșiși și, prin urmare, nu este altceva decât acea parte a conștiinței universale cu care oamenii au ieșit din unitatea primitivă a umanității pentru a exista ca un fel de oameni specifici și separati. Mitologia unui popor este moștenirea pe care o primește din unitatea sa anterioară și cu care este separat de comunitatea umanității. Soarta fiecărui popor constă în mitologia sa; iar ea este tocmai destinul lui. Apariția diverselor mitologii este deci contemporană cu apariția diferitelor popoare. Această apariție a diferențelor în sine presupune deja unitatea primitivă în care erau cuprinse. Această unitate nu poate fi din nou un popor, ci doar omenirea însăși în integritatea și indivizibilitatea sa primitivă. Între timp, inseparabilitatea primitivă nu mai poate fi externă, ci este posibilă doar ca unitate internă a conștiinței. Din aceasta Schelling concluzionează că unitatea primitivă a umanității constă în monoteism, din care mai târziu, prin separare, au apărut popoare cu religii politeiste. Este evident, spune el, că la fel cum omenirea primitivă ar putea fi unită doar prin ideea de Dumnezeu Unic, atât de fragmentată hotărâtor nu putea fi altceva decât politeism. Puteți da motive fizice pentru separare, cum ar fi cutremure, vulcani, rupturi ale pământului etc. Cu toate acestea, fiecare națiune, încă din momentul formării sale, are deja un caracter hotărât. Revoluțiile fizice nu au putut conferi părților individuale un caracter hotărât. Fizicul este determinat de interior; Dezintegrarea fizică a oamenilor presupune deja dezintegrarea spirituală. Și astfel, când ajungem la ultimul început de bifurcație, găsim cu siguranță o bifurcație internă; căci fractura internă o precede în mod necesar pe cea externă. Conceptul împărțirii popoarelor printr-un astfel de punct de cotitură este păstrat în cele mai vechi legende. Biblia îl descrie ca o confuzie de limbi între un popor asupra căruia sa convenit până acum. Limbajul, totuși, este doar expresia conștiinței interioare și, prin urmare, diferența dintre limbi se explică doar prin diferența de conștiință interioară. Dar tocmai în dezintegrarea comunității de limbaj este distrusă comunitatea de conștiință. Dezintegrarea comunității de limbaj este doar un semn exterior al dezintegrarii conștiinței comune. Și astfel, această confuzie de limbi a fost un punct de cotitură, o criză produsă de politeismul emergent. Dar de când a început această confuzie și de câți zei au apărut, omul nu și-a mai pierdut frica care provine din conștiința că a fost moștenit de o divinitate specială și tocmai această frică a constituit puterea conștiinței lor individuale. Ea a unit oamenii într-un popor și i-a separat și de toți cei cu care nu aveau nimic în comun. Astfel frica a devenit baza atât a instituțiilor religioase externe, cât și a celor civile. Frica a căutat un mijloc împotriva fragmentării complete. Găsim astfel de mijloace în împărțirea castelor, în stabilirea unei ierarhii stricte, în arhitectura gigantică a Indiei, Nubiei, Egiptului, Greciei, Italiei, în zidurile și turnurile gigantice, care în legendele străvechi sunt atribuite unei familii uriașe care a dispărut deja de pe fața pământului. Cu aceste monumente colosale, nu se poate să nu ne gândim la semnificația Stâlpului Babilonului, a cărui construcție ne-a fost transmisă ca o dorință de unire, de a nu ne încurca, de a ne uni. Care este semnificația acestui monoteism pre-mitologic? Opinia că politeismul este o denaturare a monoteismului aparține celor mai vechi. Acum se pune întrebarea despre proprietatea și imaginea acestui prim monoteism; căci ceea ce poate fi împărțit în părți trebuie să conțină diversitate, multiplicitate, articulare. Neapărat suntem forțați să presupunem o întreagă doctrină unificată și așa cum numim în prezent panteism. De aici ar trebui să ne exprimăm în așa fel încât politeismul să fie monoteism dezintegrat. Cu toate acestea, ce motiv poate fi presupus pentru o astfel de dezintegrare? Cum ne putem imagina posibilitatea ca acest tip de conștiință să se rezolve în politeism? relaxarea spiritului nu ne-ar explica cu exactitate forța cu care a apărut politeismul; la fel cum monoteismul, dacă l-am fi asumat doar ca doctrină, nu ne-ar fi explicat forța cu care unitatea a căutat să fie restaurată în conștiință. De aceea, este necesar să presupunem: 1, o cauză care acţionează independent de voinţa şi cunoaşterea omului şi tinde să genereze politeismul; În al doilea rând, rezistența la această generație. Prin urmare, o persoană a trebuit să fie capturată de mișcarea unui eveniment involuntar. Monoteismul, care precede politeismul, nu poate fi înțeles ca sistem științific, dar este necesar să presupunem în conștiința umană existența în unitatea Divină; căci cunoaşterea unităţii este ideală; fiind în unitate: relaţia reală a omului cu Dumnezeu. Evident, omul este plasat în centrul lucrurilor. Raționalitatea sa pare să se bazeze doar pe faptul că aceleași forțe care apar separat în natură sunt din nou adunate în ea în unitate, din care au ieșit doar pentru a da naștere naturii. Prin urmare, omul se află în centrul unității Divine și într-o stare de perspectivă panteistă față de Dumnezeu. Cât timp el rămâne aici, toate lucrurile îi apar ca organe ale Divinului; dar de îndată ce este expulzat din centru, cercul devine confuz pentru el. Dar nu vrea să părăsească starea anterioară, pentru că era o stare de beatitudine. Din această contradicție între dorința de a vedea lucrurile în Dumnezeu și poziția în afara centrului lucrurilor, din această luptă a apărut panteismul și politeismul amestecat și au apărut într-un mod involuntar, fatal. Dar, așa cum sentimentul de a fi în afara lui Dumnezeu a fost firesc, tot așa este necesară apariția politeismului din monoteism; iar această viziune este singura posibilă, care în mitologia însăși arată relația reală a omului cu Dumnezeu și reprezintă dezintegrarea monoteismului primitiv în politeism ca eveniment necesar bazat pe conștiința universală a rasei umane. Fenomenul unui concept politeist este atât de fatal și de orb încât nu-i putem permite în niciun fel să apară doar din gândire. Acest caracter fatal necesită o atitudine mult mai semnificativă; presupune nu simpla cunoastere a lui Dumnezeu, ci a fi in mijlocul lucrurilor divine. Această existență a omului în Unitatea Divină poate fi înțeleasă, pe de o parte, doar ca starea primitivă a oamenilor în general și, prin urmare, ca trecut. Este cel puțin incontestabil faptul că înțelegerea panteistă a trebuit să fie perturbată odată cu primul exod al omului din statul primitiv. Biblia numește Paradisul locul fericirii din care omul a fost alungat. Dar de îndată ce unitatea divină a forțelor este ruptă, ea devine subordonată tot ceea ce îi sunt subordonate alte lucruri; între timp, un sentiment nesuprimat îi spune că nu este ca celelalte lucruri, că este deasupra lor. De acolo începe această tulburare de perspicacitate. Între timp, pe de altă parte, am presupus acum că până în timpul preistoric imediat, conștiința-unitate continuă în umanitate, care nu a fost ruptă înainte, ca și în cazul fragmentării umanității în națiuni. În discuția sa despre Ianus roman, Schelling s-a putut conecta foarte ușor cu figura zeului cu două fețe, începutul și sfârșitul întregului proces mitologic, așa cum îl înțelege el. Căci, pe baza concluziilor filozofice și a mărturiei anticilor, Schelling vede în Ianus ideea de haos: prin acest haos nu trebuie să se înțeleagă amestecarea dezordonată a substanțelor eterogene, așa cum înțeleg unii; Haosul pentru Schelling este unitatea primară a universului, conceptul căruia precede în conștiința umană conceptul de zei individuali; prima unitate în care forțele teogonice și cosmogonice încă stau în indiferență. În sprijinul acestui punct de vedere, Schelling citează o serie lungă de dovezi de la Herodot la Seneca. În cele două capete întoarse ale lui Ianus, între care stă o semilună, Schelling vede al doilea moment al unității de forțe, când acestea sunt, deși încă unite, dar deja identificate în diferența lor. Schellishg respinge, de asemenea, opinia care vede în Ianus singura zeitate a graniței, porții sau tranziției; precum și opinia care presupune în ea exprimarea ideii de schimbare necesară a timpurilor, a opoziției trecutului și viitorului. Explicațiile istorice ale mitologiei sunt uneori mai plauzibile decât aceste interpretări incolore; dar și în acest caz nu au avut succes. Nu i-a fost greu lui Schelling să arate lipsa de temei a explicației lui Ovidiu că porțile bisericii au fost dizolvate în timpul războiului pentru a oferi adăpost armatei în caz de fuga; Această opinie este în egală măsură contrară virtuților și moravurilor romanilor. Opinia lui Niebuhr, care vede în porțile cu capetele lui Janus un simbol al unirii armate dintre triburile sabine și latine, care a păstrat independența civilă a fiecărui trib, este infirmată și de Schelling, care vede în poveștile despre primele principii ale lui Riemann o istorie remodelată de cântece populare, dar concepte mitologice reformulate după standarde istorice soil, reformulate. Pentru el, porțile cu capete Ianus nu reprezintă războiul sabinilor cu latinii, ci lupta forțelor creatoare originare: îi amintesc de legendele mitologice π ό λεμος ἁπ ά ντων πατ ή ρ. Dar pentru cei cărora această semnificație a lui Ianus pare exagerată sau nu este de acord cu conceptul antic al lui, Schelling citează pasaje din Macrovius, Cicero și alții care îl numesc deorum deus și spun că în toate cele mai importante întreprinderi, Ianus a fost chemat înaintea altor zei. Schelling citează cuvintele lui Ovidiu în care însuși Janus mărturisește identitatea sa cu Haosul. Importanța acestui loc a fost parțial observată de alții și, prin urmare, au încercat prin diferite mijloace să rezolve dificultatea modului de a înțelege pe Ianus împreună cu Jupiter, principalul zeu al poporului roman. Buttman, cu numele Janus, s-a gândit la Ζᾶν (Zeus); dar Schelling citează cele mai puternice dovezi etimologice dintr-un pasaj din Festus, încă văzut de toată lumea, unde Janus este derivat din Hios, hiare (a gape). Astfel, Janus, Hianus și haosul sunt lipsite de ambiguitate atât în ​​ceea ce privește sunetul, cât și sensul. Acest articol este compilat din diferite fragmente de jurnal și note din prelegerile lui Schelling susținute la München și Berlin. Ați putea fi interesat de: