О неопходности и могућности нових почетака за филозофију

Не тако давно, жеља за филозофијом је била доминантна у Европи. Чак су и политичка питања заузимала друго место, потчињавајући се одлукама филозофских система и од њих позајмљују своје коначно значење и свој унутрашњи значај. Али недавно је интересовање за филозофију очигледно ослабило, а од 1948. однос између ње и политике се потпуно променио: сва пажња мислећих људи сада је апсорбована политичким питањима; Филозофских дела готово да и нема; Филозофски системи заузимају мало људи, и то с правом. Нема места апстрактном, систематском размишљању у скученим условима огромних друштвених догађаја, прожетих светским значајем и који се смењују брзином позоришне сценографије. Штавише, филозофски развој у самој Европи достигао је онај степен зрелости када појава новог система више не може тако снажно и тако видљиво да узбуђује умове као што је то раније чинило, упадљиво у супротност нових закључака са старим концептима. Тај правац ка рационалном самопромишљању, који је на Западу започео око времена Реформације, а чији су први представници у филозофији били Бекон и Декарт, непрестано је растао и ширио се током три и по века, сад се распарчавајући на многе засебне системе, сад се спајајући у своје велике резултате, и тако пролазећи кроз све стадијуме свог могућег успона, коначног успона, човек може да дође до коначног успона. више не тежи а да потпуно не промени свој главни правац. Јер, када човек одбаци било који ауторитет осим свог сопственог апстрактног мишљења, може ли ићи даље од оног погледа где му се целокупно постојање света појављује као провидна дијалектика његовог сопственог ума, а његов ум као самосвест универзалног постојања? Очигледно је да је овде крајњи циљ који апстрактни разум, одвојен од осталих сазнајних сила, може само за себе да замисли – циљ ка коме се кретао вековима, до којег је стигао у наше време, и иза којег нема шта да тражи. Лишена могућности да иде напред, филозофија се може само ширити у ширину, развијати до детаља и сва појединачна знања подвести под једно опште значење. Из тог разлога видимо да савремени западни мислиоци, ма колико различита мишљења сваког од њих, скоро сви стоје на истом нивоу фундаменталних принципа. Хегелови следбеници говоре више школски језик, они који га нису читали говоре људскијим језиком; али скоро сви, чак и они који нису ни чули његово име, изражавају главно убеђење које служи као основа и представља коначни закључак његовог система. Ово уверење је, да тако кажем, у ваздуху савременог образовања. Стога, ако видимо да је мало филозофских књига објављено, мало ко расправља о филозофским питањима; ако приметимо да је интересовање за филозофске системе ослабило; онда из овога не треба закључити да је ослабио интерес за само филозофско мишљење. Напротив, продро је више него икада у све друге области ума. Свака појава у друштвеном животу и свако откриће у науци лежи у људском уму изван граница његове видљиве сфере и, повезујући се са универзалним људским питањима, поприма рационално-филозофски смисао. Сама универзалност друштвених догађаја помаже овом правцу ума. Изгубио сам интересовање за изградњу система за школе; али са већим напором сваки образован човек настоји да провуче нит водиљу своје апстрактне мисли кроз све лавиринте друштвеног живота, кроз сва чуда нових открића у науци и сву бесконачност њихових могућих последица. Појава нових филозофских система је завршена, али се доминација рационалне филозофије наставља. Ово рационално мишљење, које је у модерној немачкој филозофији добило коначну свест и израз, повезује све појаве модерног европског просвећености у један општи смисао и даје им један општи карактер. Сваки покрет живота прожет је истим духом, свако испољавање ума води ка истим филозофским убеђењима. Неслагање између ових рационално-филозофских веровања и учења вере инспирисало је неке западне хришћане да желе да им се супротставе другим филозофским погледима заснованим на вери. Али најсјајнији напори западних хришћанских мислилаца послужили су само даљем доказивању трајне доминације рационализма. Јер, противници филозофије, покушавајући да оповргну њене закључке, не могу се, међутим, отргнути од темеља из којег је филозофија настала током природног развоја, а из које се друге последице могу изнудити само силом. Због тога многи побожни људи на Западу, погођени овом неконтролисаном жељом мисли за невером, желећи да спасу веру, потпуно одбацују сваку философију као нешто неспојиво са религијом, и осуђују разум уопште као нешто противно вери. Али ови побожни људи на Западу не примећују да оваквим прогоном разума штете верским убеђењима чак и више од самих философа. Јер каква би то била религија која не би могла да поднесе светлост науке и свести? Каква је то вера неспојива са разумом? У међувремену, чини се да верник на Западу готово да нема другог начина да спасе веру осим да задржи њено слепило и страховито је заштити од додира са разумом. Ово је несрећна, али неопходна последица унутрашње подељености саме вере. Јер тамо где је учење вере бар донекле одступило од своје основне чистоте, тамо се ово одступање, развијајући се мало по мало, не може а да се не појави као противречност вере. Недостатак интегритета и унутрашњег јединства у вери приморава човека да тражи јединство у апстрактном мишљењу. Људски разум, пошто је добио иста права као и Божанско Откровење, прво служи као основа религије, а затим је замењује самим собом. Али када говорим о бифуркацији вере и апстрактној рационалној основи религије, не мислим само на протестантске конфесије, где је ауторитет традиције замењен ауторитетом личног схватања. У латинизму, ништа мање од протестантизма, видимо апстрактни разум у самој основи доктрине, упркос томе што у борби против протестантизма латинизам одбацује рационализам, ослањајући се на једну традицију. Јер само у супротности са протестантизмом црквена традиција ставља латинизам изнад људског разума; али, у односу на Васељенску Цркву, Рим у питањима вере даје предност апстрактном силогизму над светим предањем, које у живој и недељивој целовитости чува општу свест целог хришћанског света. Ова преференција силогизма над традицијом била је чак и једини услов за засебан и независан настанак Рима. Јер како би се Римска црква иначе могла одвојити од васељенске цркве? Од тога је отпала само зато што је хтела да у веру унесе нове догмате, непознате црквеном предању и генерисане случајним закључком логике западних народа. Одавде је дошло оно прво рачвање у самом основном почетку западне догме, из које се прво развила схоластичка филозофија унутар вере, затим реформација унутар вере, и коначно филозофија ван вере. Први рационалисти су били схоласти; њихово потомство зову се хегелијанци. Али правац западних филозофија био је различит, у зависности од конфесија из којих су произашле; јер свако посебно исповедање нужно претпоставља посебан однос разума према вери. Посебан однос разума према вери одређује посебан карактер мишљења које се из њега рађа. Римска црква се одвојила од Васељенске Цркве услед извођења формално-логичког разума, који је тражио спољашњу везу појмова и из ње изводио своје закључке о суштини. Само је такав спољашњи разум могао да отргне Рим од Цркве, ставивши његов силогизам изнад живе свести целог хришћанства. Изгубивши подршку васељенског предања и опште и једнодушне симпатије целе Цркве, Римска црква је морала да тражи одобрење на неком теолошком систему. Али пошто људски ум, посебно разумски, може да схвати Божанско на различите начине, према разликама у личним схватањима сваког човека, и пошто се противречности у теолошком расуђивању више нису могле разрешити унутрашњим пристанком целе Цркве, видљиве и невидљиве, Цркве свих векова и народа, једнодушност западних хришћана, коју је спољна власт чувала, морала је да буде заштићена. Тако је спољашњи ауторитет, без обзира на унутрашњи, постао коначни темељ вере. Стога је однос између вере и разума попримио карактер који је разум морао слепо да потчини учењу које је одобрила спољашња власт видљиве Цркве; слепо – јер је било немогуће тражити било какав унутрашњи разлог за ово или оно богословско мишљење, када се о истинитости или неистинитости мишљења одлучивало случајно схватање јерархије. Отуда схоластика са свим својим рационалним префињеностима, непрестано слажући захтеве разума са тврдњама хијерархије и, слажући се са њима, непрестано се удаљавајући од њих у безброј јеретичких система и тумачења. У међувремену, доделивши уму јерархије, без обзира на традицију и целокупност Цркве, највиши суд над Божанским истинама, Римска Црква је морала заједно да призна своју хијерархију као извор све истине и да подвргне пресуди истог јерархијског мишљења сав обим људског мишљења, целокупни развој ума у ​​науци и друштвеном животу. Јер све се мање-више тиче питања Божанске истине, и ако је једном ум хијерархије прешао границе Божанског Откровења, онда није било разлога да се заустави у свом кретању. Галилејев пример није изузетак: он изражава стални закон општег односа западне цркве према људском мишљењу. Дакле, да би се ум спасио од потпуног слепила или од потпуне невере, реформација је била неопходна и морала је произаћи из истог почетка из којег је Римска црква извела своје право на одвајање оригиналности и све-интервенције. Цела разлика је била у томе што је право суда над Божанским Откровењем, сачувано у традицији, пренето из ума временске хијерархије у ум целог модерног хришћанства. Уместо једног спољашњег ауторитета, подједнако обавезујућег за све, основа вере је постало свачије лично уверење. Ово је била друга крајност истог одступања од истине. Границе између природног разума човека и Божанског Откровења подједнако су нарушене, како у Римској цркви, тако и у протестантским конфесијама, али на различите начине; Зато су њихови ставови према просветитељству били различити. Тамо је основа вере била традиција, подвргнута суду једне хијерархије, која је тако својим насумичним схватањем обуздавала општи развој разума и покушавала да све мишљење стисне у један конвенционални облик; овде је од легенде остало само једно слово Светог писма чије је значење зависило од личног разумевања сваког. Из ова два односа требало је да произађе потпуно супротан смер умова. Под утицајем латинизма било је неопходно да ум, хтео-не хтео, све своје знање подведе под један систем. Главна истина је дата; одређен је начин разумевања; указује се на многе одлике њеног односа према разуму; Остало је само да се читаво тело мишљења сложи са овим концептима, елиминишући из ума све што би могло да им противречи. У протестантизму су, напротив, поред писма Светог писма, дата само нека лична мишљења реформатора који су се међусобно разилазили око најважнијих принципа да би се водио ум. Јер темељни однос човека према Богу, однос слободне воље према благодати и предодређености, и сличне рационалне односе вере од самог почетка схватали су на сасвим различите начине. Стога је људски ум морао да тражи заједничку основу за истину, мимо традиције вере, унутар сопственог размишљања. Одавде је, нужно, морала произаћи рационална филозофија, која тежи да дату истину не развије, да њоме не буде прожета, да се не уздигне до ње, већ, пре свега, да је пронађе. Међутим, немајући јединствен и чврст темељ за истину у вери, зар се човек не би могао окренути размишљању апстрахованом од вере? Сама његова љубав према Божанској истини приморала га је да тражи рационалну филозофију. Ако је рационална философија, развијајући се ван божанског предања, довела човека до неверја, онда је прва кривица за ову несрећу, наравно, не на протестантизму, већ на Риму, који се, већ имајући истину и чинећи живи део живе Цркве, свесно и намерно од ње отцепио. Бринећи више о спољашњем јединству и спољашњој доминацији над умовима него о унутрашњој истини, Рим је задржао монопол разумевања своје хијерархије и није могао другачије да поступи ако није желео да се распадне у многа контрадикторна тумачења. Народ није требало да мисли, није требало да разуме Божанствене службе, није требало чак ни да чита Божанско писмо. Могао је само да слуша без разумевања и да се покорава без расуђивања; поштовала га је несвесна маса на којој је стајала зграда Цркве, а која је морала да остане несвесна да би Црква стајала. Стога се готово свако првобитно размишљање које је искрено и природно настало унутар Римске Цркве, нужно, претворило у опозицију против ње. Скоро сви велики мислиоци били су одбачени и прогањани њоме. Сваки покрет ума који се није слагао са његовим конвенционалним концептима био је јерес; јер су њени концепти, жигосани ауторитетом хијерархије, званично продрли у све области разума и живота. Реформација је, напротив, допринела развоју просвећености народа које је спасила од менталног угњетавања Рима, најнеподношљивијег од свих угњетавања. То је главна заслуга реформације, која је човеку вратила људско достојанство и добила право да буде разумно биће. Међутим, у овој рационалности није било силе која би је стално уздизала изнад природне обичности. Одсечени од саосећања са једином истинском Црквом, коју је Рим штитио од њих, протестантски народи нису видели ништа Божанско око себе осим слова Писма и свог унутрашњег убеђења, а у радости ослобођења од умног ропства, видели су у обожаваном писму Писма истину коју је Господ донео на земљу, која је пронашла на земљи више од једног обећања постојања, све до краја постојања Цркве заједно, векова, и да је Своје учење утврдио у Цркви Својој, а не ван ње. Између себе и првих векова хришћанства, протестанти нису видели ништа осим лажи и обмане; сматрали су да су, противно обећањима Спаситељевим, врата пакла надвладала Цркву, да Црква Божија умире пре њих, и да им је препуштено да је сами васкрсну, ослањајући се на Свето Писмо. Али Свето Писмо, не прожето једнодушним разумевањем, добија посебно значење према личним схватањима свакога. Из тог разлога, а да би се задовољиле све личне свести, било је неопходно не само пронаћи општу основу истине у уму човека уопште, већ свакако у оном делу његовог ума који је сваком поједином човеку доступан. Стога је филозофија, побуђена протестантизмом, морала бити првенствено ограничена на област логичког разума, који подједнако припада сваком човеку, без обзира на његову унутрашњу висину и структуру. Спој свих сазнајних способности у једну силу, унутрашњи интегритет ума неопходан за свест целе истине, није могао бити власништво свих. Као општи ауторитет могао би се признати само разум односа, негативан, логички разлог; само је он могао да захтева безусловно признање својих закључака од сваког посебног појединца. Из тог разлога видимо да се рационална филозофија развијала готово искључиво у протестантским земљама. Јер оно што се зове француска филозофија је заправо енглеска филозофија, пренета у Француску у време слабљења вере. Иако је Декарт био Француз, и иако су се средином 17. века скоро сви мислећи људи у Француској придржавали његовог система, упркос чињеници да је он већ почетком 18. века само од себе нестао из општег веровања – тако се мало тога слагало са посебним карактером народног мишљења. Промена коју је Малебранш желео да направи у њој била је још мање трајна. У међувремену, за немачко мишљење, Декарт је постао оснивач целокупне филозофије. Можда је Француска могла имати своју филозофију, позитивну, да Босуеов галиканизам није био ограничен на дипломатске формалности, већ да се потпуније, свесније и унутрашње развијао и да је француско образовање ослободило менталног угњетавања Рима пре него што је изгубило веру. Почеци ове могуће филозофије за Француску леже у ономе што је било заједничко између веровања Порт-Ројала и посебних мишљења Фенелона. Јер, поред несличности са званичним појмовима Рима, заједничко им је било то што су тежили развоју унутрашњег живота и у његовим дубинама тражили живу везу између вере и разума, изнад сфере спољашње кохезије појмова. Порт-Ројал и Фенелон примили су овај правац из једног извора, из оног дела хришћанске мудрости који су нашли у древним оцима Цркве и који римско учење није садржало. Пасцалове мисли могле би бити плодан заметак ове нове филозофије за Запад. Његово недовршено дело не само да је отворило нове темеље за разумевање моралног поретка света, за свест о живом односу између Божанског Промисла и људске слободе, већ је садржало и дубоке смернице за један други начин мишљења, који се подједнако разликује од римског схоластичког и рационално-философског. Кад би се ове искре његових мисли сјединиле у заједничкој свести са онима које су грејале душу Фенелону када је, у одбрану Гујона, сабирао учење Светих Отаца о унутрашњем животу; тада је из њиховог заједничког пламена требало да се распламса нова, оригинална филозофија, која је, можда, могла да спасе Француску од невере и њених последица. Наравно, ова философија не би била чиста истина, јер би ипак остала ван Цркве; али би јој се приближио од сваке рационалне спекулације. Али махинације језуита уништиле су Порт-Ројал са његовим усамљеничким мислиоцима; са њима је умро животворни правац њихових мисли који се родио. Хладна, свечана логика Босуета није разумела шта је живо и топло у Фенелоновом отклону од званичног размишљања Рима, и самозадовољно га је приморала ауторитетом папе да се одрекне својих негованих уверења, из поштовања према папској непогрешивости. Тако се првобитна француска филозофија замрзнула у самом пупољку, а француско образовање, које је захтевало неку врсту менталног дисања, морало је да се потчини Волтеровом смеху и законима туђинске филозофије, која је била утолико непријатељскија према религиозним уверењима Француске јер није имала ништа заједничко са њима. У Енглеској је Локов систем још некако могао коегзистирати са вером око које је растао; али је у Француској попримила деструктивни карактер, прешла је преко Кондилака до Хелвеција и својим ширењем уништила последње остатке вере. Тако је код оних народа чији је душевни живот био потчињен Римској цркви првобитна философија била немогућа. Али, међутим, развој образовања захтевао је ум који је тога био свестан и повезивао. Између живе науке света и формалне вере Рима лежао је понор преко којег је мислећи католик морао да направи очајнички скок. Овај скок није увек био у моћи људског ума и не увек по савести искреног хришћанина. Зато се, рођена у протестантским земљама, рационална филозофија проширила на католичке земље, прожела целокупно образовање Европе једним заједничким карактером и заменила некадашњу једнодушност вере западних народа једнодушношћу апстрактног разума. Али није изненада човекова мисао дошла до коначног закључка. Само мало по мало одбацила је све стране податке, сматрајући их недовољно тачнима за главну констатацију прве истине. У почетку су се њене активности поделиле на две стране. Међу народима порекла Романског, који су по својој историјској природи настојали да споје унутрашњу самосвест са спољашњим животом, настала је експериментална или чулна филозофија, која се уздизала од приватних посматрања до општих резултата и изводећи све законе бића и разумевања из поретка спољашње природе. Код народа германског порекла, који су, такође због својих историјских особености, у себи имали стално осећање одвојености спољашњег од унутрашњег живота, јавила се жеља да се закони за спољашњу егзистенцију изведу из самих закона разума. Коначно, обе филозофије су се ујединиле у један ментални поглед, заснован на идентитету разума и бића и развијајући из тог идентитета онај облик мишљења који је обухватао све друге филозофије, попут појединачних степеница недовршеног степеништа које води ка једном циљу. Али, потичући из свеукупности западноевропског образовања и садржавајући општи резултат његовог менталног живота, модерна филозофија, као и све најновије образовање у Европи, у свом последњем процвату потпуно се одвојила од свог корена. Њени закључци немају никакве везе са њеном прошлошћу. Она га не третира као комплетну, већ као деструктивну силу. Потпуно независна од своје прошлости, она се сада појављује, као оригинални нови почетак, рађајући нову еру за ментални и друштвени живот Запада. Још увек је веома тешко утврдити праву природу њеног утицаја на европско образовање, јер се његов посебан утицај тек почиње идентификовати; њени коначни плодови су још скривени у будућности. Међутим, недавна доминација овог новог система над претходним филозофским уверењима Европе не даје нам за право да мислимо да су главне одредбе овог потоњег система и његовог дијалектичког процеса мишљења искључиво власништво нашег времена. У општем животу човечанства, модерна филозофија није тако нова као што се обично верује. То је ново за модерну историју, али за људски ум уопште то је ствар која се догодила, па су стога будуће последице његове доминације над умовима мање-више већ оцртане у прошлости. Јер исти дух мишљења је владао образованим светом неколико стотина година пре Христовог рођења. Аристотелова фундаментална уверења – не она која су му приписали његови средњовековни тумачи, већ она која произилазе из његових списа – потпуно су идентична са Хегеловим веровањима. А тај метод дијалектичког мишљења, који се иначе поштује као изузетна особина и као јединствено откриће Хегела, сачињавао је, још пре Аристотела, јасну припадност Елеатика, тако да се, читајући Платоновог Парменида, чини као да по речима Хераклитовог ученика чујемо самог берлинског професора, како говори о томе како о дијалектици говори о њеном стварном задатку, а да њену стварну сврху дијалектике види као њену стварну сврху. моћ која сваку одређену мисао претвара у супротност и из ње поново рађа нову дефиницију и која апстрактне појмове бића, небића и појаве ставља на почетак мисаоног процеса који обухвата све биће и знање. Дакле, разлика између новог филозофа и старих није у основној тачки гледишта до које се уздигао разум, не у посебном начину мишљења који је он измислио, већ искључиво у потпуној целовитости систематског развоја и у овом богатству менталних стечевина које је човекова радозналост могла да прикупи за њега током његове две хиљаде година потраге. Разум стоји на истом нивоу, не више, и види исту коначну истину, не даље; само је хоризонт около постао јаснији. Изгледа да западни ум има посебну сродност са Аристотелом. На самом почетку западноевропског образовања било је симпатија за његово размишљање. Али схоласти су користили његов систем само да би на њему потврдили другу истину, која није директно изведена из њега, већ је од њих прихваћена из традиције. Када је са оживљавањем наука пао безгранични ауторитет Аристотела, чинило се да је симпатија према њему заувек изгубљена. Ослобођење од њега прослављено је широм Европе са неком врстом усхићења, као велики и спасоносни догађај за људски ум. Хегел је ишао другим путем, и то ван Аристотеловог система; али се ипак слагао са њим и у последњем закључку и у основном односу ума према истини. Он је изградио другачији систем, али на исти начин на који би га изградио и сам Аристотел да је васкрсао у наше време, и да је, не мењајући ниво на коме је стајао људски ум у његово време, само довео питања модерног образовања у своју тачку гледишта. Хегелови ученици, замењујући своју терминологију уместо Аристотелове, препознају у његовом систему, иако не потпун, али истинит одраз система свог учитеља. Глас новог света одјекнуо је истим ехоом прошлог света. Старогрчка филозофија је такође настала не директно из грчких веровања, већ под њиховим утицајем, а поред њих, настала је из њиховог унутрашњег неслоге. Унутрашњи несклад вере је форсирао апстрактну рационалност. Апстрактна рационалност и жива, шаролика опипљивост контрадикторних учења вере, која се у суштини супротстављају, могли су се помирити у свести Грка само у созерцањима благодатног, а можда и у скривеном значењу тајни. Дакле, грчка милост стоји између осетљивости грчке митологије и апстрактне рационалности њене филозофије. За Грка је лепо постало фокус читавог менталног живота. Развој осећаја за благодат чини, могло би се рећи, целокупну суштину грчког образовања, унутрашњег и спољашњег. Али у самој природи ове грациозне ствари леже границе њеног просперитета; један њен елемент је уништен повећањем другог. Како се рационалност развијала, митолошка вера је слабила, заједно са којом је бледела грчка лепота. Јер лепо, баш као и истинито, када није засновано на суштинском, нестаје у апстракцији. Одрастајући на рушевинама веровања, филозофија их је поткопавала и заједно разбијала живо врело развоја грчког образовања. Пошто је у почетку била његов израз, филозофија је на крају свог раста била контрадикција претходног грчког образовања, и иако је још увек носила спољашње знакове своје митологије, имала је идентитет одвојен од ње. Настао је и растао у грчким концептима; али, сазревши, постао је власништво целог човечанства, као посебан плод ума, заокружен и сазрео, и отргнут од свог природног корена. Тако се коначним развојем грчког образовања, рекло би се, престала доминација паганских веровања над просветљењем човечанства; не зато што још увек није било паганских верника, већ зато што је напредна мисао о образовању већ била изван паганске вере, претварајући митологију у алегорију. Паганска је могла остати само неразвијена и стога немоћна мисао; Како се развијао, пао је под власт филозофије. Са ове негативне стране, грчка филозофија се појављује у животу човечанства као користан васпитач ума, ослобађајући га од лажних учења паганства и својим рационалним руковођењем доводећи га у оно равнодушно стање у коме је постало способно да прихвати највишу истину. Филозофија је припремила терен за хришћанску сетву. Али између Аристотела и општег потчињавања светске просвете хришћанском учењу прошло је много векова током којих су многи различити и противречни системи философије хранили, тешили и узнемиравали ум. Међутим, крајности ових система припадале су неколицини: опште стање просветљења било је подређено ономе што је било заједничко крајностима, чинећи њихову средину. Између врлинске гордости стоика и чулне филозофије епикурејаца, између примамљивих висина трансценденталних конструкција ума у новој платонистичкој школи и неосетљивог, неумољивог, све искорењујућег плуга скептицизма, стајала је филозофија Аристотела, којој се непрестано враћао ум и сам екстремизам. једностраност мишљења које је одступило од ње, пустило у логичке мреже свог индиферентног система. Стога можемо рећи да су у древном прехришћанском свету постојали неки филозофи различитих, противречних секти; али читава маса мислећег човечанства, сва морална и ментална моћ просветитељства припадала је Аристотелу. Какав је тачно био утицај Аристотелове филозофије на просветитељство и морално достојанство човека? Решење овог питања важно је не само за историју прошлог света. Чини се да најјаснији и најкраћи одговор на ово питање лежи у моралном и менталном расположењу оних векова у којима је ова филозофија преовладавала. Римски грађанин из времена Цезара био је живи отисак њених убеђења. Јер, нису појединачне истине, логичке или метафизичке, те које чине коначни смисао било које филозофије, већ однос у који она поставља човека према коначној истини за којом се тражи, унутрашњем захтеву у који се претвара ум прожет њоме. Јер свака филозофија, у пуноћи свог развоја, има двоструки резултат, или, тачније, две стране последњег резултата: једна је општи резултат свести, друга је доминантни захтев који произилази из овог резултата. Последња истина на којој почива ум такође указује на благо које ће човек ићи да тражи у науци и животу. На крају једног филозофског система, између његове исконске истине и његовог траженог циља, више не лежи мисао која има одређену формулу, већ један, да тако кажем, дух мисли, њена унутрашња снага, њена најдубља музика, која прати све покрете душе човека који је у то уверен. А овај унутрашњи дух, ова жива сила својствена је не само највишим филозофијама, потпуним и затвореним у свом развоју. Систем припада школи; њена моћ, њен крајњи захтев припадају животу и просветљењу целог човечанства. Али, морамо признати, Аристотелова филозофија, када није служила као појачање туђег система, већ је деловала на свој начин, имала је веома тужан утицај на просветљење човечанства, управо супротно од онога што је имала на свог првог ученика, великог освајача Истока. Тежња за најбољим у кругу обичног, за разборитим у свакодневном смислу те речи, за могућим, како то одређује спољашња стварност, били су екстремни закључци рационалности коју је усадио Аристотелов систем. Али ови предлози нису одговарали стандардима само једног ученика; Сви остали би могли да се носе са њима. Слушајући их, чинило се да је Александар све интензивније развијао сопствени идентитет, који им је био супротстављен, као да је пркосио савету учитеља. Можда се чак и без ове принуде разборите осредњости у њему не би развио потпуни екстрем његове неразумне генијалности. Али остатак човечанства је био утолико спремнији да се подвргне утицају рационалне филозофије јер, у недостатку виших уверења, жеља за земаљским и разборито обичним природно постаје доминантан карактер моралног света. Аристотелов систем је поцепао целовитост менталне самосвести и пренео корен човекових унутрашњих убеђења, ван моралног и естетског значења, у апстрактну свест расуђујућег ума. Алати помоћу којих је сазнала истину били су ограничени на логичку активност ума и равнодушно посматрање спољашњег света. Спољашње биће и изражајна, вербална страна мисли чинили су њен једини податак, из којег је извлачила оно што се из њих могло извући логичким спрегом појмова – и мора се признати да је из њих извлачила све што се у то време на тај начин из њих могло извући. Реалност је у Аристотеловим очима била потпуно оличење највише рационалности. Све разлике између физичког и моралног света биле су само имагинарне и не само да су се губиле у општој хармонији, већ су биле неопходни звуци за њену вечно непроменљиву целовитост. Свет, по његовом мишљењу, никада није био бољи и никада неће бити; она је увек прилично лепа, јер никада није ни почела, као што никада неће ни завршити, и заувек ће остати нетакнута и непромењена у свом целокупном обиму, непрестано се мењајући и уништавајући у својим деловима. Али ова потпуност и задовољство света чинили су му се у хладном поретку апстрактног јединства. Највише добро је видео у мишљењу које разуме ово јединство кроз разноврсност појединих појава, са спољашњим задовољством и спокојем живота: телесном и душевном удобношћу. Када се човек ослободи потреба свакодневице, рекао је, тада тек почиње да филозофира (док, по уверењу стоичке школе, само мудрост може човека да ослободи потреба и терета свакодневног живота). Врлина, према Аристотелу, није захтевала вишу сферу постојања, већ се састојала у проналажењу златне средине између порочних крајности. Она је долазила из два извора: из апстрактног закључка ума, који, будући да је апстрактан, није давао снагу духу и није имао суштинску принуду, и из навике, која је настала делом из апстрактне жеље да се воља усклади са диктатом разума, делом из случајности спољашњих околности. Очигледно је да би такав начин размишљања могао да произведе веома интелигентне гледаоце међу разним феноменима човечанства, али сасвим безначајне фигуре. Заиста, Аристотелова филозофија је деструктивно деловала на морално достојанство човека. Подривши сва уверења која леже изнад рационалне логике, уништила је и све мотиве који су човека могли да уздигну изнад његових личних интереса. Морал је пао; сви извори унутрашњег идентитета су ослабили; човек је постао послушно оруђе околних околности, расуђивање али нехотичан излаз спољашњих сила – умне материје, покорне моћи земаљских мотора, профита и страха. Неколико примера стоичке врлине чине само ретке изузетке, упадљиви контрасти са општим расположењем, и чине више да потврђују него да ослабе концепт општег недостатка унутрашње оригиналности. Јер стоицизам је могао настати само као напета противречност, као жалосни протест, као очајничка утеха неколицине против подлости свих. У међувремену, чак и они мислиоци који нису искључиво следили Аристотела, већ су само проучавали његов систем, несвесно су уносили резултате његовог учења чак и у своје разумевање других филозофа. Тако Цицерон, у борби између уништења отаџбине и личне сигурности, тражи оправдање за свој кукавичлук код Платона; али Платон за њега има само оно значење које се слаже са Аристотелом. Стога га теши мисао да Платон не саветује бескорисно одупирање сили и мешање у послове народа који је изгубио разум. Морална безначајност била је заједничка ознака свих; - и Да је у време Цезара, са потпуним опадањем унутрашњег достојанства човека, спољашње васпитање било још развијеније; када би се знале железнице и електрични телеграфи и пексани и сва открића која свет подвргавају снази бездушног прорачуна, онда би било тешко „показати шта би тада произашло из јадног човечанства. Такав је био утицај античке филозофије, и углавном аристотеловске филозофије, на просветљење човечанства. Човеку више није било спаса на земљи. Само га је сам Бог могао спасити. Међутим, хришћанство, променивши дух античког света и васкрснувши у човеку изгубљено достојанство његове природе, није безусловно одбацило античку философију. Јер штета и лажи филозофије нису лежали у развоју ума који је саопштавала, већ у њеним коначним закључцима, који су зависили од чињенице да је она себе сматрала највишом и једином истином, и били су уништени сами од себе чим је ум препознао другу истину вишу од ње. Тада је филозофија постала подређени ниво, била је релативна истина и служила је као средство за успостављање вишег принципа у сфери другог образовања. Борећи се до смрти против лажи паганске митологије, хришћанство није уништило паганску философију, већ је, прихватајући је, преобразило према својој највишој мудрости. Највећи светитељи Цркве: Јустин, Климент, Ориген, када је био православан, Атанасије, Василије, Григорије и већина великих Светих Отаца, на којима је, да тако кажем, утемељено хришћанско учење међу паганском просветом, били су не само дубоко упознати са античком философијом, већ су је користили и за рационално изграђивање хришћанског разума и свих савремених наука у једну, прву, повезивали. свеобухватно созерцање вере. Права страна паганске философије, прожета хришћанским духом, постала је посредник између вере и спољашњег просвећења човечанства. И не само у оним временима када се хришћанство још борило против паганизма, већ и током потоњег постојања Византије, видимо да је дубоко проучавање грчких философа било скоро заједничко власништво свих учитеља Цркве. Јер Платон и Аристотел су могли бити корисни само за хришћанско просвећење, као велики природњаци разума, али не и опасни за њега, све док је хришћанска истина стајала на врху људског образовања. Јер не смемо заборавити да му хришћанство у борби против незнабоштва није уступило разум, него је, проникнувши у њега, подредило његовој служби сву мисаону делатност света, садашње и прошлост, докле је била позната. Али ако је постојала опасност да хришћански народ одступи од истинског учења, онда се та опасност углавном крила у незнању. Развој рационалног знања, наравно, не пружа спасење, али штити од лажног знања. Тачно је да тамо где су ум и срце већ једном прожети Божанском истином, тамо степен учења постаје нешто страно. Такође је тачно да свест о Божанском подједнако прихвата све стадијуме рационалног развоја. Али да би продрла, оживела и водила ментални живот човечанства, Божанска истина мора да потчини спољашњи ум, мора да доминира њиме, а не да остане изван његове делатности. Она мора стајати у општој свести изнад других истина, као владајући принцип, који продире у све оквире просветитељства, и за сваког појединца подржан једнодушношћу народног образовања. Незнање, напротив, одваја народе од живе комуникације умова којом се истина држи, креће и расте међу људима и народима. Из незнања ума, упркос најисправнијим уверењима срца, рађа се љубомора која није по разуму, из које, пак, долази одступање ума и срца од истинских убеђења. То је био случај са Западом пре његовог пада. Неупућеност народа подвргла је њихов умни живот неодољивом утицају преосталих трагова паганства, које је њиховом мишљењу дало рационални карактер римске спољашње логичке апстракције и тим застрањењем разума их приморало да траже спољашње јединство Цркве, уместо духовног јединства. Незнање их је такође одвело у претерану ревност против аријанаца, тако да су, не задовољавајући се одбацивањем њихове јереси, саставили, у директној супротности са аријанцима, нову догму о Божанству, под утицајем истог спољашње логичког размишљања – догму коју су сматрали истинитом само зато што је била директно супротстављена једној врсти јереси, заборављајући да се јавља само директна заблуда, а не права супротност од исте истине. Тако их је, услед незнања западних народа, сама жеља за јединством Цркве отргнула од овог јединства, а сама жеља за Православљем их је отргнула од Православља. Наравно, није само незнање отргло Запад од Цркве; незнање је само несрећа, а одбацивање човечанства од спасоносне истине није могло да се деси без моралне кривице. Али у незнању је постојала прилика и основа за ову кривицу; без њега властољубље папа не би могло успети. Само комбинованим деловањем папске жудње за влашћу и народног незнања могао би се направити незаконит додатак симболу – ово је први тријумф рационализма над вером и незаконито признање примата папа, ово је стална препрека повратку Запада Цркви. Али, једном отргнуто од ње, римско исповедање се већ, као на готовој падини планине, спустило на сва она одступања која су га све више удаљила од истине и произвела сву особеност западног просвећења са свим последицама које има по њу и по нас. Кажем: за нас, за судбину целог човечанства, лежи у живој и саосећајној узајамности, не увек уочљивој, али ипак стварној. Пад Рима лишио је Запад чистоте хришћанског учења и истовремено зауставио развој народног образовања на Истоку. Оно што је требало да се постигне удруженим напорима Истока и Запада, већ је постало ван моћи самога Истока, који је тако осуђен само да сачува Божанску истину у њеној чистоти и светости, а да је не може да оваплоти у спољашњем образовању народа. ко зна Можда је овој спољашњој немоћи Истока било суђено да се настави све до епохе када ће, да замени пали Рим, расти и сазревати други народ, просветљен правим хришћанством баш у време када је Запад отпадао од Истока; Можда је овом новом народу суђено да достигне менталну зрелост управо у време када ће просвећеност Запада, силом сопственог развоја, уништити снагу других његових учења и прећи са лажних убеђења у хришћанство на равнодушна филозофска убеђења, враћајући свет у доба прехришћанског мишљења. Јер хришћанска доктрина је мање способна да прихвати истину од потпуног одсуства хришћанских убеђења. Тада ће се отворити барем спољашња могућност за превласт правог хришћанства над просвећеношћу човека. Јер нема сумње да су сви поступци и тежње приватних људи и народа подложни невидљивој, једва чујној, често потпуно неприметној струји општег моралног поретка ствари, која са собом носи све опште и приватне активности. Али овај општи поредак је састављен од укупности посебних воља. Постоје тренуци, постоје ситуације када је ток ствари, да тако кажем, у равнотежи, а један покрет воље одлучује у једном или другом правцу. Ово је био тренутак за Запад у ери његовог заокрета. Јер иако је народно незнање тешко оптерећивало поступке папа, нема сумње да је у овом тренутку чврста и одлучна воља једног од њих још увек могла да превазиђе заблуду народа и одржи истину у западној цркви. Дошао је судбоносни тренутак када је Господ очигледно ставио судбину целог света у руке једног. Он ће стајати у истини, и свет ће бити спасен од миленијумских грешака и катастрофа, народи ће се развијати у чулној комуникацији вере и разума, колективно уништавајући остатке паганства у уму и друштвеном животу; Исток преноси на Запад светлост и моћ менталног просветљења, Запад дели са Истоком развој друштва; свуда је просветљење сазидано на чврстом камену Божанског Откровења; најбоље снаге духа се не троше на бескорисне револуције, које уништавају претходну штету лошег управљања новом штетом уништења; најбољи цвет народа не гине од разорне најезде спољашњих варвара, или непремостивог угњетавања унутрашњег паганског насиља, које наставља да тријумфује над образовањем хришћанских народа; друштвени живот, хармонично нарастајући, не уништава пријашње стечевине сваким успехом и не тражи ковчег спаса у земаљским прорачунима индустрије, или у надзвезданим конструкцијама утопија; опште образовање није засновано на сну или мишљењу, већ на самој истини, на којој се складно и непоколебљиво потврђује: - све је то зависило од једног минута и, можда, било у власти једног човека. Али човек није могао да одоли, и западно образовање, лишено симпатија према Васељенској Цркви, кренуло је ка земаљским циљевима; Источни, спутан насиљем још увек преовлађујућег паганства и лишен помоћи своје западне браће, усамљивао се у манастире. Међутим, у 17. веку је, чини се, био још један тренутак када је западни свет био могућ. Списи Светих Отаца, пренети из Грчке после пада, отворили су очи многим Европљанима, показујући им разлику између хришћанског и римског учења; истовремено су злоупотребе Римске цркве достигле тако огромне размере да је народ дошао до јасног убеђења о потреби црквене реформе. Али како извршити ову трансформацију још није одлучено ни у чијој свести. „Сада проучавам папске декрете“, писао је Лутер Меланхтону, „и налазим у њима толико противречности и лажи да не могу да верујем да их је надахнуо сам Дух Свети, и да наша вера треба да се заснива на њима. После тога ћу проучити Васељенске саборе и видети да ли то није на њима, заједно са делом из Светог писма, који је већ део папског декрета. Цркве треба афирмисати?“ Да се ​​у то време Лутер сетио да цела половина човечанства, названа хришћанима, признаје само седам Васељенских сабора, а не шеснаест, и да је ова половина хришћанског човечанства чиста од оних злоупотреба западне Цркве, које су његову душу разбеснеле праведним огорчењем – онда је, можда, уместо да сачињава ново исповедање, могао директно да се окрене ка васељенским схватањима Цркве. Онда би још могао то да уради; јер у убеђењима немачких народа још ништа није било одлучено осим мржње према папи и жеље да се побегне од римских безакоња. Сви народи које је он подигао следили би га, а Запад би се поново могао ујединити са Црквом; тим пре што су остаци хуситизма били један од главних разлога Лутерових успеха, а хуситизам је, као што је познато, био прожет успоменама и одјецима православне цркве 1 . Али Лутер није хтео да се сети Православне Цркве и уместо седам Сабора упоредио је један са другим све оне које Римљани називају Васељенским. Као резултат овог поређења, он је писао Меланхтону: „Проучавао сам дефиниције сабора; оне су такође противречне једна другој, као папски декрети: очигледно можемо прихватити само Свето писмо као основу вере. Тако је извршена реформа. Неспоразум - добровољан или невољан, само Бог зна - одлучио је њену судбину. Када су у 17. веку протестанти упутили питање вере источним патријарсима, већ је било касно. Мишљења протестаната већ су била формирана и запаљена свим жаром нових убеђења и нових, још непроверених нада. Помињањем ових односа народних убеђења према контингентностима моралне самовоље приватника, ми не скрећемо са теме. Напротив, формирали бисмо лажан концепт развоја људског мишљења ако бисмо га одвојили од утицаја моралне и историјске контингенције. Нема ништа лакше него сваку чињеницу стварности представити у облику неизбежног резултата највиших закона рационалне нужности; али ништа не искривљује стварно разумевање историје толико колико ови измишљени закони рационалне нужности, који су у ствари само закони рационалне могућности. Све треба да има своју меру и да стоји у својим границама. Наравно, сваки минут у људској историји је директна последица прошлости и рађа будућност. Али један од елемената ових минута је слободна воља човека. Не желети да је видите значи желети да се преварите и да стварну свест о живој истини замените спољашњом хармонијом појмова. Из ова два минута живота Западне Европе, када је она могла да приступи Православној Цркви – а није приступила, само случајним дејством људске воље – видимо да образовање Европе, иако потпуно другачије од природе образовања православних, није тако далеко од ње као што се на први поглед чини. У самој његовој суштини лежи неопходност Међутим, један од целог западног света исповеда догмат о Светој Тројици у складу са учењем Православне Цркве. Али они сами још не схватају пуну важност ове разлике. Општи карактер западног образовања још увек не прихвата ову свест. могућност одвојених периода развоја, између којих је слободан од претходних утицаја и способан да бира један или други правац. Међутим, ако је на почетку реформације постојала могућност два исхода, онда, након њеног развоја, више није било другог исхода осим оног који се остварио. Изградити зграду вере на личним уверењима људи је исто што и градити кулу на основу мисли сваког радника. Заједнички су протестантским верницима били само неки посебни концепти њихових првих вођа, писмо Светог писма и природни разум на коме је требало да се заснива доктрина вере. У овом тренутку, једва да има много лутеранских пастора који би се у свему слагали са Аугзбуршким исповедањем, иако, по ступању на дужност, сви обећавају да ће је прихватити као основу своје доктрине. Међутим, природни разум, на коме је Црква требало да се утемељи, прерастао је веру народа. Филозофски концепти све више замењују и замењују религијске концепте. Прошавши еру сумњиве невере, затим епоху фанатичне невере, човекова мисао је коначно прешла на равнодушно расуђујућу неверу, а уједно и на свест о унутрашњој празнини која захтева живо уверење које би везало човека за човека не хладним договором у апстрактним, спољашњим убеђењима, а не спољашњим убеђењима, а не по спољашњој повезаности. цело биће, једном љубављу, једним разумом и једном жељом прожето. Али где ће Запад наћи та жива уверења? Више није могуће вратити се у оно у шта је раније веровао. Присилни повратци, вештачка вера - исто као и настојање неких позоришних ловаца да се убеде да је сценографија стварност. Разбивши целовитост духа на делове и давши највишу свест о истини изолованом логичком мишљењу, човек се у дубини своје самосвести откинуо од сваке везе са стварношћу и појавио се на земљи као апстрактно биће, као гледалац у позоришту, подједнако способан да саосећа са свиме, да воли све за све подједнако, под условом да само лично не страда од свега, ни под условом да страда. бринути се. Јер то је била само једна физичка личност које се није могао одрећи својом логичком апстракцијом. Дакле, не само да се изгубила вера на Западу, већ је заједно са њим нестала и поезија, која се, без живих убеђења, морала претворити у празну забаву и постајала све досаднија што је искључиво тежила једном замисливом задовољству. Једно остаје озбиљно за човека: ово је индустрија; јер је за њега опстала једна стварност постојања: његова физичка личност. Индустрија влада светом без вере и поезије. У наше време спаја и дели људе; дефинише отаџбину, одређује класе, лежи у основи државних структура, покреће нације, објављује рат, склапа мир, мења морал, даје правац науци, карактер образовању; обожавају је, граде јој храмове, она је право божанство, у које верују без лицемерја и коме се покоравају. Несебична активност је постала невероватна; она у савременом свету поприма исти значај као витешка делатност добијена у Сервантесово време. Међутим, још увек не видимо све. Неограничена доминација индустрије и најновија ера филозофије, могло би се рећи, тек почиње. Руку под руку, једни с другима, још морају проћи кроз читав круг новог развоја европског живота. Тешко је разумети шта западно образовање може да постигне ако не дође до неке унутрашње промене у људима. Ова могућа промена, очигледно, може се састојати само у промени основних веровања, или, другим речима, у промени духа и смера филозофије – јер она сада садржи читав чвор људске самосвести. Али карактер владајуће философије, као што смо видели, зависи од карактера владајуће вере. Тамо где не долази директно из ње, где је чак и њена противречност, филозофија се још увек рађа из оног посебног расположења ума, које јој даје посебан карактер вере. Исти смисао којим је човек разумео Божанско служи му да разуме истину уопште. Под утицајем римског исповедања, ово значење је била логичка рационалност, која је, међутим, деловала само фрагментарно, неспособна да се сабере у своју засебну целину, јер је интервенцијом спољашњег ауторитета уништена пуноћа њене делатности. Под утицајем протестантских конфесија, ова рационалност је у својој изолованости достигла пуни развој и, препознавши себе у овој пуноћи свог развоја као нешто више, назвала се разумом (дие Вернунфт), за разлику од своје претходне фрагментарне делатности, за коју је оставила назив разум (дер Верстанд). Али за нас, васпитане ван римског и протестантског утицаја, ни један ни други начин размишљања не могу бити сасвим задовољавајући. Иако се потчињавамо образовању Запада, јер још немамо своје, можемо му се потчинити само док не увидимо његову једностраност. У православној цркви однос разума и вере је потпуно другачији од римске цркве и од протестантских конфесија. Ова разлика лежи, између осталог, у томе што се у Православној Цркви не мешају Божанско Откровење и људско мишљење; границе између Божанског и људског не прелазе ни наука ни учење Цркве. Без обзира колико верујуће мишљење тежи да помири разум са вером, оно никада неће прихватити ниједну догму Откровења као једноставан закључак разума, никада неће приписати ауторитет Откривене догме закључку разума. Границе су чврсте и неповредиве. Ниједан патријарх, никакав сабор епископа, никакво промишљено разматрање научника, никакав ауторитет, никакав импулс такозваног општег мишљења било којег времена не може додати нову догму, нити променити стару, нити њеном тумачењу приписати ауторитет Божанског Откровења и на тај начин одбацити објашњење људског разума као свето учење Цркве, нити умешати у поље утицаја у поље истине Ре и имму. подложан развоју, променљивости, грешкама и личној савести свакога. Свако ширење црквеног учења ван граница црквеног предања природно напушта сферу црквене власти и јавља се као приватно мишљење, мање или више поштовано, али већ подложно суду разума. И ма чије ново мишљење било, од претходних векова непризнато, чак и мишљење читавог народа, па и већине свих хришћана неког времена, ако би хтело да се представи као догмат Цркве, онда би се овом тврдњом искључило из Цркве. Јер Православна Црква не ограничава своју самосвест на било које време, ма колико ово време себе сматрало интелигентнијим од претходних; али целокупна свеукупност хришћана свих векова, садашњих и прошлих, чини једну недељиву, вечно живу збирку верних, везаних јединством свести колико и заједницом молитве. Таква неповредивост граница Божанског Откровења, гарантујући чистоту и чврстину вере у Православној Цркви, с једне стране штити њено учење од погрешних тумачења природног разума, с друге стране, штити разум од погрешног мешања црквене власти. Тако ће за православног хришћанина увек бити подједнако несхватљиво како се може спалити Галилеја због неслагања његових мишљења са концептима црквене јерархије и како се може одбацити поузданост Апостолске посланице због неслагања истина које се у њој изражавају са концептима неке личности или неког времена. Али што су јасније дефинисане и чвршће границе Божанског Откровења, то је јача потреба верујућег мишљења да се помири концепт разума са учењем вере. Јер постоји једна истина, а жеља за свешћу овог јединства је стални закон и главна мотивација рационалне активности. Што је верујући ум слободнији и искренији у својим природним покретима, то потпуније и исправније тежи Божанској истини. За православног мислиоца, учење Цркве није празно огледало које одражава обрисе сваког појединца; не прокрустово лежиште, које по једној конвенционалној мери изобличава живе личности; али највиши идеал коме само верујући ум може да тежи, последња ивица највише мисли, звезда водиља која гори у висини неба и која се огледа у срцу осветљава пут ума ка истини. Али да би разум помирио са вером, није довољно да православни мислилац уреди рационалне појмове у складу са начелима вере, да одабере оне који су прикладни, да искључи оне који су супротни, и тако очисти ум од свега што је у супротности са вери. Када би таква негативна активност садржавала однос православног мишљења према вери, онда би резултати тог односа били исти као на Западу. Појмови који се не слажу са вером, који потичу из истог извора и на исти начин као и појмови који се с њом слажу, имали би исто право на признање, а у самој основи самосвести дошло би до тог болног расцепа, који би пре или касније неминовно одвео мишљење ван вере. Али управо је то главна разлика између православног мишљења, у томе што оно не настоји да појединачне појмове уреди у складу са захтевима вере, већ да уздигне сам разум изнад његовог обичног нивоа – оно настоји да уздигне сам извор разумевања, сам начин мишљења до саосећајног слагања са вером. Први услов за такво уздизање ума јесте да он тежи да сабере у једну недељиву целину све своје појединачне снаге, које су у обичној ситуацији човека у стању разједињености и противречности; тако да своју апстрактну логичку способност не препознаје као једини орган разумевања истине; тако да глас одушевљеног осећања, несагласан са другим силама духа, не сматра непогрешивим показатељем истине; тако да сугестију засебног естетског значења, без обзира на друге појмове, не сматра истинским путоказом за разумевање вишег светског поретка; чак – тако да доминантну љубав свог срца, одвојено од осталих захтева духа, не сматра непогрешивим путоказом ка поимању највишег добра; већ да непрестано трагамо у дубини душе за тим унутрашњим кореном разумевања, где се све појединачне силе спајају у једну живу и интегралну визију ума. А да би разумео истину у овој збирци свих душевних сила, ум неће мисао која се налази пред њим, сукцесивно и посебно, доводити на суд о свакој од својих појединачних способности, покушавајући да помири све њихове пресуде у један заједнички смисао. Али у интегралном размишљању, сваким покретом душе, све њене жице треба да се чују пуним акордом, стапајући се у један хармоничан звук. Унутрашња свест да у дубини душе постоји живи заједнички фокус за све појединачне моћи ума, скривен од обичног стања људског духа, али доступан трагаоцу, и једини достојан да схвати највишу истину – таква свест непрестано уздиже сам начин размишљања човека: понижавајући свој разумни закон, он не спутава своју слободу ума; напротив, јача његов идентитет и истовремено га добровољно потчињава вери. Тада на свако размишљање које произилази из највишег извора разумевања гледа као на непотпуно и стога нетачно знање, које не може послужити као израз највише истине, иако може бити корисно на свом подређеном месту, па чак и понекад бити неопходан корак за друга знања која стоје на још нижем нивоу. Дакле, слободан развој природних закона разума не може бити штетан за веру православног мислиоца. Православни верник може да се зарази невером, и то само недостатком спољашњег изворног образовања, али не може, као мислилац других конфесија, природним развојем разума доћи до неверја. Јер његови темељни концепти вере и разума га штите од ове несреће. Вера за њега није слеп појам, који је само у стању вере јер није развијен природним разумом, и који разум мора да уздигне на ниво знања, разлажући га на саставне делове и тиме показујући да у њему нема ничег посебног што се не би могло наћи у свести природног разума без Божанског Откровења; нити је она једини спољашњи ауторитет пред којим разум мора бити слеп; али ауторитет је и спољашњи и унутрашњи, највиша разумност, животворна за ум. За њу развој природног ума служи само као степенице, и, превазилазећи уобичајено стање духа, она га тиме опомиње да је одступио од свог примарног природног интегритета и овим упозорењем га подстиче да се врати на ниво више активности. Јер православни верник зна да интегрална истина захтева целовитост разума, а трагање за тим интегритетом је стални задатак његовог мишљења. Са таквим уверењем, цео ланац темељних начела природног разума, који могу послужити као полазишта за све могуће системе мишљења, налази се испод ума верника, као што је у постојању спољашње природе испод човека читав ланац разних органских бића, који је способан за унутрашњу богосвест и молитву на свим степенима развоја. Налазећи се на овом највишем нивоу мишљења, православни верник може лако и безазлено да разуме све системе мишљења који произилазе из нижих степена разума, и да сагледа њихова ограничења и, истовремено, њихову релативну истинитост. Али за размишљање на нижем нивоу, виши је несхватљив и чини се неразумним. Ово је закон људског ума уопште. Ова независност основне мисли православног верника од нижих система који могу да дотакну његов ум не представља искључиво власништво неких учених теолога и налази се, да тако кажем, у самом ваздуху православља. Јер, ма колико мало развијени рационални појмови верника, сваки православни верник у дубини своје душе схвата да се Божанска истина не схвата разматрањима обичног разума и да захтева виши, духовни поглед, који се стиче не спољашњим учењем, већ унутрашњим интегритетом бића. Стога он тражи право богомислије тамо где мисли да се сретне са чистим, целовитим животом, који гарантује интегритет његовог ума, а не тамо где се уздиже само школско образовање. Стога је и веома ретко да православни верник изгуби веру само као резултат неког логичког расуђивања које може да промени његове рационалне концепте. Углавном је одведен у неверу, а не убеђен у то. Он не губи веру због душевних тешкоћа, већ услед животних искушења, и својим разумским промишљањима тражи само да у сопственим очима оправда своје искрено отпадништво. После тога, неверје је ојачано у њему неком врстом рационалног система, замењујући претходну веру; тако да му тада постаје тешко да се поново врати вери а да претходно не очисти пут свом уму. Али све док верује у свом срцу, логично расуђивање је сигурно за њега. Јер за њега не постоји мишљење одвојено од сећања на унутрашњу целовитост ума, на тај центар самосвести, где је право место највишој истини и где не један апстрактни ум, већ целокупна целина умних и духовних сила ставља један заједнички печат аутентичности на мисао која је окренута уму – као што на Светој Гори, на Светој Гори, од којих је сваки поједини део манастира саставио само један, један део тог манастира. општи савет монашких примаса чини један правни печат Атос. Из истог разлога, у размишљању православног верника увек се комбинује двострука делатност: пратећи развој свог разумевања, он истовремено прати и сам начин свог мишљења, непрестано настојећи да свој разум подигне на ниво на коме би могао да саосећа са вером. Унутрашња свест, или понекад само мрачно осећање ове тражене, крајње ивице ума, неодвојиво је присутна са сваким покретом његовог ума, са сваким, да тако кажем, дахом његове мисли, и ако је икада могућ развој изворног васпитања у православно-верујућем свету, онда је очигледно да би та особина православног мишљења, од посебног правца емана, требало да одреди његов доминантни правац емана. Само такво размишљање може временом да ослободи душевни живот православног света од искривљавајућих утицаја страног просветитељства, као и од загушљивог угњетавања незнања, који су подједнако супротни православном просвећености. Јер развој мишљења, који даје један или други смисао читавом душевном животу, или, боље речено, развој филозофије, одређен је везом два супротна краја људске мисли: оног где је оно повезано са највишим питањима вере, и оног где се дотиче развоја науке и спољашњег образовања. Филозофија није једна од наука, и није вера. Она је општи резултат и заједнички темељ свих наука, и проводник мисли између њих и вере. Тамо где има вере, а нема развоја рационалног васпитања, не може бити ни филозофије. Где има развоја науке и образовања, а нема вере или је вера нестала, тамо филозофска уверења замењују уверења вере и, појављујући се у виду предрасуда, дају правац размишљању и животу народа. Нису сви који деле филозофска уверења проучавали системе из којих долазе; али сви прихватају најновије закључке ових система, да тако кажем, на вери у убеђење других. На основу ових менталних предрасуда с једне стране, ас друге, узбуђен актуелним питањима савременог образовања, људски ум генерише нове системе филозофије који одговарају међусобном односу успостављених предрасуда и актуелног образовања. Али тамо где вера једног народа има једно значење и један правац, а образовање, позајмљено од другог народа, има друго значење и други правац, мора се десити једна од две ствари; или ће образовање потиснути веру, стварајући одговарајућа филозофска уверења; или вера, превазилазећи ово спољашње образовање у мисаоној свести народа, из самог додира са њом произвешће своју филозофију, која ће спољашњем образовању дати другачији смисао и прожети га доминацијом другог принципа. Ово последње се догодило када се хришћанство појавило међу паганским образовањем. Не само наука, већ и сама паганска философија претворила се у оруђе хришћанског просвећења и, као подређено начело, постала део хришћанске философије. Докле год је спољашње просвећење живело на Истоку, толико је тамо цветала православна хришћанска философија. Угасила се само са слободом Грчке и уништењем њеног образовања. Али трагови тога сачувани су у Списима Светих Отаца Православне Цркве, као живе искре, спремне да се разбуктају при првом додиру верујуће мисли и поново осветле фењер за ум који тражи истину. Али немогуће је вратити философију Светих Отаца у оном облику у каквом је била у њихово време. Произлазећи из односа вере према модерном образовању, оно је морало да одговара како питањима свог времена, тако и образовању међу којима се развијало. Развој нових аспеката научног и друштвеног образовања захтева одговарајући нови развој филозофије. Али истине изражене у спекулативним Светоотачким списима могу за њу бити животворни ембрион и светли знак пута. Упоредити ове драгоцене и животворне истине са садашњим стањем филозофије; да проникне, ако је могуће, у њихово значење; да у односу на њих разумеју сва питања савременог образовања, све логичке истине које је добила наука, све плодове хиљада година искуства ума међу његовим разноврсним активностима; из свих ових разматрања извући опште последице које одговарају садашњим захтевима просветитељства – то је задатак, чије би решење могло да промени читав правац просвећености у народу, где су веровања православне вере у нескладу са позајмљеним образовањем. Али за задовољавајуће решење овог великог задатка потребна је удружена активност истомишљеника. Филозофија, која не жели да остане у књизи и стане на полицу, већ се мора претворити у живо уверење, мора се развијати и из живе међусобне интеракције уверења, разноврсних, али једнодушних тежњи ка једном циљу. Јер све што је битно у човековој души расте у њему само друштвено. Тада је неопходно да лична убеђења дођу не у наводну, већ у стварну колизију са питањима околног образовања. Јер само се из стварних односа до суштинског распламсавају оне мисли које осветљавају ум и греју душу. Али да бисмо разумели однос који философија древних Светих Отаца може имати са савременим образовањем, није довољно применити на њега захтеве нашег времена; мора се стално имати на уму и њена повезаност са образовањем, које му је савремено, да би се разликовало оно што је у њему суштинско од онога што је само привремено и релативно. Тада степен развоја наука није био исти, природа овог развоја није била иста, а оно што је узбудило и збунило људско срце није оно што га сада брине и збуњује. Антички свет је био у непомирљивој супротности са хришћанством: не само када се хришћанство борило против многобоштва, већ и када је држава себе називала хришћанском. Свет и Црква су биле две супротне крајности, које су се међусобно у суштини искључивале, иако су се споља толерисале. Паганизам није уништен многобоштвом. Она је цветала у државном устројству, у законима, у римској власти, себична, бездушна, насилна и лукава; у чиновницима, безобразно корумпирани и отворено двоумни: у судовима, очигледно корумпирани и способни да очигледну неправду заодену у формалну легалност; у моралу народа, прожетом лукавством и луксузом, у његовим обичајима, у њиховим играма, једном речју, у целокупној укупности друштвених односа Царства. Константин Велики је признао владу као хришћанску, али није имао времена да је реорганизује по хришћанском духу. Физичко мучеништво је престало, али је остало морално. Била је то велика ствар – правно и јавно признање истине хришћанства; али је за отелотворење ове истине у државном устројству било потребно време. Да су Константинови наследници били прожети истим искреним поштовањем према Цркви, онда је можда Византија могла постати хришћанска. Али њени владари су већином били јеретици или отпадници и тлачили су Цркву, под маском покровитељства, користећи је само као средство за своју власт. У међувремену, сам састав Римског царства био је такав да је тешко било могуће да сила која је њиме управљала напусти свој пагански карактер. Римска власт је била апстрактно државна власт; под влашћу није било народа чији је она била израз, са којима би њени симпатични односи могли уредити бољи живот држави. Римска власт је била спољна и насилна веза између многих хетерогених народности, страних једна другој по језику и обичајима и непријатељских у интересима. Снага владе била је заснована на равнотежи народних непријатељстава. Насилни чвор спајао је људе, али их није спајао. Сваки друштвени и локални дух којим се креће и одржава јавни морал био је одбојан према власти. Народи су још имали своје домовине, али је отаџбина нестала и није могла настати осим из унутрашњег једноумља. Једна хришћанска Црква остала је жива, унутрашња веза међу људима; спојила их је једна љубав према небеској отаџбини; једно једнодушност у вери довело је до саосећања за живот; једно јединство унутрашњих убеђења, јачање умова, могло би на крају довести до бољег живота на земљи. Стога је жеља за једнодушношћу и једнодушношћу у Цркви била потпуни израз љубави према Богу, и човекољубља, и љубави према отаџбини, и љубави према истини. Није било ништа заједничко између грађанина Рима и сина Цркве. Хришћанин је имао само једну прилику за друштвену активност, која се састојала у потпуном и безусловном протесту против света. Да би сачувао унутрашња уверења, византијски хришћанин је могао само да умре за јавни живот. Тако је радио када је отишао на мучеништво; То је чинио када је одлазио у пустињу или се затварао у манастир. Пустиња и манастир нису били главно, већ, рекло би се, готово једино поље за хришћански морални и душевни развој човека; јер хришћанство није зазирало од душевног развоја, већ га је, напротив, обухватило у себи. Због оваквог поретка ствари, питања савременог образовања нису могла имати јавни карактер, те је стога филозофија морала да се ограничи на развој унутрашњег, контемплативног живота. Историјски интерес, који се заснива на јавном интересу, такође није могао да уђе у њену сферу. Морална питања су се такође тицала само у мери у којој су се односила на њен усамљени унутрашњи живот. Али спољни живот човека и закони развоја породичних, грађанских, друштвених и државних односа готово да нису били укључени у његов делокруг. Иако се општи принципи за ове односе налазе у њеним општим концептима човека, они нису добили научни закључак. Можда су се општи морални појмови чистије и дубље откривали у усамљеничким спекулацијама манастира, у њих су се мешали мање привремени светски утицаји. Али њихова унутрашња чистота и дубина нису имали ону целовитост спољашњег развоја коју би од њих захтевало друго време и друго стање спољашњег васпитања. Међутим, постоји нешто заједничко између питања унутрашњег, контемплативног живота тога времена и између питања нашег савременог друштвеног и филозофског образовања; ово је људски ум. Природа разума, посматрана са висине концентрисаног богомислија, доживљена у највишем развоју унутрашњег, духовног созерцања, јавља се у сасвим другом облику од оног у коме се јавља разум, ограничен на развој спољашњег и обичног живота. Наравно, њени општи закони су исти. Али, уздижући се на највиши степен развоја, он открива нове стране и нове силе своје природе, које бацају ново светло на његове опште законе. Концепт разума, који је развијен у модерној филозофији и чији је израз Шелинг-Хегелијански систем, не би сасвим сигурно био у супротности са концептом разума који примећујемо у спекулативним делима Светих Отаца, само да се није представљао као виша сазнајна способност, и као резултат ове тврдње о вишој моћи не би ограничио само ту страну спознаје, само да је спознаја само у себи. овај апстрактно рационалан начин мишљења. Сви лажни закључци рационалног мишљења зависе само од његовог захтева за највише и потпуно знање истине. Кад би само схватила своја ограничења и у себи видела један од инструмената помоћу којих се спознаје истина, а не једини инструмент сазнања; Тада би своје закључке представљало као условне и који се односе искључиво на његову ограничену тачку гледишта, и очекивало друге, више и истинитије закључке од другог, вишег и истинитијег начина размишљања. У том смислу, прихвата га мислећи хришћанин, који, одбацујући његове најновије резултате, може да проучава њену релативну истину са већом користи за свој ментални развој, прихватајући, као легитимно својство разума, све оно што је истинито и објашњавајуће у самом једностраном развоју његових спекулација. Међутим, када би филозофски ум био свестан својих ограничења, онда би, развијајући се чак и унутар њега, кренуо другим правцем који би га могао довести до највише целовитости знања. Али та свест о ограничености била би смртна пресуда његовом безусловном ауторитету: зато се он увек плашио те свести, а поготово што му је она увек била блиска. Да би то избегао, стално је мењао своје форме. Чим су схватили његову недовољност, он је измакао овом схватању, појавивши се у другачијем облику и оставивши свој некадашњи лик, као просту вагу, у рукама својих противника. Дакле: да би избегао оптужбе за недовољност, он је од формално-логичких доказа прешао на експериментална посматрања, с једне стране, а с друге, на унутрашњу свест истине, и своје претходно мишљење назвао рационалним, а ново разумним. Откривши, као резултат свог развоја у новом облику, његову недовољност, назвао га је рационалним и прешао на чисти разум. Када је Јакоби осудио ограничења теорија чистог разума, како су оне изражене у систему Канта и Фихтеа, тада је на крају своје дуге и вишегодишње полемике, на своје изненађење сазнао да се све што је рекао о разуму мора односити на разум. Показало се да је теорија Канта и Фихтеа рационална; развој разума је требало да почне тек у систему Шелинга и Хегела. „Сада“, писао је Хегел 1802., указујући на Шелингов систем, „само сада може да почне сама филозофија ума; јер се циклус рационалног развоја завршио са Фихтеовим системом“. Дакле, разум, како га схвата најновија филозофија, не меша себе са логичким разумевањем, које се састоји у формалном спрезивању појмова и креће се кроз силогистичке закључке и доказе. Разум у свом последњем облику своје знање, по законима душевне нужности, црпи не из апстрактног појма, већ из самог корена самосвести, где су биће и мишљење сједињени у један безусловни идентитет. Његов мисаони процес се не састоји у логичком развоју, кретању кроз апстрактне закључке, већ у дијалектичком развоју, који произилази из саме суштине субјекта. Предмет мишљења, представљен визији ума, сам се трансформише од типа до типа, од појма до појма, непрестано прерастајући у свој пуни смисао. Ум, завирујући у предмет свог мишљења, открива у њему унутрашњу противречност, уништавајући претходни концепт. Овај контрадикторни, негативни концепт, представљајући се уму, открива и његову недоследност и открива неопходност позитивне основе која се у њему крије, која се тако већ јавља као спој позитивних и негативних дефиниција у један комплекс (конкретно). Али овај нови концепт, заузврат, једва да се појављује уму у виду последњег резултата свести, када већ у овом захтеву за крајњом оригиналношћу разоткрива своју недоследност и открива своју негативну страну. Ова негативна страна поново доноси своју позитивну страну, која поново пролази кроз исти процес модификације, све док се коначно не заврши читав круг дијалектичког развоја мишљења, уздижући се од првог почетка свести до опште и чисте апстракције мишљења, која је истовремено и општа суштина. Одавде се, на исти дијалектички начин, свест испуњава целокупним развојем бића и мишљења, као идентичним феноменом једне остварене рационалности и самосвесне суштине. Али, изразивши своју последњу реч, филозофски разум је истовремено дао уму могућност да препозна своје границе. Као резултат дуготрајности дијалектичког процеса који је служио разуму у изградњи његове филозофије, и сам овај дијалектички процес био је подвргнут истом дезинтегришућем погледу и појавио се пред рационалном свешћу као једна негативна страна знања, која обухвата једину могућу, а не стварну истину и захтевајући да се допуни другим мишљењем, не хипотетичким од логичког, већ позитивно позиционираног као реалног догађаја. је већа од једноставне могућности. Ова свест о ограничености и незадовољству најновијег израза филозофског мишљења сада чини највиши степен менталног развоја Запада. Ово није мишљење неких филозофских аматера; не вапаји људи који нападају филозофију због неких страних интереса; То није чак ни суд људи попут Краузеа и Бадера, који су својом филозофском дубином у великој мери помогли развој најновије филозофије, али нису имали довољно моћи над умовима да би њихов протест против њене безусловне истине могао да промени правац филозофског развоја. Они су снажно деловали на другом пољу, које невидљиво пролази између науке и живота; али ниједан од њих није формирао посебну филозофску школу 2. Једностраност и незадовољство рационалног мишљења и најновије философије, као његову најпотпунију манифестацију, препознао је и у очигледној и непобитној јасноћи препознао исти велики мислилац који је први створио потоњу филозофију и уздигао, по Хегелу, рационално мишљење од формалне рационалности до суштинске рационалности. Јер најновија немачка филозофија припада подједнако Шелингу колико и Хегелу. Започео ју је Шелинг, он је одобрио на њеној новој основи, развио је у многим засебним деловима и увео, заједно са Хегелом, у општу свест Немачке. Хегел је дуго био поштован као ученик и следбеник Шелинга. Он је одговоран за њен најдетаљнији развој, обухватајући све гране науке и представљајући потпуну заокруженост научно конструисаног система. Зато је Шелинг могао тако јасно да препозна ограничења ове филозофије, јер је то била његова сопствена мисао 3. Шелингов ауторитет и још очигледнија праведност његовог погледа на ограниченост рационалног мишљења, очигледно су пољуљали у Немачкој безусловно поверење у закључке најновије мудрости и били један од разлога хлађења умова према филозофији. Наравно, хегелијанци и даље остају и остаће још дуго, јер цео карактер модерног образовања саосећа са њиховим трендом. Али када је мисао, на самом врхунцу свог развоја, схватила своју недоследност, тада је већ могућ нови правац. Већина која чини гомилу може дуго времена остати у застарелим уверењима; али уверење гомиле неће улити исти огањ самопоуздања у њих. Чувени Ердман себе назива последњим Мохиканом од Хегелових ученика. Нове филозофске славне личности више нису видљиве — и тешко да су више могуће. Али Шелингов најновији систем још увек није могао да има прави ефекат на умове, јер комбинује две супротне стране, од којих је једна несумњиво истинита, а друга је скоро исто тако несумњиво лажна; први је негативан, показује неуспех рационалног мишљења; други је позитиван, који указује на изградњу новог система. Али ове две стране немају неопходну везу једна са другом и могу се одвојити једна од друге, и свакако ће бити раздвојене. Тада ће негативан утицај Шелинговог размишљања бити још јачи. Уверен у ограниченост самопромишљања и неопходност Божанског Откровења, похрањеног у традицији, а истовремено у неопходност живе вере, као највише рационалности и суштинског елемента знања, Шелинг се није окренуо хришћанству, већ је прешао на њега природно, као резултат дубоког и правилног развоја своје рационалне самосвести; јер у фундаменталној дубини људског ума, у самој његовој природи, лежи могућност свести о његовом фундаменталном односу према Богу. Само отргнувши се од ове суштинске дубине, или не достижући је, људска мисао може да се окреће у апстрактном забораву својих основних односа. Шелинг је, по својој урођеној генијалности и по изванредном развоју своје филозофске дубине, припадао оним створењима која се рађају не вековима, већ миленијумима. Али, стремећи ка Божанском Откровењу, где је могао наћи његов чисти израз, који одговара његовој рационалној потреби за вером? – Пошто је био протестант од рођења, Шелинг је, међутим, био толико искрен и савестан у својим унутрашњим уверењима да није могао а да не види ограничења протестантизма, који је одбацивао традицију која се чувала у римској цркви, и често износио овај свој став; па су се дуго у Немачкој шушкале да је Шелинг прешао у Римску цркву. Али Шелинг је такође јасно видео у Римској цркви мешање правог предања са неистинитим, Божанског са људским. Мора бити тешко стање особе коју мучи унутрашња жеђ за Божанском истином и која не налази чисту религију која би могла да задовољи ову свепрожимајућу потребу. Остало му је само једно да уради: сопственим напорима да из мешовитог хришћанског предања извуче и пронађе оно што је одговарало његовом унутрашњем концепту хришћанске истине. Јадан је посао стварати уверење за себе! Овде се он руководио не само спекулативним разматрањима, којих је тако јасно био свестан недостатности, већ је, поред Светог Писма, тражио ослонац за мисао у стварној богосвести целог човечанства, све док је она сачувала предање првобитног Божанског Откровења човеку. У митологији старих народа пронашао је трагове искривљеног, али не и изгубљеног Откровења. Тај суштински однос према Богу у коме се нашло прво човечанство, распадајући се на различите врсте, у складу са разгранатима различитих народности, појавио се у свакој народности у посебном ограниченом облику, и тај посебан облик богосвести одредио је саму особеност народности. Али унутар свих ових мање или више искривљених ограничења, остале су непромењене карактеристике општег суштинског карактера Откривења. Слагање ових заједничких унутрашњих и фундаменталних принципа сваке митологије са основним принципима хришћанске традиције изразило је за Шелинга чисту истину Божанског Откровења. Такав поглед на историју људских веровања могао би бити веома хранљив за хришћанску мисао, да је већ стајао на чврстом темељу. Али несигурност прелиминарног убеђења и, истовремено, неизвесност унутрашњег значења митологије, подложна мање-више произвољном тумачењу истраживача, били су разлог да Шелингова хришћанска филозофија није била ни хришћанска ни филозофија: разликовала се од хришћанства по најважнијим догмама, у самом методу пхилософиа. Штавише, захтевајући суштинску истину, засновану не на апстрактној спекулацији, већ на мишљењу прожетом вером, Шелинг није обраћао пажњу на ону посебну слику унутрашње делатности ума, која чини неопходан додатак верујућег мишљења. Јер слика рационалне делатности се мења у зависности од степена до којег се уздиже разум. Иако је ум један, а природа му је једна, његови начини деловања су различити, као и његови закључци, у зависности од степена на ком се налази и која сила се креће и делује на њега. Јер ова покретачка и оживљавајућа сила не долази од мисли која је пред умом, већ из најдубљег стања ума прелази на мисао у којој налази свој мир и кроз коју се већ саопштава другим разумним појединцима. Ова унутрашња природа ума обично измиче пажњи западних мислилаца. Навикли на апстрактно логичко мишљење, где сво знање зависи од формалног развоја субјекта мишљења и где је сав смисао апсорбован у изражајну страну мисли, они не обраћају пажњу на ону унутрашњу снагу ума, која у предметима живог знања, која превазилази формалност логичке кохерентности, чини кретање мишљења, непрестано га прати, говори, преплављује мисао, тако да лебди преко израза, незамислив по спољашњој дефиницији, а резултати су независни од спољашње форме. Стога је у списима Светих Отаца Шелинг тражио изразе теолошких догмата, али није ценио њихове спекулативне концепте о разуму и законима вишег знања. Из тог разлога, позитивна страна његовог система, која нема унутрашњи карактер верујућег мишљења, иако је наишла на мало симпатија у Немачкој, још мање је може наћи у Русији. Јер Русију могу занети логички системи страних филозофија, који су јој још увек нови; али је за мудрост верника строжија од других земаља Европе, имајући високе примере духовног мишљења у древним Светим Оцима и у великим духовним списима свих времена, не искључујући садашњост. Због тога се негативна страна Шелинговог система, који обухвата недоследност рационалног мишљења, тешко може тако непристрасно оценити у Немачкој, која је сродна сопственом апстрактном и логичком мишљењу, као у Русији, где се после прве, младалачке заљубљености у туђи систем, човек слободније враћа када се суштинска историјска рационалност сложи, посебно са својом суштинском историјском рационалношћу. Стога мислим да немачка филозофија, заједно са развојем који је добила у најновијем Шелинговом систему, може да нам послужи као најпогоднији степен мишљења од позајмљених система до самосталне мудрости, који одговара основним принципима древног руског образовања и способан да подреди подељено образовање Запада интегралној свести верујућег ума. Занимљиво је да су Моравска браћа, чија је доктрина, углавном, промењена под утицајем протестантских конфесија, још увек сама, Халибеј се не може сврстати у категорију филозофа који се противе најновијем тренду у филозофији. Јер иако су њени принципи у самој основи донекле у супротности са Хегеловим погледом на опште законе разума, ова неслагања га не изводе из сфере рационалног апстрактног мишљења. Герес, који је био један од најпознатијих Шелингових следбеника и који је са филозофије прешао на веру, такође није могао да утиче на општи развој ума, јер његов прелазак није био због правилног развоја свести, већ због његових личних особина и спољних утицаја. Хегел у својој историји филозофије указује на неке разлике између свог система и Шелинговог; али ове разлике припадају оном периоду Шелингове филозофије, када је његово размишљање већ почело да иде у другом правцу, што, узгред, помиње и сам Хегел. Једина разлика између Шелинговог првог система и Хегеловог система лежи у начину на који је главна идеја представљена. Јер та унутрашња противречност мишљења, коју Шелинг представља у комбинованом испољавању два поларитета и њиховог идентитета, код Хегела се јавља у доследном кретању свести од једне дефиниције мишљења ка супротној. Што се тиче менталне контемплације, о којој је Шелинг говорио и која се није уклапала у Хегелов систем, она нема значајнијег значаја ни у првом Шелинговом систему. Шелинг то помиње, али је не развија. Био је то само предосећај будућег правца његових мисли. Можда ће вас занимати: