Przemówienie Schellinga

Schelling nie będzie wygłaszał wykładów tej zimy. Ale w berlińskiej Akademii Nauk z okazji obchodów urodzin Fryderyka Wielkiego (30 stycznia) odczytał przemówienie: o znaczeniu rzymskiego Janusa. Praca ta, jak podają czasopisma, wkrótce zostanie opublikowana i jeśli to prawda, to mamy nadzieję, że powie nam wiele ważnych i nowych rzeczy na temat wciąż mało nam znanej filozofii Schellinga. W przemówieniu o Janusie Schelling ma wyrażać swój pogląd nie tylko na mitologię, ale także na najbardziej podstawowe zasady swojej filozofii w ogóle; wiadomo bowiem, że filozofia mitologii ma duże znaczenie w jego nowym systemie. W mitologii nie widzi on dzieła wynalazku tego czy innego wynalazcy, nie jest to poetycki wyraz nieświadomego instynktu poszczególnych narodów; rozumie jednak w nim wielki, powszechny, zakończony proces życia wewnętrznego w świadomości całej ludzkości, które właśnie dlatego, że nie mogło należeć do jednego narodu, ale zostało rozdzielone pomiędzy różne narody, w różnym stopniu rozwoju, aż do osiągnięcia dojrzałości poszczególnych jego gałęzi, w epoce punktu zwrotnego, ostatecznie zjednoczyły się w świecie rzymsko-greckim w jeden wspólny system wierzeń. Aby zrozumieć wagę takiego ujęcia mitologii w odniesieniu do całego systemu filozoficznego, należy poznać Schellingowską koncepcję filozofii religii w ogóle. Religia, jego zdaniem, nie jest prostą wiedzą o Bogu, ani abstrakcyjną, idealną relacją człowieka do Boga, ale rzeczywistym byciem w Bogu, istotną, realną relacją do Boga. Stąd wypływa zupełnie szczególne spojrzenie na filozofię religii i między innymi następuje nowy podział religii. Religię dzieli się zazwyczaj na objawioną (pozytywną) i naturalną (wywodzącą się rozumem z jej pojęć); oba poglądy na religię zwykle są sobie przeciwne. Przez naturalne rozumiemy to, co pochodzi z czystego rozumu, w przeciwieństwie do tego, co jest danej osobie bezpośrednio dane z zewnątrz i przekazane przez objawienie. Jeśli jednak zadowolimy się tym podziałem, mówi Schelling, wówczas nie znajdziemy szczególnej zasady religijnej u żadnego z członków podziału. Bowiem moja wiedza o religii objawionej nie jest zdobywana w jakiś szczególny, wyłącznie dla niej charakterystyczny sposób, ale w taki sam sposób, w jaki otrzymuję informacje o innych rzeczach, np. o wydarzeniach historycznych itp., zatem nie ma tu mowy o jakimś szczególnym sposobie poznania należącym do jednej religii. To samo można powiedzieć o religii naturalnej: nauka o religii bowiem, oparta na wnioskach rozumu, nie posiada szczególnego sposobu poznania, przynależnego jednej religii; wiele innych gałęzi biznesu nabywa się w ten sam sposób. Dlatego jeśli zatrzymamy się na tym podziale religii, przyznamy, że w człowieku nie ma szczególnej zasady, do której należy wyłącznie wytwarzanie wiedzy religijnej, nie ma znaczenia specyficznie religijnego. Z jednej strony religia, która swoje pochodzenie przypisuje objawieniu, jest w stosunku do rozumu tym samym, co historia; z drugiej strony religia naturalna jest tym samym, co filozofia. Aby naprawdę wyprowadzić zasadę specyficznie religijną, konieczne jest znalezienie fundamentu religijnego, niezależnego od jakiejkolwiek wiedzy, dzięki której człowiek żyje w zależności od Boskości – fundamentu, który reprezentuje nie tylko ideał, ale także rzeczywisty związek człowieka z Bogiem, zasady, która nie tylko mentalnie, racjonalnie osadza Boga w poznaniu człowieka, ale razem i naprawdę, zasadniczo. Pytanie brzmi: czy można znaleźć w człowieku taką zasadniczo Boską zasadę? Odpowiedź jest taka, że ​​wcześniejszej egzystencji religijnej człowieka, jego wcześniejszych przekonań, czyli mitologii, nie da się zrozumieć ani wyjaśnić inaczej, jak tylko poprzez tak istotną zasadę Bożą. Osoba, która wychodzi z istotnej, prawdziwej relacji z Bogiem, musi w drodze niezbędnego procesu powrócić do Boga. Mitologia może powstać tylko z tego procesu. Ale w tym przypadku mitologia nie będzie już niczym innym jak religią naturalną, zatem religia objawiona sprzeciwia się nie tylko religii wytworzonej naukowo, ale także religii naturalnej, jaką jest mitologia. Dzięki tej trzeciej kadencji system wiele zyskuje. Bez założenia tej trzeciej nie można bowiem zrozumieć objawienia. Nie ma absolutnie żadnego przejścia od religii racjonalnej do religii szczerej; racjonalne bowiem zna tylko idealną relację człowieka do Boga, szczere zaś zakłada realną relację. Teoria objawienia nie może wywodzić się z idealnej relacji do Boga, ale z relacji rzeczywistej. Musi zakładać tę rzeczywistą relację człowieka do Boga w sposób przedracjonalny, faktyczny, istotny, codzienny i historyczny. Jest to jedyna możliwa podstawa teorii objawienia. Ale taki istotny stosunek człowieka do Boga, jaki stawia się przed wszelkim poznaniem, nie może być niczym innym jak religią, która zrodziłaby się sama z siebie; a ta naturalnie samorodna religia nie jest niczym więcej jak mitologią, czyli religią zawartą w mitologii. Jasne jest zatem, że prawdziwych podstaw teorii objawienia należy szukać w filozofii mitologii. Dlatego dla własnego celu teoria objawienia jest zniesmaczona przyjęciem całkowicie odwrotnego, jedynie wykluczającego stanowiska wobec pogaństwa. Chrześcijaństwo uwalnia człowieka nie od mocy tej realnej relacji, a jedynie od mocy ciemnego pogaństwa. Dlatego rzeczywistość chrześcijańska nie może zostać zniszczona przez koncepcję rzeczywistości pogaństwa. Wyrażenie: pogańska ciemność oznacza właśnie ciemną, ślepą, naturalnie samorodną religię. Zatem w koncepcji religii samorodzącej się racjonalizmowi przeciwstawia się nie tylko fakt objawienia, ale także fakt mitologii. Według Schellinga mitologia i objawienie odnoszą się do siebie jak to, co naturalne do tego, co nadprzyrodzone, ale to, co naturalne, zawiera się w tym, co nadprzyrodzone, tak jak poprzednie ma się do następnego. Dlatego to, co nadprzyrodzone, nie jest niczym innym jak zwycięstwem tego, co naturalne. Dlatego to, co nadprzyrodzone, można poznać jedynie w jego relacji do tego, co naturalne. Zamiast więc dotychczasowego podziału religii na objawioną i naturalną, Schelling przyjmuje: 1) religię naturalną – mitologię; 2) religia nadprzyrodzona – objawienie; 3) wytworem filozofii i spekulacji – religią racjonalną. Nie należy jednak rozumieć tego podziału w ten sposób, jak gdyby te trzy koncepcje religii miały być heterogeniczne i odmienne; szczególnie dwa pierwsze są ze sobą tak ściśle powiązane, to znaczy to, co nadprzyrodzone, jest w tak ścisłym związku z tym, co naturalne, że może ujawnić się dopiero w momencie zwycięstwa nad wierzeniami naturalnymi, nad religiami starożytności. W rezultacie związek, mitologia i objawienie nie są od siebie tak odległe, jak się zwykle uważa; religia fałszywa jest jedynie wypaczeniem prawdziwej. Objawienie poprzedza ciemność; Religia objawiona z konieczności zakłada początek, który jest bardziej zakrywający niż objawiający Boga. Zatem to objawienie, jako kwestia zwycięstwa, musi koniecznie pojawić się w granicach pewnego czasu, gdyż polega wyłącznie na momencie przebłysku (podczas gdy religia naturalna stale rodzi się z zasady samorozwoju). Widzimy z tego, jaki konieczny związek istnieje pomiędzy filozofią mitologii a filozofią religii. Doktryna filozoficzna, twierdzi Schelling, może powstać jedynie w wyniku pojednania religii naturalnej z religią objawioną i z konieczności zakłada obie. Mitologia, czyli religia naturalna, jako naturalna, jest jednocześnie konieczną, ślepą, niewolną, religią odrętwienia, przesądu. Dopiero z faktu, że prawda zostaje uwolniona od zaślepienia i zniewolenia przez religię objawioną, powstaje rzeczywista możliwość wolnego poznania. I tak relacja jest następująca: religia odrętwienia – wyzwolenie w objawieniu – religia duchowa. Przy takim związku między religią swobodnie duchową a religią z konieczności rzekomą naturalną i objawioną, doktryna filozoficzna byłaby pozbawiona jakiejkolwiek treści, gdyby te dwa punkty nie stanowiły jej podstawy. Filozofia mitologii i objawienia ma tak samo ścisły związek z filozofią historii. Nie tylko dlatego, że czas prehistoryczny można zrozumieć jedynie poprzez mitologię, ale także dlatego, że stosunek nowego świata do starego można zrozumieć jedynie na podstawie mitologii; albowiem przez objawienie nowy świat zostaje wyzwolony od mocy, która z konieczności działała w starym siłą konieczności i która jest początkiem, który zrodził mitologię. Pogląd ten jest nie mniej ściśle związany z filozofią sztuki. Jeśli już filozofia sztuki nie może powstrzymać się od dotknięcia mitologii, to nowe spojrzenie na związek mitologii z objawieniem po raz pierwszy wyjaśnia prawdziwą treść sztuki starożytnej do nowej i w ten sposób można rozwiązać wiele zagadek dotyczących artystycznego związku mitologii z objawieniem. Jak na przykład uczucia religijne nie przeszkodziły artystom średniowiecza w łączeniu przedmiotów pogańskich z przedmiotami chrześcijańskimi w jedną myśl lub w jeden obraz? Jednak z filozofią w ogóle filozofia objawienia i mitologia pozostają w koniecznym kontakcie. Oczywiście na pierwszy rzut oka nie ma nic bardziej heterogenicznego niż filozofia i mitologia; mitologia jest najwyraźniej królestwem nieokiełznanego bezrozumu, podczas gdy w filozofii trzeba stworzyć królestwo samego rozumu. Ale właśnie to przeciwstawienie zmusza nas do podjęcia badań na wzór naukowy: czy w widzialnym nierozumie jest powód? Czy w zewnętrznym nonsensie nie da się odkryć i przedstawić sensu? – Wymaga to obiektywnego przedstawienia znaczenia (znaczenia objawiającego się nie w rozsądku wewnętrznym, lecz w bycie zewnętrznym), czego oczywiście nie da się osiągnąć bez istotnego poszerzenia pola filozofii w ogóle. Tak jak każda filozofia czerpie swoją pierwszą treść z bezpośrednich faktów, które w ludzkiej świadomości wymagają zrozumienia i refleksji, tak żaden pozytywny, kompletny i kompletny system filozofii nie może powstać bez rozpoznania i wyjaśnienia wszystkich faktów mających decydujący wpływ na ludzkość. W konsekwencji tego systemu filozoficznego, który nie uwzględniał takiego faktu jak mitologia, nie można zatem nazwać ani kompletnym, ani kompletnym. W konsekwencji, podobnie jak poprzednio, około czterdzieści lat temu, cała filozofia została przeformułowana i całkowicie zmieniony został główny punkt wyjścia, tylko z tego powodu, że do jej poprzedniego rozwoju dodano także filozofię przyrody, tak i teraz poszukiwanie czystego, niezniekształconego faktu mitologii i objawienia (co pozostaje niewyjaśnione dla dotychczasowej filozofii) - poszukiwania te, powiadam, muszą nie tylko poszerzyć granice filozofii, ale zmienić ją w taki sposób, aby wydawała się zupełnie inna od obecny. Takie przedstawienie ulepszonego systemu filozoficznego można nazwać pośrednim, pośrednim, refleksyjnym, ponieważ wynika z danego faktu, a nie z bezwarunkowej pierwszej zasady. I tu pojawia się pytanie: czy nie lepiej w ogóle zacząć od tego rodzaju faktów i budować system dopiero w miarę wzrostu badań, niż zaczynając od wyższego początku, docierać do faktu po opracowaniu systemu? Czy nie lepiej przejść od razu do rzeczy, niż pozostać tak długo w przedmowie? W ten praktyczny sposób Sokrates i Platon uczyli kiedyś filozofować, a nie w taki sposób, że najpierw dopytywali się o samo myślenie; ale w taki sposób, że zmuszali swoich uczniów do myślenia, oddalając się od przypadkowo napotykanych obiektów i wznosząc się do wyższych kwestii, poprzez wzniosłe dążenie umysłu. Dlatego bardzo ważne jest pytanie: czy obecny sposób nauczania filozofii jest najlepszy, czy też nie należy przekazywać tego systemu właśnie w sposób pośredni? Bierzemy mitologię, mówi Schelling, gdzie i jak ją znajdujemy oraz dokładnie tak, jak pojawiła się na świecie. System, do którego należy w ten sposób przedstawić pośrednie przedstawienie, to system pozytywny, system nauki uwolniony od wszelkiej podmiotowości, system bezpośrednio obiektywnego bytu i czynów, którego jako jedynego można pragnąć jako istotnej potrzeby rozumu, której jedynie prawdziwi myśliciele poszukiwali, i dla którego wszystkie te sztuczne systemy służyły jedynie jako namiastka, namiastka, które budowano nie ze względu na ich istotną, wewnętrzną prawdę, ale tylko dlatego, że rozum nie mógł otrzymać, nie mógł osiągnąć dokładnie tego, czego chciał, tak jak niedostateczny właściciel czasami pije kawę żołądkową, bo nie może mieć prawdziwej rzeczy. Dlatego nie ma potrzeby obalać sztucznych systemów; gdyż istniejąc jedynie pod nieobecność systemu pozytywnego, same muszą zostać zniszczone wraz z pojawieniem się tego, co pozytywne. Mało też ingerują w systemy pozytywne, tak jak opinia osoby niewidomej ingeruje w wzrok osoby widzącej. Schelling, analizując obecną koncepcję mitologii, interpretuje stanowisko Herodota, że ​​Homer i Hezjod skompilowali traktat o mitologii w taki sposób, że mitologia utrzymywała się w świadomości narodu greckiego w sposób chaotyczny, a u Hezjoda i Homera jedynie wyraziła się zdecydowanie i wyraźnie we wszystkich swoich aspektach. Mitów nie da się wymyślić; powstaje bowiem pytanie: kto je wymyślił? Ktoś sam nie mógłby ich wymyślić, gdyż mitologia jest tak zrośnięta z ludźmi, że uznanie jej za wymyśloną jest równoznaczne z wydedukowaniem języka ludu na podstawie czyjegoś składu. I w jaki sposób wynalazca może przekazać ludziom swoje koncepcje i sprawić, że uwierzą, że jego wynalazki są prawdziwymi bogami? Jeszcze łatwiej jest założyć, że mitologia jest wynalazkiem całego narodu; ale taki stan poetycki jest trudny do wyjaśnienia historycznego. Założenie to byłoby jednak jeszcze rozsądniejsze, gdyby nie napotykało sprzeczności w samym pojęciu ludu. Czym bowiem jest lud i co czyni zgromadzenie ludowe ludem? Naród tworzy nie wspólne istnienie wielu pojedynczych ludzi, ale wspólnota świadomości, wyrażająca się na zewnątrz w języku, a wewnętrznie we wspólnocie jednego poglądu na porządek rzeczy i świata, jednomyślności, z której wypływa moralność i zwyczaje. Ta wspólność poglądów na porządek i pierwotny porządek rzeczy to nic innego jak religia, która u starożytnych ludów objawia się w postaci mitologii. Dlatego niedorzecznym jest sądzić, że mitologia połączy się później z już istniejącym ludem, podczas gdy naród nie może powstać bez wspólnego poglądu na pierwotną strukturę świata, bez mitologii. I tak, jeśli mitologia nie może powstać w już istniejącym narodzie, to musi koniecznie powstać razem z samym narodem, a zatem nie jest niczym innym jak tą częścią powszechnej świadomości, z którą naród wyłonił się z pierwotnej jedności ludzkości, aby istnieć jako jakiś specyficzny i odrębny lud. Mitologia narodu jest dziedzictwem, które otrzymuje on od swej poprzedniej jedności i dzięki któremu oddziela się od wspólnoty ludzkiej. Los każdego narodu leży w jego mitologii; i ona jest właśnie jego przeznaczeniem. Pojawienie się różnych mitologii jest więc równoznaczne z pojawieniem się różnych ludów. Już samo to pojawienie się różnic zakłada pierwotną jedność, w której się one zawierały. Tą jednością nie może być ponownie naród, lecz tylko sama ludzkość w jej pierwotnej integralności i niepodzielności. Tymczasem pierwotna nierozłączność nie może już być zewnętrzna, lecz możliwa jedynie jako wewnętrzna jedność świadomości. Z tego Schelling wnioskuje, że pierwotna jedność ludzkości leży w monoteizmie, z którego później, poprzez separację, wyrosły ludy wyznające religie politeistyczne. Jest oczywiste, mówi, że tak jak prymitywną ludzkość mogła zjednoczyć jedynie idea Jedynego Boga, tak zdecydowanie podzielona, ​​​​nie mogła być niczym innym jak politeizmem. Można podać fizyczne powody separacji, takie jak trzęsienia ziemi, wulkany, pęknięcia ziemi itp. Jednak każdy naród już od chwili swego powstania ma już zdecydowany charakter. Rewolucje fizyczne nie mogły nadać zdecydowanego charakteru poszczególnym częściom. Fizyczne jest zdeterminowane przez wewnętrzne; Fizyczny rozkład narodu zakłada już rozkład duchowy. I tak, kiedy dotrzemy do ostatniego początku rozwidlenia, z pewnością znajdziemy rozwidlenie wewnętrzne; gdyż pęknięcie wewnętrzne z konieczności poprzedza pęknięcie zewnętrzne. Koncepcja podziału narodów przez taki punkt zwrotny jest zachowana w najstarszych legendach. Biblia przedstawia to jako pomieszanie języków wśród dotychczas uzgodnionej ludzkości. Język jest jednak jedynie wyrazem wewnętrznej świadomości i dlatego różnicę między językami tłumaczy się jedynie różnicą w wewnętrznej świadomości. Ale to właśnie rozpad wspólnoty języka niszczy wspólnotę świadomości. Rozpad wspólnoty językowej jest jedynie zewnętrznym przejawem rozpadu powszechnej świadomości. I tak to pomieszanie języków było punktem zwrotnym, kryzysem wywołanym rodzącym się politeizmem. Ale od czasu, gdy zaczęło się to zamieszanie i ilu bogów powstało, człowiek nie utracił już strachu, który wynika ze świadomości, że został odziedziczony przez szczególne bóstwo i to właśnie ten strach stanowił siłę jego indywidualnej świadomości. Jednoczyła ludzi w naród, a także oddzielała ich od wszystkich, z którymi nie mieli nic wspólnego. W ten sposób strach stał się podstawą zarówno zewnętrznych instytucji religijnych, jak i cywilnych. Strach szukał środka przeciw całkowitej fragmentacji. Takie środki odnajdujemy w podziale kast, w ustaleniu ścisłej hierarchii, w gigantycznej architekturze Indii, Nubii, Egiptu, Grecji, Włoch, w gigantycznych murach i wieżach, które w starożytnych legendach przypisuje się gigantycznej rodzinie, która już zniknęła z powierzchni ziemi. Patrząc na te kolosalne pomniki, nie sposób nie pomyśleć o znaczeniu Filaru Babilońskiego, którego budowa została nam przekazana jako chęć zjednoczenia, a nie pomieszania, zjednoczenia się. Jakie jest znaczenie tego przedmitologicznego monoteizmu? Opinia, że ​​politeizm jest wypaczeniem monoteizmu, należy do najstarszych. Teraz zostaje postawione pytanie o własność i obraz tego pierwszego monoteizmu; bo to, co można podzielić na części, musi zawierać różnorodność, wielość, artykulację. Jesteśmy z konieczności zmuszeni założyć całą jednolitą doktrynę, taką, jaką obecnie nazywamy panteizmem. Na tej podstawie powinniśmy wyrażać się w taki sposób, aby politeizm był zdezintegrowanym monoteizmem. Jaką jednak można przyjąć przyczynę takiego rozpadu? Jak możemy sobie wyobrazić możliwość rozwiązania tego rodzaju świadomości w politeizmie? odprężenie ducha nie wyjaśniłoby nam dokładnie siły, z jaką powstał politeizm; tak jak monoteizm, gdybyśmy przyjęli go jedynie jako doktrynę, nie wyjaśniłby nam siły, z jaką starano się przywrócić jedność świadomości. Należy zatem przyjąć: 1. przyczynę działającą niezależnie od woli i wiedzy człowieka, mającą tendencję do generowania politeizmu; Po drugie, opór wobec tego pokolenia. Dlatego osoba musiała zostać schwytana przez ruch mimowolnego zdarzenia. Monoteizmu, który poprzedza politeizm, nie można rozumieć jako systemu naukowego, lecz należy założyć w ludzkiej świadomości istnienie w Boskiej jedności; gdyż wiedza o jedności jest idealna; bycie w jedności: realna relacja człowieka z Bogiem. Oczywiście w centrum wydarzeń znajduje się człowiek. Jej racjonalność zdaje się opierać jedynie na tym, że te same siły, które pojawiają się oddzielnie w przyrodzie, ponownie łączą się w niej w jedność, z której wyłoniły się jedynie po to, aby zrodzić naturę. Dlatego człowiek znajduje się w centrum Boskiej jedności i znajduje się w stanie panteistycznego wglądu w Boga. Dopóki tu pozostaje, wszystkie rzeczy wydają mu się organami Boskości; ale gdy tylko zostanie wyrzucony ze środka, krąg staje się dla niego zagmatwany. Nie chce jednak opuścić poprzedniego stanu, bo był to stan błogości. Z tej sprzeczności między pragnieniem widzenia rzeczy w Bogu a położeniem poza centrum rzeczy, z tej walki wyrósł mieszany panteizm i politeizm, który powstał w sposób mimowolny, fatalny. Ale tak jak poczucie bycia poza Bogiem było naturalne, tak konieczne jest wyłonienie się politeizmu z monoteizmu; i taki pogląd jest jedyny możliwy, który w samej mitologii ukazuje realny związek człowieka z Bogiem i przedstawia rozpad prymitywnego monoteizmu w politeizm jako wydarzenie konieczne, oparte na powszechnej świadomości rodzaju ludzkiego. Zjawisko pojęcia politeistycznego jest tak fatalne i ślepe, że w żadnym wypadku nie możemy pozwolić, aby powstało z samego myślenia. Ten fatalny charakter wymaga postawy o wiele bardziej znaczącej; zakłada nie prostą wiedzę o Bogu, ale bycie pośród rzeczy Boskich. To istnienie człowieka w Boskiej jedności można z jednej strony rozumieć jedynie jako prymitywny stan ludzi w ogóle, a zatem jako przeszłość. Jest co najmniej bezsporne, że panteistyczny wgląd musiał zostać zakłócony wraz z pierwszym exodusem człowieka ze stanu prymitywnego. Biblia nazywa raj miejscem błogości, z którego wypędzono człowieka. Ale gdy tylko Boska jedność sił zostanie złamana, staje się ona podporządkowana wszystkiemu, czemu podporządkowane są inne rzeczy; tymczasem niestłumione uczucie mówi mu, że nie jest taki jak inne rzeczy, że jest ponad nimi. To zaburzenie wglądu zaczyna się od tego. Tymczasem, z drugiej strony, założyliśmy obecnie, że aż do czasów prehistorycznych, w ludzkości trwa świadomość jedności, która nie została zerwana wcześniej, jak w przypadku fragmentacji ludzkości na narody. Schelling w swoim omówieniu rzymskiego Janusa z łatwością powiązał z postacią boga o dwóch twarzach początek i koniec całego procesu mitologicznego, tak jak go rozumie. Opierając się bowiem na wnioskach filozoficznych i świadectwach starożytnych, Schelling widzi w Janusie ideę chaosu: przez ten chaos nie należy rozumieć nieuporządkowanego mieszania się heterogenicznych substancji, jak to niektórzy rozumieją; Chaos dla Schellinga jest pierwotną jednością wszechświata, której koncepcja poprzedza w ludzkiej świadomości koncepcję poszczególnych bogów; pierwsza jedność, w której siły teogoniczne i kosmogoniczne wciąż spoczywają w obojętności. Na poparcie tego poglądu Schelling przytacza długą serię dowodów od Herodota po Senekę. W dwóch odwróconych głowach Janusa, pomiędzy którymi stoi półksiężyc, Schelling widzi drugi moment jedności sił, kiedy są one, choć nadal zjednoczone, ale już zidentyfikowane w swojej różnicy. Schellishg obala także pogląd, że Janus widzi jedyne bóstwo granicy, bramy lub przejścia; a także pogląd, który zakłada w nim wyraz idei niezbędnej zmiany czasów, opozycji przeszłości i przyszłości. Historyczne wyjaśnienia mitologii są czasami bardziej wiarygodne niż te bezbarwne interpretacje; ale w tym przypadku również się nie udało. Schellingowi nie było trudno wykazać niedorzeczność wyjaśnień Owidiusza, jakoby bramy cerkwi zostały w czasie wojny rozwalone, aby zapewnić schronienie wojsku w przypadku ucieczki; Opinia ta jest w równym stopniu sprzeczna z cnotami i moralnością Rzymian. Opinii Niebuhra, który w bramach z głowami Janusa widzi symbol unii zbrojnej Sabinów i plemion łacińskich, która zachowała niezależność obywatelską każdego plemienia, obala także Schelling, który w opowieściach o pierwszych zasadach Riemanna widzi historię przekształconą przez pieśni ludowe, ale koncepcje mitologiczne przeniesione na grunt historyczny, przekształcony według standardów historycznych. Dla niego bramy z głowami Janusa nie przedstawiają wojny Sabinów z Latynosami, ale walkę pierwotnych sił twórczych: przypominają mu mitologiczne legendy π ό λεμος ἁπ ά ντων πατ ή ρ. Ale tym, którym to znaczenie Janusa wydaje się przesadzone lub nie zgadza się ze starożytną koncepcją o nim, Schelling przytacza fragmenty Makrowiusza, Cycerona i innych, którzy nazywają go deorum deus i mówią, że we wszystkich najważniejszych przedsięwzięciach wzywano Janusa przed innymi bogami. Schelling przytacza słowa Owidiusza, w których sam Janus świadczy o swojej tożsamości z Chaosem. Znaczenie tego miejsca zostało częściowo dostrzeżone przez innych, dlatego różnymi sposobami próbowano rozwiązać trudność zrozumienia Janusa wraz z Jowiszem, głównym bogiem ludu rzymskiego. Buttman, noszący imię Janus, myślał o Ζᾶν (Zeusie); ale Schelling cytuje najsilniejszy dowód etymologiczny z jednego fragmentu Festus, wciąż oglądanego przez wszystkich, gdzie Janus pochodzi od Hios, hiare (gapić się). Zatem Janus, Hianus i chaos są jednoznaczne zarówno w brzmieniu, jak i znaczeniu. Artykuł ten powstał na podstawie różnych fragmentów czasopism i notatek z wykładów Schellinga wygłaszanych w Monachium i Berlinie. Może zainteresuje Cię: