Schellingův projev

Schelling tuto zimu nepřednáší. Ale v Berlínské akademii věd u příležitosti oslav narozenin Fridricha Velikého (30. ledna) přečetl projev: o významu římského Januse. Tato práce, jak říkají časopisy, bude brzy publikována, a pokud je to pravda, pak doufáme, že nám řekne mnoho důležitých a nových věcí o Schellingově filozofii, která je nám stále málo známá. Ve své řeči o Janusovi prý Schelling vyjadřuje svůj pohled nejen na mytologii, ale také na nejzákladnější principy své filozofie vůbec; neboť je známo, že filozofie mytologie má v jeho novém systému velký význam. V mytologii nevidí dílo vynálezu toho či onoho vynálezce, ani poetické vyjádření nevědomého instinktu jednotlivých národů; ale chápe v ní velký, univerzální, dovršený proces vnitřního života ve vědomí celého lidstva, který právě proto, že nemohl patřit k jednomu lidu, ale byl rozdělen mezi různé národy, v různém stupni svého vývoje, až se jeho jednotlivé větve, po dosažení zralosti, v době přelomu nakonec v římsko-řeckém světě spojily v jeden společný systém víry. Pro pochopení důležitosti takového pohledu na mytologii ve vztahu k celému systému filozofie je nutné znát Schellingův koncept filozofie náboženství obecně. Náboženství podle něj není prosté vědění o Bohu, ani abstraktní, ideální vztah člověka k Bohu, ale skutečné bytí v Bohu, podstatný, skutečný vztah k Bohu. Odtud pochází zcela zvláštní pohled na filozofii náboženství a mimo jiné dochází k novému rozdělení náboženství. Náboženství se obvykle dělí na zjevené (pozitivní) a přirozené (odvozené rozumem z jeho pojmů); oba pohledy na náboženství obvykle stojí proti sobě. Přirozeným rozumíme to, co pochází z čistého rozumu, na rozdíl od toho, co je člověku přímo dáno zvenčí, sdělováno zjevením. Ale pokud se spokojíme s tímto rozdělením, říká Schelling, pak nenajdeme zvláštní náboženský princip ani u jednoho člena oddílu. Neboť moje znalosti o zjeveném náboženství nejsou získávány zvláštním způsobem, výlučně pro něj charakteristickým, ale stejným způsobem, jakým získávám své informace o jiných věcech, například o historických událostech atd., proto se zde nemluví o nějakém zvláštním způsobu poznání, který by patřil k jednomu náboženství. Totéž lze říci o přirozeném náboženství: neboť věda o náboženství, založená na závěrech rozumu, nemá zvláštní způsob poznání, který by patřil k jednomu náboženství; mnoho dalších oborů podnikání se získává stejným způsobem. Zastavíme-li se tedy u tohoto rozdělení náboženství, připustíme, že v člověku neexistuje žádný zvláštní princip, k němuž výlučně náleží generování náboženského poznání, neexistuje žádný specificky náboženský význam. Na jedné straně náboženství, které svůj původ připisuje zjevení, je ve vztahu k rozumu totéž jako historie; na druhé straně přírodní náboženství je totéž co filozofie. Abychom mohli skutečně odvodit specificky náboženský princip, je nutné najít náboženský základ, nezávislý na jakémkoli vědění, jehož prostřednictvím je člověk v živé závislosti na Božství – základ, který představuje nejen ideální, ale i skutečný vztah člověka k Bohu, princip, který nejen mentálně, racionálně klade Boha do poznání člověka, ale společně a skutečně, bytostně. Nyní otázka zní: je možné najít v člověku tak v podstatě Boha zakládající princip? Odpověď zní, že předchozí náboženská existence člověka, jeho předchozí víra, tedy mytologie, nelze pochopit ani vysvětlit jinak než prostřednictvím takového základního Božího principu. Člověk, který vyjde z podstatného, ​​skutečného vztahu s Bohem, se musí nezbytným procesem vrátit k Bohu. Mytologie může pocházet pouze z tohoto procesu. Ale v tomto případě už mytologie nebude ničím jiným než přírodním náboženstvím, proto zjevené náboženství stojí nejen proti náboženství vytvořenému vědecky, ale také proti přirozenému náboženství, což je mytologie. Tímto třetím obdobím systém hodně získá. Neboť bez předpokladu této třetiny není možné porozumět zjevení. Neexistuje absolutně žádný přechod od racionálního náboženství k upřímnému náboženství; neboť rozumný ví jen o ideálním vztahu člověka k Bohu, kdežto upřímný předpokládá vztah skutečný. Teorie zjevení nemůže vycházet z ideálního vztahu k Bohu, ale ze skutečného. Musí klást tento skutečný vztah člověka k Bohu předracionálním, faktickým, podstatným, každodenním, historickým způsobem. To je jediný možný základ pro teorii zjevení. Takovým podstatným vztahem člověka k Bohu, který je kladen před veškeré vědění, však nemůže být nic jiného než náboženství, které by bylo generováno samo ze sebe; a toto přirozeně samo se generující náboženství není nic jiného než mytologie nebo náboženství obsažené v mytologii. Je tedy zřejmé, že skutečný základ pro teorii zjevení je třeba hledat ve filozofii mytologie. Proto je teorie zjevení pro svůj vlastní účel znechucena, aby zaujala proti pohanství čistě opačný, pouze vylučující postoj. Křesťanství osvobozuje člověka nikoli z moci tohoto skutečného vztahu, ale pouze z moci temného pohanství. Realitu křesťanství proto nemůže zničit koncept reality pohanství. Výraz: pohanská temnota znamená přesně temné, slepé, přirozeně samo se generující náboženství. Proto v konceptu náboženství, které se samo generuje, stojí proti racionalismu nejen fakt zjevení, ale i fakt mytologie. Mytologie a zjevení se podle Schellinga vztahují k sobě jako přirozené k nadpřirozenu, ale přirozené je obsaženo v nadpřirozeném, jako předchozí k následujícímu. Proto nadpřirozeno není nic jiného než vítězství přirozeného. Proto lze nadpřirozeno poznat pouze ve vztahu k přirozenému. Schelling tedy místo předchozího dělení náboženství na zjevené a přirozené přijímá: 1) přirozené náboženství - mytologii; 2) nadpřirozené náboženství - zjevení; 3) produkt filozofie a spekulace – rozumné náboženství. Toto rozdělení by však nemělo být chápáno tak, že by tyto tři pojmy náboženství měly být heterogenní a nesourodé; zvláště první dvě jsou v tak těsném spojení, to znamená, že nadpřirozeno je v tak blízkém vztahu k přirozenému, že se může objevit pouze v okamžiku svého vítězství nad přirozenými přesvědčeními, nad náboženstvími starověku. V důsledku toho nejsou vztah, mytologie a zjevení tak daleko od sebe, jak se obvykle myslí; falešné náboženství je pouze překroucením toho pravého. Zjevení předchází temnota; Zjevené náboženství nutně předpokládá počátek, který je spíše skryt než zjevení Boha. Je to tedy zjevení jako věc vítězství, které se nutně musí objevit v mezích určitého času, neboť spočívá pouze v okamžiku záblesku (zatímco přirozené náboženství je neustále generováno ze seberozvíjejícího se principu). Z toho vidíme, jaké nezbytné spojení existuje mezi filozofií mytologie a filozofií náboženství. Filosofická nauka, říká Schelling, může vzniknout pouze ze smíření přirozeného náboženství se zjeveným náboženstvím a nutně předpokládá obojí. Mytologie nebo přírodní náboženství jako přirozené je zároveň nutné, slepé, nesvobodné, náboženství strnulosti, pověrčivosti. Teprve z toho, že pravda je zjeveným náboženstvím osvobozena od slepoty a nesvobody, vzniká skutečná možnost svobodného poznání. Vztah je tedy následující: náboženství nehybnosti - osvobození ve zjevení - duchovní náboženství. S takovým vztahem mezi svobodně duchovním náboženstvím a nutně domnělým přirozeným a zjeveným by filozofická nauka postrádala jakýkoli obsah, kdyby tyto dva body nesloužily jako její základ. Filozofie mytologie a zjevení má stejně úzký vztah k filozofii dějin. Nejen proto, že pravěký čas lze pochopit pouze prostřednictvím mytologie, ale také proto, že vztah nového světa ke starému lze pochopit pouze z toho druhého; neboť skrze zjevení se nový svět ocitá osvobozený od síly, která ve starém nutně působila silou nutnosti a která je počátkem, který dal vzniknout mytologii. Tento pohled je neméně úzce spjat s filozofií umění. Jestliže se již filozofie umění nemůže nedotknout mytologie, pak nový pohled na vztah mytologie ke zjevení poprvé vysvětluje skutečný obsah starověkého umění k novému, a tak lze vyřešit mnoho hádanek o uměleckém vztahu mytologie ke zjevení. Jak například náboženské cítění nebránilo umělcům středověku ve sloučení pohanských předmětů s křesťanskými do jedné myšlenky nebo do jednoho obrazu? Ale s filozofií obecně je filozofie zjevení a mytologie v nezbytném kontaktu. Samozřejmě, na první pohled není nic heterogennějšího než filozofie a mytologie; mytologie je zjevně královstvím nespoutaného nerozumu, zatímco ve filozofii musí být vytvořeno samotné království rozumu. Ale právě tato opozice nás nutí podniknout vědecké zkoumání: je ve viditelném nerozumu důvod? Není možné objevit a představit smysl ve vnějších nesmyslech? – To vyžaduje objektivní reprezentaci významu (smyslu projevujícího se nikoli ve vnitřním chápání, ale ve vnějším bytí), čehož přirozeně nelze dosáhnout bez výrazného rozšíření oblasti filozofie obecně. Tak jako každá filozofie čerpá svůj první obsah z bezprostředních faktů, které v lidském vědomí vyžadují pochopení a reflexi, tak nemůže vzniknout žádný pozitivní, úplný a úplný systém filozofie, aniž by rozeznala a nevysvětlila všechna fakta, která mají na lidstvo rozhodující vliv. V důsledku toho systém filozofie, který nezohlednil takovou skutečnost, jako je mytologie, nelze proto nazvat úplným ani úplným. Následně, stejně jako dříve, asi před čtyřiceti lety, byla celá filozofie přeformována a hlavní východisko bylo zcela změněno, jen z toho důvodu, že k jejímu předchozímu vývoji byla přidána i filozofie přírody, takže nyní hledání čistého, nezkresleného faktu mytologie a zjevení (což zůstává nevysvětleno pro filozofii, jak se dosud vyvíjela) - toto hledání nesmí jen omezovat, říkám, že se musí filozofie omezovat, říkám. bude vypadat úplně jinak než ten současný. Takovou prezentaci vylepšeného filozofického systému lze nazvat nepřímou, nepřímou, reflektovanou, protože vychází z dané skutečnosti, a nikoli z nepodmíněného prvního principu. A zde vyvstává otázka: není obecně lepší začít s tímto druhem faktů a budovat systém až s rostoucím výzkumem, než začít od vyššího začátku k faktu až po vývoji systému? Není lepší přejít rovnou k věci, než setrvávat tak dlouho v předmluvě? Tímto praktickým způsobem učili kdysi Sokrates a Platón filozofovat, ne tak, že by se nejprve zajímali o myšlení samotné; ale takovým způsobem, že nutili své studenty přemýšlet, vzdalujíce se od náhodně nalezených předmětů a stoupali k vyšším otázkám prostřednictvím vznešené aspirace mysli. Proto je velmi důležité se ptát: je současný způsob výuky filozofie nejlepší, nebo by systém neměl být sdělován právě nepřímou cestou? Bereme mytologii, říká Schelling, kde a jak ji najdeme a přesně tak, jak se objevila ve světě. The system to which an indirect presentation should be presented in this way is a positive system, a system of science freed from all subjectivity, a system of directly objective being and deeds, which alone can be desired as an essential need of reason, which alone true thinkers sought, and for which all those artificial systems served only as a substitute, a surrogate, which were built not due to their essential, internal truth, but only because reason could not receive, could not achieve that exactly what he wanted, just as an insufficient owner sometimes drinks stomach coffee because he is unable to have the real thing. Není proto třeba vyvracet umělé systémy; neboť existují pouze v nepřítomnosti pozitivního systému, samy musí být zničeny při pouhém vzniku pozitivního. Také málo zasahují do pozitivních systémů, stejně jako mínění nevidomého člověka zasahuje do vidění vidícího člověka. Schelling při rozboru současného pojetí mytologie vykládá Hérodotův postoj, že Homér a Hésiodos sestavili pojednání o mytologii tak, že mytologie byla chaoticky udržována v povědomí řeckého lidu a v Hésiodovi a Homérovi se pouze jednoznačně a jasně vyjádřila ve všech svých aspektech. Mýty nelze vymyslet; neboť pak vyvstává otázka: kdo je vynalezl? Nikdo sám by je nemohl vymyslet, protože mytologie je tak srostlá s lidmi, že považovat ji za vynalezenou je stejné jako vyvozovat jazyk lidí ze skladby někoho jiného. A jak by mohl vynálezce předat své myšlenky lidem a přesvědčit je, že jeho vynálezy jsou skutečnými bohy? Je ještě snazší předpokládat, že mytologie je vynálezem celého lidu; ale takový poetický stav je těžko historicky vysvětlitelný. Tento předpoklad by však byl ještě rozumnější, kdyby nenarážel na rozpor v samotném pojetí lidu. Neboť co je to lid a co dělá shromáždění lidí lidem? Není to společná existence mnoha jednotlivých lidí, co tvoří lid, ale společenství vědomí, vyjádřené navenek jazykem, a vnitřně společenstvím jednoho názoru na řád věcí a světa, jednomyslnosti, z něhož povstávají mravy a zvyky. Tento společný pohled na řád a původní řád věcí není nic jiného než náboženství, které se u starověkých národů objevuje v podobě mytologie. Proto je neslučitelné si myslet, že se mytologie později připojí k lidu, který již existuje, když lid nemůže vzniknout bez společného pohledu na původní strukturu světa, bez mytologie. A tak, nemůže-li mytologie vzniknout v již existujícím lidu, pak musí nutně vzniknout společně s lidmi samotnými, a proto není ničím jiným než tou částí univerzálního vědomí, s níž se lid vynořil z primitivní jednoty lidstva, aby mohl existovat jako nějaký druh konkrétních a oddělených lidí. Mytologie národa je dědictvím, které dostává od své předchozí jednoty a kterým je oddělena od společenství lidstva. Osud každého národa spočívá v jeho mytologii; a ona je přesně jeho osudem. Vznik různých mytologií je tedy současný se vznikem různých národů. Tento vznik rozdílů sám již předpokládá primitivní jednotu, v níž byly obsaženy. Touto jednotou nemůže být opět lid, ale pouze lidstvo samo ve své primitivní celistvosti a nedělitelnosti. Mezitím primitivní neoddělitelnost již nemůže být vnější, ale je možná pouze jako vnitřní jednota vědomí. Z toho Schelling vyvozuje, že primitivní jednota lidstva spočívá v monoteismu, z něhož později díky oddělení vzešly národy s polyteistickými náboženstvími. Je zřejmé, říká, že stejně jako primitivní lidstvo mohlo být sjednoceno pouze ideou jediného Boha, tak rozhodně roztříštěné nemohlo být nic jiného než polyteismus. Můžete uvést fyzické důvody pro oddělení, jako jsou zemětřesení, sopky, protržení země atd. Každý národ má však již od okamžiku svého vzniku určenou povahu. Fyzické revoluce nemohly jednotlivým dílům propůjčit rozhodný charakter. Fyzické je určeno vnitřním; Fyzický rozpad lidu již předpokládá rozpad duchovní. A tak, když dosáhneme posledního začátku bifurkace, jistě najdeme vnitřní bifurkaci; neboť vnitřní zlomenina nutně předchází vnější. Koncept rozdělení národů prostřednictvím takového zlomu je zachován v nejstarších legendách. Bible to popisuje jako zmatení jazyků mezi lidmi, na kterých se dosud shodli. Jazyk je však pouze vyjádřením vnitřního vědomí, a proto se rozdíl mezi jazyky vysvětluje pouze rozdílem ve vnitřním vědomí. Ale právě v rozpadu společenství jazyka je zničeno společenství vědomí. Rozpad jazykového společenství je pouze vnějším znakem rozpadu společného vědomí. A tak toto zmatení jazyků bylo bodem obratu, krizí způsobenou vznikajícím polyteismem. Ale od doby, kdy tento zmatek začal a kolik bohů povstalo, člověk už neztrácel strach, který pramení z vědomí, že ho zdědilo zvláštní božstvo, a právě tento strach představoval sílu jejich individuálního vědomí. Sjednotila lidi v lid a také je oddělila od všech, s nimiž neměli nic společného. Strach se tak stal základem vnějších náboženských i občanských institucí. Strach hledal prostředek proti úplné roztříštěnosti. Takové prostředky najdeme v rozdělení kast, v nastolení přísné hierarchie, v gigantické architektuře Indie, Núbie, Egypta, Řecka, Itálie, v gigantických zdech a věžích, které jsou ve starých legendách připisovány obří rodině, která již zmizela z povrchu zemského. U těchto kolosálních monumentů se nelze ubránit zamyšlení nad významem Babylonského sloupu, jehož stavba nám byla předána jako touha sjednotit se, nenechat se zmást, spojit se. Jaký je význam tohoto premytologického monoteismu? Názor, že polyteismus je zkreslením monoteismu, patří k nejstarším. Nyní je položena otázka ohledně vlastnosti a obrazu tohoto prvního monoteismu; neboť to, co lze rozdělit na části, musí obsahovat rozmanitost, mnohost, členitost. Jsme nezbytně nuceni předpokládat celou jednotnou doktrínu, a takovou, jakou v současnosti nazýváme panteismus. Z toho bychom se měli vyjádřit tak, že polyteismus je dezintegrovaný monoteismus. Jaký však lze předpokládat důvod takového rozpadu? Jak si můžeme představit možnost, že tento druh vědomí bude vyřešen v polyteismu? uvolnění ducha by nám přesně nevysvětlilo sílu, s jakou polyteismus vznikl; stejně jako monoteismus, kdybychom jej přijali pouze jako doktrínu, by nám nevysvětlil sílu, s níž se jednota snažila obnovit ve vědomí. Proto je nutné předpokládat: 1. příčinu, která působí nezávisle na vůli a vědění člověka a má tendenci vytvářet polyteismus; 2., odolnost vůči této generaci. Člověk proto musel být zachycen pohybem nedobrovolné události. Monoteismus, který předchází polyteismus, nelze chápat jako vědecký systém, ale je nutné v lidském vědomí předpokládat existenci v Božské jednotě; neboť znalost jednoty je ideální; bytí v jednotě: skutečný vztah člověka k Bohu. Člověk je samozřejmě středem dění. Jeho racionalita se zdá být založena pouze na tom, že tytéž síly, které se v přírodě objevují odděleně, jsou v ní opět shromážděny do jednoty, z níž vzešly jen proto, aby zrodily přírodu. Člověk je tedy ve středu Božské jednoty a ve stavu panteistického vhledu k Bohu. Dokud zde zůstane, všechny věci se mu jeví jako orgány Božství; ale jakmile je vyhnán ze středu, kruh se pro něj zmate. Předchozí stav ale opustit nechce, protože to byl stav blaženosti. Z tohoto rozporu mezi touhou vidět věci v Bohu a postavením mimo střed věcí vzešel z tohoto boje smíšený panteismus a polyteismus a vznikl mimovolně, osudově. Ale stejně jako byl přirozený pocit být mimo Boha, tak je nutný vznik polyteismu z monoteismu; a tento pohled je jediný možný, který v mytologii sám ukazuje skutečný vztah člověka k Bohu a představuje rozpad primitivního monoteismu v polyteismus jako nutnou událost vycházející z univerzálního vědomí lidské rasy. Fenomén polyteistického konceptu je tak fatální a slepý, že v žádném případě nemůžeme připustit, aby vznikl pouze z myšlení. Tato osudová postava vyžaduje postoj, který je mnohem významnější; to předpokládá ne prosté poznání Boha, ale být uprostřed božských věcí. Tuto existenci člověka v Božské jednotě lze na jedné straně chápat pouze jako primitivní stav lidí obecně, a tedy jako minulost. Je přinejmenším nesporné, že panteistický vhled musel být narušen spolu s prvním exodem člověka z primitivního stavu. Bible nazývá ráj místem blaženosti, odkud byl člověk vyhnán. Jakmile je však Božská jednota sil porušena, stává se podřízenou všemu, čemu jsou podřízeny jiné věci; mezitím mu nepotlačený pocit říká, že není jako jiné věci, že je nad nimi. Tato porucha vhledu začíná odtud. Na druhé straně jsme nyní předpokládali, že až do velmi bezprostřední prehistorické doby v lidstvu pokračuje vědomí jednoty, které nebylo dříve rozbito, jako při fragmentaci lidstva na národy. Schelling si ve své diskusi o římském Janusovi mohl velmi snadno spojit s postavou boha dvou tváří začátek a konec celého mytologického procesu, jak jej chápe. Schelling totiž na základě filozofických závěrů a svědectví starých lidí vidí v Janusovi myšlenku chaosu: tímto chaosem by se nemělo chápat neuspořádané míšení heterogenních látek, jak někteří chápou; Chaos pro Schellinga je primární jednota vesmíru, jejíž pojetí předchází v lidském vědomí pojetí jednotlivých bohů; první jednota, v níž teogonické a kosmogonické síly stále spočívají v lhostejnosti. Na podporu tohoto názoru Schelling uvádí dlouhou řadu důkazů od Herodota po Senecu. Ve dvou odvrácených Janusových hlavách, mezi nimiž stojí srpek měsíce, Schelling vidí druhý moment jednoty sil, kdy jsou sice stále sjednoceni, ale již identifikováni ve své odlišnosti. Schellishg také vyvrací názor, který vidí v Janusovi jediné božstvo hranice, brány nebo přechodu; stejně jako názor, který v něm předpokládá vyjádření myšlenky nutné změny časů, protikladu minulosti a budoucnosti. Historická vysvětlení mytologie jsou někdy věrohodnější než tyto bezbarvé výklady; ale v tomto případě byly také neúspěšné. Pro Schellinga nebylo těžké ukázat nerozumnost Ovidiova vysvětlení, že brány chrámu byly během války rozpuštěny, aby poskytly úkryt armádě v případě útěku; Tento názor je stejně v rozporu se ctnostmi a morálkou Římanů. Názor Niebuhra, který v branách s Janusovými hlavami vidí symbol ozbrojeného svazku mezi kmeny Sabine a Latin, který zachoval civilní nezávislost každého kmene, vyvrací i Schelling, který v příbězích o prvních principech Riemanna vidí historii přetvářenou lidovými písněmi, ale mytologické koncepty přenesené na historickou půdu, přetvořené podle historických měřítek. Brány s janovskými hlavami pro něj nepředstavují válku Sabinů s Latiny, ale boj původních tvůrčích sil: připomínají mu mytologické legendy π ό λεμος ἁπ ά ντων πατ ή ρ. Ale pro ty, kterým se tento význam Januse zdá přehnaný nebo nesouhlasí s jeho starověkým pojetím, Schelling cituje pasáže od Macrovia, Cicera a dalších, kteří ho nazývají deorum deus, a říkají, že ve všech nejdůležitějších podnicích byl Janus povolán před jinými bohy. Schelling cituje slova Ovidia, ve kterých sám Janus svědčí o své totožnosti s Chaosem. Významu tohoto místa si částečně všimli i jiní, a proto se snažili různými prostředky vyřešit obtíž, jak porozumět Janovi spolu s Jupiterem, hlavním bohem římského lidu. Buttman, jménem Janus, přemýšlel o Ζᾶν (Zeus); ale Schelling cituje nejsilnější etymologický důkaz z jedné pasáže Festus, kterou si stále všichni prohlížejí, kde je Janus odvozen od Hios, hiare (zírat). Janus, Hianus a chaos jsou tedy jednoznačné jak ve zvuku, tak ve významu. Tento článek je sestaven z různých úryvků z časopisů a poznámek ze Schellingových přednášek v Mnichově a Berlíně. Mohlo by vás zajímat: