El discurso de Schelling.

Schelling no dará conferencias este invierno. Pero en la Academia de Ciencias de Berlín, con motivo de la celebración del cumpleaños de Federico el Grande (30 de enero), leyó un discurso sobre el significado del Jano romano. Este trabajo, como dicen las revistas, se publicará pronto y, si es cierto, esperamos que nos diga muchas cosas nuevas e importantes sobre la filosofía de Schelling, que todavía conocemos poco. En su discurso sobre Jano, se dice que Schelling expresa su visión no sólo de la mitología, sino también de los principios más fundamentales de su filosofía en general; porque se sabe que la filosofía de la mitología es de gran importancia en su nuevo sistema. En la mitología no ve la obra de invención de tal o cual inventor, ni la expresión poética del instinto inconsciente de los pueblos individuales; pero entiende en él un gran proceso universal y completo de vida interior en la conciencia de toda la humanidad, que, precisamente porque no podía pertenecer a un solo pueblo, sino que se distribuyó entre varios pueblos, en diversos grados de su desarrollo, hasta que sus ramas individuales, habiendo alcanzado la madurez, en la era de un punto de inflexión, finalmente se unieron en el mundo romano-griego en un sistema común de creencias. Para comprender la importancia de tal visión de la mitología en relación con todo el sistema de la filosofía, es necesario conocer el concepto de Schelling sobre la filosofía de la religión en general. La religión, en su opinión, no es un simple conocimiento de Dios, ni una relación abstracta e ideal del hombre con Dios, sino el ser real en Dios, una relación esencial y real con Dios. De aquí surge una visión completamente especial de la filosofía de la religión y, entre otras cosas, se produce una nueva división de la religión. La religión suele dividirse en revelada (positiva) y natural (derivada por la razón de sus conceptos); Ambas visiones de la religión suelen oponerse entre sí. Por natural entendemos lo que proviene de la razón pura, en contraposición a lo que se le da directamente a una persona desde fuera, comunicado por revelación. Pero si nos contentamos con esta división, dice Schelling, entonces no encontraremos un principio religioso especial en ninguno de los miembros de la división. Porque mi conocimiento sobre la religión revelada no lo adquiero de una manera especial, exclusivamente característica de ella, sino de la misma manera en que recibo mi información sobre otras cosas, por ejemplo, sobre acontecimientos históricos, etc., por lo tanto, aquí no se habla de ninguna forma especial de conocimiento perteneciente a una religión. Lo mismo puede decirse de la religión natural: porque la ciencia de la religión, basada en las conclusiones de la razón, no tiene una forma especial de conocimiento que pertenezca a una religión; muchas otras ramas de negocios se adquieren de la misma manera. Por tanto, si nos detenemos en esta división de la religión, admitimos que en el hombre no existe ningún principio especial al que pertenezca exclusivamente la generación del conocimiento religioso, no existe un significado específicamente religioso. Por un lado, la religión, que atribuye su origen a la revelación, es, en relación con la razón, lo mismo que la historia; por otra parte, la religión natural es lo mismo que la filosofía. Para derivar verdaderamente un principio específicamente religioso, es necesario encontrar un fundamento religioso, independiente de cualquier conocimiento a través del cual el hombre esté en dependencia viva de lo Divino - un fundamento que represente no sólo la relación ideal, sino también la real del hombre con Dios, un principio que no sólo mental y racionalmente coloque a Dios en el conocimiento del hombre, sino juntos y verdaderamente, esencialmente. Ahora la pregunta es: ¿es posible encontrar en el hombre un principio tan esencialmente fundador de Dios? La respuesta es que la existencia religiosa previa del hombre, sus creencias previas, es decir, la mitología, no pueden entenderse ni explicarse excepto a través de ese principio esencial de Dios. Una persona que sale de una relación esencial y real con Dios debe, mediante un proceso necesario, regresar a Dios. La mitología sólo puede surgir de este proceso. Pero en este caso la mitología ya no será otra cosa que la religión natural, por lo tanto, la religión revelada se opone no sólo a la religión generada científicamente, sino también a la religión natural, que es mitología. Con este tercer mandato el sistema gana mucho. Porque sin la asunción de este tercero es imposible entender la revelación. No hay absolutamente ninguna transición de la religión racional a la religión franca; porque el racional sólo conoce la relación ideal del hombre con Dios, mientras que el franco presupone una relación real. La teoría de la revelación no puede surgir de una relación ideal con Dios, sino real. Debe plantear esta relación real del hombre con Dios de una manera prerracional, fáctica, esencial, cotidiana e histórica. Ésta es la única base posible para la teoría de la revelación. Pero tal relación esencial del hombre con Dios, que se sitúa antes de todo conocimiento, no puede ser otra cosa que la religión, que se generaría a partir de sí misma; y esta religión que se autogenera naturalmente no es más que mitología, o una religión contenida en la mitología. Por tanto, está claro que la base real de la teoría de la revelación debe buscarse en la filosofía de la mitología. Por lo tanto, para sus propios fines, la teoría de la revelación se resiste a adoptar una posición puramente opuesta, meramente excluyente frente al paganismo. El cristianismo libera al hombre no del poder de esta relación real, sino sólo del poder del oscuro paganismo. Por tanto, la realidad del cristianismo no puede ser destruida por el concepto de realidad del paganismo. La expresión oscuridad pagana significa precisamente una religión oscura, ciega y naturalmente autogenerada. Por tanto, en el concepto de religión autogenerada, no sólo el hecho de la revelación se opone al racionalismo, sino también el hecho de la mitología. Mitología y revelación, según Schelling, se relacionan entre sí como lo natural con lo sobrenatural, pero lo natural está contenido en lo sobrenatural, como lo anterior está contenido en lo posterior. Por tanto, lo sobrenatural no es otra cosa que la victoria de lo natural. Luego lo sobrenatural sólo puede ser conocido en su relación con lo natural. Así, en lugar de la división anterior de la religión en revelada y natural, Schelling acepta: 1) religión natural - mitología; 2) religión sobrenatural - revelación; 3) producto de la filosofía y la especulación: la religión razonable. Pero esta división no debe entenderse de tal manera que estos tres conceptos de religión deban ser heterogéneos y dispares; especialmente los dos primeros están en una conexión tan estrecha, es decir, lo sobrenatural está en una relación tan estrecha con lo natural que sólo puede aparecer en el momento de su victoria sobre las creencias naturales, sobre las religiones de la antigüedad. Como resultado de esto, la relación, mitología y revelación no están tan alejadas entre sí como suele pensarse; La religión falsa es sólo una distorsión de la verdadera. La revelación está precedida por la oscuridad; La religión revelada presupone necesariamente un comienzo que oculta más que revela a Dios. Por lo tanto, es la revelación, como cuestión de victoria, la que necesariamente debe aparecer dentro de los límites de un tiempo determinado, ya que consiste únicamente en el momento de una vislumbre (mientras que la religión natural se genera constantemente a partir de un principio que se desarrolla a sí mismo). De esto podemos ver qué conexión necesaria existe entre la filosofía de la mitología y la filosofía de la religión. La doctrina filosófica, dice Schelling, sólo puede surgir de la reconciliación de la religión natural con la religión revelada y presupone necesariamente ambas. La mitología, o la religión natural, en cuanto natural, es al mismo tiempo necesaria, ciega, no libre, una religión del letargo, de la superstición. Sólo del hecho de que la verdad es liberada de la ceguera y la falta de libertad por la religión revelada surge la posibilidad real del conocimiento libre. Y así, la relación es la siguiente: religión del letargo - liberación en la revelación - religión espiritual. En tal relación entre una religión libremente espiritual y una necesariamente supuesta natural y revelada, la doctrina filosófica estaría desprovista de todo contenido si estos dos puntos no le sirvieran de base. La filosofía de la mitología y la revelación tiene la misma estrecha relación con la filosofía de la historia. No sólo porque el tiempo prehistórico sólo puede entenderse a través de la mitología, sino también porque la relación del nuevo mundo con el viejo sólo puede entenderse desde este último; porque a través de la revelación el nuevo mundo se encuentra liberado del poder que necesariamente actuó en el viejo por la fuerza de la necesidad y que es el comienzo que dio origen a la mitología. Esta visión no está menos estrechamente relacionada con la filosofía del arte. Si ya la filosofía del arte no puede dejar de tocar la mitología, entonces una nueva visión de la relación de la mitología con la revelación explica por primera vez el verdadero contenido del arte antiguo con el nuevo, y de esta manera se pueden resolver muchos enigmas sobre la relación artística de la mitología con la revelación. Por ejemplo, ¿cómo es que el sentimiento religioso no impidió a los artistas de la Edad Media fusionar objetos paganos con objetos cristianos en un solo pensamiento o en una sola imagen? Pero con la filosofía en general la filosofía de la revelación y la mitología están en necesario contacto. Por supuesto, a primera vista, no hay nada más heterogéneo que la filosofía y la mitología; la mitología, aparentemente, es el reino de la sinrazón desenfrenada, mientras que en la filosofía es necesario crear el reino de la razón misma. Pero esta misma oposición nos obliga a emprender una investigación de tipo científico: ¿hay razón en la sinrazón visible? ¿No es posible descubrir y presentar significado en el sinsentido externo? – Esto requiere una representación objetiva del significado (el significado se manifiesta no en la comprensión interna, sino en el ser externo), que naturalmente no puede lograrse sin una expansión significativa del campo de la filosofía en general. Así como cualquier filosofía obtiene su primer contenido de hechos inmediatos, que en la conciencia humana requieren comprensión y reflexión, ningún sistema filosófico positivo, completo y completo puede surgir sin reconocer y explicar todos los hechos que tienen una influencia decisiva en la humanidad. En consecuencia, ese sistema de filosofía que no tuvo en cuenta un hecho como la mitología no puede llamarse completo ni completo. En consecuencia, como antes, hace unos cuarenta años, se reformó toda la filosofía y se cambió por completo el punto principal de partida, sólo porque a su desarrollo anterior se añadió también la filosofía de la naturaleza, así ahora la búsqueda del hecho puro y no distorsionado de la mitología y la revelación (que permanece inexplicable para la filosofía tal como se ha desarrollado hasta ahora); esta búsqueda, digo, no sólo debe ampliar los límites de la filosofía, sino cambiarla de tal manera que parezca completamente diferente de la el actual. Tal presentación de un sistema filosófico mejorado puede llamarse indirecta, indirecta, reflejada, porque parte de un hecho dado y no de un primer principio incondicional. Y aquí surge la pregunta: ¿no es generalmente mejor comenzar con este tipo de hechos y sólo construir un sistema a medida que aumenta la investigación, que, partiendo de un comienzo más alto, llegar al hecho después del desarrollo del sistema? ¿No es mejor ir directo al grano que permanecer tanto tiempo en el prefacio? De esta manera práctica, Sócrates y Platón enseñaron una vez a filosofar, no de tal manera que primero hicieran preguntas sobre el pensamiento mismo; pero de tal manera que obligaban a sus alumnos a pensar, alejándose de los objetos encontrados al azar y ascendiendo a cuestiones más elevadas, a través de la aspiración sublime de la mente. Por lo tanto, es muy importante preguntarse: ¿es la forma actual de enseñar filosofía la mejor, o no se debe comunicar el sistema precisamente de manera indirecta? Tomamos la mitología, dice Schelling, dónde y cómo la encontramos, y exactamente como apareció en el mundo. El sistema al que se debe presentar una presentación indirecta de esta manera es un sistema positivo, un sistema de ciencia libre de toda subjetividad, un sistema de seres y hechos directamente objetivos, el único que puede ser deseado como una necesidad esencial de la razón, el único que los verdaderos pensadores buscaron, y para el cual todos esos sistemas artificiales sirvieron sólo como un sustituto, un sustituto, que no fueron construidos debido a su verdad interna esencial, sino sólo porque la razón no pudo recibir, no pudo lograr exactamente lo que quería, así como un propietario insuficiente a veces bebe café para el estómago porque es incapaz de tener lo real. Por tanto, no es necesario refutar los sistemas artificiales; porque, al existir sólo en ausencia de un sistema positivo, ellos mismos deben ser destruidos ante el mero surgimiento de lo positivo. También interfieren poco con los sistemas positivos, del mismo modo que la opinión de una persona ciega interfiere con la visión de una persona vidente. Schelling, analizando el concepto actual de mitología, interpreta la posición de Heródoto de que Homero y Hesíodo compilaron un tratado sobre mitología de tal manera que la mitología se mantuvo caóticamente en la conciencia del pueblo griego, y en Hesíodo y Homero solo se expresó de manera definitiva y clara en todos sus aspectos. Los mitos no se pueden inventar; pues entonces surge la pregunta: ¿quién los inventó? Alguien solo no podría haberlos inventado, porque la mitología está tan fusionada con el pueblo que considerarla inventada es lo mismo que deducir el lenguaje del pueblo de la composición de otro. ¿Y cómo podría un inventor transmitir sus conceptos a la gente y hacerles creer que sus inventos son verdaderos dioses? Es aún más fácil suponer que la mitología es invención de todo un pueblo; pero tal estado poético es difícil de explicar históricamente. Sin embargo, esta suposición sería aún más razonable si no encontrara una contradicción en el concepto mismo de pueblo. Porque ¿qué es un pueblo y qué hace que una asamblea de pueblos sea un pueblo? No es la existencia común de muchas personas individuales lo que constituye un pueblo, sino una comunidad de conciencia, expresada externamente en el lenguaje e internamente en la comunidad de una visión sobre el orden de las cosas y el mundo, la unanimidad, de la cual surgen la moral y las costumbres. Esta visión común sobre el orden y el orden original de las cosas no es más que una religión, que entre los pueblos antiguos aparece en forma de mitología. Por tanto, es incongruente pensar que la mitología se uniría más tarde a un pueblo que ya existe, cuando un pueblo no puede surgir sin una visión común de la estructura original del mundo, sin mitología. Y así, si la mitología no puede surgir en un pueblo ya existente, entonces necesariamente debe surgir junto con el pueblo mismo y, por lo tanto, no es más que esa parte de la conciencia universal con la que el pueblo surgió de la unidad primitiva de la humanidad para existir como una especie de pueblo específico y separado. La mitología de un pueblo es la herencia que recibe de su unidad anterior, y con la que se separa de la comunidad de la humanidad. El destino de cada pueblo reside en su mitología; y ella es precisamente su destino. Por tanto, el surgimiento de diversas mitologías es contemporáneo del surgimiento de diversos pueblos. Esta aparición de diferencias presupone ya la unidad primitiva en la que estaban contenidas. Esta unidad no puede volver a ser un pueblo, sino sólo la humanidad misma en su integridad e indivisibilidad primitivas. Mientras tanto, la inseparabilidad primitiva ya no puede ser externa, sino que sólo es posible como unidad interna de la conciencia. De esto Schelling concluye que la unidad primitiva de la humanidad radica en el monoteísmo, del que más tarde, a través de la separación, surgieron pueblos con religiones politeístas. Es obvio, dice, que así como la humanidad primitiva sólo podía estar unida por la idea de un Dios Único, de manera decisivamente fragmentada no podía ser otra cosa que el politeísmo. Se pueden dar razones físicas para la separación, como terremotos, volcanes, rupturas de la tierra, etc. Sin embargo, cada nación, desde el momento de su formación, ya tiene un carácter decidido. Las revoluciones físicas no podían impartir un carácter decidido a las partes individuales. Lo físico está determinado por lo interno; La desintegración física del pueblo presupone ya la desintegración espiritual. Y así, cuando llegamos al último comienzo de la bifurcación, ciertamente encontramos una bifurcación interna; porque la fractura interna necesariamente precede a la externa. El concepto de división de los pueblos a través de tal punto de inflexión se conserva en las leyendas más antiguas. La Biblia lo describe como una confusión de lenguas entre un pueblo hasta entonces acordado. El lenguaje, sin embargo, es sólo la expresión de la conciencia interior y, por tanto, la diferencia entre lenguas se explica únicamente por la diferencia en la conciencia interior. Pero es precisamente en la desintegración de la comunidad de la lengua como se destruye la comunidad de la conciencia. La desintegración de la comunidad lingüística es sólo un signo externo de la desintegración de la conciencia común. Y así, esta confusión de lenguas supuso un punto de inflexión, una crisis producida por el politeísmo emergente. Pero desde el momento en que comenzó esta confusión y cuántos dioses surgieron, el hombre ya no perdió el miedo que surge de la conciencia de que había sido heredado por una deidad especial, y fue este miedo el que constituyó la fuerza de su conciencia individual. Unió a los pueblos en un pueblo y también los separó de todos aquellos con quienes no tenían nada en común. Así, el miedo se convirtió en la base de las instituciones civiles y religiosas externas. El miedo buscó un medio contra la fragmentación total. Encontramos tales medios en la división de castas, en el establecimiento de una estricta jerarquía, en la gigantesca arquitectura de la India, Nubia, Egipto, Grecia, Italia, en los gigantescos muros y torres, que en las antiguas leyendas se atribuyen a una familia gigante que ya ha desaparecido de la faz de la tierra. Ante estos colosales monumentos, uno no puede dejar de pensar en el significado de la Columna de Babilonia, cuya construcción nos fue transmitida como un deseo de unir, de no confundirnos, de unirnos. ¿Cuál es el significado de este monoteísmo premitológico? La opinión de que el politeísmo es una distorsión del monoteísmo pertenece a las más antiguas. Ahora se plantea la pregunta sobre la propiedad y la imagen de este primer monoteísmo; porque lo que puede dividirse en partes debe contener diversidad, multiplicidad, articulación. Estamos necesariamente obligados a presuponer toda una doctrina unificada, como la que actualmente llamamos panteísmo. De esto debemos expresarnos de tal manera que el politeísmo sea monoteísmo desintegrado. Sin embargo, ¿qué motivo se puede suponer para tal desintegración? ¿Cómo podemos imaginar la posibilidad de que este tipo de conciencia se resuelva en el politeísmo? la relajación del espíritu no nos explicaría precisamente la fuerza con la que surgió el politeísmo; así como el monoteísmo, si lo hubiéramos asumido sólo como doctrina, no nos habría explicado la fuerza con la que la unidad buscaba restablecerse en la conciencia. Por tanto, es necesario suponer: 1º, una causa que actúa independientemente de la voluntad y el conocimiento del hombre y tiende a generar politeísmo; 2º, resistencia a esta generación. Por lo tanto, una persona tuvo que ser capturada por el movimiento de un evento involuntario. El monoteísmo, que precede al politeísmo, no puede entenderse como un sistema científico, pero es necesario presuponer en la conciencia humana la existencia en unidad divina; porque el conocimiento de la unidad es ideal; estar en unidad: la relación real del hombre con Dios. Evidentemente, el hombre se sitúa en el centro de las cosas. Su racionalidad parece basarse únicamente en el hecho de que las mismas fuerzas que aparecen separadamente en la naturaleza se reúnen nuevamente en ella en una unidad, de la que surgieron sólo para dar origen a la naturaleza. Por lo tanto, el hombre está en el centro de la unidad Divina y en un estado de percepción panteísta hacia Dios. Mientras permanece aquí, todas las cosas le parecen órganos de lo Divino; pero tan pronto como es expulsado del centro, el círculo se le confunde. Pero no quiere abandonar el estado anterior, porque era un estado de bienaventuranza. De esta contradicción entre el deseo de ver las cosas en Dios y la posición fuera del centro de las cosas, surgió de esta lucha una mezcla de panteísmo y politeísmo, que surgió de manera involuntaria y fatal. Pero así como el sentimiento de estar fuera de Dios era natural, así también es necesario el surgimiento del politeísmo del monoteísmo; y esta visión es la única posible, que en la mitología misma muestra la relación real del hombre con Dios y representa la desintegración del monoteísmo primitivo en politeísmo como un evento necesario basado en la conciencia universal de la raza humana. El fenómeno de un concepto politeísta es tan fatal y ciego que de ninguna manera podemos permitir que surja sólo del pensamiento. Este personaje fatal requiere una actitud mucho más significativa; presupone no el simple conocimiento de Dios, sino estar en medio de las cosas divinas. Esta existencia del hombre en la unidad divina puede, por un lado, entenderse sólo como el estado primitivo de los hombres en general y, por tanto, como el pasado. Es al menos indiscutible que la visión panteísta tuvo que ser perturbada junto con el primer éxodo del hombre del estado primitivo. La Biblia llama Paraíso al lugar de bienaventuranza del que fue expulsado el hombre. Pero tan pronto como se rompe la divina unidad de fuerzas, queda subordinada a todo aquello a lo que están subordinadas las demás cosas; mientras tanto, un sentimiento no reprimido le dice que él no es como las demás cosas, que está por encima de ellas. Este desorden de la percepción comienza a partir de ahí. Mientras tanto, por otro lado, ahora hemos asumido que hasta el momento prehistórico más inmediato continúa en la humanidad la conciencia de unidad, que no se rompió antes, como ocurrió con la fragmentación de la humanidad en naciones. En su análisis del Jano romano, Schelling podría muy fácilmente relacionar con la figura del dios de dos caras el principio y el final de todo el proceso mitológico, tal como él lo entiende. Porque, basándose en conclusiones filosóficas y en el testimonio de los antiguos, Schelling ve en Jano la idea del caos: por este caos no debe entenderse la mezcla desordenada de sustancias heterogéneas, como algunos entienden; El caos para Schelling es la unidad primaria del universo, cuyo concepto precede en la conciencia humana al concepto de dioses individuales; la primera unidad en la que las fuerzas teogónicas y cosmogónicas aún permanecen indiferentes. En apoyo de esta opinión, Schelling cita una larga serie de pruebas desde Heródoto hasta Séneca. En las dos cabezas vueltas de Jano, entre las cuales se encuentra una luna creciente, Schelling ve el segundo momento de unidad de fuerzas, cuando, aunque todavía unidas, ya se identifican en su diferencia. Schellishg también refuta la opinión que ve en Jano la única deidad de la frontera, puerta o transición; así como la opinión que presupone en ella la expresión de la idea del necesario cambio de tiempos, de la oposición del pasado y el futuro. Las explicaciones históricas de la mitología son a veces más plausibles que estas incoloras interpretaciones; pero en este caso tampoco tuvieron éxito. A Schelling no le resultó difícil mostrar lo irrazonable de la explicación de Ovidio de que las puertas de la iglesia fueron disueltas durante la guerra para dar refugio al ejército en caso de fuga; Esta opinión es igualmente contraria a las virtudes y la moral de los romanos. La opinión de Niebuhr, que ve en las puertas con las cabezas de Jano un símbolo de la unión armada entre las tribus sabinas y latinas, que preservó la independencia civil de cada tribu, es refutada también por Schelling, que ve en las historias sobre los primeros principios de Riemann una historia remodelada por canciones populares, pero conceptos mitológicos transferidos al suelo histórico, remodelados según estándares históricos. Para él, las puertas con cabezas de Jano no representan la guerra de los sabinos con los latinos, sino la lucha de las fuerzas creativas originales: le recuerdan las leyendas mitológicas π ό λεμος ἁπ ά ντων πατ ή ρ. Pero para aquellos a quienes esta importancia de Jano les parece exagerada, o no está de acuerdo con el concepto antiguo de él, Schelling cita pasajes de Macrovio, Cicerón y otros que lo llaman deorum deus, y dicen que en todas las empresas más importantes, Jano era invocado antes que otros dioses. Schelling cita las palabras de Ovidio en las que el propio Jano da testimonio de su identidad con el Caos. La importancia de este lugar fue parcialmente notada por otros, y por eso intentaron por diversos medios resolver la dificultad de cómo entender a Jano junto con Júpiter, el dios principal del pueblo romano. Buttman, con el nombre de Janus, pensó en Ζᾶν (Zeus); pero Schelling cita la evidencia etimológica más fuerte de un pasaje de Festo, todavía visto por todos, donde Janus se deriva de Hios, hiare (quedar boquiabierto). Así, Janus, Hianus y el caos son inequívocos tanto en sonido como en significado. Este artículo está compilado a partir de varios extractos de revistas y notas de las conferencias de Schelling impartidas en Munich y Berlín. Quizás te interese: