Le discours de Schelling

Schelling ne donnera pas de cours cet hiver. Mais à l'Académie des sciences de Berlin, à l'occasion de la célébration de l'anniversaire de Frédéric le Grand (30 janvier), il a lu un discours : sur la signification du Janus romain. Cet ouvrage, comme le disent les revues, sera bientôt publié, et si cela est vrai, alors nous espérons qu’il nous apprendra beaucoup de choses importantes et nouvelles sur la philosophie de Schelling, qui nous est encore peu connue. Dans son discours sur Janus, Schelling exprimerait son point de vue non seulement sur la mythologie, mais aussi sur les principes les plus fondamentaux de sa philosophie en général ; car la philosophie de la mythologie est connue pour être d'une grande importance dans son nouveau système. Dans la mythologie, il ne voit pas l'œuvre d'invention de tel ou tel inventeur, ni l'expression poétique de l'instinct inconscient des peuples individuels ; mais il y comprend un grand processus universel et achevé de vie intérieure dans la conscience de toute l'humanité, qui, précisément parce qu'elle ne pouvait pas appartenir à un seul peuple, mais était répartie entre différents peuples, à différents degrés de son développement, jusqu'à ce que ses branches individuelles, parvenues à maturité, à l'ère d'un tournant, soient finalement unies dans le monde romano-grec en un système de croyance commun. Pour comprendre l’importance d’une telle vision de la mythologie par rapport à l’ensemble du système philosophique, il est nécessaire de connaître le concept de Schelling sur la philosophie de la religion en général. La religion, selon lui, n'est pas une simple connaissance de Dieu, ni une relation abstraite et idéale d'une personne avec Dieu, mais un être réel en Dieu, une relation essentielle et réelle avec Dieu. De là découle une vision tout à fait particulière de la philosophie de la religion et, entre autres choses, une nouvelle division de la religion se produit. La religion est généralement divisée en religion révélée (positive) et naturelle (dérivée par la raison de ses concepts) ; les deux visions de la religion s’opposent généralement. Par naturel, nous entendons ce qui vient de la raison pure, par opposition à ce qui est directement donné de l'extérieur à une personne, communiqué par révélation. Mais si nous nous contentons de cette division, dit Schelling, alors nous ne trouverons aucun principe religieux particulier chez aucun des membres de la division. Car ma connaissance de la religion révélée ne s'acquiert pas d'une manière particulière, exclusivement caractéristique de celle-ci, mais de la même manière que je reçois mes informations sur d'autres choses, par exemple sur les événements historiques, etc., par conséquent, il n'est pas question ici d'une manière particulière de connaissance appartenant à une religion. La même chose peut être dite à propos de la religion naturelle : car la science de la religion, basée sur les conclusions de la raison, n'a pas de mode de cognition particulier qui appartient à une seule religion ; de nombreuses autres branches d'activité sont acquises de la même manière. Par conséquent, si nous nous arrêtons à cette division de la religion, nous admettons qu'il n'y a pas chez l'homme de principe spécial auquel appartient exclusivement la génération de la connaissance religieuse, il n'y a pas de signification spécifiquement religieuse. D'une part, la religion, qui attribue son origine à la révélation, est par rapport à la raison la même chose que l'histoire ; d’un autre côté, la religion naturelle est la même chose que la philosophie. Afin de véritablement dériver un principe spécifiquement religieux, il est nécessaire de trouver un fondement religieux, indépendant de toute connaissance par lequel l'homme est dans une dépendance vivante du Divin - un fondement qui représente non seulement l'idéal, mais aussi la relation réelle de l'homme à Dieu, un principe qui pose non seulement mentalement et rationnellement Dieu dans la connaissance de l'homme, mais ensemble et véritablement, essentiellement. Maintenant, la question est : est-il possible de trouver chez l’homme un tel principe essentiellement fondateur de Dieu ? La réponse est que l’existence religieuse antérieure de l’homme, ses croyances antérieures, c’est-à-dire la mythologie, ne peuvent être comprises ni expliquées qu’à travers un tel principe essentiel de Dieu. Une personne qui sort d’une relation essentielle et réelle avec Dieu doit, par un processus nécessaire, revenir à Dieu. La mythologie ne peut naître que de ce processus. Mais dans ce cas, la mythologie ne sera plus autre chose que la religion naturelle, donc la religion révélée s'oppose non seulement à la religion générée scientifiquement, mais aussi à la religion naturelle, qui est la mythologie. Grâce à ce troisième mandat, le système gagne beaucoup. Car sans l’hypothèse de ce tiers, il est impossible de comprendre la révélation. Il n’y a absolument aucune transition d’une religion rationnelle à une religion franche ; car la relation rationnelle ne connaît que la relation idéale de l'homme avec Dieu, tandis que la relation franche présuppose une relation réelle. La théorie de la révélation ne peut pas provenir d’une relation idéale à Dieu, mais d’une relation réelle. Elle doit poser cette relation réelle de l’homme à Dieu d’une manière pré-rationnelle, factuelle, essentielle, quotidienne et historique. C'est la seule base possible pour la théorie de la révélation. Mais une telle relation essentielle de l'homme à Dieu, qui se pose avant toute connaissance, ne peut être autre chose que la religion, qui serait engendrée d'elle-même ; et cette religion naturellement auto-génératrice n'est rien d'autre que la mythologie, ou une religion contenue dans la mythologie. Il est donc clair que le véritable fondement de la théorie de la révélation doit être recherché dans la philosophie de la mythologie. Par conséquent, pour son propre objectif, la théorie de la révélation est dégoûtée de prendre une position purement opposée, simplement d’exclusion, à l’égard du paganisme. Le christianisme libère l’homme non pas du pouvoir de cette relation réelle, mais seulement du pouvoir du sombre paganisme. Par conséquent, la réalité du christianisme ne peut pas être détruite par le concept de réalité du paganisme. L’expression : ténèbres païennes désigne précisément une religion sombre, aveugle, naturellement auto-génératrice. Par conséquent, dans le concept de religion auto-génératrice, non seulement le fait de la révélation s'oppose au rationalisme, mais aussi le fait de la mythologie. La mythologie et la révélation, selon Schelling, se rapportent l'une à l'autre comme le naturel au surnaturel. Mais le naturel est contenu dans le surnaturel, comme le précédent l'est dans le suivant. Le surnaturel n’est donc rien d’autre que la victoire du naturel. Le surnaturel ne peut donc être connu que dans sa relation avec le naturel. Ainsi, au lieu de la division précédente de la religion en religion révélée et naturelle, Schelling accepte : 1) religion naturelle - mythologie ; 2) religion surnaturelle - révélation ; 3) le produit de la philosophie et de la spéculation - la religion rationnelle. Mais cette division ne doit pas être comprise comme si ces trois concepts de religion devaient être hétérogènes et disparates ; surtout les deux premiers sont en rapport si étroit, c'est-à-dire que le surnaturel est en rapport si étroit avec le naturel qu'il ne peut apparaître qu'au moment de sa victoire sur les croyances naturelles, sur les religions de l'antiquité. En conséquence, la relation, la mythologie et la révélation ne sont pas aussi éloignées l’une de l’autre qu’on le pense habituellement ; la fausse religion n'est qu'une déformation de la vraie. La révélation est précédée par les ténèbres ; La religion révélée présuppose nécessairement un commencement qui cache plutôt que révèle Dieu. C'est donc la révélation, en tant que victoire, qui doit nécessairement apparaître dans les limites d'un certain temps, car elle consiste uniquement dans le moment d'un aperçu (alors que la religion naturelle est constamment engendrée à partir d'un principe qui se développe lui-même). On voit par là quel lien nécessaire existe entre la philosophie de la mythologie et la philosophie de la religion. La doctrine philosophique, dit Schelling, ne peut naître que de la réconciliation de la religion naturelle avec la religion révélée, et présuppose nécessairement les deux. La mythologie, ou religion naturelle, comme naturelle, est à la fois nécessaire, aveugle, non libre, religion de torpeur, de superstition. C'est seulement du fait que la vérité est libérée de l'aveuglement et de l'absence de liberté par la religion révélée que naît la possibilité réelle d'une connaissance libre. Ainsi, la relation est la suivante : religion de la torpeur – libération dans la révélation – religion spirituelle. Avec un tel rapport entre une religion librement spirituelle et une religion nécessairement supposée naturelle et révélée, la doctrine philosophique serait vide de tout contenu si ces deux points ne lui servaient de base. La philosophie de la mythologie et de la révélation entretient la même relation étroite avec la philosophie de l'histoire. Non seulement parce que le temps préhistorique ne peut être compris qu’à travers la mythologie, mais aussi parce que la relation du nouveau monde avec l’ancien ne peut être comprise qu’à partir de cette dernière ; car par la révélation le monde nouveau se trouve libéré de la puissance qui a nécessairement agi dans l'ancien par la force de la nécessité et qui est le commencement qui a donné naissance à la mythologie. Cette vision n'est pas moins étroitement liée à la philosophie de l'art. Si déjà la philosophie de l’art ne peut s’empêcher d’aborder la mythologie, alors une nouvelle vision du rapport de la mythologie à la révélation explique pour la première fois le véritable contenu de l’art ancien par rapport au nouveau, et de cette manière de nombreuses énigmes sur la relation artistique de la mythologie à la révélation peuvent être résolues. Par exemple, comment le sentiment religieux n'a-t-il pas empêché les artistes du Moyen Âge de fusionner des objets païens avec des objets chrétiens en une seule pensée ou en une seule image ? Mais avec la philosophie en général, la philosophie de la révélation et la mythologie sont en contact nécessaire. Bien sûr, à première vue, il n’y a rien de plus hétérogène que la philosophie et la mythologie ; La mythologie, apparemment, est le royaume de la déraison effrénée, tandis qu'en philosophie, le royaume de la raison elle-même doit être créé. Mais cette opposition même nous oblige à entreprendre une enquête de type scientifique : y a-t-il une raison dans la déraison visible ? N'est-il pas possible de découvrir et de présenter un sens dans un non-sens extérieur ? – Cela nécessite une représentation objective du sens (le sens qui se manifeste non pas dans la compréhension interne, mais dans l’être externe), ce qui naturellement ne peut être réalisé sans une expansion significative du champ de la philosophie en général. De même que toute philosophie tire son contenu premier de faits immédiats qui, dans la conscience humaine, nécessitent compréhension et réflexion, de même aucun système philosophique positif, complet et complet ne peut naître sans reconnaître et expliquer tous les faits qui ont une influence décisive sur l'humanité. Par conséquent, ce système de philosophie qui n'a pas pris en compte un fait tel que la mythologie ne peut donc être qualifié de ni complet ni complet. Par conséquent, tout comme auparavant, il y a environ quarante ans, toute la philosophie a été reformée et le point de départ principal a été complètement changé, uniquement parce qu'à son développement antérieur s'est également ajoutée la philosophie de la nature, de même maintenant la recherche du fait pur et non déformé de la mythologie et de la révélation (qui reste inexpliquée pour la philosophie telle qu'elle s'est développée jusqu'à présent) - cette recherche, dis-je, doit non seulement élargir les limites de la philosophie, mais la changer de telle manière qu'elle apparaît complètement différente de l'actuelle. un. Une telle présentation d'un système philosophique amélioré peut être qualifiée d'indirecte, indirecte, réfléchie, car elle part d'un fait donné, et non d'un principe premier inconditionnel. Et ici se pose la question : n’est-il pas généralement préférable de partir de ce genre de faits, et de construire un système seulement au fur et à mesure que la recherche s’accroît, plutôt que, en partant d’un point de départ plus élevé, d’arriver au fait après le développement du système ? Ne vaut-il pas mieux aller droit au but que de rester aussi longtemps dans la préface ? De cette manière pratique, Socrate et Platon ont autrefois enseigné à philosopher, non pas de telle manière qu'ils se sont d'abord interrogés sur la pensée elle-même ; mais de telle manière qu'ils obligeaient leurs élèves à penser, en s'éloignant des objets rencontrés au hasard et en s'élevant vers des questions plus élevées, à travers l'aspiration sublime de l'esprit. Il est donc très important de se demander : la manière actuelle d’enseigner la philosophie est-elle la meilleure, ou le système ne devrait-il pas être communiqué précisément de manière indirecte ? Nous prenons la mythologie, dit Schelling, où et comment nous la trouvons, et exactement telle qu'elle est apparue dans le monde. Le système auquel une présentation indirecte devrait être présentée de cette manière est un système positif, un système scientifique libéré de toute subjectivité, un système d'êtres et d'actes directement objectifs, qui seul peut être désiré comme un besoin essentiel de la raison, que seuls les vrais penseurs ont recherché, et pour lequel tous ces systèmes artificiels n'ont servi que de substitut, de substitut, qui ont été construits non en raison de leur vérité interne essentielle, mais seulement parce que la raison ne pouvait pas recevoir, ne pouvait pas obtenir exactement ce qu'il voulait, tout comme un propriétaire insuffisant boit parfois du café à l'estomac parce qu'il est incapable d'avoir la vraie chose. Il n’est donc pas nécessaire de réfuter les systèmes artificiels ; car, n'existant qu'en l'absence d'un système positif, ils doivent eux-mêmes être détruits à la simple émergence du positif. Ils interfèrent également peu avec les systèmes positifs, tout comme l’opinion d’une personne aveugle interfère avec la vision d’une personne voyante. Schelling, analysant le concept actuel de mythologie, interprète la position d'Hérodote selon laquelle Homère et Hésiode ont rédigé un traité sur la mythologie de telle manière que la mythologie était maintenue de manière chaotique dans la conscience du peuple grec, et chez Hésiode et Homère, elle ne s'exprimait que de manière définitive et claire sous tous ses aspects. Les mythes ne peuvent pas être inventés ; car alors la question se pose : qui les a inventés ? Quelqu’un seul n’aurait pas pu les inventer, car la mythologie est tellement fusionnée avec le peuple que la considérer comme inventée équivaut à déduire la langue du peuple à partir de la composition de quelqu’un d’autre. Et comment un inventeur pourrait-il transmettre ses concepts aux gens et leur faire croire que ses inventions sont de véritables dieux ? Il est encore plus facile de supposer que la mythologie est l’invention de tout un peuple ; mais un tel état poétique est difficile à expliquer historiquement. Mais cette hypothèse serait encore plus raisonnable si elle ne se heurtait pas à une contradiction dans la conception même du peuple. Car qu’est-ce qu’un peuple, et qu’est-ce qui fait qu’une assemblée de personnes est un peuple ? Ce n'est pas l'existence commune de plusieurs individus qui constitue un peuple, mais une communauté de conscience, exprimée extérieurement dans le langage, et intérieurement dans la communauté d'une vision unique sur l'ordre des choses et du monde, l'unanimité, d'où naissent la morale et les coutumes. Cette communauté de vues sur l'ordre et l'ordre originel des choses n'est rien d'autre que la religion, qui chez les peuples anciens apparaît sous la forme de la mythologie. Il est donc incongru de penser que la mythologie rejoindrait plus tard un peuple qui existe déjà, alors qu'un peuple ne peut surgir sans une vision commune de la structure originelle du monde, sans mythologie. Et ainsi, si la mythologie ne peut pas surgir chez un peuple déjà existant, alors elle doit nécessairement surgir avec le peuple lui-même, et par conséquent, elle n'est rien de plus que cette partie de la conscience universelle avec laquelle le peuple a émergé de l'unité primitive de l'humanité pour exister comme une sorte de peuple spécifique et séparé. La mythologie d'un peuple est l'héritage qu'il reçoit de son unité antérieure et avec lequel il se sépare de la communauté de l'humanité. Le sort de chaque peuple réside dans sa mythologie ; et elle est précisément son destin. L’émergence de diverses mythologies est donc contemporaine de l’émergence de divers peuples. Cette émergence des différences présuppose déjà l'unité primitive dans laquelle elles étaient contenues. Cette unité ne peut plus être un peuple, mais seulement l'humanité elle-même dans son intégrité et son indivisibilité primitives. Pendant ce temps, l'inséparabilité primitive ne peut plus être externe, mais n'est possible qu'en tant qu'unité interne de la conscience. Schelling en conclut que l'unité primitive de l'humanité réside dans le monothéisme, d'où sont ensuite issus, par séparation, des peuples de religions polythéistes. Il est évident, dit-il, que de même que l’humanité primitive ne pouvait être unie que par l’idée du Dieu Unique, de même, si résolument fragmentée, elle ne pouvait être autre chose que le polythéisme. Vous pouvez donner des raisons physiques de séparation, comme des tremblements de terre, des volcans, des ruptures de terre, etc. Cependant, chaque nation, dès le moment de sa formation, a déjà un caractère déterminé. Les révolutions physiques ne pouvaient pas conférer un caractère déterminé aux parties individuelles. Le physique est déterminé par l’interne ; La désintégration physique du peuple présuppose déjà la désintégration spirituelle. Ainsi, lorsque nous atteignons le dernier début de bifurcation, nous trouvons certainement une bifurcation interne ; car la fracture interne précède nécessairement la fracture externe. Le concept de division des peuples à travers un tel tournant est conservé dans les légendes les plus anciennes. La Bible le décrit comme une confusion de langues parmi un peuple jusqu’alors convenu. Cependant, la langue n'est que l'expression de la conscience intérieure et, par conséquent, la différence entre les langues ne s'explique que par la différence de conscience intérieure. Mais c’est précisément dans la désintégration de la communauté du langage que la communauté de la conscience se détruit. La désintégration de la communauté de langage n'est qu'un signe extérieur de la désintégration de la conscience commune. Et donc, cette confusion des langues fut un tournant, une crise produite par le polythéisme naissant. Mais à partir du moment où cette confusion a commencé et combien de dieux sont apparus, l'homme n'a plus perdu la peur qui naît de la conscience d'avoir été hérité d'une divinité spéciale, et c'est cette peur qui a constitué la force de sa conscience individuelle. Elle a uni les gens en un peuple, et elle les a également séparés de tous ceux avec qui ils n'avaient rien de commun. La peur est ainsi devenue la base des institutions religieuses et civiles extérieures. La peur cherchait un moyen contre une fragmentation complète. Nous trouvons de tels moyens dans la division des castes, dans l'établissement d'une hiérarchie stricte, dans l'architecture gigantesque de l'Inde, de la Nubie, de l'Égypte, de la Grèce, de l'Italie, dans les gigantesques murs et tours, qui dans les légendes anciennes sont attribuées à une famille géante déjà disparue de la surface de la terre. Avec ces monuments colossaux, on ne peut s'empêcher de penser à l'importance du pilier de Babylone, dont la construction nous a été transmise comme une volonté d'unir, de ne pas se confondre, de se rassembler. Quelle est la signification de ce monothéisme pré-mythologique ? L’opinion selon laquelle le polythéisme est une distorsion du monothéisme appartient aux plus anciennes. Maintenant se pose la question de la propriété et de l’image de ce premier monothéisme ; car ce qui peut être divisé en parties doit contenir de la diversité, de la multiplicité, de l'articulation. Nous sommes nécessairement obligés de présupposer une doctrine globalement unifiée, telle que nous appelons actuellement panthéisme. A partir de là, nous devrions nous exprimer de telle manière que le polythéisme est un monothéisme désintégré. Cependant, quelle raison peut-on supposer pour une telle désintégration ? Comment pouvons-nous imaginer la possibilité que ce type de conscience se résolve dans le polythéisme ? la relaxation de l'esprit ne nous expliquerait pas précisément la force avec laquelle le polythéisme est né ; de même que le monothéisme, si nous l'avions assumé uniquement comme doctrine, ne nous aurait pas expliqué avec quelle force l'unité cherchait à se restaurer dans la conscience. Il faut donc supposer : 1° une cause qui agit indépendamment de la volonté et de la connaissance de l'homme et qui tend à engendrer le polythéisme ; Deuxièmement, la résistance à cette génération. Par conséquent, une personne devait être capturée par le mouvement d'un événement involontaire. Le monothéisme, qui précède le polythéisme, ne peut être compris comme un système scientifique, mais il est nécessaire de présupposer dans la conscience humaine l'existence dans l'unité divine ; car la connaissance de l’unité est idéale ; être dans l'unité : la vraie relation de l'homme à Dieu. Bien évidemment, l’homme est placé au centre des choses. Sa rationalité semble reposer uniquement sur le fait que les mêmes forces qui apparaissent séparément dans la nature y sont à nouveau rassemblées en une unité, d'où elles ont émergé uniquement pour donner naissance à la nature. Par conséquent, l’homme est au centre de l’unité divine et dans un état de vision panthéiste envers Dieu. Tant qu'il reste ici, toutes choses lui apparaissent comme des organes du Divin ; mais dès qu'il est expulsé du centre, le cercle devient pour lui confus. Mais il ne veut pas quitter l’état précédent, car c’était un état de bonheur. De cette contradiction entre le désir de voir les choses en Dieu et la position hors du centre des choses, le panthéisme et le polythéisme mixtes sont nés de cette lutte, et sont survenus de manière involontaire et fatale. Mais de même que le sentiment d’être en dehors de Dieu était naturel, de même l’émergence du polythéisme à partir du monothéisme est nécessaire ; et cette vision est la seule possible qui, dans la mythologie elle-même, montre la relation réelle de l'homme avec Dieu et représente la désintégration du monothéisme primitif en polythéisme comme un événement nécessaire fondé sur la conscience universelle du genre humain. Le phénomène d’un concept polythéiste est si fatal et si aveugle qu’on ne peut en aucun cas permettre qu’il naisse de la seule pensée. Ce caractère fatal requiert une attitude bien plus significative ; cela ne suppose pas une simple connaissance de Dieu, mais le fait d'être au milieu des choses divines. Cette existence de l'homme dans l'unité divine ne peut, d'une part, être comprise que comme l'état primitif des hommes en général et, par conséquent, comme le passé. Il est pour le moins incontestable que la vision panthéiste a dû être perturbée au moment du premier exode de l’homme de l’état primitif. La Bible appelle le Paradis le lieu de félicité d'où l'homme a été expulsé. Mais dès que l’unité divine des forces est rompue, elle devient subordonnée à tout ce à quoi les autres choses sont subordonnées ; pendant ce temps, un sentiment non réprimé lui dit qu'il n'est pas comme les autres choses, qu'il est au-dessus d'elles. Ce trouble de la perspicacité commence à partir de là. D'un autre côté, nous supposons maintenant que jusqu'à l'époque préhistorique la plus immédiate, la conscience d'unité persiste dans l'humanité, qui n'avait pas été brisée auparavant, comme lors de la fragmentation de l'humanité en nations. Dans son analyse du Janus romain, Schelling pourrait très facilement associer à la figure du dieu à deux visages le début et la fin de tout le processus mythologique tel qu’il le comprend. Car, s'appuyant sur des conclusions philosophiques et sur le témoignage des anciens, Schelling voit en Janus l'idée de chaos : par ce chaos il ne faut pas entendre le mélange désordonné de substances hétérogènes, comme certains l'entendent ; Le chaos pour Schelling est l'unité primaire de l'univers, dont le concept précède dans la conscience humaine le concept de dieux individuels ; la première unité dans laquelle les forces théogoniques et cosmogoniques reposent encore dans l'indifférence. À l’appui de ce point de vue, Schelling cite une longue série de preuves allant d’Hérodote à Sénèque. Dans les deux têtes tournées de Janus, entre lesquelles s'élève un croissant de lune, Schelling voit le deuxième moment d'unité des forces, où elles sont, quoique encore unies, mais déjà identifiées dans leur différence. Schellishg réfute également l'opinion qui voit en Janus la seule divinité de la frontière, de la porte ou de la transition ; ainsi que l'opinion qui présuppose en elle l'expression de l'idée du nécessaire changement des temps, de l'opposition du passé et du futur. Les explications historiques de la mythologie sont parfois plus plausibles que ces interprétations incolores ; mais dans ce cas également, ils échouèrent. Il n'était pas difficile pour Schelling de montrer le caractère déraisonnable de l'explication d'Ovide selon laquelle les portes de l’église avaient été supprimées pendant la guerre afin de donner refuge à l'armée en cas de fuite ; Cette opinion est également contraire aux vertus et à la morale des Romains. L'opinion de Niebuhr, qui voit dans les portes à tête de Janus un symbole de l'union armée entre les tribus sabines et latines, qui préservait l'indépendance civile de chaque tribu, est également réfuté par Schelling, qui voit dans les récits sur les premiers principes de Riemann une histoire remodelée par des chants populaires, mais des concepts mythologiques transférés sur le sol historique, remodelés selon les normes historiques. Pour lui, les portes à tête de Janus ne représentent pas la guerre des Sabins avec les Latins, mais la lutte des forces créatrices originelles : elles lui rappellent les légendes mythologiques π ό λεμος ἁπ ά ντων πατ ή ρ. Mais pour ceux à qui cette signification de Janus semble exagérée, ou en désaccord avec l'ancienne conception de lui, Schelling cite des passages de Macrovius, Cicéron et d'autres qui l'appellent deorum deus, et disent que dans toutes les entreprises les plus importantes, Janus était invoqué devant d'autres dieux. Schelling cite les paroles d'Ovide dans lesquelles Janus lui-même témoigne de son identité avec le Chaos. L'importance de ce lieu a été partiellement remarquée par d'autres, et c'est pourquoi ils ont essayé par divers moyens de résoudre la difficulté de comprendre Janus avec Jupiter, le dieu principal du peuple romain. Buttman, du nom de Janus, a pensé à Ζᾶν (Zeus) ; mais Schelling cite la preuve étymologique la plus solide dans un passage de Festus, encore vu par tout le monde, où Janus est dérivé de Hios, hiare (bâiller). Ainsi Janus, Hianus et le chaos sont sans ambiguïté tant dans le son que dans le sens. Cet article est compilé à partir de divers extraits de revues et de notes des conférences de Schelling données à Munich et Berlin. Vous pourriez être intéressé par :