Schellings Rede

Schelling hält diesen Winter keine Vorlesungen. Doch in der Berliner Akademie der Wissenschaften hielt er anlässlich der Feierlichkeiten zum Geburtstag Friedrichs des Großen (30. Januar) eine Rede: über die Bedeutung des römischen Janus. Diese Arbeit wird, wie es in den Zeitschriften heißt, bald veröffentlicht, und wenn das wahr ist, dann hoffen wir, dass sie uns viel Wichtiges und Neues über Schellings Philosophie verrät, die uns noch wenig bekannt ist. In seiner Rede über Janus soll Schelling nicht nur seine Sicht auf die Mythologie, sondern auch auf die grundlegendsten Prinzipien seiner Philosophie im Allgemeinen zum Ausdruck gebracht haben; denn die Philosophie der Mythologie ist in seinem neuen System bekanntermaßen von großer Bedeutung. In der Mythologie sieht er nicht das Erfindungswerk dieses oder jenes Erfinders, nicht den dichterischen Ausdruck des unbewußten Instinkts einzelner Völker; aber er versteht darin einen großen, universellen, abgeschlossenen Prozess des Innenlebens im Bewusstsein der gesamten Menschheit, der, gerade weil er nicht einem Volk angehören konnte, sondern in verschiedenen Entwicklungsstufen auf verschiedene Völker verteilt war, bis sich seine einzelnen Zweige, zur Reife gelangt, im Zeitalter einer Wende schließlich in der römisch-griechischen Welt zu einem gemeinsamen Glaubenssystem vereinten. Um die Bedeutung einer solchen Mythologieauffassung im Verhältnis zum Gesamtsystem der Philosophie zu verstehen, ist es notwendig, Schellings Konzept der Religionsphilosophie im Allgemeinen zu kennen. Seiner Meinung nach ist Religion kein einfaches Wissen über Gott oder eine abstrakte, ideale Beziehung eines Menschen zu Gott, sondern ein tatsächliches Sein in Gott, eine wesentliche, reale Beziehung zu Gott. Von hier aus ergibt sich eine ganz besondere Sicht auf die Religionsphilosophie, und es kommt unter anderem zu einer neuen Spaltung der Religion. Religion wird normalerweise in offenbarte (positive) und natürliche (von der Vernunft aus ihren Konzepten abgeleitete) unterteilt; Beide Religionsauffassungen stehen sich meist gegenüber. Mit natürlich meinen wir das, was aus reiner Vernunft kommt, im Gegensatz zu dem, was einem Menschen direkt von außen gegeben und durch Offenbarung mitgeteilt wird. Aber wenn wir uns mit dieser Spaltung zufrieden geben, sagt Schelling, dann werden wir bei keinem der beiden Mitglieder der Spaltung ein besonderes religiöses Prinzip finden. Denn mein Wissen über die Offenbarungsreligion erwerbe ich nicht auf eine besondere Art und Weise, die ausschließlich für sie charakteristisch ist, sondern auf die gleiche Weise, wie ich meine Informationen über andere Dinge, zum Beispiel über historische Ereignisse usw., erhalte, daher kann hier nicht von einer besonderen Art des Wissens gesprochen werden, die einer Religion angehört. Das Gleiche lässt sich über die Naturreligion sagen: Denn die Religionswissenschaft, die auf den Schlussfolgerungen der Vernunft beruht, kennt keine besondere Erkenntnisweise, die einer Religion zugehört; viele andere Geschäftszweige werden auf die gleiche Weise erworben. Wenn wir also bei dieser Einteilung der Religion stehen bleiben, geben wir zu, dass es im Menschen kein besonderes Prinzip gibt, dem ausschließlich die Erzeugung religiösen Wissens zuzuordnen ist, und dass es keine spezifisch religiöse Bedeutung gibt. Einerseits ist die Religion, die ihren Ursprung in der Offenbarung hat, in Bezug auf die Vernunft dasselbe wie die Geschichte; Andererseits ist natürliche Religion dasselbe wie Philosophie. Um wirklich ein spezifisch religiöses Prinzip abzuleiten, ist es notwendig, unabhängig von jeglichem Wissen, durch das der Mensch in lebendiger Abhängigkeit vom Göttlichen steht, eine religiöse Grundlage zu finden – eine Grundlage, die nicht nur das Ideal, sondern auch die reale Beziehung des Menschen zu Gott darstellt, ein Prinzip, das Gott nicht nur gedanklich, rational im Wissen des Menschen, sondern zusammen und wahrhaftig im Wesentlichen setzt. Die Frage ist nun: Ist es möglich, im Menschen ein solches im Wesentlichen gottbegründendes Prinzip zu finden? Die Antwort ist, dass die frühere religiöse Existenz des Menschen, seine früheren Überzeugungen, also die Mythologie, nur durch ein solches wesentliches Prinzip Gottes verstanden oder erklärt werden können. Eine Person, die aus einer wesentlichen, echten Beziehung zu Gott hervorgeht, muss durch einen notwendigen Prozess zu Gott zurückgebracht werden. Mythologie kann nur aus diesem Prozess entstehen. Aber in diesem Fall wird die Mythologie nichts anderes als eine natürliche Religion sein, daher steht die offenbarte Religion nicht nur im Gegensatz zur wissenschaftlich erzeugten Religion, sondern auch zur natürlichen Religion, die Mythologie ist. Durch diese dritte Amtszeit gewinnt das System erheblich. Denn ohne die Annahme dieses Dritten ist es unmöglich, die Offenbarung zu verstehen. Es gibt absolut keinen Übergang von einer rationalen Religion zu einer offenen Religion; denn der Vernünftige kennt nur die ideale Beziehung des Menschen zu Gott, während der Offenherzige eine reale Beziehung voraussetzt. Die Offenbarungstheorie kann nicht von einer idealen Beziehung zu Gott ausgehen, sondern von einer realen. Sie muss diese reale Beziehung des Menschen zu Gott auf vorrationale, sachliche, wesentliche, alltägliche, historische Weise postulieren. Dies ist die einzig mögliche Grundlage für die Offenbarungstheorie. Aber ein solches Wesensverhältnis des Menschen zu Gott, das vor aller Erkenntnis gesetzt ist, kann nichts anderes sein als die Religion, die aus sich selbst hervorgehen würde; und diese sich von Natur aus selbst erzeugende Religion ist nichts weiter als Mythologie oder eine in der Mythologie enthaltene Religion. Somit ist klar, dass die eigentliche Grundlage für die Offenbarungstheorie in der Philosophie der Mythologie gesucht werden muss. Daher ist es der Offenbarungstheorie zuwider, für ihren eigenen Zweck eine rein entgegengesetzte, lediglich ausschließende Position gegenüber dem Heidentum einzunehmen. Das Christentum befreit den Menschen nicht von der Macht dieser realen Beziehung, sondern nur von der Macht des dunklen Heidentums. Daher kann die Realität des Christentums nicht durch das Konzept der Realität des Heidentums zerstört werden. Der Ausdruck: heidnische Dunkelheit bedeutet genau eine dunkle, blinde, sich auf natürliche Weise selbst erzeugende Religion. Daher steht im Konzept der sich selbst erzeugenden Religion nicht nur die Tatsache der Offenbarung dem Rationalismus gegenüber, sondern auch die Tatsache der Mythologie. Mythologie und Offenbarung verhalten sich nach Schelling zueinander wie das Natürliche zum Übernatürlichen, aber das Natürliche ist im Übernatürlichen enthalten, wie das Vorhergehende im Nachfolgenden. Daher ist das Übernatürliche nichts anderes als der Sieg des Natürlichen. Daher kann das Übernatürliche nur in seiner Beziehung zum Natürlichen erkannt werden. Anstelle der bisherigen Einteilung der Religion in offenbarte und natürliche Religion akzeptiert Schelling daher: 1) natürliche Religion – Mythologie; 2) übernatürliche Religion – Offenbarung; 3) das Produkt von Philosophie und Spekulation – rationale Religion. Allerdings ist diese Einteilung nicht so zu verstehen, dass diese drei Religionsbegriffe heterogen und disparat wären; Besonders die ersten beiden stehen in einem so engen Zusammenhang, das heißt, das Übernatürliche steht in einem so engen Verhältnis zum Natürlichen, dass es erst im Moment seines Sieges über den Naturglauben, über die Religionen der Antike auftreten kann. Dadurch sind Beziehung, Mythologie und Offenbarung nicht so weit voneinander entfernt, wie gemeinhin angenommen wird; Falsche Religion ist nur eine Verzerrung der wahren. Der Offenbarung geht Dunkelheit voraus; Offenbarte Religion setzt zwangsläufig einen Anfang voraus, der Gott eher verbirgt als offenbart. Daher ist es die Offenbarung als eine Frage des Sieges, die notwendigerweise innerhalb der Grenzen einer bestimmten Zeit erscheinen muss, denn sie besteht ausschließlich im Moment eines flüchtigen Blicks (während die natürliche Religion ständig aus einem sich selbst entwickelnden Prinzip hervorgeht). Daraus können wir erkennen, welch notwendiger Zusammenhang zwischen der Philosophie der Mythologie und der Philosophie der Religion besteht. Die philosophische Lehre, sagt Schelling, könne nur aus der Versöhnung der natürlichen Religion mit der offenbarten Religion entstehen und setze notwendigerweise beide voraus. Mythologie oder Naturreligion ist als Natur zugleich notwendig, blind, unfrei, eine Religion der Erstarrung, des Aberglaubens. Erst dadurch, dass die Wahrheit durch die Offenbarungsreligion von Blindheit und Unfreiheit befreit wird, entsteht die tatsächliche Möglichkeit freien Wissens. Die Beziehung ist also die folgende: Religion der Erstarrung – Befreiung in der Offenbarung – spirituelle Religion. Bei einem solchen Verhältnis zwischen einer freigeistigen Religion und einer notwendigerweise angenommenen natürlichen und offenbarten Religion wäre die philosophische Lehre inhaltslos, wenn diese beiden Punkte nicht als Grundlage dienen würden. Die Philosophie der Mythologie und Offenbarung hat die gleiche enge Beziehung zur Geschichtsphilosophie. Nicht nur, weil die prähistorische Zeit nur aus der Mythologie verstanden werden kann, sondern auch, weil das Verhältnis der neuen Welt zur alten nur aus dieser heraus verstanden werden kann; Denn durch die Offenbarung wird die neue Welt von der Macht befreit, die in der alten notwendigerweise durch die Macht der Notwendigkeit gewirkt hat und die den Anfang der Mythologie darstellt. Diese Auffassung ist nicht minder eng mit der Kunstphilosophie verbunden. Wenn bereits die Kunstphilosophie nicht umhin kann, die Mythologie zu berühren, dann erklärt eine neue Sicht auf das Verhältnis von Mythologie und Offenbarung erstmals den wahren Inhalt der antiken Kunst zum Neuen, und auf diese Weise können viele Rätsel um das künstlerische Verhältnis von Mythologie und Offenbarung gelöst werden. Wie konnte zum Beispiel das religiöse Gefühl die Künstler des Mittelalters nicht davon abhalten, heidnische Gegenstände mit christlichen Gegenständen in einem Gedanken oder einem Bild zu verschmelzen? Aber mit der Philosophie im Allgemeinen stehen Offenbarungsphilosophie und Mythologie in notwendigem Kontakt. Natürlich gibt es auf den ersten Blick nichts Heterogeneres als Philosophie und Mythologie; Die Mythologie ist offenbar das Reich der ungezügelten Unvernunft, während in der Philosophie das Reich der Vernunft selbst geschaffen werden muss. Aber gerade dieser Gegensatz zwingt uns zu einer wissenschaftlichen Untersuchung: Gibt es in der sichtbaren Unvernunft einen Grund? Ist es nicht möglich, im äußeren Unsinn einen Sinn zu entdecken und darzustellen? – Dies erfordert eine objektive Darstellung der Bedeutung (eine Bedeutung, die sich nicht im inneren Verstand, sondern im äußeren Sein manifestiert), die natürlich nicht ohne eine wesentliche Erweiterung des Feldes der Philosophie im Allgemeinen erreicht werden kann. So wie jede Philosophie ihren ersten Inhalt aus unmittelbaren Tatsachen schöpft, die im menschlichen Bewusstsein Verständnis und Reflexion erfordern, so kann kein positives, vollständiges und vollständiges System der Philosophie entstehen, ohne alle Tatsachen zu erkennen und zu erklären, die einen entscheidenden Einfluss auf die Menschheit haben. Folglich kann das System der Philosophie, das eine Tatsache wie die Mythologie nicht berücksichtigte, weder vollständig noch vollständig genannt werden. Folglich wurde nach wie vor, vor etwa vierzig Jahren, die gesamte Philosophie umgestaltet und der Hauptausgangspunkt völlig verändert, und zwar nur aus dem Grunde, weil zu ihrer bisherigen Entwicklung auch die Naturphilosophie hinzukam, so dass nun die Suche nach der reinen, unverfälschten Tatsache der Mythologie und Offenbarung (die für die Philosophie, wie sie sich bisher entwickelt hat, ungeklärt bleibt) – diese Suche, sage ich, muss nicht nur die Grenzen der Philosophie erweitern, sondern sie so verändern, dass sie völlig anders erscheinen wird der aktuelle. Eine solche Darstellung eines verbesserten philosophischen Systems kann als indirekt, indirekt, reflektiert bezeichnet werden, weil sie von einer gegebenen Tatsache ausgeht und nicht von einem unbedingten ersten Prinzip. Und hier stellt sich die Frage: Ist es nicht generell besser, mit solchen Fakten zu beginnen und erst mit zunehmender Forschung ein System aufzubauen, als von einem höheren Anfang aus nach der Entwicklung des Systems zu den Fakten zu gelangen? Ist es nicht besser, gleich zur Sache zu kommen, als so lange im Vorwort zu verharren? Auf diese praktische Weise lehrten einst Sokrates und Platon das Philosophieren, nicht so, dass sie zunächst Fragen über das Denken selbst stellten; aber so, dass sie ihre Schüler zum Nachdenken zwangen, indem sie sich durch das erhabene Streben des Geistes von zufällig angetroffenen Objekten entfernten und zu höheren Fragen aufstiegen. Daher ist es sehr wichtig zu fragen: Ist die aktuelle Art der Philosophievermittlung die beste oder sollte das System nicht auf indirekte Weise präzise kommuniziert werden? Wir nehmen Mythologie, sagt Schelling, wo und wie wir sie finden und genau so, wie sie in der Welt erschien. Das System, dem eine indirekte Darstellung auf diese Weise präsentiert werden sollte, ist ein positives System, ein von aller Subjektivität befreites System der Wissenschaft, ein System unmittelbar objektiver Seins- und Taten, das allein als wesentliches Bedürfnis der Vernunft gewünscht werden kann, das allein wahre Denker suchten und für das alle jene künstlichen Systeme nur als Ersatz, als Surrogat dienten, die nicht aufgrund ihrer wesentlichen, inneren Wahrheit gebaut wurden, sondern nur, weil die Vernunft genau das, was sie wollte, nicht empfangen, nicht erreichen konnte, so wie ein unzureichender Besitzer manchmal Magenkaffee trinkt weil er nicht in der Lage ist, das Echte zu haben. Daher besteht keine Notwendigkeit, künstliche Systeme zu widerlegen; denn da sie nur in Abwesenheit eines positiven Systems existieren, müssen sie selbst beim bloßen Auftauchen des Positiven zerstört werden. Sie beeinträchtigen auch positive Systeme kaum, so wie die Meinung eines Blinden das Sehvermögen eines Sehenden beeinträchtigt. Schelling interpretiert den aktuellen Mythologiebegriff und interpretiert Herodots Position, dass Homer und Hesiod eine Abhandlung über die Mythologie verfasst hätten, so, dass die Mythologie im Bewusstsein des griechischen Volkes chaotisch gehalten wurde und sich bei Hesiod und Homer nur in all ihren Aspekten eindeutig und klar ausdrückte. Mythen können nicht erfunden werden; denn dann stellt sich die Frage: Wer hat sie erfunden? Jemand allein hätte sie nicht erfinden können, denn die Mythologie ist so sehr mit dem Volk verwachsen, dass es dasselbe ist, sie als erfunden zu betrachten, als würde man die Sprache des Volkes aus der Komposition eines anderen ableiten. Und wie könnte ein Erfinder seine Konzepte den Menschen vermitteln und sie glauben machen, dass seine Erfindungen echte Götter seien? Noch einfacher ist es anzunehmen, dass die Mythologie die Erfindung eines ganzen Volkes ist; aber solch ein poetischer Zustand ist historisch schwer zu erklären. Diese Annahme wäre jedoch noch vernünftiger, wenn sie nicht auf einen Widerspruch im eigentlichen Volksbegriff stoßen würde. Denn was ist ein Volk und was macht eine Volksversammlung zu einem Volk? Es ist nicht die gemeinsame Existenz vieler einzelner Menschen, die ein Volk ausmacht, sondern eine Bewusstseinsgemeinschaft, die sich äußerlich in der Sprache und innerlich in der Gemeinschaft einer einheitlichen Sicht auf die Ordnung der Dinge und der Welt, der Einstimmigkeit, ausdrückt, aus der Moral und Bräuche hervorgehen. Diese gemeinsame Auffassung über die Ordnung und ursprüngliche Ordnung der Dinge ist nichts anderes als Religion, die bei den alten Völkern in Form der Mythologie auftritt. Daher ist es unpassend zu glauben, dass sich die Mythologie später einem bereits existierenden Volk anschließen würde, wenn ein Volk ohne eine gemeinsame Sicht auf die ursprüngliche Struktur der Welt, ohne Mythologie, nicht entstehen kann. Wenn also die Mythologie nicht in einem bereits existierenden Volk entstehen kann, dann muss sie zwangsläufig zusammen mit dem Volk selbst entstehen, und daher ist sie nichts anderes als der Teil des universellen Bewusstseins, mit dem das Volk aus der ursprünglichen Einheit der Menschheit hervorgegangen ist, um als eine Art spezifisches und getrenntes Volk zu existieren. Die Mythologie eines Volkes ist das Erbe, das es aus seiner bisherigen Einheit erhält und mit dem es sich von der Gemeinschaft der Menschheit trennt. Das Schicksal jedes Volkes liegt in seiner Mythologie; und sie ist genau sein Schicksal. Die Entstehung verschiedener Mythologien fällt daher zeitgleich mit der Entstehung verschiedener Völker. Diese Entstehung der Unterschiede selbst setzt bereits die ursprüngliche Einheit voraus, in der sie enthalten waren. Diese Einheit kann nicht wieder ein Volk sein, sondern nur die Menschheit selbst in ihrer ursprünglichen Integrität und Unteilbarkeit. Inzwischen kann die primitive Untrennbarkeit nicht mehr äußerlich sein, sondern ist nur noch als innere Einheit des Bewusstseins möglich. Daraus schließt Schelling, dass die ursprüngliche Einheit der Menschheit im Monotheismus liege, aus dem später durch Trennung Völker mit polytheistischen Religionen hervorgingen. Es sei offensichtlich, sagt er, dass die primitive Menschheit nur durch die Idee des Einen Gottes geeint werden konnte, so entscheidend fragmentiert, dass sie nichts anderes als Polytheismus sein konnte. Sie können physische Gründe für die Trennung angeben, wie Erdbeben, Vulkane, Erdbrüche usw. Jede Nation hat jedoch bereits vom Moment ihrer Entstehung an einen bestimmten Charakter. Physische Revolutionen konnten einzelnen Teilen keinen bestimmten Charakter verleihen. Das Physische wird durch das Innere bestimmt; Der physische Zerfall des Volkes setzt bereits einen geistigen Zerfall voraus. Wenn wir also den letzten Anfang der Gabelung erreichen, finden wir sicherlich eine innere Gabelung; denn der innere Bruch geht notwendigerweise dem äußeren voraus. Die Vorstellung von der Spaltung der Völker durch einen solchen Wendepunkt ist in den ältesten Legenden erhalten. Die Bibel beschreibt es als eine Sprachverwirrung unter einem Volk, auf das man sich bisher geeinigt hatte. Sprache ist jedoch nur Ausdruck des inneren Bewusstseins, und daher erklärt sich der Unterschied zwischen Sprachen nur durch den Unterschied im inneren Bewusstsein. Aber gerade im Zerfall der Sprachgemeinschaft wird auch die Bewusstseinsgemeinschaft zerstört. Der Zerfall der Sprachgemeinschaft ist nur ein äußeres Zeichen des Zerfalls des gemeinsamen Bewusstseins. Und so war diese Sprachverwirrung ein Wendepunkt, eine Krise, die durch den aufkommenden Polytheismus hervorgerufen wurde. Aber seit diese Verwirrung begann und wie viele Götter entstanden, verlor der Mensch nicht mehr die Angst, die aus dem Bewusstsein resultierte, von einer besonderen Gottheit geerbt worden zu sein, und es war diese Angst, die die Stärke seines individuellen Bewusstseins ausmachte. Sie vereinte die Menschen zu einem Volk und trennte sie auch von allen, mit denen sie nichts gemeinsam hatten. So wurde Angst zur Grundlage sowohl externer religiöser als auch ziviler Institutionen. Die Angst suchte nach einem Mittel gegen die völlige Zersplitterung. Solche Mittel finden wir in der Kastenteilung, in der Etablierung einer strengen Hierarchie, in der gigantischen Architektur Indiens, Nubiens, Ägyptens, Griechenlands, Italiens, in den gigantischen Mauern und Türmen, die in alten Legenden einer bereits vom Erdboden verschwundenen Riesenfamilie zugeschrieben werden. Bei diesen kolossalen Denkmälern kommt man nicht umhin, an die Bedeutung der Säule von Babylon zu denken, deren Bau uns als Wunsch vermittelt wurde, uns zu vereinen, nicht verwirrt zu werden, zusammenzukommen. Welche Bedeutung hat dieser vormythologische Monotheismus? Die Meinung, dass der Polytheismus eine Verzerrung des Monotheismus sei, gehört zu den ältesten. Nun stellt sich die Frage nach der Eigenschaft und dem Bild dieses ersten Monotheismus; denn was in Teile zerlegbar ist, muss Vielfalt, Mannigfaltigkeit, Artikulation enthalten. Wir sind notwendigerweise gezwungen, eine einheitliche Lehre vorauszusetzen, und zwar eine Lehre, die wir heute Pantheismus nennen. Daraus sollten wir uns so ausdrücken, dass der Polytheismus ein zerfallener Monotheismus ist. Doch welcher Grund kann für einen solchen Zerfall angenommen werden? Wie können wir uns die Möglichkeit vorstellen, dass diese Art von Bewusstsein im Polytheismus aufgelöst wird? Die Entspannung des Geistes würde uns nicht genau erklären, mit welcher Kraft der Polytheismus entstand; Ebenso wenig hätte uns der Monotheismus, wenn wir ihn nur als Lehre angenommen hätten, die Kraft erklärt, mit der die Einheit im Bewusstsein wiederhergestellt werden wollte. Deshalb muss man Folgendes annehmen: 1. eine Ursache, die unabhängig vom Willen und Wissen des Menschen agiert und dazu neigt, Polytheismus hervorzubringen; 2. Widerstand gegen diese Generation. Daher musste eine Person durch die Bewegung eines unfreiwilligen Ereignisses erfasst werden. Der Monotheismus, der dem Polytheismus vorausgeht, kann nicht als wissenschaftliches System verstanden werden, sondern es ist notwendig, im menschlichen Bewusstsein die Existenz in göttlicher Einheit vorauszusetzen; denn das Wissen um die Einheit ist ideal; in Einheit sein: die wahre Beziehung des Menschen zu Gott. Offensichtlich steht der Mensch im Mittelpunkt. Seine Rationalität scheint nur darauf zu beruhen, dass dieselben Kräfte, die in der Natur getrennt auftreten, in ihr wieder zu einer Einheit zusammengefasst werden, aus der sie nur hervorgegangen sind, um die Natur hervorzubringen. Daher steht der Mensch im Zentrum der göttlichen Einheit und in einem Zustand pantheistischer Einsicht gegenüber Gott. Solange er hier bleibt, erscheinen ihm alle Dinge als Organe des Göttlichen; aber sobald er aus der Mitte vertrieben wird, wird der Kreis für ihn verwirrt. Aber er möchte den vorherigen Zustand nicht verlassen, denn es war ein Zustand der Glückseligkeit. Aus diesem Widerspruch zwischen dem Wunsch, die Dinge in Gott zu sehen, und der Position außerhalb des Zentrums der Dinge entstand aus diesem Kampf ein gemischter Pantheismus und Polytheismus, und zwar auf unfreiwillige, tödliche Weise. Aber so wie das Gefühl, außerhalb von Gott zu sein, natürlich war, so ist die Entstehung des Polytheismus aus dem Monotheismus notwendig; und diese Sichtweise ist die einzig mögliche, die in der Mythologie selbst die reale Beziehung des Menschen zu Gott zeigt und den Zerfall des primitiven Monotheismus in den Polytheismus als ein notwendiges Ereignis darstellt, das auf dem universellen Bewusstsein der Menschheit beruht. Das Phänomen eines polytheistischen Konzepts ist so fatal und blind, dass wir es auf keinen Fall zulassen können, dass es allein aus dem Denken entsteht. Dieser fatale Charakter erfordert eine viel bedeutsamere Haltung; es setzt nicht einfach die Kenntnis Gottes voraus, sondern die Tatsache, dass man sich inmitten göttlicher Dinge befindet. Diese Existenz des Menschen in göttlicher Einheit kann einerseits nur als der Urzustand des Menschen überhaupt und damit als Vergangenheit verstanden werden. Es ist zumindest unbestreitbar, dass die pantheistische Erkenntnis mit dem ersten Exodus des Menschen aus dem Urzustand zerrüttet werden musste. Die Bibel nennt das Paradies den Ort der Glückseligkeit, aus dem der Mensch vertrieben wurde. Aber sobald die göttliche Einheit der Kräfte gebrochen ist, wird sie allem untergeordnet, dem andere Dinge untergeordnet sind; In der Zwischenzeit sagt ihm ein nicht unterdrücktes Gefühl, dass er nicht wie die anderen Dinge ist, dass er über ihnen steht. Von dort aus beginnt diese Einsichtsstörung. Mittlerweile sind wir hingegen davon ausgegangen, dass bis in die allernächste Vorgeschichte ein Einheitsbewusstsein in der Menschheit fortbesteht, das zuvor nicht gebrochen wurde, wie etwa bei der Zersplitterung der Menschheit in Nationen. In seiner Auseinandersetzung mit dem römischen Janus konnte Schelling mit der Figur des zweigesichtigen Gottes sehr gut den Anfang und das Ende des gesamten mythologischen Prozesses, wie er ihn versteht, verbinden. Denn basierend auf philosophischen Schlussfolgerungen und den Aussagen der Alten sieht Schelling in Janus die Idee des Chaos: Unter diesem Chaos sollte nicht die ungeordnete Vermischung heterogener Substanzen verstanden werden, wie manche verstehen; Chaos ist für Schelling die primäre Einheit des Universums, deren Konzept im menschlichen Bewusstsein dem Konzept einzelner Götter vorausgeht; die erste Einheit, in der theogonische und kosmogonische Kräfte noch in Gleichgültigkeit ruhen. Zur Stützung dieser Ansicht führt Schelling eine lange Reihe von Beweisen von Herodot bis Seneca an. In den beiden abgewandten Köpfen des Janus, zwischen denen eine Mondsichel steht, sieht Schelling den zweiten Moment der Einheit der Kräfte, wenn sie zwar noch vereint, aber in ihrer Verschiedenheit bereits identifiziert sind. Schellishg widerlegt auch die Meinung, dass Janus die einzige Gottheit der Grenze, des Tores oder des Übergangs sieht; sowie die Meinung, die darin den Ausdruck der Idee des notwendigen Wandels der Zeiten, des Gegensatzes von Vergangenheit und Zukunft voraussetzt. Historische Erklärungen der Mythologie sind manchmal plausibler als diese farblosen Interpretationen; aber auch in diesem Fall hatten sie keinen Erfolg. Es fiel Schelling nicht schwer, die Unvernünftigkeit von Ovids Erklärung aufzuzeigen, dass die Tore der Kirche während des Krieges aufgelöst worden seien, um der Armee im Falle einer Flucht Schutz zu bieten; Diese Meinung widerspricht gleichermaßen den Tugenden und der Moral der Römer. Die Meinung Niebuhrs, der in den Toren mit Janusköpfen ein Symbol der bewaffneten Union zwischen den Sabiner- und Latinerstämmen sieht, die die bürgerliche Unabhängigkeit jedes Stammes bewahrte, wird auch von Schelling widerlegt, der in den Erzählungen über die Grundprinzipien Riemanns eine durch Volkslieder umgeformte Geschichte, aber auf historischen Boden übertragene, nach historischen Maßstäben umgeformte mythologische Konzepte sieht. Für ihn stellen die Tore mit Janusköpfen nicht den Krieg der Sabiner mit den Latinern dar, sondern den Kampf der ursprünglichen schöpferischen Kräfte: Sie erinnern ihn an mythologische Legenden π ό λεμος ἁπ ά ντων πατ ή ρ. Aber für diejenigen, denen diese Bedeutung von Janus übertrieben erscheint oder mit der alten Vorstellung von ihm nicht übereinstimmt, zitiert Schelling Passagen von Macrovius, Cicero und anderen, die ihn Deorum Deus nennen und sagen, dass Janus bei allen wichtigen Unternehmungen vor anderen Göttern angerufen wurde. Schelling zitiert die Worte von Ovid, in denen Janus selbst seine Identität mit dem Chaos bezeugt. Die Bedeutung dieses Ortes wurde teilweise von anderen erkannt und daher versuchten sie auf verschiedene Weise, die Schwierigkeit zu lösen, Janus zusammen mit Jupiter, dem Hauptgott des römischen Volkes, zu verstehen. Buttman mit dem Namen Janus dachte an Ζᾶν (Zeus); aber Schelling zitiert den stärksten etymologischen Beweis aus einer Passage von Festus, die immer noch von allen gesehen wird, wo Janus von Hios, hiare (klaffen) abgeleitet ist. Somit sind Janus, Hianus und Chaos sowohl im Klang als auch in der Bedeutung eindeutig. Dieser Artikel ist aus verschiedenen Zeitschriftenauszügen und Notizen zu Schellings Vorlesungen in München und Berlin zusammengestellt. Sie könnten interessiert sein an: