خطاب شيلينغ

شيلينج لن يلقي محاضرات هذا الشتاء. لكن في أكاديمية برلين للعلوم، بمناسبة الاحتفال بعيد ميلاد فريدريك الكبير (30 يناير)، قرأ خطابًا: حول أهمية يانوس الروماني. هذا العمل، كما تقول المجلات، سيُنشر قريبًا، وإذا كان هذا صحيحًا، فنأمل أن يخبرنا بالكثير من الأشياء المهمة والجديدة عن فلسفة شيلينغ، التي لا نعرفها حتى الآن إلا قليلاً. في خطابه عن يانوس، يقال إن شيلينج يعبر عن وجهة نظره ليس فقط في الأساطير، ولكن أيضًا في المبادئ الأساسية لفلسفته بشكل عام؛ فمن المعروف أن فلسفة الأساطير لها أهمية كبيرة في نظامه الجديد. في الأساطير، لا يرى عمل اختراع هذا المخترع أو ذاك، وليس التعبير الشعري عن الغريزة اللاواعية للشعوب الفردية؛ لكنه يفهم فيها عملية عظيمة وعالمية ومكتملة للحياة الداخلية في وعي البشرية جمعاء، والتي، على وجه التحديد لأنها لا يمكن أن تنتمي إلى شعب واحد، بل تم توزيعها بين مختلف الشعوب، في درجات مختلفة من تطورها، حتى فروعها الفردية، بعد أن وصلت إلى مرحلة النضج، في عصر نقطة التحول، اتحدت أخيرًا في العالم الروماني اليوناني في نظام معتقد مشترك واحد. لفهم أهمية مثل هذه النظرة إلى الأساطير فيما يتعلق بنظام الفلسفة بأكمله، من الضروري معرفة مفهوم شيلينغ لفلسفة الدين بشكل عام. الدين، في رأيه، ليس معرفة بسيطة عن الله، ولا علاقة مجردة ومثالية بين الإنسان والله، بل هو الوجود الفعلي في الله، علاقة جوهرية وحقيقية مع الله. ومن هنا تأتي نظرة خاصة تمامًا لفلسفة الدين، ومن بين أمور أخرى، يحدث تقسيم جديد للدين. وينقسم الدين عادة إلى وحي (إيجابي) وطبيعي (مشتق بالعقل من مفاهيمه)؛ كلا وجهتي النظر للدين عادة ما تتعارضان مع بعضهما البعض. نعني بالطبيعي ما يأتي من العقل الخالص، على عكس ما يُعطى مباشرة للإنسان من الخارج، والذي يُنقل عن طريق الوحي. ولكن إذا رضينا بهذا التقسيم، كما يقول شيلينج، فلن نجد مبدأ دينيًا خاصًا في أي من أعضاء التقسيم. فإن معرفتي بالدين السماوي لا تكتسب بطريقة خاصة خاصة به حصراً، بل بنفس الطريقة التي أتلقى بها معلوماتي عن أشياء أخرى، مثلاً عن الأحداث التاريخية وغيرها، ولذلك لا حديث هنا عن أي طريقة خاصة للمعرفة تنتمي إلى دين واحد. ويمكن قول الشيء نفسه عن الدين الطبيعي: لأن علم الدين، المبني على استنتاجات العقل، ليس لديه طريقة خاصة للمعرفة تنتمي إلى دين واحد؛ يتم الحصول على العديد من فروع الأعمال الأخرى بنفس الطريقة. ولذلك، إذا توقفنا عند هذا التقسيم للدين، فإننا نعترف أنه لا يوجد في الإنسان مبدأ خاص ينتمي إليه جيل المعرفة الدينية حصراً، ولا يوجد معنى ديني محدد. فمن ناحية، الدين الذي ينسب أصله إلى الوحي، هو بالنسبة للعقل مثل التاريخ؛ ومن ناحية أخرى، الدين الطبيعي هو نفس الفلسفة. من أجل استخلاص مبدأ ديني محدد حقًا، من الضروري إيجاد أساس ديني، مستقل عن أي معرفة يعيش الإنسان من خلالها اعتماداً حيًا على الإله - أساس لا يمثل العلاقة المثالية فحسب، بل أيضًا العلاقة الحقيقية بين الإنسان والله، وهو مبدأ لا يضع الله عقليًا وعقلانيًا فقط في معرفة الإنسان، بل معًا وحقًا وبشكل أساسي. والسؤال الآن هو: هل من الممكن أن نجد في الإنسان مثل هذا المبدأ المؤسس لله بشكل أساسي؟ الجواب هو أن الوجود الديني السابق للإنسان، ومعتقداته السابقة، أي الأساطير، لا يمكن فهمها أو تفسيرها إلا من خلال مبدأ الله الأساسي هذا. إن الشخص الذي يخرج من علاقة حقيقية وأساسية مع الله يجب أن يعود إلى الله من خلال عملية ضرورية. لا يمكن أن تأتي الأساطير إلا من هذه العملية. لكن في هذه الحالة، لن تكون الأساطير أي شيء آخر غير الدين الطبيعي، وبالتالي فإن الدين الموحى به لا يعارض فقط الدين الناتج علميًا، ولكن أيضًا الدين الطبيعي، وهو الأساطير. ومن خلال هذا الفصل الثالث يكسب النظام الكثير. لأنه بدون افتراض هذا الثلث يستحيل فهم الوحي. لا يوجد على الإطلاق أي انتقال من الدين العقلاني إلى الدين الصريح؛ لأن العاقل يعرف فقط العلاقة المثالية بين الإنسان والله، بينما الصريح يفترض وجود علاقة حقيقية. إن نظرية الإعلان لا يمكن أن تأتي من علاقة مثالية مع الله، بل من علاقة حقيقية. يجب أن تطرح هذه العلاقة الحقيقية بين الإنسان والله بطريقة ما قبل العقلانية، والواقعية، والأساسية، واليومية، والتاريخية. هذا هو الأساس الوحيد الممكن لنظرية الوحي. لكن مثل هذه العلاقة الجوهرية بين الإنسان والله، والتي توضع أمام كل معرفة، لا يمكن أن تكون سوى دين يتولد من نفسه؛ وهذا الدين المولد ذاتيًا بشكل طبيعي ليس أكثر من مجرد أساطير، أو دين موجود في الأساطير. ومن ثم فمن الواضح أن الأساس الحقيقي لنظرية الوحي يجب البحث عنه في فلسفة الأساطير. لذلك، ولأغراضها الخاصة، فإن نظرية الوحي تشعر بالاشمئزاز من اتخاذ موقف معاكس تمامًا، مجرد موقف إقصائي ضد الوثنية. المسيحية تحرر الإنسان ليس من قوة هذه العلاقة الحقيقية، بل فقط من قوة الوثنية المظلمة. لذلك لا يمكن تدمير حقيقة المسيحية بمفهوم حقيقة الوثنية. التعبير: الظلمة الوثنية تعني على وجه التحديد دينًا مظلمًا وأعمى ومولدًا ذاتيًا بشكل طبيعي. لذلك، في مفهوم الدين المولد ذاتيًا، لا تتعارض حقيقة الوحي مع العقلانية فحسب، بل تتعارض أيضًا مع حقيقة الأساطير. إن الأساطير والوحي، بحسب شيلينغ، يرتبطان ببعضهما البعض كما يرتبط الطبيعي بما هو خارق للطبيعة، لكن الطبيعي محتوي على ما هو خارق للطبيعة، كما هو الحال مع السابق. لذلك، فإن ما فوق الطبيعة ليس سوى انتصار الطبيعي. لذلك، لا يمكن معرفة ما هو خارق للطبيعة إلا من خلال علاقته بالطبيعي. وبالتالي، بدلا من التقسيم السابق للدين إلى الكشف والطبيعي، يأخذ شيلينج: 1) الدين الطبيعي - الأساطير؛ 2) الدين الخارق للطبيعة - الوحي؛ 3) نتاج الفلسفة والتأمل – الدين العقلاني. لكن هذا التقسيم لا ينبغي أن يُفهم بطريقة وكأن هذه المفاهيم الثلاثة للدين يجب أن تكون غير متجانسة ومتباينة؛ خاصة أن الأولين مرتبطان ارتباطًا وثيقًا، أي أن ما فوق الطبيعة على علاقة وثيقة بالطبيعي لدرجة أنه لا يمكن أن يظهر إلا في لحظة انتصاره على المعتقدات الطبيعية، على أديان العصور القديمة. ونتيجة لذلك، فإن العلاقة والأساطير والوحي ليست بعيدة عن بعضها البعض كما يعتقد عادة؛ الدين الباطل ليس سوى تشويه للدين الحقيقي. الوحي يسبقه الظلام. إن الدين الموحى به يفترض بالضرورة بداية أكثر إخفاءً من الكشف عن الله. لذلك، فإن الوحي، باعتباره مسألة انتصار، هو الذي يجب أن يظهر بالضرورة ضمن حدود وقت معين، لأنه يتكون فقط في لحظة لمحة (في حين أن الدين الطبيعي يتولد باستمرار من مبدأ يتطور ذاتيا). من هذا يمكننا أن نرى العلاقة الضرورية بين فلسفة الأساطير وفلسفة الدين. يقول شيلينغ إن العقيدة الفلسفية لا يمكن أن تنشأ إلا من التوفيق بين الدين الطبيعي والدين الموحى به، وتفترض بالضرورة كليهما. الأساطير، أو الدين الطبيعي، باعتباره طبيعيًا، هو في نفس الوقت ضروري، أعمى، غير حر، دين سبات وخرافة. فقط من حقيقة أن الحقيقة متحررة من العمى وعدم الحرية من خلال الدين الموحى به، تنشأ الإمكانية الفعلية للمعرفة الحرة. وهكذا فإن العلاقة هي التالية: دين السبات – التحرر في الوحي – الدين الروحي. مع مثل هذه العلاقة بين دين روحاني حر ودين طبيعي وموحى بالضرورة، ستكون العقيدة الفلسفية خالية من أي محتوى إذا لم تكن هاتان النقطتان بمثابة أساس لها. إن فلسفة الأساطير والوحي لها نفس العلاقة الوثيقة بفلسفة التاريخ. ليس فقط لأن زمن ما قبل التاريخ لا يمكن فهمه إلا من خلال الأساطير، ولكن أيضًا لأن علاقة العالم الجديد بالقديم لا يمكن فهمها إلا من الأخير؛ لأنه من خلال الوحي يجد العالم الجديد نفسه متحررًا من القوة التي عملت بالضرورة في القديم بقوة الضرورة والتي هي البداية التي ولدت الأساطير. لا يرتبط هذا الرأي ارتباطًا وثيقًا بفلسفة الفن. إذا كانت فلسفة الفن لا يمكنها إلا أن تتطرق إلى الأساطير، فإن النظرة الجديدة لعلاقة الأساطير بالوحي تشرح لأول مرة المحتوى الحقيقي للفن القديم بالجديد، وبهذه الطريقة يمكن حل العديد من الألغاز حول العلاقة الفنية بين الأساطير والوحي. على سبيل المثال، كيف لم يمنع الشعور الديني فناني العصور الوسطى من دمج الأشياء الوثنية مع الأشياء المسيحية في فكر واحد أو في صورة واحدة؟ ولكن مع الفلسفة بشكل عام، فإن فلسفة الوحي والميثولوجيا على اتصال ضروري. بالطبع، للوهلة الأولى، لا يوجد شيء أكثر تنوعا من الفلسفة والأساطير؛ من الواضح أن الأساطير هي مملكة الجهل الجامح، بينما في الفلسفة يجب إنشاء مملكة العقل نفسها. لكن هذا التعارض ذاته يجبرنا على إجراء بحث علمي: هل هناك سبب في اللاعقل المرئي؟ أليس من الممكن اكتشاف المعنى وتقديمه في الهراء الخارجي؟ – وهذا يتطلب تمثيلاً موضوعيًا للمعنى (المعنى لا يتجلى في الفهم الداخلي، بل في الوجود الخارجي)، والذي بطبيعة الحال لا يمكن تحقيقه دون توسيع كبير في مجال الفلسفة بشكل عام. وكما أن أي فلسفة تستمد محتواها الأول من الحقائق المباشرة، التي تتطلب في الوعي الإنساني الفهم والتفكير، كذلك لا يمكن أن ينشأ أي نظام إيجابي وكامل وكامل للفلسفة دون الاعتراف وشرح جميع الحقائق التي لها تأثير حاسم على الإنسانية. وبالتالي، فإن نظام الفلسفة الذي لم يأخذ في الاعتبار حقيقة مثل الأساطير، لا يمكن أن يسمى إما كاملا أو كاملا. وبالتالي، كما كان من قبل، منذ حوالي أربعين عامًا، أعيد تشكيل الفلسفة بأكملها، وتغيرت نقطة الانطلاق الرئيسية تمامًا، فقط لأنه بالإضافة إلى تطورها السابق، أضيفت أيضًا فلسفة الطبيعة، لذلك البحث الآن عن الحقيقة النقية غير المشوهة للميثولوجيا والوحي (والتي تظل غير مفسرة للفلسفة كما تطورت حتى الآن) - هذا البحث، كما أقول، يجب ألا يوسع حدود الفلسفة فحسب، بل يغيرها بطريقة تجعلها تبدو مختلفة تمامًا عن الحاضر. واحد. يمكن أن يسمى هذا العرض للنظام الفلسفي المحسن غير مباشر، غير مباشر، ينعكس، لأنه ينطلق من حقيقة معينة، وليس من المبدأ الأول غير المشروط. وهنا يطرح السؤال: أليس من الأفضل عمومًا البدء بهذا النوع من الحقائق، وبناء النظام فقط مع تزايد البحث، بدلاً من البدء من بداية أعلى للوصول إلى الحقيقة بعد تطوير النظام؟ أليس من الأفضل أن ندخل في صلب الموضوع مباشرة بدلاً من البقاء طويلاً في المقدمة؟ بهذه الطريقة العملية، قام سقراط وأفلاطون ذات مرة بتعليم الفلسفة، وليس بطريقة تجعلهم يتساءلون أولاً عن التفكير نفسه؛ ولكن بطريقة أجبروا طلابهم على التفكير، والابتعاد عن الأشياء التي يتم مواجهتها بشكل عشوائي والصعود إلى أسئلة أعلى، من خلال الطموح السامي للعقل. لذلك، من المهم جدًا أن نسأل: هل الطريقة الحالية لتدريس الفلسفة هي الأفضل، أم أنه لا ينبغي توصيل النظام بدقة بطريقة غير مباشرة؟ يقول شيلينغ، نحن نأخذ الأساطير، أين وكيف نجدها، وكما ظهرت بالضبط في العالم. إن النظام الذي يجب تقديم عرض غير مباشر له بهذه الطريقة هو نظام إيجابي، نظام علم متحرر من كل ذاتية، نظام كائن وأفعال موضوعية مباشرة، والذي يمكن وحده أن يكون مرغوبًا كحاجة أساسية للعقل، وهو ما يبحث عنه المفكرون الحقيقيون وحدهم، والذي لم تخدمه كل تلك الأنظمة الاصطناعية إلا كبديل، بديل، لم يتم بناؤه بسبب حقيقته الداخلية الأساسية، ولكن فقط لأن العقل لا يستطيع أن يتلقى، ولم يتمكن من تحقيق ما يريده بالضبط، تمامًا كما يشرب المالك غير الكافي أحيانًا القهوة في معدته لأنه إنه غير قادر على الحصول على الشيء الحقيقي. ولذلك ليست هناك حاجة لدحض الأنظمة الاصطناعية؛ لأنها موجودة فقط في غياب نظام إيجابي، ويجب تدميرها بمجرد ظهور الإيجابي. كما أنها لا تتدخل إلا قليلاً في الأنظمة الإيجابية، كما أن رأي الأعمى يتداخل مع رؤية المبصر. يفسر شيلينغ، وهو يحلل المفهوم الحالي للأساطير، موقف هيرودوت بأن هوميروس وهسيود قاما بتجميع أطروحة حول الأساطير بطريقة ظلت الأساطير محفوظة بشكل فوضوي في وعي الشعب اليوناني، وفي هسيود وهوميروس عبرت عن نفسها بشكل قاطع وواضح في جميع جوانبها. لا يمكن اختراع الأساطير؛ إذًا السؤال الذي يطرح نفسه: من اخترعها؟ ولم يكن من الممكن أن يخترعها شخص بمفرده، لأن الأساطير مندمجة بالشعب لدرجة أن اعتبارها مخترعة هو نفس استنتاج لغة الشعب من تكوين شخص آخر. وكيف يمكن للمخترع أن ينقل مفاهيمه إلى الناس ويجعلهم يعتقدون أن اختراعاته هي آلهة حقيقية؟ ومن الأسهل أن نفترض أن الأساطير هي من اختراع شعب بأكمله؛ لكن مثل هذه الحالة الشعرية يصعب تفسيرها تاريخيا. ومع ذلك، فإن هذا الافتراض سيكون أكثر منطقية إذا لم يواجه تناقضا في مفهوم الشعب ذاته. فما هو الشعب وما الذي يجعل جماعة من الناس شعبا؟ ليس الوجود المشترك للعديد من الأفراد هو ما يشكل الشعب، بل مجتمع الوعي، الذي يتم التعبير عنه ظاهريًا باللغة، وداخليًا في مجتمع ذو وجهة نظر واحدة حول نظام الأشياء والعالم، والإجماع الذي تنشأ منه الأخلاق والعادات. هذه النظرة المشتركة حول النظام والنظام الأصلي للأشياء ليست أكثر من دين يظهر بين الشعوب القديمة في شكل أساطير. لذلك، من غير المناسب الاعتقاد بأن الأساطير ستنضم لاحقًا إلى شعب موجود بالفعل، عندما لا يمكن لشعب أن ينشأ بدون رؤية مشتركة للبنية الأصلية للعالم، بدون الأساطير. وهكذا، إذا لم يكن من الممكن أن تنشأ الأساطير في شعب موجود بالفعل، فيجب أن تنشأ بالضرورة مع الناس أنفسهم، وبالتالي، فهي ليست أكثر من ذلك الجزء من الوعي العالمي الذي خرج به الناس من الوحدة البدائية للإنسانية من أجل الوجود كنوع من الأشخاص المحددين والمنفصلين. إن أسطورة الشعب هي الميراث الذي يتلقاه من وحدته السابقة، والذي ينفصل به عن المجتمع الإنساني. إن مصير كل شعب يكمن في أساطيره؛ وهي بالضبط مصيره. ولذلك فإن ظهور الأساطير المختلفة يعاصر ظهور شعوب مختلفة. إن ظهور الاختلافات في حد ذاته يفترض بالفعل الوحدة البدائية التي تم احتواؤها فيها. ولا يمكن لهذه الوحدة أن تكون شعبًا مرة أخرى، بل فقط الإنسانية نفسها في سلامتها البدائية وعدم قابليتها للتجزئة. وفي الوقت نفسه، لم يعد عدم الانفصال البدائي من الممكن أن يكون خارجيًا، ولكنه ممكن فقط كوحدة داخلية للوعي. من هذا يستنتج شيلينغ أن الوحدة البدائية للإنسانية تكمن في التوحيد، والتي نشأت منها فيما بعد، من خلال الانفصال، شعوب ذات ديانات شركية. ومن الواضح، كما يقول، أنه مثلما لم يكن من الممكن أن تتحد البشرية البدائية إلا بفكرة الإله الواحد، كذلك لم يكن من الممكن أن يكون هناك أي شيء آخر غير الشرك، وهو مجزأ بشكل حاسم. يمكنك تقديم أسباب مادية للانفصال، مثل الزلازل والبراكين وتشققات الأرض وما إلى ذلك. ومع ذلك، فإن كل أمة، منذ لحظة تكوينها، لها بالفعل طابع محدد. لا يمكن للثورات المادية أن تضفي طابعًا محددًا على الأجزاء الفردية. يتم تحديد المادية من خلال الداخلية. إن التفكك الجسدي للشعب يفترض بالفعل التفكك الروحي. وهكذا، عندما نصل إلى البداية الأخيرة للتشعب، نجد بالتأكيد تشعبًا داخليًا؛ لأن الكسر الداخلي يسبق بالضرورة الكسر الخارجي. إن مفهوم تقسيم الشعوب من خلال نقطة التحول هذه محفوظ في أقدم الأساطير. يصوره الكتاب المقدس على أنه بلبلة ألسنة بين شعب متفق عليه حتى الآن. غير أن اللغة ما هي إلا تعبير عن الوعي الداخلي، وبالتالي فإن الاختلاف بين اللغات لا يفسر إلا باختلاف الوعي الداخلي. ولكن في تفكك مجتمع اللغة بالتحديد يتم تدمير مجتمع الوعي. إن تفكك المجتمع اللغوي ليس إلا علامة خارجية على تفكك الوعي المشترك. وهكذا، كان هذا الخلط بين اللغات نقطة تحول، وأزمة أنتجها الشرك الناشئ. لكن منذ أن بدأ هذا الارتباك ونشأة العديد من الآلهة، لم يعد الإنسان يفقد الخوف النابع من الوعي الذي ورثه من إله خاص، وهذا الخوف هو الذي شكل قوة وعيه الفردي. لقد وحدت الناس في شعب، وفصلتهم أيضًا عن كل من لم يكن بينهم وبينهم أي شيء مشترك. وهكذا أصبح الخوف أساس المؤسسات الدينية والمدنية الخارجية. لقد سعى الخوف إلى إيجاد وسيلة ضد التجزئة الكاملة. نجد مثل هذه الوسائل في تقسيم الطبقات، في إنشاء تسلسل هرمي صارم، في الهندسة المعمارية العملاقة في الهند والنوبة ومصر واليونان وإيطاليا، في الجدران والأبراج العملاقة، والتي تنسب في الأساطير القديمة إلى عائلة عملاقة اختفت بالفعل من على وجه الأرض. مع هذه الآثار الضخمة، لا يسع المرء إلا أن يفكر في أهمية عمود بابل، الذي تم نقل بنائه إلينا كرغبة في الاتحاد، وعدم الخلط، والاجتماع معًا. ما أهمية هذا التوحيد ما قبل الأسطوري؟ الرأي القائل بأن الشرك هو تحريف للتوحيد هو رأي قديم. والآن يُطرح السؤال عن خاصية وصورة هذا التوحيد الأول؛ لأن ما يمكن تقسيمه إلى أجزاء يجب أن يحتوي على التنوع والتعدد والتعبير. نحن بالضرورة مجبرون على افتراض عقيدة موحدة كاملة، وهذا ما نسميه حاليًا وحدة الوجود. ومن هذا ينبغي أن نعبر عن أنفسنا بطريقة تجعل الشرك هو التوحيد المنحل. ولكن ما هو السبب الذي يمكن افتراضه لمثل هذا التفكك؟ فكيف يمكننا أن نتصور إمكانية حل هذا النوع من الوعي في الشرك؟ إن استرخاء الروح لن يفسر لنا على وجه التحديد القوة التي نشأ بها الشرك؛ تمامًا كما أن التوحيد، لو افترضناه كعقيدة فقط، لم يكن ليشرح لنا القوة التي نسعى من خلالها إلى استعادة الوحدة في الوعي. ولذلك لا بد من افتراض: أولاً: وجود سبب مستقل عن إرادة الإنسان ومعرفته، ويؤدي إلى الشرك. ثانياً، مقاومة هذا الجيل. لذلك، كان على الشخص أن يتم القبض عليه من خلال حركة حدث لا إرادي. إن التوحيد الذي يسبق الشرك لا يمكن فهمه كنظام علمي، لكن لا بد من الافتراض في الوعي الإنساني وجود الوحدة الإلهية؛ فإن معرفة الوحدة مثالية؛ الوحدة: العلاقة الحقيقية بين الإنسان والله. ومن الواضح أن الإنسان يتم وضعه في مركز الأشياء. يبدو أن عقلانيتها تعتمد فقط على حقيقة أن نفس القوى التي تظهر بشكل منفصل في الطبيعة يتم جمعها مرة أخرى في وحدة، والتي خرجت منها فقط من أجل ولادة الطبيعة. ولذلك فإن الإنسان هو في مركز الوحدة الإلهية وفي حالة من البصيرة الوجودية تجاه الله. وطالما بقي هنا، تظهر له كل الأشياء كأعضاء إلهية؛ ولكن بمجرد طرده من المركز تختلط عليه الدائرة. لكنه لا يريد أن يترك الحالة السابقة، لأنها كانت حالة نعيم. ومن هذا التناقض بين الرغبة في رؤية الأشياء في الله والوضع خارج مركز الأشياء، نشأ من هذا الصراع خلط بين وحدة الوجود والشرك، ونشأ بطريقة لا إرادية قاتلة. ولكن كما كان الشعور بالخروج عن الله أمرًا طبيعيًا، فإن خروج الشرك من التوحيد ضروري؛ وهذا الرأي هو الوحيد الممكن، والذي يُظهر في الأساطير نفسها العلاقة الحقيقية بين الإنسان والله ويمثل تفكك التوحيد البدائي إلى شرك كحدث ضروري يعتمد على الوعي العالمي للجنس البشري. إن ظاهرة المفهوم الشركي قاتلة وعمياء لدرجة أننا لا نستطيع بأي حال من الأحوال أن نسمح لها أن تنشأ من التفكير وحده. تتطلب هذه الشخصية القاتلة موقفًا أكثر أهمية بكثير؛ فهو لا يفترض معرفة بسيطة عن الله، بل أن يكون في وسط الأشياء الإلهية. من ناحية أخرى، لا يمكن فهم وجود الإنسان في الوحدة الإلهية إلا على أنه الحالة البدائية للناس بشكل عام، وبالتالي على أنه الماضي. ومما لا جدال فيه على الأقل أنه كان لا بد من تعطيل البصيرة الوجودية مع الخروج الأول للإنسان من الحالة البدائية. يدعو الكتاب المقدس الفردوس بأنه مكان النعيم الذي طُرد منه الإنسان. ولكن بمجرد أن تنكسر وحدة القوى الإلهية، فإنها تصبح تابعة لكل ما تخضع له الأشياء الأخرى؛ وفي الوقت نفسه، يخبره شعور غير مكبوت بأنه ليس مثل الأشياء الأخرى، وأنه فوقها. يبدأ اضطراب البصيرة هذا من هناك. وفي الوقت نفسه، من ناحية أخرى، افترضنا الآن أنه حتى وقت ما قبل التاريخ المباشر، كان الوعي بالوحدة مستمرًا في الإنسانية، وهو ما لم ينكسر من قبل، كما حدث مع تجزئة الإنسانية إلى أمم. في مناقشته للرومان يانوس، يمكن لشيلنج أن يربط بسهولة مع شخصية الإله ذي الوجهين بداية ونهاية العملية الأسطورية بأكملها، كما يفهمها. لأنه، بناءً على الاستنتاجات الفلسفية وعلى شهادة القدماء، يرى شيلينغ في يانوس فكرة الفوضى: من خلال هذه الفوضى، لا ينبغي أن يُفهم الخلط غير المنضبط للمواد غير المتجانسة، كما يفهم البعض؛ الفوضى بالنسبة لشيلنج هي الوحدة الأساسية للكون، ومفهومها يسبق في الوعي البشري مفهوم الآلهة الفردية؛ الوحدة الأولى التي لا تزال فيها القوى الثيوغونية ونشأة الكون تعيش في اللامبالاة. لدعم هذا الرأي، يستشهد شيلينج بسلسلة طويلة من الأدلة من هيرودوت إلى سينيكا. في رأسي يانوس المنصرفين، اللذين يقف بينهما هلال، يرى شيلينغ اللحظة الثانية لوحدة القوى، عندما يكونان، على الرغم من أنهما لا يزالان متحدين، ولكنهما محددان بالفعل في اختلافهما. يدحض شيليشج أيضًا الرأي القائل بأن يانوس هو الإله الوحيد للحدود أو البوابة أو الانتقال؛ وكذلك الرأي الذي يفترض فيه التعبير عن فكرة التغيير الضروري للأزمنة، وتعارض الماضي والمستقبل. أحيانًا تكون التفسيرات التاريخية للأساطير أكثر قبولًا من هذه التفسيرات عديمة اللون؛ ولكن في هذه الحالة لم ينجحوا أيضًا. لم يكن من الصعب على شيلينج إظهار عدم معقولية تفسير أوفيد بأن أبواب الكنيسة قد تم حلها أثناء الحرب لتوفير المأوى للجيش في حالة الهروب؛ وهذا الرأي يتعارض بنفس القدر مع فضائل الرومان وأخلاقهم. رأي نيبور الذي يرى في البوابات ذات رؤوس يانوس رمزا للاتحاد المسلح بين قبائل السابين واللاتين، الذي حافظ على الاستقلال المدني لكل قبيلة، يدحضه شيلينغ أيضا، الذي يرى في القصص حول المبادئ الأولى لريمان تاريخا أعيد تشكيله بواسطة الأغاني الشعبية، لكن المفاهيم الأسطورية انتقلت إلى تربة تاريخية، أعيد تشكيلها وفقا للمعايير التاريخية. بالنسبة له، لا تمثل البوابات ذات رؤوس يانوس حرب سابين مع اللاتين، بل تمثل صراع القوى الإبداعية الأصلية: فهي تذكره بالأساطير الأسطورية π ό ἁπ ά ντων πατ ή ρ. لكن بالنسبة لأولئك الذين تبدو أهمية يانوس مبالغًا فيها، أو لا تتفق مع المفهوم القديم عنه، يستشهد شيلينج بمقاطع من ماكروفيوس وشيشرون وآخرين يسمونه ديوروم ديوس، ويقولون إنه في جميع التعهدات الأكثر أهمية، تم استدعاء يانوس قبل الآلهة الأخرى. يستشهد شيلينغ بكلمات أوفيد التي يشهد فيها يانوس نفسه عن هويته مع الفوضى. وقد لاحظ الآخرون أهمية هذا المكان جزئيًا، ولذلك حاولوا بوسائل مختلفة حل صعوبة فهم يانوس مع جوبيتر، الإله الرئيسي للشعب الروماني. بوتمان، بالاسم يانوس، فكر في Ζᾶν (زيوس)؛ لكن شيلينج يستشهد بأقوى دليل اشتقاقي من مقطع واحد من فستوس، الذي لا يزال الجميع يشاهدونه، حيث مشتق يانوس من هيوس، hiare (لتثاءب). وهكذا فإن يانوس وهيانوس والفوضى لا لبس فيها من حيث الصوت والمعنى. تم تجميع هذه المقالة من مقتطفات صحفية مختلفة وملاحظات من محاضرات شيلينغ التي ألقيت في ميونيخ وبرلين. قد تكون مهتمًا بـ: