Про необхідність та можливості нових початків для філософії

Нещодавно ще прагнення філософії було панівним у Європі. Навіть політичні питання займали друге місце, підкоряючись рішенню філософських систем і від них запозичуючи свій остаточний зміст і свою внутрішню значущість. Але останнім часом інтерес до філософії мабуть послабшав, а з 48-го року відносини між нею та політикою зовсім змінилися: вся увага людей мислячих поглинається тепер питаннями політичними; творів філософських майже виходить; філософські системи займають небагатьох - і за справедливістю. Для абстрактного, систематичного мислення немає місця в тісноті величезних суспільних подій, пройнятих всесвітньою значущістю і змінюються одна одною зі швидкістю театральних декорацій. До того ж, саме філософський розвиток у Європі досягнув того ступеня зрілості, коли поява нової системи вже не може так сильно і так мабуть хвилювати розуми, як раніше вона хвилювала їх, вражаючи протилежністю нових висновків із колишніми поняттями. То напрям до раціонального самомислення, яке почалося на Заході біля часів реформації, і якого першими представниками у філософії були Бакон і Декарт, постійно зростаючи і поширюючись протягом трьох з половиною століть, то роздробуючись на безліч окремих систем, то злягаючись в їх великі підсумки, і переходячи таким чином всі щаблі висновку, далі якого розум Європейської людини не може прагнути, не змінивши зовсім свого основного напрями. Бо коли людина відкидає будь-який авторитет, крім свого абстрактного мислення, то чи може вона йти далі того погляду, де все буття світу є йому прозорою діалектикою його власного розуму, а його розум самосвідомістю всесвітнього буття? Очевидно, що тут кінцева мета, яку тільки може уявити собі абстрактний розум, відокремлений від інших пізнавальних сил, - мета, до якої він йшов протягом століть, до якої він досяг у наш час, і вище якої йому шукати вже нічого. Позбувшись можливості йти вперед, філософія може тільки поширюватися в ширину, розвиватися в подробицях і підводити всі окремі знання під один загальний зміст. З цієї причини бачимо ми, що сучасні мислителі Заходу, хоч би якими були різні думки кожного, майже всі стоять на однаковій висоті основних початків. Послідовники Гегеля говорять мовою більш шкільною, які не читали його говорять мовою більш людською; але майже всі, що навіть не чули його імені, висловлюють те головне переконання, яке служить основою і є останнім висновком його системи. Це переконання, так би мовити, у повітрі сучасної освіченості. Тому, якщо ми бачимо, що мало виходить філософських книг, мало сперечаються про філософські питання; якщо ми помічаємо, що інтерес до філософських систем ослаб; то з цього ще не слід укладати, щоб послабити інтерес до самого мислення філософського. Навпаки, воно більше, ніж будь-коли, проникло у всі інші області розуму. Кожне явище в суспільному житті і кожне відкриття в науках лягає в розумі людини далі меж своєї видимої сфери і, зв'язуючись з питаннями загальнолюдськими, набуває раціонально-філософського значення. Найбільша всесвітність подій суспільних допомагає такому напрямку розуму. Інтерес простигнув до шкільної побудови систем; але тим з великим зусиллям прагне кожна освічена людина протягнути керівну нитку своєї абстрактної думки крізь усі лабіринти суспільного життя, крізь усі дива нових відкриттів у науках і всю нескінченність їхніх можливих наслідків. Виникнення нових систем філософських скінчилося, але панування раціональної філософії продовжується. Це раціональне мислення, яке в новітній філософії Німеччини набуло своєї остаточної свідомості та виразу, пов'язує всі явища сучасної Європейської освіти в один загальний зміст і дає їм один загальний характер. Кожен рух життя пройнято тим самим духом, кожне явище розуму наводить ті самі філософські переконання. Незгоди цих раціонально-філософських переконань із вченнями віри вселяли деяким Західним Християнам бажання протиставити їм інші філософські погляди, засновані на вірі. Але найблискучіші зусилля Західно-Християнських мислителів послужили лише до того, щоб ще більше довести міцне панування раціоналізму. Бо противники філософії, намагаючись спростувати її висновки, що неспроможні, проте, відірватися від того підстави, з якого сталася філософія ходом природного розвитку, і з якого лише насильством можуть бути змушені інші наслідки. З цієї причини багато благочестивих людей на Заході, вражені цим нестримним прагненням думки до зневіри, бажаючи врятувати віру, зовсім відкидають будь-яку філософію, як щось несумісне з релігією, і засуджують розум взагалі, як щось противне вірі. Але ці благочестиві люди на Заході не помічають, що таким гонінням розуму вони ще більше за самих філософів шкодять релігійним переконанням. Бо що це була б за релігія, яка не могла б винести світла науки та свідомості? Що за віра, яка несумісна з розумом? Тим часом здається, що віруючій людині на Заході майже не залишається іншого засобу врятувати віру, як зберігати її сліпоту і берегти боязко від зіткнення з розумом. Це нещасний, але необхідний наслідок внутрішнього роздвоєння самої віри. Бо де вчення віри хоч скільки-небудь ухилилося від своєї основної чистоти, там це ухилення, розвиваючись помалу, не може не стати протиріччям вірі. Нестача цілісності та внутрішньої єдності у вірі змушує шукати єдності у абстрактному мисленні. Людський розум, отримавши однакові права з Божественним Одкровенням, спочатку служить основою релігії, а потім замінює її собою. Але говорячи про роздвоєння віри та про абстрактно-раціональну підставу релігії, я розумію не одні протестантські сповідання, де авторитет переказу замінюється авторитетом особистого розуміння. У Латинстві не менше протестантства бачимо ми абстрактний розум у самій основі віровчення, не дивлячись на те, що у боротьбі з протестантством Латинство відкидає раціоналізм, спираючись на одне переказ. Бо тільки в протиріччі протестантизму постачає Латинство церковне передання вище за людський розум; але, стосовно Церкви Вселенської, Рим у справах віри дає перевагу абстрактному силогізму перед святим переказом, що зберігає спільну свідомість усього Християнського світу в живій і нерозривній цілісності. Ця перевага силогізму переказу була навіть єдиною умовою окремого та самостійного виникнення Риму. Бо як могла б Римська Церква відірватися інакше від Церкви Вселенської? Вона відпала від неї тільки тому, що хотіла ввести у віру нові догмати, невідомі церковному переказу та породжені випадковим виведенням логіки Західних народів. Звідси відбулося те перше роздвоєння в самому початку Західного віровчення, з якого розвинулася спочатку схоластична філософія всередині віри, потім реформація у вірі і нарешті філософія поза вірою. Перші раціоналісти були схоластики; їхнє потомство називається Гегельянцями. Але напрямок Західних філософій було по-різному, дивлячись за тими сповіданнями, з яких вони виникали; бо кожне особливе сповідання неодмінно передбачає особливе ставлення розуму до віри. Особливе ставлення розуму до віри визначає особливий характер того мислення, яке народжується. Римська Церква відірвалася від Церкви Вселенської внаслідок виведення розуму формально-логічного, який шукав зовнішнього зв'язку понять і з неї виводив свої висновки про сутність. Такий тільки зовнішній розум і міг відкинути Рим від Церкви, поставивши свій силогізм вище за живу свідомість всього Християнства. Втративши опори Вселенського переказу і спільного та однодумного співчуття всієї Церкви, Церква Римська мала шукати твердження на якійсь богословській системі. Але як розум людський, особливо розумовий, може по-різному осягати Божественне, відповідно до відмінності особистих понять кожного, і як суперечності в богословських міркуваннях не могли вже вирішуватися внутрішньою згодою всієї Церкви, видимої і невидимої, Церкви всіх віків і народів, – то однодумність Західних Християн мало огорожуватися зовнішнім автором. Таким чином, зовнішній авторитет, незалежно від внутрішнього, став останньою основою віри. Тому стосунки віри і розуму набули того характеру, що розум повинен був сліпо підкорятися віровченню, яке затверджується зовнішньою владою видимої Церкви; сліпо – тому що не можна було шукати жодної внутрішньої причини для тієї чи іншої богословської думки, коли істинність чи хибність думки вирішувалася випадковим розумінням ієрархії. Звідси схоластика з усіма її розсудливими витонченостями, безперестанку погоджувала вимоги розуму із твердженнями ієрархії і, погоджуючи їх, безупинно віддалялася від них у безліч єретичних систем і тлумачень. Тим часом, надавши розуму ієрархії, незалежно від переказу і від усієї повноти Церкви, вищий суд над Божественними істинами, Римська Церква мала разом визнати свою ієрархію джерелом будь-якої істини і підкорити вироку тієї ж ієрархічної думки весь обсяг людського мислення, весь розвиток розуму в науках і житті суспільному. Бо все більш-менш стосується питань Божественної істини, і якщо одного разу розум ієрархії переступив межі Божественного Одкровення, то не було причин йому зупинитися у своєму русі. Приклад Галілея не є винятком: він висловлює постійний закон загального ставлення Західної Церкви до людського мислення. Тому, для порятунку розуму від досконалого засліплення або від досконалого безвір'я, реформація була необхідна і повинна була виникнути з того самого початку, з якого Римська Церква виводила своє право на окрему самобутність і всевтручання. Вся різниця полягала в тому, що право суду над Божественним Одкровенням, яке зберігалося в переказі, було перенесено з розуму тимчасової ієрархії в розум усього сучасного Християнства. Замість одного зовнішнього авторитету, так само обов'язкового для всіх, основою віри стало особисте переконання кожного. Це була інша крайність того ж ухилення від істини. Межі між природним розумом людини і Божественним Одкровенням були рівно порушені, як у Римській Церкві, так і в протестантських сповіданнях, але по-різному; тому й ставлення їх до освіти були різні. Там основою віри було переказ, підпорядковане суду однієї ієрархії, яка приборкувала в такий спосіб загальний розвиток розуму своїм випадковим розумінням і намагалася втиснути всяке мислення одну умовну форму; тут від переказу залишилася одна літера Писання, якою сенс залежав від особистого розуміння кожного. Від цих двох відносин мало виникати зовсім протилежний напрямок умів. Під впливом Латинства, треба було розуму волею-неволею підвести все своє знання під одну систему. Головна істина була дана; спосіб її розуміння визначено; багато рис її ставлення до розуму позначені; залишалося лише всю сукупність мислення погодити з цими поняттями, усунувши з розуму все, що могло їм суперечити. У протестантстві, крім того, окрім літери Писання, у керівництві розуму були лише деякі особисті думки реформаторів, незгодних між собою у найважливіших засадах. Бо корінні стосунки людини до Бога, стосунки вільної волі до благодаті та приречення, і тому подібні розумні стосунки віри від самого початку розумілися ними зовсім по-різному. Від цього розум людський мав шукати загального підґрунтя для істини, повз переказів віри, всередині власного мислення. Звідси за потребою мала виникнути раціональна філософія, яка прагне не розвинути дану істину, не перейнятися нею, не піднестися до неї, але перш за все – знайти її. Втім, не маючи єдиного і твердого підґрунтя для істини у вірі, чи могла людина не звернутися до відверненого від віри мислення? Сама любов до Божественної істини змушувала його шукати раціональну філософію. Якщо ж раціональна філософія, розвиваючись поза Божественним переказом, захопила людину до безвір'я, то перша вина цього нещастя лежить, звичайно, не на протестантизмі, а на Римі, який, маючи вже істину і становлячи живу частину живої Церкви, свідомо та навмисно від неї відколовся. Дбаючи більше про зовнішню єдність і про зовнішнє панування над умами, ніж про внутрішню істину, Рим зберіг для своєї ієрархії монополію розуміння і не міг діяти інакше, якщо не хотів розпастися на безліч суперечливих толков. Народ не повинен був мислити, не повинен був розуміти Богослужіння, не повинен був навіть читати Божественне Писання. Він міг тільки слухати, не розуміючи і слухатися, не міркуючи; він вважався несвідомою масою, на якій стояла будівля Церкви, і яка мала залишатися несвідомою, щоб Церква стояла. Тому майже всяке самобутнє мислення, яке щиро і природно виникало всередині Римської Церкви, за потребою зверталося в опозицію проти неї. Майже всі чудові мислителі відкидалися нею і переслідувалися. Кожен рух розуму, незгодний з її умовними поняттями, був єрессю; бо її поняття, затавровані авторитетом ієрархії, офіційно проникали у всі галузі розуму та життя. Реформація, навпаки, сприяла розвитку освіти народів, яких вона врятувала від розумового гноблення Риму, найнестерпнішого з усіх гноблень. У цьому полягає головна заслуга реформації, яка повернула людині її людську гідність і завоювала їй право бути істотою розумною. Однак, у цій розумності не було сили, яка б постійно піднімала її вище за природну звичайність. Відірвані від співчуття з єдиною істинною Церквою, яка від них затулялася Римом, протестантські народи не бачили навколо себе нічого Божественного, крім літери Писання і свого внутрішнього переконання, і в радості звільнення від розумової неволі вони переглянули в обожнюваній букві Писання ту істину, що Господь якою обіцяв безперервне існування до кінця віків, і що вчення Своє утвердив Він у Своїй Церкві, а не поза нею. Між собою та першими століттями Християнства протестанти не бачили нічого, крім брехні та помилки; вони думали, що, попри обітниці Спасителя, брама пекло здолала Церкву, що Церква Божа вмирала до них, і що їм надано було воскресити її собою, спираючись на Писання . Але Святе Письмо, не пройняте однодумним розумінням, приймало особливий зміст за особистими поняттями кожного. З цієї причини, і щоб задовольнити всі особисті свідомості, треба було не тільки знайти загальну підставу істини в розумі людини взагалі, але неодмінно в тій частині її розуму, яка доступна будь-якій окремій особистості. Тому філософія, збуджена протестантизмом, переважно мала обмежуватися областю розуму логічного, так само що належить кожній людині, хоч би якими були його внутрішня висота і устроение. Поєднання всіх пізнавальних здібностей в одну силу, внутрішня цілісність розуму, необхідна для свідомості цілісної істини, не могли бути надбанням усіх. Тільки розум відносин, розум негативний, логічний, міг визнаватися загальним авторитетом; лише міг вимагати безумовного визнання своїх висновків від кожної особливої ​​особистості. З цієї причини бачимо ми, що раціональна філософія розвивалася майже виключно в землях протестантських. Бо те, що називають французькою філософією, є власне Англійська філософія, перенесена до Франції за часів ослаблення віри. Хоча Декарт був Француз, і хоча в половині XVII століття майже всі мислячі люди Франції трималися його системи, але, незважаючи на те, вже на початку XVIII вона зникла сама собою із загального переконання, - так мало вона була згодна з особливим характером народного мислення. Зміна, яку хотів у ній зробити Мальбранш, мала ще меншу міцність. Тим часом для Німецького мислення Декарт став родоначальником усієї філософії. Можливо, мови у Франції могла б виникнути своя філософія, позитивна, якби Боссюэтов галіканізм не обмежився дипломатичної формальністю, але розвинувся повніше, свідоміше і внутрішнє, і звільнив Французьку освіченість від розумового гноблення Риму як вона втратила віру. Початки цієї можливої ​​для Франції філософії полягали в тому, що було спільного між переконаннями Пор-Рояля та особливими думками Фенелону. Бо, крім відмінності з офіційними поняттями Риму, з-поміж них було те спільне, що вони прагнули розвитку внутрішнього життя й у її глибині шукали живий зв'язок між вірою і розумом, вище сфери зовнішнього зчеплення понять. Пор-Рояль і Фенелон отримали цей напрямок з одного джерела, з тієї частини Християнського любомудрості, яку вони знайшли в стародавніх Отцях Церкви і яку не містило Римське вчення. Думки Паскаля могли бути плідним зародком цієї нової для Заходу філософії. Його некінчений твір не тільки відкривав нові підстави для розуміння морального порядку світу, для свідомості живого відношення між Божественним Промислом і людською свободою, але ще полягав у собі глибокодумні наведення на інший спосіб мислення, що відрізняється від Римсько-схоластичного і раціонально-філософського. Якби ці іскри його думок поєдналися у спільній свідомості з тими, які зігрівали душу Фенелона, коли він, на захист Гюйон, збирав вчення Св. Отців про внутрішнє життя; то зі спільного їх полум'я мала загорітися нова, самобутня філософія, яка, можливо, могла б врятувати Францію від безвір'я та його наслідків. Звичайно, ця філософія не була б чистою істиною, тому що вона залишалася б поза Церквою; але вона ближче підходила б до неї, ніж усі раціональні умогляди. Але підступи єзуїтів зруйнували Пор-Рояль із його відокремленими мислителями; з ними загинув і народжуваний живильний напрямок їх думок. Холодна, урочиста логіка Боссюета не зрозуміла того, що було живого і теплого в ухиленні Фенелона від офіційного мислення Риму, і з самозадоволенням змусила його авторитетом папи зректися своїх заповітних переконань, з поваги до папської непогрішності. Таким чином, самобутня філософія Франції завмерла в самому зародку, і освіченість Французька, яка вимагала якогось розумового дихання, повинна була підкоритися реготу Вольтера і законам чужої Філософії, яка стала ворожішою для релігійних переконань Франції, що не мала з ними нічого спільного. В Англії система Локка могла ще абияк уживатися з вірою, біля якої вона виростала; але у Франції вона набула характеру руйнівного, перейшла через Кондильяка в Гельвеція і поширенням своїм знищила останні залишки віри. Таким чином, у тих народах, яких розумове життя підлягало Римській Церкві, самобутня філософія була неможлива. Але, однак, розвиток освіченості вимагало свідомого її і сполучного мислення. Між живою наукою світу і формальною вірою Риму лежала прірва, через яку мислячий католик мав робити відчайдушний стрибок. Цей стрибок не завжди був під силу людському розуму і не завжди сумлінно щирому Християнину. Від того, народившись у протестантських землях, раціональна філософія поширилася і на католицькі, проникла всю освіченість Європи одним загальним характером і колишня однодумність віри Західних народів замінила однодумністю абстрактного розуму. Але не раптом думка людини дійшла свого останнього висновку. Тільки мало-помалу відкидала вона від себе всі сторонні дані, знаходячи їх недостатньо вірними для основного утвердження першої істини. Спершу діяльність її розпалася на дві сторони. У народах походження Романського, які, за своєю історичною натурою, прагнули зливати внутрішню самосвідомість із зовнішністю життя, виникла філософія досвідчена або чуттєва, що сягала приватних спостережень до загальних підсумків і з порядку зовнішньої природи виводила всі закони буття та розуміння. У народах Німецького походження, що носили, також внаслідок своєї історичної особливості, в собі постійне почуття поділу життя зовнішнього від внутрішнього, виникло прагнення вивести із самих законів розуму закони для зовнішнього буття. Нарешті, обидві філософії поєдналися в одну розумову думку, засновану на тотожності розуму і буття і що розвивало з цього тотожності ту форму мислення, яка обіймала всі інші філософії, як окремі щаблі нескінченних сходів, що веде до однієї мети. Але, виходячи з сукупності Західноєвропейської освіченості і вміщуючи в собі загальний результат її розумового життя, новітня філософія, як і вся новітня освіченість Європи, в останньому процвітанні зовсім відокремилася від свого кореня. Її висновки немає нічого спільного з її минулим. Вона ставиться до нього, не як довершуюча, але як руйнівна сила. Абсолютно незалежно від свого минулого, вона є тепер, як самобутньо новий початок, народжує нову епоху для розумового та суспільного життя Заходу. Визначити справжній характер її впливу на Європейську освіченість дуже важко, бо її особливий вплив тільки починає позначатися; кінцеві плоди його ще таяться у майбутньому. Проте нещодавність панування цієї нової системи над колишніми філософськими переконаннями Європи не дає нам права думати, щоб основні положення цієї останньої системи та її діалектичний процес мислення були винятковою приналежністю нашого часу. У житті людства нова філософія негаразд нова, як вважають зазвичай. Вона новина для нової історії, але для людського розуму взагалі вона річ булава, і тому майбутні наслідки її панування над умами більш-менш вже позначилися у минулому. Бо той же дух мислення панував в освіченому світі за кілька сотень років до Різдва Христового. Основні переконання Арістотеля, - не ті, які йому приписували його середньовічні тлумачі, але ті, що виходять з його творів, - тотожні з переконаннями Гегеля. А той спосіб діалектичного мислення, який зазвичай вважають за виняткову особливість і за своєрідне відкриття Гегеля, становив, ще раніше Аристотеля, явну приналежність Елеатів, так що, читаючи Платонова Парменіда, здається, ніби в словах учня Гераклітова ми чуємо самого Берлінського професора, філософії та її справжньому завдання, що бачить у ній чудотворну силу, яка перетворює кожну певну думку на протилежну і з неї народжує знову нове визначення, і вважає абстрактні поняття про буття, небуття і виникнення на початок розумового процесу, що обіймає все буття та знання. Тому, різниця нового філософа від давніх полягає не в основній точці зору, до якої піднявся розум, не в особливому способі мислення, ним винайденому, але єдино в довершеній повноті систематичного розвитку і в цьому багатстві розумових набутків, яке допитливість людини могла зібрати йому протягом двох тисячолітніх шукань. Розум стоїть на тому самому ступені, - не вище, і бачить ту ж останню істину, - не далі; тільки обрій навколо ясніше позначився. Здається, розум Західної людини має особливу спорідненість із Аристотелем. На початок Західно-Європейської освіченості закладено було співчуття до його мисленню. Але схоластики користувалися його системою тільки для того, щоб стверджувати на ній іншу істину, не з неї виведену безпосередньо, але прийняту ними з переказу. Коли ж, з відродженням наук, упав безмежний авторитет Аристотеля, то, здавалося, співчуття з ним загубилося назавжди. Звільнення від нього святкувалося Європою з якимось захопленням, як велика і рятівна подія для розуму людського. Гегель йшов іншою дорогою, і поза системою Аристотеля; але однак зійшовся з ним і в останньому висновку, і в основному відношенні розуму до істини. Він побудував іншу систему, але так, як би її побудував сам Аристотель, якби воскрес у наш час, і якби, не змінюючи рівня, на якому стояв розум людський у його час, він лише підвів до своєї точки зору питання сучасної освіченості. Учні Гегеля, підставляючи свою термінологію замість Аристотелевської, впізнають у його системі, хоча повне, але вірне відображення системи їх вчителя. Голос нового світу відгукнувся колишнім відлунням світу минулого. Стародавня Грецька філософія виникла також не прямо з Грецьких вірувань, але їх впливом, і біля них, виникла з їхньої внутрішньої розбіжності. Внутрішнє розбіжність віри змушувало абстрактної розумності. Абстрактна розумність і жива, строката відчутність суперечливих навчань віри, протилежні один одному по суті, могли миритися всередині свідомості Грека тільки в спогляданнях витонченого і, можливо, ще в прихованому значенні містерій. Тому Грецьке витончене стоїть між відчутністю Грецької міфології і абстрактною розумністю її філософії. Прекрасне для Грека стало осередком всього розумового життя. Розвиток сенсу витонченого становить, можна сказати, всю сутність Грецької освіченості, внутрішньої та зовнішньої. Але в самій природі цього витонченого лежали межі його процвітання; один із його елементів знищувався зростанням іншого. У міру розвитку розумності, послаблювалася міфологічна віра, з якою разом в'янула Грецька краса. Бо прекрасне також, як істинне, коли не спирається на суттєве, випаровується в абстрактність. Зростаючи на руїнах вірувань, філософія підкопала їх і разом зламала живу пружину розвитку Грецької освіченості. Бувши спочатку її виразом, наприкінці свого зростання філософія стала протиріччям колишньої Грецької освіченості, і хоча мала ще зовнішні ознаки її міфології, але мала окрему від неї самобутність. Вона зародилася і зростала у поняттях грецьких; але, дозрівши, стала надбанням всього людства, як окремий плід розуму, що округлився і дозрів, і відірвався від свого природного кореня. Так із кінцевим розвитком Грецької освіченості закінчилося, можна сказати, панування язичницьких вірувань над просвітництвом людства; не тому, щоб не залишалося ще віруючих язичників, але тому, що передова думка освіченості була вже поза язичницькою вірою, перетворюючи міфологію на алегорію. Тільки недорозвинена і, отже, безсила думка могла залишатися язичницькою; розвиваючись, вона підпала владі філософії. З цього негативного боку, Грецька філософія є в житті людства, як корисна вихователька розуму, що звільнила його від хибних вчень язичництва і своїм розумним керівництвом, яка привела його в той байдужий стан, в якому він став здатним до прийняття вищої істини. Філософія приготувала поле для Християнського посіву. Але між Аристотелем і загальним підпорядкуванням світової освіти Християнському вченню минуло багато століть, протягом яких багато різних і суперечливих систем філософії живили, втішали і турбували розум. Проте, крайнощі цих систем належали небагатьом: загальний стан освіти підпорядковувався тому, що було спільного крайнощів, становлячи їх середину. Між доброчесною гордістю стоїків і чуттєвою філософією єпікурейців, між привабливою висотою захмарних побудов розуму в ново-Платонічній школі і бездушною, невблаганною, всевикорінюючою сохою скептицизму стояла філософія Аристотеля, до якої безперервно повертався розум від неї мислення впускала логічні мережі своєї байдужої системи. Тому можна сказати, що в стародавньому до-християнському світі були деякі філософи різних сект, що суперечать один одному; але вся маса мислячого людства, вся моральна і розумова сила освіти належала Аристотелю. Який саме вплив мала філософія Аристотеля на просвітництво і моральну гідність людини? Вирішення цього питання важливе не для однієї історії світу минулого. Найяскравіша і найкоротша відповідь це питання міг би, здається, полягати у моральному і розумовому настрої тих століть, коли ця філософія панувала. Римський громадянин часів кесарівських був живим відбитком її переконань. Бо не окремі істини, логічні чи метафізичні, становлять кінцевий зміст будь-якої філософії, але те ставлення, в яке вона постачає людину до останньої шуканої істини, то внутрішня вимога, в яку звертається розум, нею пройнятий. Бо всяка філософія, у повноті свого розвитку, має подвійний результат, або, правильніше, дві сторони останнього результату: одна – загальний підсумок свідомості, інша – панівна вимога, що з цього результату виникає. Остання істина, на яку спирається розум, вказує і на той скарб, якого людина піде шукати в науці та в житті. Наприкінці філософської системи, між її споконвічною істиною та її шуканою метою, лежить уже не думка, що має певну формулу, але один, так би мовити, дух думки, її внутрішня сила, її потаємна музика, яка супроводжує всі рухи душі переконаної нею людини. І цей внутрішній дух, ця жива сила властива не одним вищим філософіям, закінченим і зімкнутим у своєму розвитку. Система належить школі; її сила, її кінцева вимога належать життю та просвіті всього людства. Але, треба зізнатися, філософія Аристотеля, коли вона служила підкріпленням чужої системи, а діяла самобутньо, мала на просвітництво людства дуже сумний вплив, прямо протилежне тому, яке вона мала свого першого учня, великого завойовника Сходу. Прагнення на краще у колі звичайного, до розсудливого в щоденному значенні цього слова, до можливого, як воно визначається зовнішньою дійсністю, були крайніми висновками тієї розумності, яка вселялася системою Аристотеля. Але ці навіювання не припали до міри лише одного учня; іншим усім вони були по плечу. Слухаючи їх, Олександр, здається, тим напруженіше розвивав свою протилежну їм самобутність, ніби всупереч порадам вчителя. Можливо навіть, без цього примусу розсудливої ​​посередності у ньому не розвинулася б вся крайність його нерозсудливої ​​геніальності. Але решта людства тим охочіше підкорялася впливу розумової філософії, що, за відсутності вищих переконань, прагнення земному і розсудливо звичайному стає панівним характером морального світу. Система Аристотеля розірвала цілісність розумової самосвідомості і перенесла корінь внутрішніх переконань людини, поза моральним і естетичним змістом, у абстрактну свідомість розуму, що розмірковує. Знаряддя, якими вона пізнавала істину, обмежувалися логічною діяльністю розуму та байдужою спостережливістю зовнішнього світу. Зовнішнє буття і виразна, словесна сторона думки складали її єдині дані, з яких вона витягувала те, що може з них отримати логічне зчеплення понять, - і треба зізнатися, витягла з них все, що цим шляхом могло бути вилучене з них у той час. Реальність в очах Арістотеля була повним втіленням вищої розумності. Всі розбіжності світу фізичного і морального були тільки уявні і не тільки губилися в загальній гармонії, але були необхідними звуками для її повноти, що вічно незмінюється. Світ, на його думку, ніколи не був кращим і не буде; він завжди досить прекрасний, бо ніколи не починався, як ніколи не скінчиться, і вічно залишиться цілий і незмінний у загальному обсязі, безперестанку змінюючись і знищуючись у своїх частинах. Але ця повнота і задовільність світу уявлялася йому в холодному порядку абстрактної єдності. Найвище благо бачив він у мисленні, що розуміє цю єдність крізь різноманітність приватних явищ, при зовнішньому достатку та спокої життя: фізичний та розумовий комфорт. Коли людина звільниться від потреб житейських, говорив він, тоді тільки починає він любомудрувати (між тим, як, на переконання стоїчної школи, тільки одна мудрість може звільнити людину від потреб і життєвих тяжкостей). Доброчесність, на думку Аристотеля, не вимагала вищої сфери буття, але полягала у відшуканні золотої середини між порочними крайнощами. Вона походила з двох джерел: з абстрактного висновку розуму, який, як абстрактний, не давав сили духу і не мав примусу суттєвої, і зі звички, яка складалася частиною з абстрактного бажання погодити волю з приписами розуму, частиною випадковості зовнішніх обставин. Очевидно, що такий спосіб думок міг зробити дуже розумних глядачів серед різноманітних явищ людства, але зовсім незначних діячів. Філософія Аристотеля діяла руйнівно на моральну гідність людини. Підкопавши всі переконання, що лежать вище за розумову логіку, вона знищила і всі спонукання, які можуть підняти людину вище за її особисті інтереси. Моральний дух упав; всі пружини внутрішньої самобутності послабшали; людина стала слухняним знаряддям навколишніх обставин, міркуючим, але мимовільним висновком зовнішніх сил, - розумною матерією, підкоряється силі земних двигунів, вигоди та страху. Деякі приклади стоїчної чесноти становлять лише рідкісні винятки, яскраві протилежності до загального настрою, і більше підтверджують, ніж послаблюють поняття про загальну відсутність внутрішньої самобутності. Бо стоїцизм міг виникнути тільки як напружене протиріччя, як сумний протест, як відчайдушна втіха небагатьох проти підлості всіх. Тим часом навіть ті мислителі, які не тільки дотримувалися Аристотеля, але тільки вивчали його систему, несвідомо вносили результати його вчення навіть у своє розуміння інших філософів. Так Цицерон, у боротьбі між загибеллю батьківщини та особистою безпекою, шукає виправдання своїй малодушності у Платоні; але Платон йому має лише сенс, що згоден з Аристотелем. Тому він втішається думкою, що Платон не радить марно чинити опір силі і втручатися у справи народу, який вижив з розуму. Моральна нікчема була загальним тавром усіх і кожного; – а Якби за часів кесарів, при досконалому занепаді внутрішньої гідності людини, була зовнішня освіченість ще більш розвинена; якби відомі були залізниці та електричні телеграфи та пексани і всі відкриття, які підкоряють світ владі бездушного розрахунку, тоді, – мудро було б «казати, шануй» тоді вийшло б з бідного людства. Таким був вплив філософії стародавньої, і переважно Арістотелівської, на просвітництво людства. На землі людині не залишалося порятунку. Тільки Сам Бог міг його врятувати. Однак Християнство, змінивши дух древнього світу і воскресивши в людині загиблу гідність його природи, не безумовно відкинуло давню філософію. Бо шкода і брехня філософії полягали не в розвитку розуму, нею сполученому, але в її останніх висновках, які залежали від того, що вона вважала себе вищою і єдиною істиною, і знищувалися самі собою, коли розум визнавав іншу істину вище за неї. Тоді філософія ставала на підлеглий ступінь, була істиною відносною і служила засобом до утвердження вищого початку у сфері іншої освіченості. Боровшись на смерть з брехнею язичницької міфології, Християнство не знищувало язичницької філософії, але, приймаючи її, перетворювало відповідно до своєї найвищої любомудрості. Великі світила Церкви: Іустин, Климент, Ориген, у скільки він був православний, Опанас, Василь, Григорій і велика частина з великих Святих Отців, на яких, так би мовити, стверджувалося Християнське вчення серед язичницької освіченості, були не тільки глибоко знайомі з давньою філософією, але ще користувалися нею першим розумом, яке користувалися нею для всієї людини. сучасний розвиток наук і розуму пов'язало в одне всеосяжне споглядання віри. Справжня сторона язичницької філософії, пройнята Християнським духом, стала посередницею між вірою і зовнішньою просвітою людства. І не тільки в ті часи, коли Християнство ще боролося з язичництвом, а й у все подальше існування Візантії, бачимо, що глибоке вивчення Грецьких філософів було майже спільним надбанням усіх вчителів Церкви. Бо Платон і Аристотель могли бути тільки корисні для Християнського просвітництва, як великі дослідники розуму, але не могли бути небезпечні для нього, поки на вершині освіченості людської стояла істина Християнська. Бо не треба забувати, що в боротьбі з язичництвом Християнство не поступалося йому розумом, але, проникаючи його, підкоряло своєму служінню всю розумову діяльність світу сьогодення і минулого, скільки він був відомий. Але якщо де була небезпека для Християнського народу ухилитися від істинного вчення, то ця небезпека переважно таїлася в невігластві. Розвиток розумного знання, звичайно, не дає порятунку, але захищає від брехні. Правда, де розум і серце вже одного разу пройняті Божественною істиною, там ступінь вченості стає річчю сторонньою. Правда також, що свідомість Божественного однаково вмістила для всіх щаблів розумного розвитку. Але щоб проникати, одушевлювати і керувати розумове життя людства, Божественна істина має підкорити собі зовнішній розум, має панувати над ним, не залишатися поза його діяльністю. Вона повинна в загальній свідомості стояти вище за інші істини, як початок панівний, проникаючи весь обсяг освіти, для кожної приватної особи підтримуватися однодумством суспільної освіченості. Невігластво, навпаки, відлучає народи від живого спілкування умів, яким дотримується, рухається і зростає істина серед людей і народів. Від невігластва розуму, при найправильніших переконаннях серця, народжується ревнощі не за розумом, з яких, своєю чергою, походить відхилення розуму і серця від істинних переконань. Так було із Заходом перед його відпаданням. Невігластво народів піддало їхнє розумове життя непереборному впливу слідів язичництва, що залишилися, які повідомили їх мисленню розумовий характер Римської зовнішньо-логічної абстрактності і цим ухиленням розуму змусили їх шукати зовнішньої єдності Церкви, замість єдності духовної. Невігластво також захопило їх у зайву ревнощі проти Аріан, так що, не задовольняючись відкиданням їхньої брехні, вони склали, в пряму протилежність Аріанам, новий догмат про Божество, під впливом того ж зовнішньо-логічного мислення, - догмат, який вони вважали за істинним тому, що пряма протилежність помилці зазвичай буває не істина, але тільки інша крайність тієї ж помилки. Таким чином, внаслідок невігластва Західних народів, саме прагнення єдності Церкви відірвало їхню відмінність від цієї єдності, а саме прагнення Православ'я відірвало їхню відмінність від Православ'я. Звичайно, не одне невігластво відірвало Захід від Церкви; невігластво – лише нещастя, і відторгнення людства від рятівної істини не могло відбутися без моральної вини. Але у невігластві була можливість і підстава для цієї провини; без нього та владолюбство тат не могло б мати успіху. Лише за сукупної дії папського владолюбства і народного невігластва, могло відбутися незаконне поповнення символу, – це перша торжество раціоналізму над вірою і незаконне визнання верховенства пап, це постійна перешкода поверненню Заходу до Церкви. Але, одного разу відірвавшись від неї, Римське сповідання вже, як по готовому схилу гори, само собою спустилося до всіх тих ухилень, які все більше і більше віддаляли його від істини і справили всю особливість Західної освіти з усіма наслідками для нього і для нас. Я кажу: для нас, бо доля всього людства перебуває в живій і співчутливій взаємності, не завжди помітною, проте дійсною. Відпадання Риму позбавило Захід чистоти Християнського вчення й те водночас зупинило розвиток суспільної освіченості Сході. Що повинно було здійснюватися сукупними зусиллями Сходу і Заходу, ти> вже стало не під силу одному Сходу, який таким чином був приречений лише на збереження Божественної істини в її чистоті та святості, не маючи можливості втілити її у зовнішній освіченості народів. Хто знає? Можливо, цьому зовнішньому безсилля Сходу судилося продовжуватися до тієї епохи, коли, на заміну Риму, зросте і дозріє інший народ, який просвітився істинним Християнством у той час, коли від Сходу відпадав Захід; можливо, цьому новому народу судилося прийти в розумову змужнілість саме в той час, коли просвітництво Заходу силою свого розвитку знищить силу свого іноучення і з хибних переконань у Християнстві перейде до байдужих філософських переконань, які повертають світ у часи до-Християнського мислення. Бо іноучення Християнське менш здатне прийняти істину, аніж досконала відсутність Християнських переконань. Тоді для панування істинного Християнства над просвітництвом людини буде принаймні відкрито зовнішню можливість. Бо немає сумніву, що всі дії та прагнення приватних людей і народів підкоряються невидимому, ледь чутному, часто зовсім непомітному перебігу загального морального порядку речей, що захоплює усяку спільну та приватну діяльність. Але це загальний порядок складається з сукупності приватних свобод. Є хвилини, є положення, коли перебіг речей стоїть, так би мовити, на перевазі, і один рух волі вирішує той чи інший напрямок. Така хвилина була для Заходу за його відхилення. Бо хоча невігластво народне тяжіло над діями пап, проте немає сумніву, що в цей час тверда і рішуча воля одного з них могла б ще подолати оману народів та утримати істину у Західній Церкві. Була рокова хвилина, коли долю всього світу Господь, мабуть, вклав у руку одного. Встоїть він у істині, - і світ врятований від тисячолітніх помилок і лих, народи розвиваються у чуттєвому спілкуванні віри та розуму, сукупно знищуючи залишки язичництва в умі та життя суспільному; Схід передає Заходу світло і силу розумового просвітництва, Захід ділиться зі Сходом розвитком громадськості; скрізь просвітництво твориться на твердому камені Божественного Одкровення; кращі сили духу не витрачаються на марні перевороти, новою шкодою руйнації, що знищують колишню шкоду зловживання; кращий колір народів не гине від винищувальної навали зовнішніх варварів, або непереборного придушення внутрішнього язичницького насильства, що продовжує тріумфувати над освіченістю Християнських народів; суспільне життя, зростаючи струнко, не руйнує кожним успіхом колишніх придбань і не шукає ковчега порятунку в земних розрахунках промисловості, або у надзоряних побудовах утопій; загальна освіченість спирається не так на мрію і не на думку, але на саму істину, на якій стверджується гармонійно і непорушно: – все це залежало від однієї хвилини і, можливо, було під владою однієї людини. Але людина не встояла, - і Західна освіченість, позбавлена ​​співчуття з Церквою Вселенською, попрямувала до земних цілей; Східна, пов'язана насильством ще більшого язичництва і позбавлена ​​допомоги Західних побратимів, зачинилася в монастирях. Втім у ХVII столітті була, здається, ще інша хвилина, коли для Західного світу було можливе повернення. Писання Святих Отців, перенесені з Греції після падіння, розплющили очі багатьом Європейцям, показавши їм різницю між вченням Християнським і Римським; в той же час зловживання Римської Церкви досягли таких величезних розмірів, що народи дійшли ясного переконання в необхідності церковного перетворення. Але як зробити це перетворення – ще не було вирішено ні в чиєму свідомості. «Я вивчаю тепер папські декреталії, – писав тоді Лютер до Меланхтона, – і знаходжу в них стільки протиріч та брехні, що не в змозі повірити, щоб Сам Дух Святий вселяв їх, і щоб на них мала ґрунтуватися наша віра. Після цього займуся вивченням Вселенських Соборів і подивлюся, чи не на них разом із Писанням (і вже повз декреталії папських) має затверджуватись вчення Церкви?» Якби в цей час Лютер згадав, що вся половина людства, звана християнами, визнає тільки сім Вселенських Соборів, а не шістнадцять, і що ця половина християнського людства чиста від тих зловживань Західної Церкви, які обурили його душу справедливим гнівом, - то, можливо, замість того, щоб складати нове віросповідання за своїми особистими поняттями, він міг би прямо звернутися до Вселенської Церкви. Тоді він ще міг це зробити; бо в переконаннях німецьких народів ще нічого не було вирішено, крім ненависті до папи та бажання втекти від римських беззаконь. Усі народи, які він підняв, підуть за ним, і Захід знову зможе об’єднатися з Церквою; особливо тому, що залишки гуситизму були однією з головних причин успіхів Лютера, а гуситизм, як відомо, був просякнутий спогадами та відгомонами православної церкви 1 . Але Лютер не захотів згадувати про Православну Церкву і замість семи Соборів порівняв один з одним усі ті, які римляни називають Вселенськими. Внаслідок цього звіряння він писав до Меланхтона: «Я вивчав визначення Соборів; вони також суперечать один одному, як папські декреталії: видно, нам залишається прийняти за заснування віри одне Святе Письмо». Так відбувалася реформація. Непорозуміння, вільне чи мимовільне, один Бог знає, вирішило її долю. Коли ж у XVII столітті протестанти посилали до Східних патріархів питання про віру, було вже пізно. Думки протестантів вже склалися і зайнялися всім запалом нових переконань і нових ще невипробуваних надій. Згадуючи про ці стосунки загально-народних переконань до випадковостей морального свавілля приватних осіб, ми не ухиляємось від свого предмета. Навпаки, ми склали б хибне уявлення про розвиток людського мислення, якби відокремили її від впливу моральної та історичної випадковості. Немає нічого легшого, як уявити кожен факт дійсності у вигляді неминучого результату вищих законів розумної потреби; але ніщо не спотворює так справжнього розуміння історії, як ці уявні закони розумної необхідності, які насправді є лише законами розумної можливості. Все має мати свій захід і стояти у своїх межах. Звичайно, кожна хвилина в історії людства є прямим наслідком минулої і народжує майбутню. Але одна із стихій цих хвилин є вільна воля людини. Не хотіти її бачити означає хотіти себе обманювати та замінювати зовнішньою стрункістю понять дійсну свідомість живої істини. З цих двох хвилин життя Західної Європи, коли вона могла приєднатися до Церкви Православної, – і не приєдналася, тільки з випадкової дії людської волі, – ми бачимо, що освіченість Європи хоча зовсім відмінна від характеру освіченості Православної, проте не така далека від неї, як видається при першій думці. У самій сутності її лежить необхідно- ко, одна з усього Західного світу сповідають догмат про Св. Трійцю згідно з вченням Православної Церкви. Але вони самі не усвідомлюють ще всієї важливості цієї відмінності. Загальний характер Західної освіченості ще не містить у собі цієї свідомості. ність окремих періодів розвитку, між якими вона є вільною від попередніх впливів і здатною обрати той чи інший напрямок. Однак, якщо на початку реформації була можливість двох результатів, то після її розвитку вже не було іншого, крім того, що виконалося. Будувати будівлю віри на особистих переконаннях народу – теж, що будувати вежу на думку кожного працівника. Спільного між віруючими протестантами були лише деякі особливі поняття їх перших ватажків, літера Святого Письма та природний розум, на якому вчення віри мало будуватися. В даний час навряд чи знайдеться багато лютеранських пасторів, які б у всьому були згодні з Аугсбурзьким сповіданням, хоча, при вступі на посаду, всі обіцяють приймати його за заснування свого віровчення. Тим часом природний розум, на якому мала утвердитися Церква, переріс віру народу. Поняття філософські дедалі більше замінювали і заміняли поняття релігійні. Пройшовши епоху невіри того, хто сумнівається, потім епоху невіри фанатичного, думка людини перейшла нарешті до невіри байдуже-розмірковуючому, а разом з тим і до свідомості внутрішньої порожнечі, що вимагає живого переконання, яке б пов'язувало людину з людиною не холодною згодою в абстрактних переконаннях, не відчутних переконань буття, одним коханням, одним розумом і одним прагненням пройнятого. Але де знайде Захід ці живі переконання? Повернутись до того, чому він вірив раніше, вже неможливо. Насильницькі повернення, штучна віра – також, що старання деяких мисливців до театру переконати себе, що декорація – дійсність. Роздробивши цілісність духу на частини і відокремленому логічному мисленню надавши вищу свідомість істини, людина в глибині своєї самосвідомості відірвалася від будь-якого зв'язку з дійсністю і сама з'явилася на землі істотою абстрактним, як глядач у театрі, так само здатний всьому співчувати, все одно любити, до всього прагнути, під усі прагнути, під у думці турбувалася. Бо тільки від однієї фізичної особистості не міг він відмовитися своєю логічною абстрактністю. Тому не тільки віра втратилася на Заході, але разом з нею загинула і поезія, яка без живих переконань повинна була звернутися в порожню забаву і стала тим нудніше, чим винятково прагнула одного уявного задоволення. Одне залишилося серйозне в людини: це промисловість; бо йому вціліла одна дійсність буття: його фізична особистість. Промисловість керує світом без віри та поезії. Вона нашого часу з'єднує і розділяє людей; вона визначає батьківщину, вона позначає стани, вона лежить в основі державних устроїв, вона рухає народами, вона оголошує війну, укладає світ, змінює звичаї, дає напрямок наук, характер - освіченості; їй поклоняються, їй будують храми, вона дійсне божество, в яке вірять нелицемірно і якому коряться. Безкорислива діяльність стала неймовірною; вона набуває таке ж значення у світі сучасному, яке за часів Сервантеса набула діяльність лицарська. Втім, ми всього ще не бачимо. Необмежене панування промисловості та останньої епохи філософії, можна сказати, лише починається. Рука об руку одна з одною, їм слід пройти все коло нового розвитку Європейського життя. Важко зрозуміти, до чого може досягти Західна освіченість, якщо в народах не станеться якоїсь внутрішньої зміни. Ця можлива зміна, очевидно, може полягати лише у зміні основних переконань, чи, іншими словами, у зміні духу та напрями філософії, – бо в ній тепер весь вузол людської самосвідомості. Але характер панівної філософії, як ми бачили, залежить від характеру панівної віри. Де вона і не походить від неї безпосередньо, де навіть є її протиріччям, філософія все-таки народжується з того особливого настрою розуму, яке повідомлено йому особливим характером віри. Той самий зміст, яким людина розумів Божественне, служить йому і до розуміння істини взагалі. Під впливом Римського сповідання, цей сенс був логічна розсудливість, яка, однак, діяла лише уривчасто, не маючи можливості зібратися у свою окрему цілісність, бо повнота її діяльності руйнувалася втручанням зовнішнього авторитету. Під впливом сповідань протестантських, ця розсудливість досягла повного розвитку у своїй відокремленості і, усвідомлюючи себе в цій повноті свого розвитку, як щось вище, назвала себе розумом (die Vernunft), на противагу колишній своїй уривчастій діяльності, для якої залишила назву розуму (der Verstand). Але для нас, вихованих поза Римським і протестантським впливом, ні той, ні інший спосіб мислення не можуть бути цілком задовільними. Хоча ми й підкоряємося освіченості Заходу, бо не маємо ще своєї, але тільки доти можемо підкорятися їй, доки не усвідомлюємо її однобічності. У Церкві Православної відношення між розумом і вірою зовсім відмінне від Церкви Римської і від протестантських сповідань. Ця відмінність полягає між іншим у тому, що в Православній Церкві Божественне Одкровення та людське мислення не поєднуються; межі між Божественним та людським не переступаються ні наукою, ні вченням Церкви. Як би не прагнуло віруюче мислення погодити розум з вірою, але воно ніколи не прийме жодного догмату Одкровення за простий висновок розуму, ніколи не надасть висновку розуму авторитет Відвертого догмату. Кордони стоять твердо та непорушно. Ніякий патріарх, ніяке зібрання єпископів, ніяке глибокодумне міркування вченого, ніяка влада, ніякий порив так званої спільної думки якого б не було часу не можуть додати нового догмату, ні змінити колишній, ні приписати його тлумаченню владу Божественного Одкровення і видати таким чином вияснення людського автора за святе, непорушних істин Одкровення в область наук, що підлягають розвитку, змінюваності, помилкам та особистому сумлінню кожного. Будь-яке поширення Церковного вчення далі меж Церковного переказу само собою виходить із сфери Церковного авторитету і є, як приватна думка, більш менш поважне, але вже підлягає суду розуму. І чия б не була нова думка, не визнана колишніми віками, хоча б думка цілого народу, хоча б більшої частини всіх Християн якогось часу, але якщо б вона захотіла видати себе за догмат Церкви, то цим домаганням вона виключила б себе з Церкви. Бо Церква Православна не обмежує своєї самосвідомості якимось часом, – скільки б цей час не вважав себе розумнішим за колишні; але вся сукупність Християн усіх віків, сьогодення і минулих, становить одне неподільне, вічне для неї зібрання вірних, пов'язаних єдністю свідомості стільки ж, скільки спілкуванням молитви. Така недоторканність меж Божественного Одкровення, ручаючись за чистоту і твердість віри в Православній Церкві, з одного боку захищає її вчення від неправильних перетлумачень природного розуму, з іншого – захищає розум від неправильного втручання Церковного авторитету. Так що для православного Християнина завжди буде однаково незрозуміло і те, як можна палити Галілея за незгоду його думок з поняттями Церковної ієрархії, і те, як можна відкидати достовірність Апостольського послання за незгоду істин, у ньому виражених, з поняттями якоїсь людини чи якогось часу. Але чим ясніше позначені і чим твердіше стоять межі Божественного Одкровення, тим сильніша потреба віруючого мислення – погодити поняття розуму з вченням віри. Бо істина одна, і прагнення свідомості цієї єдності є постійний закон і основне спонукання розумної діяльності. Чим вільніше, ніж щирій віруючий розум у своїх природних рухах, тим повніше і правильніше прагне він Божественної істини. Для православномислячого вчення Церкви не порожнє дзеркало, яке кожної особи відображає її контур; не Прокрустова постіль, яка спотворює живі особи за однією умовною міркою; але вищий ідеал, якого тільки може прагнути віруючий розум, кінцевий край вищої думки, керівна зірка, що горить на висоті неба і, відбиваючись у серці, висвітлює розум його шлях до істини. Але, щоб погодити розум з вірою, для православнодумця недостатньо влаштовувати розумні поняття згідно з положеннями віри, обирати відповідні, виключати неприємні і таким чином очищати розум від усього, що суперечить вірі. Якби в такій негативній діяльності полягали відносини православного мислення до віри, то й результати цього відношення були б такими самими, як на Заході. Поняття, незгодні з вірою, виходячи з того ж джерела і таким же способом, як і поняття згодні з нею, мали б однаково з ними право на визнання, і в самій основі самосвідомості відбулося б хворобливе роздвоєння, яке рано чи пізно, але неминуче ухилило б мислення поза вірою. Але в тому-то і полягає головна відмінність православного мислення, що воно шукає не окремі поняття влаштувати за вимогами віри, але сам розум підняти вище свого звичайного рівня, - прагне саме джерело розуміння, спосіб мислення підняти до співчутливої ​​згоди з вірою. Перша умова для такого піднесення розуму полягає в тому, щоб він прагнув зібрати в одну неподільну цілісність усі свої окремі сили, які у звичайному становищі людини перебувають у стані розрізненості та протиріччя; щоб він не визнавав своєї абстрактної логічної здатності за єдиний орган розуміння істини; щоб голос захопленого почуття, не погоджений з іншими силами духу, він не вважав безпомилковою вказівкою правди; щоб навіювання окремого естетичного сенсу, незалежно від інших понять, він не вважав за вірного путівника для розуміння вищого світоустрою; навіть, щоб пануючу любов свого серця, окремо від інших вимог духу, він не шанував за непогрішну керівницю до осягнення вищого блага; але щоб постійно шукав у глибині душі того внутрішнього кореня розуміння, де всі окремі сили зливаються в один живий і цілісний зір розуму. І для розуміння істини в цьому зібранні всіх душевних сил, розум не буде наводити думку, йому майбутню, послідовно та окремо на суд кожної зі своїх окремих здібностей, намагаючись погодити всі їхні вироки в одне спільне значення. Але в цілісному мисленні, при кожному русі душі, всі її струни повинні бути чутні в повному акорді, зливаючись в один гармонійний звук. Внутрішня свідомість, що є в глибині душі живе загальне осередок для всіх окремих сил розуму, приховане від звичайного стану духу людського, але досяжне для того, хто шукає, і одне гідне осягати вищу істину, - така свідомість постійно підносить сам спосіб мислення людини: упокорюючи її розумове розуміння; навпаки, зміцнює його самобутність і водночас добровільно підкоряє його вірі. Тоді на всяке мислення, що виходить з вищого джерела розуміння, він дивиться, як на неповне, і тому невірне знання, яке не може служити виразом вищої істини, хоча може бути корисним на своєму підпорядкованому місці, і навіть іноді бути необхідним щаблем іншого знання, що стоїть на щаблі ще нижчою. Тому вільний розвиток природних законів розуму не може бути шкідливим для віри православно-мислячого. Православно-віруючий може заразитися зневірою, і то лише за браку зовнішньої самобутньої освіченості, – але може, як мислячий інших сповідань, природним розвитком розуму дійти невіри. Бо його корінні поняття про віру і розум оберігають його від цього нещастя. Віра для нього не сліпе поняття, яке тому тільки в стані віри, що не розвинене природним розумом, і яке розум має підняти на ступінь знання, розклавши його на складові і показавши таким чином, що в ньому немає нічого особливого, чого б і без Божественного Одкровення не можна було знайти у свідомості природного розуму; вона також не один зовнішній авторитет, перед яким розум має сліпнути; але авторитет разом зовнішній і внутрішній, вища розумність, цілюща для розуму. Для неї розвиток розуму природного служить тільки щаблями, і, перевищуючи звичайний стан розуму, вона тим самим нагадує його, що він відхилився від своєї першоприродної цілісності і цим наміром спонукає до повернення на ступінь вищої діяльності. Бо православно-віруючий знає, що для цілісної істини потрібна цілісність розуму, і шукання цієї цілісності є постійним завданням його мислення. При такому переконанні, весь ланцюг основних початків природного розуму, які можуть служити вихідними точками для всіх можливих систем мислення, є нижчим за розум віруючого, як у бутті зовнішньої природи весь ланцюг різних органічних істот є нижчим за людину, здатну при всіх ступенях розвитку до внутрішньої Богосвідомості та молитви. Перебуваючи на цій вищій мірі мислення, православно-віруючий легко і нешкідливо може зрозуміти всі системи мислення, що виходять із нижчих ступенів розуму, і бачити їхню обмеженість і разом відносну істинність. Але для мислення, що знаходиться на нижчій мірі, вища незрозуміла і є нерозумом. Такий закон людського розуму взагалі. Ця незалежність основної думки православно-віруючого від нижчих систем, які можуть торкатися його розуму, не становить виключної приналежності одних вчених богословів і знаходиться, так би мовити, у самому повітрі Православ'я. Бо як би не мало були розвинені розумові поняття віруючого, але кожен православний усвідомлює в глибині душі, що істина Божественна не обіймається міркуваннями звичайного розуму і потребує вищого, духовного зору, яке набуває не зовнішньої вченості, а внутрішньої цілісності буття. Тому істинного Богомислення шукає він там, де думає зустріти разом і чисте цілісне життя, яке ручається йому за цілісність розуму, а не там, де височіє одна шкільна освіченість. Тому дуже рідкісні випадки, щоб православно-віруючий втратив свою віру єдино внаслідок якихось логічних міркувань, які можуть змінити його розумові поняття. Здебільшого він захоплюється невірою, а чи не переконується їм. Він втрачає віру не від розумових труднощів, але внаслідок спокус життя, і своїми розсудливими міркуваннями шукає лише виправдати у своїх очах своїх своє серцеве відступництво. Згодом уже безвір'я зміцнюється в ньому якоюсь розумною системою, яка замінює колишню віру; так що тоді йому вже важко буває знову повернутись до віри, не прочистивши попередньо дороги для свого розуму. Але доки він вірить серцем, для нього логічне міркування безпечне. Бо для нього немає мислення, відірваного від пам'яті про внутрішню цілісність розуму, про те осередок самосвідомості, де справжнє місце для вищої істини і де не один абстрактний розум, але вся сукупність розумових і душевних сил кладуть одну загальну печатку достовірності на думку, що має на увазі одну Складаючись разом з усіх окремих частин, на загальному соборі монастирських предстоятелів становить одну законну печатку Афона. З цієї ж причини в мисленні православно-віруючого збігається завжди подвійна діяльність: стежачи за розвитком свого розуміння, він водночас стежить і за самим способом свого мислення, постійно прагнучи підняти розум до того рівня, на якому він міг би співчувати вірі. Внутрішня свідомість, або іноді лише темне почуття цього шуканого, кінцевого краю розуму, присутня невідлучно при кожному русі його розуму, при кожному, так би мовити, диханні його думки, і якщо колись можливий розвиток самобутньої освіченості у світі православно-віруючому, то очевидно, що ця особливість православного мислення, що виходить з особливої ​​віри, що виходить з особливої ​​віри, що виходить з особливої ​​віри. Таке лише мислення може згодом звільнити розумове життя православного світу від спотворюючих впливів сторонньої освіти, як і від задушливого гніту невігластва, і противних просвіті православному. Бо розвиток мислення, що дає той чи інший зміст всього розумового життя, або, краще сказати, розвиток філософії, призначається поєднанням двох протилежних кінців людської думки: того, де вона сполучається з вищими питаннями віри, і того, де вона торкається розвитку наук та зовнішньої освіченості. Філософія не є однією з наук, і не є віра. Вона загальний підсумок і загальне підґрунтя всіх наук, і провідник думки між ними і вірою. Де є віра і немає розвитку розумної освіченості, там і філософії бути не може. Де є розвиток наук і освіченості, але немає віри, чи віра зникла, – там переконання філософські замінюють переконання віри і, будучи у вигляді забобону, дають напрямок мисленню та життю народу. Не всі, які розділяють філософські переконання, вивчали системи, з яких вони виходять; але всі приймають останні висновки цих систем, так би мовити, на віру в переконання інших. Спираючись на ці розумові забобони з одного боку, а з іншого – порушуючи поточні питання сучасної освіченості, розум людський породжує нові системи філософії, що відповідають взаємному відношенню усталених упереджень і поточної освіченості. Але там, де віра народу має один сенс і один напрямок, а освіченість, запозичена від іншого народу, має інший сенс та інший напрямок, – там має статися один із двох; або освіченість витіснить віру, породжуючи відповідні собі переконання філософські; або віра, долаючи в мислячій свідомості народу цю зовнішню освіченість, із самого дотику з нею зробить свою філософію, яка дасть інший зміст освіченості зовнішньої і проникне її пануванням іншого початку. Останнє відбулося, коли Християнство з'явилося серед освіченості язичницької. Не тільки наука, а й філософія язичницька звернулася в знаряддя Християнського освіти і, як підлеглий початок, увійшло до складу філософії Християнської. Поки зовнішня освіта продовжувала жити на Сході, до того часу процвітала там і Православно-Християнська філософія. Вона згасла лише разом із свободою Греції та зі знищенням її освіченості. Але її сліди зберігаються в Писаннях Святих Отців Православної Церкви, як живі іскри, готові спалахнути при першому дотику віруючої думки і знову засвітити ліхтар для розуму, що шукає істини. Але відновити філософію Св. батьків у тому вигляді, як вона була у їхній час, неможливо. Виникаючи з відношення віри до сучасної освіченості, вона мала відповідати і питанням свого часу, і тієї освіченості, серед якої вона розвинулася. Розвиток нових сторін наукоподібної та суспільної освіченості потребує і відповідного їм нового розвитку філософії. Але істини, виражені в умоглядних Писаннях Св. Батьків, можуть бути для неї життєдайним зародком і світлим покажчиком шляху. Проти ці дорогоцінні і цілющі істини сучасному стану філософії; перейнятися, по можливості, їх змістом; збагнути стосовно них всі питання сучасної освіченості, всі логічні істини, здобуті наукою, всі плоди тисячолітніх досвідів розуму серед його різнобічних діяльностей; з усіх цих міркувань вивести загальні наслідки, відповідні справжнім вимогам освіти, – ось завдання, вирішення якого міг би змінити весь напрям освіти у народі, де переконання Православної віри перебувають у розбіжності із запозиченою освіченістю. Але для задовільного вирішення цього великого завдання потрібна сукупна діяльність людей однодумних. Філософія, яка не хоче залишатися в книзі і стояти на полиці, але повинна перейти в живе переконання, - повинна також і розвинутися з живої взаємодії переконань, що різноманітно, але однодумно прагнуть однієї мети. Бо все, що є суттєвої в душі людини, виростає в ній лише суспільно. Потім необхідно, щоб особисті переконання прийшли не в ймовірне, але в дійсне зіткнення з навколишньою освітою. Бо лише з дійсних відносин до суттєвості спалахують ті думки, які висвітлюють розум і зігрівають душу. Але щоб зрозуміти відносини, які філософія древніх Св. Отців може мати до сучасної освіченості, недостатньо докладати до неї вимог нашого часу; треба ще постійно пам'ятати її зв'язок з освіченістю, їй сучасною, щоб відрізнити те, що в ній є суттєвого, від того, що тільки тимчасове і відносне. Тоді не той був ступінь розвитку наук, не той характер цього розвитку, і чи то хвилювало і бентежило серце людини, що хвилює і бентежить його тепер. Стародавній світ був у непримиренному протиріччі з Християнством: не лише тоді, коли Християнство боролося з багатобожжям, а й тоді, коли держава називала себе Християнською. Мир і Церква були дві неприємні крайнощі, які взаємно один одного виключали по суті, хоча терпіли один одного зовні. Язичництво не знищилося з багатобожжям. Воно процвітало у державному устрої, у законах, у Римському уряді, своєкорисливому, бездушному, насильницькому і лукавому; у чиновниках, нахабно продажних і відкрито двоєдушних: у судах, явно підкупних та кричущої несправедливості вміли одягати у формальну законність; у звичаях народу, пройнятих лукавством і розкішшю, у його звичаях, у його іграх, одним словом, у всій сукупності суспільних відносин Імперії. Костянтин Великий визнав уряд Християнським, але не встиг його перетворити згідно з духом Християнський. Фізичне мучеництво припинилося, але етичне залишилося. Велика справа була – законне та голосне визнання істини Християнства; Проте здійснення цієї істини у державному устрої потребувало часу. Якби наступники Костянтина були пройняті такою ж щирою повагою до Церкви, то, можливо, Візантія могла б стати Християнською. Але її правителі здебільшого були єретики або відступники і пригнічували Церкву, під виглядом заступництва, користуючись нею лише як засобом для своєї влади. Тим часом самий склад Римської Імперії був такий, що для правлячої нею влади навряд чи можна було відмовитися від свого язичницького характеру. Римська влада була абстрактно-державна; під урядом не було народу, якого б він був виразом, з яким його співчутливі відносини могли б влаштовувати найкраще життя держави. Римський уряд був зовнішнім H насильницьким зв'язком багатьох різнорідних народностей, чужих один одному з мови та вдач і ворожих за інтересами. Фортеця уряду ґрунтувалася на рівновазі народних ворожостей. Насильницький вузол пов'язував людей, але з'єднував їх. Будь-який суспільний і місцевий дух, яким рушить і дотримується моральність суспільна, був противний уряду. У народів залишилися батьківщини, але вітчизна зникла і могла виникнути інакше, як із внутрішнього однодумства. Одна Церква Християнська залишалася живим, внутрішнім зв'язком між людьми; одна любов до небесної вітчизни поєднувала їх; одна однодумність у вірі вела до співчуття життєвого; одна єдність внутрішніх переконань, зміцнюючись в умах, могла з часом призвести і до кращого життя землі. Тому прагнення однодумності і одностайності в Церкві було повним виразом і любові до Бога, і любові до людства, і любові до вітчизни, і любові до істини. Між громадянином Риму та сином Церкви не було нічого спільного. Християнину залишалася одна можливість для громадської діяльності, яка полягала у повному та безумовному протесті проти світу. Щоб урятувати внутрішні переконання, Християнин Візантійський міг лише померти для життя. Так він робив, йдучи на мучеництво; так робив, йдучи в пустелі, або замикаючись до монастиря. Пустеля і монастир були не головною, але, можна сказати, майже єдиною нищею для Християнського морального та розумового розвитку людини; бо Християнство не ухилялося розумового розвитку, але, навпаки, вміщало їх у собі. Внаслідок такого порядку речей, питання сучасної освіченості не могли мати характеру суспільного, тому й філософія мала обмежитися розвитком внутрішнього, споглядального життя. Інтерес історичний, який ґрунтується на громадському інтересі, також не міг входити в її сферу. Моральні питання стосувалися її також тільки в тій мірі, як вони ставилися до самотнього внутрішнього життя. Але зовнішнє життя людини і закони розвитку відносин сімейних, цивільних, громадських та державних майже не входили в її обсяг. Хоча загальні початку цих відносин перебувають у її загальних поняттях про людину, але де вони отримали наукоподібного висновку. Можливо, загальні моральні поняття тим чистіше й глибше розкривалися в самотніх умоглядах монастирів, що менш до них долучалися тимчасові світські впливи. Але їхня внутрішня чистота і глибина не мали тієї повноти зовнішнього розвитку, який вимагало б від них інший час та інший стан зовнішньої освіченості. Однак між питаннями внутрішнього, споглядального життя того часу і між питаннями сучасної нам суспільно-філософської освіченості є спільне; це – людський розум. Природа розуму, що розглядається з висоти зосередженого Богодумства, випробуване у вищому розвитку внутрішнього, духовного споглядання, є у іншому вигляді, ніж у якому є розум, що обмежується розвитком життя зовнішньої і звичайної. Звичайно, загальні його закони самі. Але, виходячи на вищий щабель розвитку, він виявляє нові сторони і нові сили свого єства, які кидають нове світло і на його загальні закони. Те поняття про розум, яке виробилося в новітній філософії і якого виразом служить система Шеллінго-Гегельянська, не суперечило б безумовно тому поняття про розум, яке ми помічаємо в умоглядних творіннях Святих Отців, якби тільки воно не видавало себе за вищу пізнавальну здібність, і внаслідок цього домагання самої домагання. істину тільки тією стороною пізнаваності, яка доступна цьому абстрактно-раціональному способу мислення. Усі хибні висновки раціонального мислення залежать тільки від його претензії на вищу та повне пізнання істини. Якби воно усвідомило свою обмеженість і бачило в собі одну з знарядь, якими пізнається істина, а не єдине знаряддя пізнання; тоді й висновки свої воно представило б, як умовні і що стосуються єдино його обмеженої точки зору, і очікувало б інших, вищих і справжніх висновків від іншого, вищого і істинного способу мислення. У цьому сенсі приймається воно мислячим Християнином, який, відкидаючи його останні результати, тим більше користь для свого розумового розвитку може вивчати його відносну істину, приймаючи, як законне надбання розуму, усе, що є вірного і пояснювального в односторонньому розвитку його уморозінь. Втім, якби філософський розум усвідомив свою обмеженість, то, розвиваючись навіть усередині неї, він прийняв би інший напрямок, що може його привести до вищої повноти знання. Але ця свідомість обмеженості була б смертним вироком його безумовному авторитету: тому він завжди боявся цієї свідомості, і тим більше, що вона завжди була близькою до неї. Щоб уникнути його, він постійно змінював свої форми. Ледве розуміли його недостатність, як він уникав цього розуміння, будучи в іншому вигляді і залишаючи свій колишній образ, як просту луску, в руках своїх противників. Так: щоб уникнути закидів у недостатності, він перейшов від формально-логічних доказів до досвідчених спостережень з одного боку, з іншого – до внутрішньої свідомості істини, і назвав колишнє своє мислення розумовим, а нове розумним. Виявивши внаслідок свого розвитку в новій формі також і її недостатність, він назвав її розумною і перейшов до чистого розуму. Коли ж Якобі викривав обмеженість теорій чистого розуму, як вони висловилися в системі Канта і Фіхте, то наприкінці своєї довгої і багаторічної полеміки, дізнався на свій подив, що все, сказане ним про розум, має ставитися до розуму. Теорія Канта і Фіхте виявилася розумова; розвиток розуму мало тільки початися в системі Шеллінга і Гегеля. «Тепер тільки, - писав Гегель в 1802, вказуючи на систему Шеллінга, - тепер тільки може початися власне філософія розуму; бо цикл розумового розвитку закінчився системою Фіхте». Таким чином розум, як його розуміє остання філософія, не поєднує себе з логічним розумом, що полягає у формальному зчепленні понять і рухається за допомогою силогістичних висновків та доказів. Розум в останньому вигляді виводить своє знання, за законами розумової необхідності, не з абстрактного поняття, але з самого кореня самосвідомості, де буття і мислення поєднуються в одне безумовне тотожність. Його розумовий процес полягає не в логічному розвитку, що рухається за допомогою абстрактних висновків, але в розвитку діалектичному, що виходить із самої сутності предмета. Предмет мислення, очікуючи зору розуму, сам собою видається з виду на вигляд, з поняття в поняття, безупинно зростаючи в цілковите значення. Розум, вдивляючись у предмет свого мислення, відкриває в ньому внутрішню суперечність, що знищує колишнє поняття про нього. Це суперечливе, негативне поняття, представляючись розуму, також виявляє свою неспроможність і відкриває у собі необхідність позитивної основи, що в ньому, яка таким чином вже є, як поєднання позитивного і негативного визначення в одне складне (конкретне). Але це нове поняття, у свою чергу, ледь видається розуму у вигляді останнього результату свідомості, як уже в цьому претензії на кінцеву самобутність викриває свою неспроможність і відкриває свою негативну сторону. Ця негативна сторона знову наводить свою позитивну, яка знову піддається тому ж видозмінному процесу, поки нарешті відбудеться все коло діалектичного розвитку думки, що сягає першого початку свідомості до загальної і чистої абстрактності мислення, яка разом є і загальна суттєвість. Звідси тим самим діалектичним способом свідомість наповнюється всім розвитком буття і мислення, як тотожного явища однієї здійсненої розумності і істоти, що самосвідома. Але, висловивши своє останнє слово, філософський розум дав разом з тим можливість розуму усвідомити його межі. Внаслідок того язі діалектичного процесу, який служив розуму до побудови його філософії, сам цей діалектичний процес піддався тому ж розкладаючий погляд і з'явився перед розумною свідомістю, як одна негативна сторона знання, що обіймає тільки можливу, а не дійсну, істину і вимагає до поповнення собі іншого стільки ж вище логічного саморозвитку, скільки дійсна подія вища за просту можливість. Ця свідомість обмеженості та незадовільності останнього вираження філософського мислення становить тепер найвищий ступінь розумового розвитку Заходу. Це не думка якихось дилетантів філософії; не вигуки людей, які нападають на філософію через будь-які сторонні інтереси; це навіть не суд таких людей, як Краузе і Баадер, які своїм філософським глибокодумством багато в чому допомагали розвитку останньої філософії, але не мали достатньо влади над умами для того, щоб їхній протест проти її безумовної істинності міг змінити напрямок філософського розвитку. Вони сильно діяли на іншій ниві, яка проходить невидимо між наукою та життям; але жоден їх не утворив особливої ​​філософської школи 2 . Однобічність і незадовільність раціонального мислення та останньої філософії, як його цілковитого прояву, усвідомив і висловив у очевидній і незаперечній ясності той самий великий мислитель, який перший створив останню філософію і підніс, але визнання Гегеля, раціональне мислення від формальної розсудливості до суттєвої розумності. Бо остання філософія Німецька стільки ж належить Шеллінгу, як і Гегелю. Вона започаткована була Шеллінгом, ним затверджена на своїй новій підставі, ним розвинена в багатьох окремих частинах, їм разом з Гегелем введена в загальну свідомість Німеччини. Гегель довго вважався учнем і послідовником Шеллінга. Йому належить її докладний розвиток, що обіймає всі галузі наук і представляє довершену колоту науковоподібно побудованої системи. Тому Шеллінг і міг так ясно усвідомити обмеженість цієї філософії, що вона була його власна думка 3 . Авторитет Шеллінга і ще більш очевидна справедливість його погляду на обмеженість раціонального мислення мабуть похитнули в Німеччині безумовну довіреність до висновків останньої любомудрості та були однією з причин охолодження умів до філософії. Звичайно, Гегельянці ще залишилися і залишаться надовго, бо весь характер сучасної освіченості співчуває їхньому напрямку. Але коли думка на самій вершині свого розвитку усвідомила свою неспроможність, то новий напрямок вже можливий. Більшість, що становить натовп, ще довго може залишатися в переконаннях, що віджили; але колишнього вогню впевненості переконання натовпу у них не вкладе. Знаменитий Ердман називає себе останнім Могіканом із учнів Гегеля. Нових філософських знаменитостей вже не видно – і навряд чи вони вже можливі. Але остання система Шеллінга не могла ще мати справжньої дії на уми, тому що поєднує в собі дві протилежні сторони, з яких одна безперечно істинна, а інша майже стільки ж безперечно помилкова; перша - негативна, що показує неспроможність раціонального мислення; друга - позитивна, що викладає побудову нової системи. Але ці дві сторони не мають між собою необхідного зв'язку і можуть бути відокремлені одна від одної, і неодмінно будуть відокремлені. Тоді негативний вплив Шеллінгова мислення буде ще незрівнянно сильнішим. Переконавшись в обмеженості самомислення і в необхідності Божественного Одкровення, що зберігається в переказі, і разом з тим у необхідності живої віри, як вищої розумності та істотної стихії пізнання, Шеллінг не звернувся до Християнства, але перейшов до нього природно, через глибокий і правильний розвиток своєї розумної самосвідомості; бо в основній глибині людського розуму, у самій природі його закладено можливість свідомості його докорінних стосунків до Бога. Тільки відірвавшись від цієї суттєвої глибини, або не досягнувши її, може думка людська крутитися в абстрактному забутті своїх основних відносин. Шеллінг ж, за своєю вродженою геніальністю і з надзвичайного розвитку свого філософського глибокодумності, належав до тих істот, які народжуються не століттями, а тисячоліттями. Але, прагнучи Божественного Одкровення, де міг знайти його чистий вираз, що відповідає його розумній потребі віри? - Бувши від народження протестантом, Шеллінг був, однак, стільки щирий і сумлінний у своїх внутрішніх переконаннях, що не міг не бачити обмеженості протестантизму, що відкидає переказ, що зберігався в Римській Церкві, і часто висловлював цю думку свою; так що довгий час Німеччиною ходили чутки, що Шеллінг перейшов до Римської Церкви. Але Шеллінг також ясно бачив і в Римській Церкві змішання переказу істинного з неістинним, Божественного з людським. Тяжкий має бути стан людини, яка нудиться внутрішньою жагою Божественної істини і не знаходить чистої релігії, яка б могла задовольнити цю всепроникну потребу. Йому залишалося одне: власними силами добувати та відшукувати зі змішаного Християнського переказу те, що відповідало його внутрішньому уявленню про Християнську істину. Жалюгідна робота - складати собі віру! Тут керувався він не одними умоглядними міркуваннями, яких недостатність так ясно усвідомлював, але, крім Святого Письма, шукав опори для думки в дійсному Богосвідомості всього людства, у скільки воно зберігало переказ первісного Божественного Одкровення людині. У міфології стародавніх народів знаходив він сліди хоча спотвореного, але з втраченого Одкровення. Те суттєве ставлення до Бога, в якому знаходилося перше людство, розпадаючись на різні види, відповідно до розгалуження різних народностей, у кожній народності було в особливій обмеженій формі, і цією особливою формою Богосвідомості визначало саму особливість народності. Але всередині цих більш-менш спотворюючих обмежень залишалися постійні риси загального істотного характеру Одкровення. Згода цих спільних внутрішніх та основних засад кожної міфології з основними засадами Християнського переказу виражала для Шеллінга чисту істину Божественного Одкровення. Такий погляд на історію людських вірувань міг би бути поживним для Християнської думки, якби вона попередньо вже стояла на твердій основі. Але невизначеність попереднього переконання і разом невизначений пост внутрішнього значення міфології, що підлягають більш менш довільному тлумаченню дослідника, були причиною, що Шеллінгова Християнська філософія з'явилася і не Християнською, і не філософією: від Християнства відрізнялася вона найголовнішими догматами, від філософії - самим способом пізнання. До того ж, вимагаючи істини істотної, заснованої не так на абстрактному умозі, але у мисленні, пройнятому вірою, Шеллінг не звернув уваги той особливий образ внутрішньої діяльності розуму, який становить необхідну приналежність віруючого мислення. Бо образ розумної діяльності змінюється, дивлячись у тому ступені, яку розум сходить. Хоча розум один, і єство його одне, та його образи дії різні, як і висновки, дивлячись у тому, якою мірою він, і яка сила їм рухає і діє. Бо ця рушійна і оживляюча сила походить не від думки, що має бути розуму, але з самого внутрішнього стану розуму виходить вона до думки, в якій знаходить своє заспокоєння і через яку вже повідомляється іншим розумним особистостям. Ця внутрішня природа розуму зазвичай уникає уваги Західних мислителів. Звикнувши до мислення абстрактно-логічного, де все знання залежить від формального розвитку предмета мислення і де весь сенс поглинається виразною стороною думки, вони не звертають уваги на ту внутрішню силу розуму, яка в предметах живого знання, що перевищує формальність логічного зчеплення, здійснює рух мислення, здійснює рух мислення, постійно супроводжує його, несумісний зовнішнім визначенням, та результати, незалежні від зовнішньої форми. Тому, в писаннях Св. Отців шукав Шеллінг висловлювання Богословських догматів, але не цінував їх умоглядних понять про розум і закони вищого пізнання. З цієї причини позитивна сторона його системи, не маючи внутрішнього характеру віруючого мислення, хоча мало знайшла співчуття в Німеччині, але ще менше може знайти його в Росії. Бо Росія може захоплюватися логічними системами іноземних філософій, які ще нові; але для любомудрості віруючого вона суворіша за інші землі Європи, маючи високі зразки духовного мислення в давніх Св. Отцях і у великих духовних писаннях усіх часів, не виключаючи і сьогодення. За те негативна сторона Шеллінгової системи, що обіймає неспроможність раціонального мислення, навряд чи може бути так неупереджено оцінена в Німеччині, що зродилася зі своїм абстрактним і логічним мисленням, як у Росії, де, після першого, юнацького захоплення чужою системою, людина вільніше може повернутися до суттєвої розуму. історичною своєрідністю. Тому я думаю, що філософія Німецька, в сукупності з тим розвитком, який вона отримала в останній системі Шеллінга, може служити у нас найзручнішим ступенем мислення від запозичених систем до будь-якого мудрості самостійного, що відповідає основним засадам давньо-Російської освіченості і може підпорядкувати роздвоєну. Чудово, що Моравські брати, яких віровчення, здебільшого, змінилося впливом протестантських сповідань, досі одна- Халібеус не може входити до категорії філософів, противних останньому напрямку філософії. Бо хоча його початку в самому підставі дещо розголосять з поглядом Гегеля на загальні закони розуму, але ці розбіжності не виводять його зі сфери раціонального абстрактного мислення. Геррес, що був одним із найвідоміших послідовників Шеллінга і перейшов від філософії до віри, також не міг мати впливу на загальний розвиток розуму, тому що його перехід відбувся не внаслідок правильного розвитку свідомості, але внаслідок його особистої особливості та сторонніх впливів. Гегель у своїй історії філософії означає деякі відмінності своєї системи від Шеллінгової; але ці відмінності належать до того періоду Шеллінгової філософії, коли його мислення вже почало приймати інший напрямок, про що, втім, і сам Гегель згадує. Єдина відмінність між першою системою Шеллінга та системою Гегеля полягає у способі викладу основної думки. Бо те внутрішнє протиріччя думки, яке Шеллінг представляє у сукупному прояві двох полярностей та його тотожності, у Гегеля є у послідовному русі свідомості від однієї визначення думки протилежному. Що ж до розумового споглядання, про який говорив Шеллінг і яке не вміщувалося в систему Гегеля, то воно і в Шеллінговій першій системі не має суттєвого значення. Про нього Шеллінг згадує, але не розвиває його. Це було лише передчуття майбутнього спрямування його думки. Вам може бути цікаво: