Mbi domosdoshmërinë dhe mundësinë e fillimeve të reja për filozofinë

Jo shumë kohë më parë, dëshira për filozofi ishte mbizotëruese në Evropë. Edhe çështjet politike zunë vendin e dytë, duke iu nënshtruar vendimeve të sistemeve filozofike dhe duke huazuar prej tyre kuptimin përfundimtar dhe rëndësinë e tyre të brendshme. Por kohët e fundit, interesi për filozofinë me sa duket është dobësuar dhe që nga viti 1948, marrëdhënia midis saj dhe politikës ka ndryshuar plotësisht: e gjithë vëmendja e njerëzve që mendojnë tani është zhytur në çështjet politike; Nuk ka pothuajse asnjë vepër filozofike të botuar; Sistemet filozofike zënë pak njerëz, dhe me të drejtë. Nuk ka vend për të menduar abstrakt, sistematik në kushtet e ngushta të ngjarjeve të mëdha shoqërore, të mbushura me domethënie mbarëbotërore dhe që zëvendësojnë njëri-tjetrin me shpejtësinë e peizazheve teatrale. Për më tepër, vetë zhvillimi filozofik në Evropë ka arritur atë shkallë pjekurie kur shfaqja e një sistemi të ri nuk mund t'i ngacmojë më mendjet aq fort dhe aq dukshëm sa më parë, duke i goditur ato në kontrastin e përfundimeve të reja me konceptet e vjetra. Ai drejtim drejt vetë-mendimit racional, i cili filloi në Perëndim rreth kohës së Reformimit, dhe përfaqësuesit e parë të të cilit në filozofi ishin Bacon dhe Descartes, duke u rritur dhe përhapur vazhdimisht gjatë tre shekujve e gjysmë, tani duke u copëtuar në shumë sisteme të ndara, tani duke u kombinuar në rezultatet e tyre të mëdha dhe duke kaluar kështu nëpër të gjitha fazat e fundit të mendjes së tij të mundshme, përtej njeriut. nuk mund të përpiqet më pa ndryshuar plotësisht drejtimin e tij kryesor. Sepse kur një person refuzon ndonjë autoritet tjetër përveç të menduarit të tij abstrakt, a mund të shkojë më larg se ajo pikëpamje ku e gjithë ekzistenca e botës i duket atij si dialektika transparente e mendjes së tij dhe mendja e tij si vetëdija e ekzistencës universale? Është e qartë se këtu është qëllimi përfundimtar që arsyeja abstrakte, e ndarë nga forcat e tjera njohëse, vetëm mund ta imagjinojë vetë - qëllimin drejt të cilit ajo ka lëvizur me shekuj, të cilin e ka arritur në kohën tonë dhe përtej të cilit nuk ka çfarë të kërkojë. E privuar nga mundësia për të ecur përpara, filozofia mund të përhapet vetëm në gjerësi, të zhvillohet në detaje dhe të sjellë të gjitha njohuritë individuale nën një kuptim të përgjithshëm. Për këtë arsye, ne shohim se mendimtarët modernë perëndimorë, sado të ndryshëm të jenë mendimet e secilit, pothuajse të gjithë qëndrojnë në të njëjtin nivel parimesh themelore. Ithtarët e Hegelit flasin një gjuhë më të shkollës, ata që nuk e kanë lexuar flasin një gjuhë më njerëzore; por pothuajse të gjithë, edhe ata që nuk e kanë dëgjuar as emrin e tij, shpreh bindjen kryesore që shërben si bazë dhe është përfundimi përfundimtar i sistemit të tij. Kjo bindje, si të thuash, është në ajrin e arsimit modern. Prandaj, nëse shohim se botohen pak libra filozofikë, pak debatojnë për çështje filozofike; nëse vërejmë se interesi për sistemet filozofike është dobësuar; atëherë nga kjo nuk duhet të konkludohet se interesimi për vetë të menduarit filozofik është dobësuar. Përkundrazi, ajo ka depërtuar më shumë se kurrë në të gjitha fushat e tjera të mendjes. Çdo fenomen në jetën shoqërore dhe çdo zbulim në shkenca qëndron në mendjen e njeriut përtej kufijve të sferës së tij të dukshme dhe, duke u lidhur me çështje universale njerëzore, merr një kuptim racional-filozofik. Vetë universaliteti i ngjarjeve shoqërore e ndihmon këtë drejtim të mendjes. Kam humbur interesin për ndërtimin e sistemeve për shkolla; por me një përpjekje më të madhe çdo njeri i arsimuar përpiqet të shtrijë fillin udhëzues të mendimit të tij abstrakt nëpër të gjitha labirintet e jetës shoqërore, nëpër të gjitha mrekullitë e zbulimeve të reja në shkenca dhe në gjithë pafundësinë e pasojave të tyre të mundshme. Shfaqja e sistemeve të reja filozofike ka përfunduar, por dominimi i filozofisë racionale vazhdon. Ky mendim racional, i cili në filozofinë moderne gjermane mori vetëdijen dhe shprehjen e tij përfundimtare, i lidh të gjitha fenomenet e iluminizmit modern evropian në një kuptim të përgjithshëm dhe u jep atyre një karakter të përgjithshëm. Çdo lëvizje e jetës është e mbushur me të njëjtin frymë, çdo manifestim i mendjes të çon në të njëjtat bindje filozofike. Mosmarrëveshja midis këtyre besimeve racionale-filozofike dhe mësimeve të besimit ka frymëzuar disa të krishterë perëndimorë që të duan t'i kundërshtojnë ato me pikëpamje të tjera filozofike të bazuara në besim. Por përpjekjet më të shkëlqyera të mendimtarëve të krishterë perëndimorë shërbyen vetëm për të vërtetuar më tej dominimin e qëndrueshëm të racionalizmit. Sepse kundërshtarët e filozofisë, duke u përpjekur të hedhin poshtë përfundimet e saj, megjithatë nuk mund të shkëputen nga themeli nga i cili u ngrit filozofia përmes rrjedhës së zhvillimit natyror dhe nga i cili pasojat e tjera mund të detyrohen vetëm me forcë. Për këtë arsye, shumë njerëz të devotshëm në Perëndim, të goditur nga kjo dëshirë e pakontrolluar e mendimit për mosbesim, duke dashur të shpëtojnë besimin, e refuzojnë plotësisht të gjithë filozofinë si diçka të papajtueshme me fenë dhe e dënojnë arsyen në përgjithësi si diçka në kundërshtim me besimin. Por këta njerëz të devotshëm në Perëndim nuk e vërejnë se me një përndjekje të tillë të arsyes dëmtojnë bindjet fetare edhe më shumë se vetë filozofët. Për çfarë lloj feje do të ishte ajo që nuk mund të duronte dritën e shkencës dhe të vetëdijes? Çfarë lloj besimi është që nuk përputhet me arsyen? Ndërkohë, duket se një besimtar në Perëndim nuk ka pothuajse asnjë mënyrë tjetër për të shpëtuar besimin, përveçse të ruajë verbërinë e tij dhe ta mbrojë me frikë nga kontakti me arsyen. Kjo është një pasojë fatkeqe, por e domosdoshme e vetë ndarjes së brendshme të besimit. Sepse aty ku mësimi i besimit ka devijuar të paktën disi nga pastërtia e tij themelore, atje ky devijim, duke u zhvilluar pak nga pak, nuk mund të mos shfaqet si një kontradiktë besimi. Mungesa e integritetit dhe unitetit të brendshëm në besim e detyron njeriun të kërkojë unitetin në të menduarit abstrakt. Arsyeja njerëzore, pasi ka marrë të njëjtat të drejta si Shpallja Hyjnore, së pari shërben si bazë e fesë dhe më pas e zëvendëson atë me vetveten. Por kur flas për bifurkacionin e besimit dhe bazën racionale abstrakte të fesë, nuk kam parasysh vetëm rrëfimet protestante, ku autoriteti i traditës zëvendësohet nga autoriteti i të kuptuarit personal. Në latinizëm, jo ​​më pak se protestantizëm, ne shohim arsyen abstrakte në bazën e doktrinës, pavarësisht se në luftën kundër protestantizmit, latinizmi refuzon racionalizmin, duke u mbështetur në një traditë. Sepse vetëm në kundërshtim me protestantizmin, tradita kishtare e vendos latinizmin mbi arsyen njerëzore; por, në lidhje me Kishën Universale, Roma në çështjet e besimit i jep përparësi silogjizmit abstrakt ndaj traditës së shenjtë, e cila ruan ndërgjegjen e përgjithshme të gjithë botës së krishterë në integritet të gjallë dhe të pandarë. Kjo parapëlqim për silogjizëm ndaj traditës ishte edhe kushti i vetëm për shfaqjen e veçantë dhe të pavarur të Romës. Sepse si mund të shkëputej Kisha Romake nga Kisha Universale? Ajo u largua prej saj vetëm sepse donte të fuste në besim dogma të reja, të panjohura për traditën kishtare dhe të krijuara nga përfundimi i rastësishëm i logjikës së popujve perëndimorë. Prej këtu erdhi ai dyfishim i parë në fillimet themelore të dogmës perëndimore, nga i cili fillimisht u zhvillua filozofia skolastike brenda besimit, pastaj reformimi brenda besimit dhe së fundi filozofia jashtë besimit. Racionalistët e parë ishin skolastikë; pasardhësit e tyre quhen hegelianë. Por drejtimi i filozofive perëndimore ishte i ndryshëm, në varësi të rrëfimeve nga dolën ato; sepse çdo rrëfim i veçantë presupozon detyrimisht një lidhje të veçantë të arsyes me besimin. Marrëdhënia e veçantë e arsyes me besimin përcakton karakterin e veçantë të të menduarit që lind prej saj. Kisha Romake u shkëput nga Kisha Universale si rezultat i derivimit të arsyes formale-logjike, e cila kërkonte lidhjen e jashtme të koncepteve dhe prej saj nxirrte përfundimet e saj për thelbin. Vetëm një arsye e tillë e jashtme mund ta largonte Romën nga Kisha, duke e vendosur silogjizmin e saj mbi vetëdijen e gjallë të të gjithë Krishterimit. Duke humbur mbështetjen e Traditës Ekumenike dhe simpatinë e përgjithshme dhe unanime të të gjithë Kishës, Kisha Romake duhej të kërkonte miratimin e një sistemi teologjik. Por meqenëse mendja njerëzore, veçanërisht ajo racionale, mund ta kuptojë Hyjnoren në mënyra të ndryshme, sipas dallimeve në konceptet personale të secilit person, dhe duke qenë se kontradiktat në arsyetimin teologjik nuk mund të zgjidheshin më me pëlqimin e brendshëm të të gjithë Kishës, të dukshme dhe të padukshme, Kisha e të gjitha epokave dhe popujve, unanimiteti i të krishterëve perëndimorë duhej të mbrohej nga hiarkia e jashtme. Kështu, autoriteti i jashtëm, pavarësisht nga ai i brendshëm, u bë themeli përfundimtar i besimit. Prandaj, marrëdhënia midis besimit dhe arsyes mori karakterin që arsyeja duhej t'i nënshtrohej verbërisht doktrinës së miratuar nga autoriteti i jashtëm i Kishës së dukshme; verbërisht - sepse ishte e pamundur të kërkohej ndonjë arsye e brendshme për këtë apo atë mendim teologjik, kur e vërteta ose falsiteti i mendimit vendosej nga kuptimi i rastësishëm i hierarkisë. Prandaj skolasticizmi me të gjitha përsosjet e tij racionale, duke pajtuar vazhdimisht kërkesat e arsyes me thëniet e hierarkisë dhe, duke rënë dakord me to, duke u larguar vazhdimisht prej tyre në sisteme dhe interpretime të panumërta heretike. Ndërkohë, duke i dhënë mendjes së hierarkisë, pavarësisht nga tradita dhe tërësia e Kishës, gjykimi më i lartë mbi të vërtetat hyjnore, Kisha Romake duhej të njihte së bashku hierarkinë e saj si burimin e gjithë të vërtetës dhe t'i nënshtrohej verdiktit të të njëjtit mendim hierarkik të gjithë vëllimin e të menduarit njerëzor, të gjithë zhvillimin e mendjes në shkenca dhe në jetën shoqërore. Sepse çdo gjë pak a shumë ka të bëjë me çështjet e së vërtetës hyjnore dhe nëse dikur mendja e hierarkisë i kapërceu kufijtë e Revelacionit Hyjnor, atëherë nuk kishte asnjë arsye që ajo të ndalonte në lëvizjen e saj. Shembulli i Galileos nuk bën përjashtim: ai shpreh ligjin konstant të qëndrimit të përgjithshëm të Kishës Perëndimore ndaj të menduarit njerëzor. Prandaj, për të shpëtuar mendjen nga verbëria e plotë ose nga mosbesimi i plotë, Reformimi ishte i nevojshëm dhe duhej të lindte nga i njëjti fillim nga i cili Kisha Romake nxirrte të drejtën e saj për të ndarë origjinalitetin dhe gjithëndërhyrjen. I gjithë ndryshimi ishte se e drejta e gjykimit mbi Revelacionin Hyjnor, e ruajtur në traditë, u transferua nga mendja e hierarkisë së përkohshme në mendjen e gjithë krishterimit modern. Në vend të një autoriteti të jashtëm, njëlloj detyrues për të gjithë, bindja personale e secilit u bë baza e besimit. Ky ishte ekstremi tjetër i të njëjtit shmangie nga e vërteta. Kufijtë midis arsyes natyrore të njeriut dhe Revelacionit Hyjnor u shkelën njëlloj, si në kishën romake ashtu edhe në rrëfimet protestante, por në mënyra të ndryshme; Kjo është arsyeja pse qëndrimet e tyre ndaj iluminizmit ishin të ndryshme. Atje, baza e besimit ishte tradita, që i nënshtrohej gjykimit të një hierarkie, e cila frenonte kështu zhvillimin e përgjithshëm të arsyes me kuptimin e saj të rastësishëm dhe u përpoq të shtrydhte të gjithë mendimin në një formë konvencionale; këtu nga legjenda mbeti vetëm një shkronjë e Shkrimit, kuptimi i së cilës varej nga kuptimi personal i secilit. Nga këto dy marrëdhënie duhet të kishte lindur një drejtim krejtësisht i kundërt i mendjeve. Nën ndikimin e latinizmit, ishte e nevojshme që mendja, dashur apo s'do, të sillte të gjitha njohuritë e saj në një sistem. E vërteta kryesore u dha; përcaktohet mënyra e të kuptuarit; tregohen shumë veçori të marrëdhënies së saj me arsyen; Ajo që mbetej ishte që i gjithë trupi i të menduarit të pajtohej me këto koncepte, duke eliminuar nga mendja gjithçka që mund t'i kundërshtonte ato. Në protestantizëm, përkundrazi, përveç shkronjës së Shkrimit, vetëm disa mendime personale të reformatorëve që nuk pajtoheshin me njëri-tjetrin për parimet më thelbësore jepeshin për të drejtuar mendjen. Për marrëdhëniet themelore të njeriut me Zotin, marrëdhënia e vullnetit të lirë ndaj hirit dhe paracaktimit, dhe marrëdhënie të ngjashme racionale të besimit që në fillim u kuptuan prej tyre në mënyra krejtësisht të ndryshme. Prandaj, mendja njerëzore duhej të kërkonte një bazë të përbashkët për të vërtetën, duke kaluar traditat e besimit, brenda mendimit të saj. Prej këtu, domosdoshmërisht, duhej të lindte një filozofi racionale, e cila përpiqej të mos zhvillonte një të vërtetë të dhënë, të mos mbytet me të, të mos ngrihet tek ajo, por, mbi të gjitha, ta gjejë atë. Megjithatë, duke mos pasur një bazë të vetme dhe të fortë për të vërtetën në besim, a nuk mund të kthehet njeriu në të menduarit e abstraguar nga besimi? Vetë dashuria e tij për të vërtetën hyjnore e detyroi atë të kërkonte filozofi racionale. Nëse filozofia racionale, e zhvilluar jashtë traditës hyjnore, e çoi një person në mosbesim, atëherë faji i parë për këtë fatkeqësi, natyrisht, nuk qëndron te protestantizmi, por te Roma, e cila, duke pasur tashmë të vërtetën dhe duke formuar një pjesë të gjallë të Kishës së gjallë, me vetëdije dhe qëllimisht u shkëput prej saj. Duke u kujdesur më shumë për unitetin e jashtëm dhe sundimin e jashtëm mbi mendjet sesa për të vërtetën e brendshme, Roma ruante një monopol të mirëkuptimit për hierarkinë e saj dhe nuk mund të vepronte ndryshe nëse nuk donte të ndahej në shumë interpretime kontradiktore. Njerëzit nuk duhej të mendonin, nuk duhej të kuptonin Shërbimet Hyjnore, as nuk duhej të lexonin Shkrimin Hyjnor. Ai mund të dëgjonte vetëm pa kuptuar dhe të bindej pa arsyetuar; ai nderohej nga masa e pavetëdijshme mbi të cilën qëndronte ndërtesa e Kishës dhe e cila duhej të qëndronte pa ndjenja që të qëndronte Kisha. Prandaj, pothuajse çdo mendim origjinal që lindi sinqerisht dhe natyrshëm brenda Kishës Romake, domosdoshmërisht, u kthye në kundërshtim kundër saj. Pothuajse të gjithë mendimtarët e mëdhenj u refuzuan dhe u persekutuan prej tij. Çdo lëvizje e mendjes që nuk pajtohej me konceptet e saj konvencionale ishte herezi; sepse konceptet e saj, të markuara nga autoriteti i hierarkisë, depërtuan zyrtarisht në të gjitha fushat e arsyes dhe të jetës. Përkundrazi, Reformacioni kontribuoi në zhvillimin e iluminizmit të popujve të cilët i shpëtoi nga shtypja mendore e Romës, më e patolerueshme nga të gjitha shtypjet. Kjo është merita kryesore e Reformacionit, i cili i ktheu njeriut dinjitetin e tij njerëzor dhe i dha të drejtën për të qenë një qenie racionale. Megjithatë, në këtë racionalitet nuk kishte asnjë forcë që do ta ngrinte vazhdimisht mbi normalitetin natyror. Të shkëputur nga simpatia për të vetmen Kishë të vërtetë, të cilën Roma e mbronte prej tyre, popujt protestantë nuk panë asgjë hyjnore rreth tyre, përveç shkronjës së Shkrimit dhe bindjes së tyre të brendshme, dhe në gëzimin e çlirimit nga robëria mendore, ata panë në letrën e adhuruar të Shkrimit të vërtetën që Zoti solli në tokë premtimin e vazhdueshëm të kishës deri në një shekull. dhe se Ai e vendosi mësimin e Tij në Kishën e Tij dhe jo jashtë saj. Mes tyre dhe shekujve të parë të krishterimit, protestantët nuk panë gjë tjetër veç gënjeshtra dhe mashtrim; ata mendonin se, në kundërshtim me premtimet e Shpëtimtarit, portat e ferrit e kishin kapërcyer Kishën, se Kisha e Perëndisë po vdiste para tyre dhe se u lihej atyre ta ringjallnin vetë, duke u mbështetur në Shkrimet e Shenjta. Por Shkrimi i Shenjtë, jo i mbushur me një kuptim unanim, mori një kuptim të veçantë sipas koncepteve personale të secilit. Për këtë arsye, dhe për të kënaqur të gjitha ndërgjegjet personale, ishte e nevojshme jo vetëm të gjendej baza e përgjithshme e së vërtetës në mendjen e njeriut në përgjithësi, por sigurisht në atë pjesë të mendjes së tij që është e arritshme për çdo person individual. Prandaj, filozofia, e ngacmuar nga protestantizmi, duhej të kufizohej kryesisht në fushën e arsyes logjike, e cila i përket njëlloj çdo personi, pavarësisht nga lartësia dhe struktura e tij e brendshme. Kombinimi i të gjitha aftësive njohëse në një forcë, integriteti i brendshëm i mendjes, i nevojshëm për vetëdijen e të gjithë së vërtetës, nuk mund të ishte pronë e të gjithëve. Vetëm arsyeja e marrëdhënieve, arsyeja negative, logjike, mund të njihej si autoritet i përgjithshëm; vetëm ai mund të kërkonte njohjen e pakushtëzuar të përfundimeve të tij nga çdo individ i veçantë. Për këtë arsye, ne shohim se filozofia racionale u zhvillua pothuajse ekskluzivisht në tokat protestante. Sepse ajo që quhet filozofi franceze është në të vërtetë filozofi angleze, e transferuar në Francë në një kohë besimi të dobësuar. Megjithëse Descartes ishte një francez, dhe megjithëse në mesin e shekullit të 17-të pothuajse të gjithë njerëzit e mendimit në Francë i përmbaheshin sistemit të tij, pavarësisht nga fakti se tashmë në fillim të shekullit të 18-të ai u zhduk vetë nga besimi i përgjithshëm - aq pak pajtohej me karakterin e veçantë të të menduarit popullor. Ndryshimi që Malebranche donte të bënte tek ajo ishte edhe më pak i qëndrueshëm. Ndërkohë, për mendimin gjerman, Dekarti u bë themeluesi i gjithë filozofisë. Ndoshta Franca mund të kishte pasur filozofinë e saj, pozitive, nëse galikanizmi i Bossuet nuk do të ishte kufizuar në formalitetin diplomatik, por do të ishte zhvilluar më plotësisht, më me vetëdije dhe në brendësi, dhe do ta kishte çliruar arsimin francez nga shtypja mendore e Romës para se të kishte humbur besimin. Fillimet e kësaj filozofie të mundshme për Francën qëndronin në atë që ishte e përbashkët midis besimeve të Port-Royal dhe opinioneve të veçanta të Fenelon. Sepse, përveç pangjashmërisë me konceptet zyrtare të Romës, e përbashkëta e tyre ishte se ata përpiqeshin për zhvillimin e jetës së brendshme dhe në thellësi të saj ata kërkonin një lidhje të gjallë midis besimit dhe arsyes, mbi sferën e kohezionit të jashtëm të koncepteve. Port-Royal dhe Fenelon e morën këtë drejtim nga një burim, nga ajo pjesë e urtësisë së krishterë që gjetën te Etërit e lashtë të Kishës dhe që mësimet romake nuk e përmbanin. Mendimet e Paskalit mund të jenë embrioni i frytshëm i kësaj filozofie të re për Perëndimin. Puna e tij e papërfunduar jo vetëm që hapi themele të reja për të kuptuar rendin moral të botës, për ndërgjegjësimin e marrëdhënies së gjallë midis Providencës Hyjnore dhe lirisë njerëzore, por gjithashtu përmbante udhëzime të thella për një mënyrë tjetër të menduari, që ndryshonte njëlloj nga ajo skolastike dhe racionale-filozofike romake. Nëse këto shkëndija të mendimeve të tij do të bashkoheshin në një ndërgjegje të përbashkët me ato që ngrohën shpirtin e Fenelon kur, në mbrojtje të Guyonit, ai mblodhi mësimet e Etërve të Shenjtë mbi jetën e brendshme; atëherë nga flaka e tyre e përbashkët duhet të kishte ndezur një filozofi e re origjinale, e cila, ndoshta, mund ta kishte shpëtuar Francën nga mosbesimi dhe pasojat e saj. Of course, this philosophy would not be pure truth, because it would still remain outside the Church; por do t'i afrohej më shumë se të gjitha spekulimet racionale. Por makinacionet e jezuitëve shkatërruan Port-Royal me mendimtarët e tij të vetmuar; drejtimi jetëdhënës i mendimeve të tyre që lindi vdiq me ta. Logjika e ftohtë, solemne e Bossuet nuk e kuptoi se çfarë ishte e gjallë dhe e ngrohtë në devijimin e Fenelon nga mendimi zyrtar i Romës, dhe me vetëkënaqësi e detyroi atë nga autoriteti i papës të hiqte dorë nga bindjet e tij të dashura, për respekt për pagabueshmërinë papnore. Kështu, filozofia origjinale e Francës ngriu në fillimin e saj dhe edukimi francez, i cili kërkonte një lloj frymëmarrje mendore, duhej t'i nënshtrohej të qeshurës së Volterit dhe ligjeve të Filozofisë së huaj, e cila ishte edhe më armiqësore ndaj besimeve fetare të Francës, sepse nuk kishte asgjë të përbashkët me to. Në Angli, sistemi i Locke ende mund të bashkëjetonte disi me besimin rreth të cilit u rrit; por në Francë ajo mori karakter shkatërrues, kaloi përmes Kondilakut deri te Helvetius dhe me përhapjen e saj shkatërroi mbetjet e fundit të besimit. Kështu, në ata popuj, jeta mendore e të cilëve i nënshtrohej Kishës Romake, filozofia origjinale ishte e pamundur. Por, sidoqoftë, zhvillimi i arsimit kërkonte një mendje që e dinte dhe e lidhte atë. Midis shkencës së gjallë të botës dhe besimit formal të Romës shtrihej një humnerë mbi të cilën katoliku i menduar duhej të bënte një kërcim të dëshpëruar. Ky kërcim nuk ishte gjithmonë në fuqinë e mendjes njerëzore dhe jo gjithmonë sipas ndërgjegjes së një të krishteri të sinqertë. Kjo është arsyeja pse, e lindur në tokat protestante, filozofia racionale u përhap në tokat katolike, përshkoi të gjithë arsimin e Evropës me një karakter të përbashkët dhe zëvendësoi unanimitetin e dikurshëm të besimit të popujve perëndimorë me unanimitet e arsyes abstrakte. Por jo papritur mendimi i burrit arriti në përfundimin e tij përfundimtar. Vetëm pak nga pak ajo hodhi poshtë të gjitha të dhënat e jashtme, duke i gjetur ato si të pamjaftueshme të vërteta për deklaratën kryesore të së vërtetës së parë. Në fillim, aktivitetet e saj u ndanë në dy anë. Midis popujve me origjinë të Romansky, të cilët, për nga natyra e tyre historike, kërkonin të bashkonin vetëdijen e brendshme me eksternalitetin e jetës, u ngrit një filozofi eksperimentale ose sensuale, duke u ngjitur nga vëzhgimet private në rezultatet e përgjithshme dhe duke nxjerrë të gjitha ligjet e qenies dhe të kuptuarit nga rendi i natyrës së jashtme. Tek popujt me origjinë gjermanike, të cilët edhe për shkak të veçorive të tyre historike, kishin brenda vetes një ndjenjë të vazhdueshme të ndarjes së jetës së jashtme nga e brendshme, lindi dëshira për të nxjerrë ligje për ekzistencën e jashtme nga vetë ligjet e arsyes. Së fundi, të dyja filozofitë u bashkuan në një pikëpamje mendore, bazuar në identitetin e arsyes dhe të qenies dhe duke zhvilluar nga ky identitet atë formë të të menduarit që përqafoi të gjitha filozofitë e tjera, si hapa individualë të një shkalle të papërfunduar që çon në një qëllim. Por, me origjinë nga tërësia e arsimit europianoperëndimor dhe që përmban rezultatin e përgjithshëm të jetës së tij mendore, filozofia moderne, si gjithë arsimi më i fundit në Europë, në lulëzimin e saj të fundit plotësisht e shkëputur nga rrënja. Përfundimet e saj nuk kanë asnjë lidhje me të kaluarën e saj. Ajo e trajton atë jo si një kompletues, por si një forcë shkatërruese. Plotësisht e pavarur nga e kaluara e saj, ajo tani shfaqet, si një fillim i ri origjinal, duke lindur një epokë të re për jetën mendore dhe shoqërore të Perëndimit. Është ende shumë e vështirë të përcaktohet natyra reale e ndikimit të saj në arsimin evropian, sepse ndikimi i tij i veçantë sapo ka filluar të identifikohet; frytet e saj përfundimtare janë ende të fshehura në të ardhmen. Megjithatë, dominimi i fundit i këtij sistemi të ri mbi bindjet e mëparshme filozofike të Evropës nuk na jep të drejtë të mendojmë se dispozitat kryesore të këtij sistemi të fundit dhe procesi i tij dialektik i të menduarit janë pronë ekskluzive e kohës sonë. Në jetën e përgjithshme të njerëzimit, filozofia moderne nuk është aq e re sa besohet zakonisht. Është e re për historinë moderne, por për mendjen njerëzore në përgjithësi është një gjë që ka ndodhur, dhe për këtë arsye pasojat e ardhshme të dominimit të saj mbi mendjet janë pak a shumë të përshkruara tashmë në të kaluarën. Sepse e njëjta frymë e të menduarit dominonte botën e arsimuar disa qindra vjet përpara lindjes së Krishtit. Besimet themelore të Aristotelit - jo ato që i atribuohen nga interpretuesit e tij mesjetarë, por ato që dalin nga shkrimet e tij - janë plotësisht identike me besimet e Hegelit. Dhe ajo metodë e të menduarit dialektik, e cila zakonisht nderohet si një veçori e jashtëzakonshme dhe si një zbulim unik i Hegelit, përbënte, edhe para Aristotelit, një përkatësi të qartë të eleatikëve, kështu që, duke lexuar Parmenidin e Platonit, duket sikur në fjalët e studentit të Heraklitit dëgjojmë vetë profesorin e Berlinit, duke folur për qëllimin e vërtetë të dialektikës së saj si psiofos. fuqi që e kthen çdo mendim të caktuar në të kundërtën dhe prej tij përsëri lind një përkufizim i ri dhe që vendos konceptet abstrakte të qenies, të mosqenies dhe të shfaqjes në fillim të një procesi të të menduarit që përfshin të gjithë qenien dhe dijen. Prandaj, ndryshimi midis filozofit të ri dhe të lashtëve nuk qëndron në këndvështrimin bazë në të cilin është ngritur arsyeja, jo në mënyrën e veçantë të të menduarit të shpikur prej tij, por vetëm në tërësinë e plotë të zhvillimit sistematik dhe në këtë pasuri të përvetësimeve mendore që kurioziteti i njeriut mund të mblidhte për të gjatë kërkimit të tij dymijëvjeçar. Arsyeja qëndron në të njëjtin nivel, jo më lart, dhe sheh të njëjtën të vërtetë përfundimtare, jo më tej; vetëm horizonti përreth u bë më i qartë. Mendja perëndimore duket se ka një afinitet të veçantë me Aristotelin. At the very beginning of Western European education there was sympathy for his thinking. Por skolastikët e përdorën sistemin e tij vetëm për të pohuar mbi të një të vërtetë tjetër, jo të rrjedhur drejtpërdrejt prej saj, por të pranuar prej tyre nga tradita. Kur, me ringjalljen e shkencave, autoriteti i pakufi i Aristotelit ra, u duk se simpatia ndaj tij humbi përgjithmonë. Çlirimi prej saj u festua në të gjithë Evropën me një lloj kënaqësie, si një ngjarje e madhe dhe shpëtimtare për mendjen njerëzore. Hegeli ndoqi një rrugë tjetër, dhe jashtë sistemit të Aristotelit; por megjithatë ai u pajtua me të si në përfundimin e fundit ashtu edhe në qëndrimin themelor të mendjes ndaj së vërtetës. Ai ndërtoi një sistem tjetër, por në të njëjtën mënyrë që do ta kishte ndërtuar vetë Aristoteli nëse do të ishte ringjallur në kohën tonë dhe nëse, pa ndryshuar nivelin në të cilin qëndronte mendja njerëzore në kohën e tij, ai do të kishte sjellë vetëm çështjet e arsimit modern në këndvështrimin e tij. Studentët e Hegelit, duke zëvendësuar terminologjinë e tyre në vend të Aristotelit, njohin në sistemin e tij, edhe pse jo një pasqyrim të plotë, por të vërtetë të sistemit të mësuesit të tyre. Zëri i botës së re i bëri jehonë të njëjtës jehonë të botës së kaluar. Filozofia e lashtë greke gjithashtu lindi jo drejtpërdrejt nga besimet greke, por nën ndikimin e tyre, dhe krahas tyre, lindi nga mosmarrëveshjet e tyre të brendshme. Mosmarrëveshja e brendshme e besimit detyroi racionalitetin abstrakt. Racionaliteti abstrakt dhe prekshmëria e gjallë, e larmishme e mësimeve kontradiktore të besimit, që kundërshtojnë njëra-tjetrën në thelb, mund të pajtoheshin brenda ndërgjegjes së grekut vetëm në soditjet e të hijshmes dhe, ndoshta, edhe në kuptimin e fshehtë të mistereve. Prandaj, hiri grek qëndron midis ndjeshmërisë së mitologjisë greke dhe racionalitetit abstrakt të filozofisë së saj. Për grekun, e bukura u bë fokusi i gjithë jetës mendore. Zhvillimi i ndjenjës së hirit përbën, mund të thuhet, gjithë thelbin e edukimit grek, të brendshëm dhe të jashtëm. Por në vetë natyrën e kësaj gjëje të hijshme qëndronin kufijtë e begatisë së saj; njëri prej elementeve të tij u shkatërrua nga shtimi i tjetrit. Me zhvillimin e racionalitetit, besimi mitologjik u dobësua, së bashku me të cilin bukuria greke u zbeh. Sepse e bukura, ashtu si e vërteta, kur nuk bazohet në thelbësoren, zhduket në abstraksion. E rritur në rrënojat e besimeve, filozofia i minoi ato dhe së bashku thyen pranverën e gjallë të zhvillimit të arsimit grek. Duke qenë në fillim shprehja e saj, në fund të rritjes së saj filozofia ishte një kontradiktë me arsimin e mëparshëm grek dhe megjithëse mbante ende shenjat e jashtme të mitologjisë së saj, ajo kishte një identitet të ndarë prej tij. Filloi dhe u rrit në konceptet greke; por, pasi u piq, u bë pronë e gjithë njerëzimit, si një fryt më vete i mendjes, i rrumbullakosur dhe i pjekur dhe i shkëputur nga rrënja e tij natyrore. Kështu, me zhvillimin përfundimtar të arsimit grek, mund të thuhet, mori fund sundimi i besimeve pagane mbi ndriçimin e njerëzimit; jo sepse nuk kishte mbetur ende besimtarë paganë, por sepse mendimi i avancuar i edukimit ishte tashmë jashtë besimit pagan, duke e kthyer mitologjinë në alegori. Vetëm një mendim i pazhvilluar dhe, për rrjedhojë, i pafuqishëm mund të mbetej pagan; Ndërsa u zhvillua, ajo ra nën pushtetin e filozofisë. Nga kjo anë negative, filozofia greke shfaqet në jetën e njerëzimit si një edukatore e dobishme e mendjes, duke e çliruar atë nga mësimet e rreme të paganizmit dhe, me drejtimin e saj racional, duke e sjellë atë në atë gjendje indiferente në të cilën u bë e aftë të pranonte të vërtetën më të lartë. Filozofia e ka përgatitur fushën për mbjelljen e krishterë. Por midis Aristotelit dhe nënshtrimit të përgjithshëm të iluminizmit botëror ndaj mësimeve të krishtera, kaluan shumë shekuj, gjatë të cilëve shumë sisteme të ndryshme dhe kontradiktore të filozofisë ushqenin, ngushëllonin dhe shqetësonin mendjen. Sidoqoftë, ekstremet e këtyre sistemeve u përkisnin disave: gjendja e përgjithshme e iluminizmit ishte në varësi të asaj që ishte e zakonshme për ekstremet, duke përbërë mesin e tyre. Midis krenarisë së virtytshme të stoikëve dhe filozofisë sensuale të epikurianëve, midis lartësive joshëse të konstruksioneve transcendentale të mendjes në shkollën e re platonike dhe parmendës së pandjeshme, të paepur, gjithëpërfshirëse të skepticizmit, qëndronte filozofia e Aristotelit, në të cilën mendja e Aristotelit kthehej vazhdimisht, në të cilën mendja, në të cilën kthehej vazhdimisht, njëanshmëria e të menduarit që devijonte prej tij, la në rrjetet logjike të sistemit të saj indiferent. Prandaj, mund të themi se në botën e lashtë parakristiane kishte disa filozofë të sekteve të ndryshme, kontradiktore; por e gjithë masa e njerëzimit mendor, e gjithë fuqia morale dhe mendore e iluminizmit i përkiste Aristotelit. Cili ishte saktësisht ndikimi i filozofisë së Aristotelit në ndriçimin dhe dinjitetin moral të njeriut? Zgjidhja e kësaj pyetje është e rëndësishme jo vetëm për historinë e botës së kaluar. Përgjigja më e qartë dhe më e shkurtër për këtë pyetje duket se qëndron në gjendjen morale dhe mendore të atyre shekujve në të cilët mbizotëronte kjo filozofi. Qytetarja romake e kohës së Cezarit ishte një gjurmë e gjallë e bindjeve të saj. Sepse nuk janë të vërtetat individuale, logjike apo metafizike, ato që përbëjnë kuptimin përfundimtar të çdo filozofie, por raporti në të cilin ajo e vendos një person drejt së vërtetës përfundimtare të kërkuar, kërkesa e brendshme në të cilën kthehet mendja e mbushur me të. Sepse çdo filozofi, në plotësinë e zhvillimit të saj, ka një rezultat të dyfishtë, ose, më saktë, dy anë të rezultatit të fundit: njëra është rezultati i përgjithshëm i ndërgjegjes, tjetra është kërkesa mbizotëruese që lind nga ky rezultat. E vërteta e fundit mbi të cilën mbështetet mendja tregon edhe thesarin që njeriu do të kërkojë në shkencë dhe në jetë. Në fund të një sistemi filozofik, midis së vërtetës së tij fillestare dhe qëllimit të tij të kërkuar, nuk qëndron më një mendim që ka një formulë të caktuar, por një, si të thuash, shpirtin e mendimit, forcën e tij të brendshme, muzikën e tij më të brendshme, që shoqëron të gjitha lëvizjet e shpirtit të një personi të bindur prej tij. Dhe ky shpirt i brendshëm, kjo forcë e gjallë është karakteristikë e më shumë se filozofive më të larta, të plota dhe të mbyllura në zhvillimin e tyre. Sistemi i përket shkollës; fuqia e saj, kërkesa e saj përfundimtare i përkasin jetës dhe ndriçimit të mbarë njerëzimit. Por, duhet ta pranojmë, filozofia e Aristotelit, kur nuk shërbeu si përforcim i sistemit të dikujt tjetër, por veproi në mënyrën e vet, pati një ndikim shumë trishtues në ndriçimin e njerëzimit, pikërisht të kundërtën e asaj që pati tek studenti i tij i parë, pushtuesi i madh i Lindjes. Përpjekja për më të mirën në rrethin e së zakonshmes, për të maturin në kuptimin e përditshëm të fjalës, për të mundshmen, siç përcaktohet nga realiteti i jashtëm, ishin përfundimet ekstreme të racionalitetit që u rrënjos nga sistemi i Aristotelit. Por këto sugjerime nuk përputheshin me standardet e vetëm një studenti; Të gjithë të tjerët mund t'i trajtonin ato. Duke i dëgjuar, Aleksandri dukej se zhvillonte më intensivisht identitetin e tij, i cili ishte kundër tyre, sikur në kundërshtim me këshillën e mësuesit. Ndoshta edhe pa këtë detyrim të mediokritetit të matur, ekstremi i plotë i gjeniut të tij të paarsyeshëm nuk do të ishte zhvilluar tek ai. Por pjesa tjetër e njerëzimit ishte edhe më e gatshme t'i nënshtrohej ndikimit të filozofisë racionale, sepse, në mungesë të bindjeve më të larta, dëshira për të zakonshmen tokësore dhe me maturi bëhet natyrshëm karakteri dominues i botës morale. Sistemi i Aristotelit copëtoi integritetin e vetëdijes mendore dhe transferoi rrënjët e bindjeve të brendshme të njeriut, jashtë kuptimit moral dhe estetik, në vetëdijen abstrakte të mendjes arsyetuese. Mjetet me të cilat ajo mësoi të vërtetën ishin të kufizuara në veprimtarinë logjike të mendjes dhe vëzhgimin indiferent të botës së jashtme. Qenia e jashtme dhe ana shprehëse, verbale e mendimit përbënin të dhënat e saj të vetme, prej të cilave ajo nxirrte atë që mund të nxirrej prej tyre me bashkimin logjik të koncepteve - dhe duhet pranuar se prej tyre nxori gjithçka që mund të nxirrej prej tyre në këtë mënyrë në atë kohë. Realiteti në sytë e Aristotelit ishte mishërimi i plotë i racionalitetit më të lartë. Të gjitha ndryshimet midis botës fizike dhe morale ishin vetëm imagjinare dhe jo vetëm humbën në harmoninë e përgjithshme, por ishin tinguj të nevojshëm për tërësinë e saj përjetësisht të pandryshueshme. Bota, sipas tij, nuk ka qenë kurrë më e mirë dhe nuk do të jetë kurrë; ajo është gjithmonë mjaft e bukur, sepse nuk filloi kurrë, ashtu siç nuk do të përfundojë kurrë, dhe do të mbetet përgjithmonë e paprekur dhe e pandryshuar në shtrirjen e saj të përgjithshme, duke ndryshuar vazhdimisht dhe duke u shkatërruar në pjesët e saj. Por kjo plotësi dhe kënaqësi e botës i dukej atij në rendin e ftohtë të unitetit abstrakt. Ai shihte të mirat më të larta në të menduarit që e kupton këtë unitet përmes shumëllojshmërisë së fenomeneve të veçanta, me kënaqësinë e jashtme dhe qetësinë e jetës: rehatinë fizike dhe mendore. Kur njeriu lirohet nga nevojat e përditshmërisë, tha ai, atëherë vetëm fillon të filozofojë (ndërsa, sipas bindjes së shkollës stoike, vetëm mençuria mund ta çlirojë njeriun nga nevojat dhe ngarkesat e jetës së përditshme). Virtyti, sipas Aristotelit, nuk kërkonte një sferë më të lartë të ekzistencës, por konsistonte në gjetjen e një mesatareje të artë midis ekstremeve vicioze. Ai vinte nga dy burime: nga një përfundim abstrakt i mendjes, i cili, duke qenë abstrakt, nuk i jepte forcë shpirtit dhe nuk kishte asnjë detyrim thelbësor, dhe nga zakoni, i cili u formua pjesërisht nga një dëshirë abstrakte për të harmonizuar vullnetin me diktatet e arsyes, pjesërisht nga aksidenti i rrethanave të jashtme. Është e qartë se një mënyrë e tillë e të menduarit mund të prodhojë spektatorë shumë inteligjentë midis dukurive të ndryshme të njerëzimit, por figura krejtësisht të parëndësishme. Në të vërtetë, filozofia e Aristotelit pati një efekt shkatërrues në dinjitetin moral të njeriut. Duke minuar të gjitha besimet që qëndrojnë mbi logjikën racionale, ajo shkatërroi gjithashtu të gjitha motivimet që mund ta ngrinin një person mbi interesat e tij personale. Morali ra; të gjitha burimet e identitetit të brendshëm janë dobësuar; njeriu u bë një instrument i bindur i rrethanave përreth, një rezultat arsyetues, por i pavullnetshëm i forcave të jashtme - materie inteligjente, duke iu bindur fuqisë së motorëve tokësorë, fitimit dhe frikës. Shembujt e paktë të virtytit stoik përbëjnë vetëm përjashtime të rralla, kontraste të habitshme me gjendjen shpirtërore të përgjithshme dhe bëjnë më shumë për të konfirmuar sesa për të dobësuar konceptin e mungesës së përgjithshme të origjinalitetit të brendshëm. Sepse stoicizmi mund të lindte vetëm si një kontradiktë e tensionuar, si një protestë e trishtuar, si një ngushëllim i dëshpëruar i disave kundër poshtërësisë së të gjithëve. Ndërkohë, edhe ata mendimtarë që nuk e ndoqën ekskluzivisht Aristotelin, por vetëm studionin sistemin e tij, në mënyrë të pandërgjegjshme i futën rezultatet e mësimit të tij edhe në kuptimin e filozofëve të tjerë. Pra, Ciceroni, në luftën midis shkatërrimit të atdheut dhe sigurisë personale, kërkon justifikimin për frikacakët e tij te Platoni; por Platoni për të ka vetëm kuptimin që pajtohet me Aristotelin. Prandaj, ai ngushëllohet nga mendimi se Platoni nuk këshillon t'i rezistosh kot forcës dhe të ndërhysh në punët e një populli që ka humbur mendjen. Parëndësia morale ishte shenja e përbashkët e të gjithëve; - dhe Nëse në kohën e Cezarëve, me rënien e plotë të dinjitetit të brendshëm të njeriut, edukimi i jashtëm ishte zhvilluar edhe më shumë; nëse do të njiheshin hekurudhat, telegrafët elektrikë dhe peksanët dhe të gjitha zbulimet që i nënshtrojnë botës fuqinë e llogaritjes së pashpirt, atëherë do të ishte e vështirë të "tregohej se çfarë" do të dilte më pas nga njerëzimi i varfër. I tillë ishte ndikimi i filozofisë antike, dhe kryesisht filozofisë aristoteliane, në ndriçimin e njerëzimit. Nuk kishte më asnjë shpëtim për njeriun në tokë. Vetëm Zoti vetë mund ta shpëtonte. Megjithatë, Krishterimi, pasi ndryshoi frymën e botës së lashtë dhe ringjalli te njeriu dinjitetin e humbur të natyrës së tij, nuk e hodhi poshtë pa kushte filozofinë antike. Sepse dëmi dhe gënjeshtrat e filozofisë nuk qëndronin në zhvillimin e mendjes që ajo komunikonte, por në përfundimet e saj përfundimtare, të cilat vareshin nga fakti se ajo e konsideronte veten të vërtetën më të lartë dhe të vetme dhe u shkatërruan vetë, sapo mendja njohu një të vërtetë tjetër më të lartë se ajo. Pastaj filozofia u bë një nivel vartës, ishte një e vërtetë relative dhe shërbeu si mjet për të vendosur një parim më të lartë në sferën e arsimit tjetër. Duke luftuar deri në vdekje kundër gënjeshtrave të mitologjisë pagane, krishterimi nuk e shkatërroi filozofinë pagane, por, duke e pranuar atë, e transformoi atë sipas urtësisë së tij më të lartë. Ndriçuesit më të mëdhenj të Kishës: Justini, Klementi, Origjeni, kur ishte ortodoks, Athanasi, Vasili, Gregori dhe shumica e Etërve të mëdhenj të Shenjtë, mbi të cilët, si të thuash, u vendos mësimi i krishterë në edukimin pagan, jo vetëm që ishin thellësisht të njohur me filozofinë e lashtë, por edhe e përdorën atë për urtësinë racionale të zhvillimit të gjithëpërfshirës të krishterë, së pari. meditimi i besimit. Ana e vërtetë e filozofisë pagane, e mbushur me shpirtin e krishterë, u bë një ndërmjetës midis besimit dhe ndriçimit të jashtëm të njerëzimit. Dhe jo vetëm në ato kohë kur krishterimi ishte ende duke luftuar kundër paganizmit, por gjatë gjithë ekzistencës së mëvonshme të Bizantit, ne shohim se një studim i thellë i filozofëve grekë ishte pothuajse pronë e përbashkët e të gjithë mësuesve të Kishës. Sepse Platoni dhe Aristoteli mund të ishin të dobishëm vetëm për iluminimin e krishterë, si shkencëtarë të mëdhenj të natyrës së arsyes, por nuk mund të ishin të rrezikshëm për të, përderisa e vërteta e krishterë qëndronte në krye të edukimit njerëzor. Sepse nuk duhet të harrojmë se në luftën kundër paganizmit krishterimi nuk i dha arsye atij, por, duke depërtuar në të, i nënshtroi shërbimit të tij të gjithë veprimtarinë mendore të botës, të tashme dhe të shkuar, për aq kohë sa dihej. Por nëse ekzistonte rreziku që populli i krishterë të devijonte nga mësimi i vërtetë, atëherë ky rrezik fshihej kryesisht në injorancë. Zhvillimi i njohurive racionale, natyrisht, nuk siguron shpëtim, por mbron nga njohuritë e rreme. Është e vërtetë se aty ku mendja dhe zemra janë tashmë të mbushura dikur me të vërtetën hyjnore, atje shkalla e të mësuarit bëhet një gjë e jashtme. Është gjithashtu e vërtetë se vetëdija e Hyjnores i përshtatet në mënyrë të barabartë të gjitha fazat e zhvillimit racional. Por për të depërtuar, gjallëruar dhe drejtuar jetën mendore të njerëzimit, e vërteta hyjnore duhet të nënshtrojë mendjen e jashtme, duhet ta dominojë atë dhe të mos mbetet jashtë veprimtarisë së saj. Ajo duhet të qëndrojë në ndërgjegjen e përgjithshme mbi të vërtetat e tjera, si parim sundues, duke depërtuar në të gjithë sferën e iluminizmit dhe për çdo individ të mbështetur nga unanimiteti i edukimit publik. Injoranca, përkundrazi, i ndan popujt nga komunikimi i gjallë i mendjeve me të cilin e vërteta qëndron, lëviz dhe rritet midis njerëzve dhe kombeve. Nga mosnjohja e mendjes, pavarësisht nga bindjet më të sakta të zemrës, lind xhelozia jo sipas arsyes, nga e cila, nga ana tjetër, vjen devijimi i mendjes dhe i zemrës nga bindjet e vërteta. Ky ishte rasti me Perëndimin para rënies së tij. Injoranca e popujve ia nënshtroi jetën e tyre mendore ndikimit të parezistueshëm të gjurmëve të mbetura të paganizmit, të cilat i dhanë mendimit të tyre karakterin racional të abstraksionit të jashtëm logjik romak dhe nga ky devijim i arsyes i detyroi ata të kërkonin unitetin e jashtëm të Kishës, në vend të unitetit shpirtëror. Injoranca gjithashtu i çoi ata në një zell të tepruar kundër arianëve, kështu që, duke mos u kënaqur me refuzimin e herezisë së tyre, ata krijuan, në kundërshtim të drejtpërdrejtë me arianët, një dogmë të re për Hyjninë, nën ndikimin e të njëjtit mendim logjik të jashtëm - një dogmë që ata e konsideronin të vërtetë vetëm sepse ishte drejtpërdrejt kundër një lloj herezie, duke harruar se zakonisht e njëjta e vërtetë nuk është e kundërta e një tjetri. Kështu, si rezultat i injorancës së popujve perëndimorë, vetë dëshira për unitetin e Kishës i shkëputi ata nga ky unitet dhe vetë dëshira për Orthodhoksinë i largoi ata nga Ortodoksia. Natyrisht, nuk ishte vetëm injoranca që e shkëputi Perëndimin nga Kisha; injoranca është vetëm një fatkeqësi dhe refuzimi i njerëzimit nga e vërteta shpëtuese nuk mund të ndodhte pa faj moral. Por në injorancë kishte një mundësi dhe një bazë për këtë faj; pa të, dashuria për pushtet e papëve nuk do të kishte sukses. Vetëm me veprimin e kombinuar të epshit papal për pushtet dhe injorancës popullore mund të bëhej një shtesë e paligjshme në simbol - ky është triumfi i parë i racionalizmit mbi besimin dhe njohja e paligjshme e epërsisë së papëve, kjo është një pengesë e vazhdueshme për kthimin e Perëndimit në Kishë. Por, sapo u shkëput prej tij, rrëfimi romak tashmë, si në një shpat të gatshëm mali, vetë zbriti në të gjitha ato devijime që e larguan gjithnjë e më shumë nga e vërteta dhe prodhonin të gjithë veçantinë e iluminizmit perëndimor me të gjitha pasojat e tij për të dhe për ne. Unë them: për ne, për fatin e mbarë njerëzimit qëndron në një reciprocitet të gjallë dhe dashamirës, ​​jo gjithmonë të dukshëm, por gjithsesi real. Rënia e Romës e privoi Perëndimin nga pastërtia e mësimit të krishterë dhe në të njëjtën kohë ndaloi zhvillimin e arsimit publik në Lindje. Ajo që duhej të ishte arritur me përpjekjet e kombinuara të Lindjes dhe Perëndimit, tashmë është bërë përtej fuqisë vetëm të Lindjes, e cila ishte kështu e dënuar vetëm të ruante të vërtetën hyjnore në pastërtinë dhe shenjtërinë e saj, pa mundur ta mishëronte atë në edukimin e jashtëm të popujve. Kush e di? Ndoshta kjo pafuqi e jashtme e Lindjes ishte e destinuar të vazhdonte deri në epokën kur, për të zëvendësuar Romën e rënë, një popull tjetër do të rritej dhe piqej, i ndriçuar nga krishterimi i vërtetë pikërisht në kohën kur Perëndimi po largohej nga Lindja; Ndoshta ky popull i ri është i destinuar të arrijë pjekurinë mendore pikërisht në kohën kur iluminizmi i Perëndimit, me forcën e zhvillimit të tij, do të shkatërrojë fuqinë e mësimeve të tjera të tij dhe do të kalojë nga bindjet e rreme në krishterim në bindjet filozofike indiferente, duke e kthyer botën në kohën e të menduarit parakristian. Sepse doktrina e krishterë është më pak e aftë të pranojë të vërtetën sesa mungesa e plotë e bindjeve të krishtera. Atëherë të paktën do të hapet një mundësi e jashtme për dominimin e krishterimit të vërtetë mbi ndriçimin e njeriut. Sepse nuk ka dyshim se të gjitha veprimet dhe aspiratat e njerëzve dhe kombeve private i nënshtrohen rrymës së padukshme, mezi të dëgjueshme, shpesh plotësisht të padukshme të rendit të përgjithshëm moral të gjërave, që mbart me vete të gjitha veprimtaritë e përgjithshme dhe private. Por ky rend i përgjithshëm është i përbërë nga tërësia e vullneteve të veçanta. Ka momente, ka situata kur rrjedha e gjërave është, si të thuash, në ekuilibër dhe një lëvizje e vullnetit vendos një drejtim apo një tjetër. Ky ishte momenti për Perëndimin në epokën e devijimit të tij. Sepse, megjithëse injoranca popullore rëndoi shumë mbi veprimet e papëve, nuk ka dyshim se në këtë kohë vullneti i vendosur dhe vendimtar i njërit prej tyre mund të kapërcejë akoma gabimin e njerëzve dhe të ruajë të vërtetën në Kishën Perëndimore. Ishte një moment fatal kur Zoti me sa duket e vuri fatin e gjithë botës në dorën e njërit. Ai do të qëndrojë në të vërtetën dhe bota do të shpëtohet nga gabimet dhe fatkeqësitë mijëvjeçare, popujt do të zhvillohen në komunikimin sensual të besimit dhe arsyes, duke shkatërruar kolektivisht mbetjet e paganizmit në mendje dhe në jetën shoqërore; Lindja i transmeton Perëndimit dritën dhe fuqinë e ndriçimit mendor, Perëndimi ndan me Lindjen zhvillimin e shoqërisë; kudo ndriçimi ndërtohet mbi gurin e fortë të Revelacionit Hyjnor; fuqitë më të mira të shpirtit nuk harxhohen në revolucione të kota, të cilat shkatërrojnë dëmin e mëparshëm të keqmenaxhimit me dëmin e ri të shkatërrimit; lulja më e mirë e popujve nuk humbet nga pushtimi shkatërrues i barbarëve të jashtëm, ose nga shtypja e pakapërcyeshme e dhunës së brendshme pagane, e cila vazhdon të triumfojë mbi edukimin e popujve të krishterë; jeta shoqërore, duke u rritur harmonikisht, nuk shkatërron blerjet e mëparshme me çdo sukses dhe nuk e kërkon arkën e shpëtimit në llogaritjet tokësore të industrisë, apo në ndërtimet superyjore të utopive; Edukimi i përgjithshëm nuk bazohet në një ëndërr ose një mendim, por në vetë të vërtetën, mbi të cilën pohohet në mënyrë harmonike dhe të palëkundur: - e gjithë kjo varej nga një minutë dhe, ndoshta, ishte në fuqinë e një personi. Por njeriu nuk mundi të rezistonte dhe arsimi perëndimor, i privuar nga simpatia ndaj Kishës Universale, u drejtua drejt synimeve tokësore; Ai lindor, i lidhur nga dhuna e paganizmit ende mbizotërues dhe i privuar nga ndihma e vëllezërve të tij perëndimorë, u izolua në manastire. Megjithatë, në shekullin e 17-të, me sa duket, ishte një moment tjetër kur një rikthim ishte i mundur për botën perëndimore. Shkrimet e Etërve të Shenjtë, të transferuara nga Greqia pas rënies, hapën sytë e shumë evropianëve, duke u treguar atyre dallimin midis mësimeve të krishtera dhe romake; në të njëjtën kohë, abuzimet e Kishës Romake arritën përmasa kaq të mëdha, saqë njerëzit arritën në një bindje të qartë për nevojën e reformës së kishës. Por si do të realizohet ky transformim ende nuk është vendosur në ndërgjegjen e askujt. "Tani po studioj dekretet e papës," i shkroi Luteri Melanchtonit, "dhe gjej në to kaq shumë kontradikta dhe gënjeshtra sa nuk mund të besoj se vetë Fryma e Shenjtë i frymëzoi dhe se besimi ynë duhet të bazohet në to. Pas kësaj, unë do të studioj Koncilat Ekumenik dhe do të shoh nëse nuk është në to, së bashku me mësimet e papës dhe të shenjtëve). i Kishës duhet të afirmohet?” Nëse në atë kohë Luteri do të kishte kujtuar se e gjithë gjysma e njerëzimit, e quajtur të krishterë, njeh vetëm shtatë Koncile Ekumenike, dhe jo gjashtëmbëdhjetë, dhe se kjo gjysmë e njerëzimit të krishterë është e pastër nga ato abuzime të Kishës Perëndimore, që e zemëruan shpirtin e tij me indinjatë të drejtë - atëherë, ndoshta, Universi në vend që të hartonte një rrëfim të ri sipas koncepteve të tij personale, mund t'i kthehej drejtpërdrejt Kishës. Atëherë ai mund ta bënte akoma; sepse në bindjet e popujve gjermanë asgjë nuk ishte vendosur ende përveç urrejtjes ndaj papës dhe dëshirës për të shpëtuar nga paudhësitë romake. Të gjitha kombet që ai ngriti do ta ndiqnin dhe Perëndimi mund të bashkohej përsëri me Kishën; veçanërisht pasi mbetjet e Hussitizmit ishin një nga arsyet kryesore të sukseseve të Luterit dhe husitizmi, siç dihet, ishte i mbushur me kujtimet dhe jehonat e Kishës Ortodokse 1 . Por Luteri nuk donte të kujtonte Kishën Ortodokse dhe, në vend të shtatë Koncileve, krahasoi me njëri-tjetrin të gjitha ato që romakët i quajnë Ekumenik. Si rezultat i këtij krahasimi, ai i shkroi Melanchthon-it: "Unë studiova përkufizimet e Këshillave; ato gjithashtu kundërshtojnë njëra-tjetrën, si dekretet papale: me sa duket, ne mund ta pranojmë vetëm Shkrimin e Shenjtë si bazën e besimit." Kështu u krye reformimi. Një keqkuptim - i vullnetshëm apo i pavullnetshëm, vetëm Zoti e di - vendosi fatin e saj. Kur, në shekullin e 17-të, protestantët ua dërguan çështjen e besimit patriarkëve lindorë, tashmë ishte tepër vonë. Mendimet e protestantëve tashmë ishin formuar dhe ishin ndezur me gjithë nxehtësinë e bindjeve të reja dhe shpresave të reja ende të paprovuara. Duke përmendur këto raporte të bindjeve popullore me rastësitë e arbitraritetit moral të individëve privatë, ne nuk i shmangemi temës sonë. Përkundrazi, ne do të krijonim një koncept të rremë të zhvillimit të të menduarit njerëzor nëse do ta veçonim atë nga ndikimi i kontingjentit moral dhe historik. Nuk ka asgjë më të lehtë se sa të paraqesësh çdo fakt të realitetit në formën e një rezultati të pashmangshëm të ligjeve më të larta të domosdoshmërisë racionale; por asgjë nuk e shtrembëron kuptimin real të historisë aq shumë sa këto ligje imagjinare të domosdoshmërisë racionale, që në fakt janë vetëm ligjet e mundësisë racionale. Çdo gjë duhet të ketë masën e vet dhe të qëndrojë brenda kufijve të saj. Sigurisht, çdo minutë në historinë njerëzore është pasojë e drejtpërdrejtë e së shkuarës dhe lind të ardhmen. Por një nga elementët e këtyre minutave është vullneti i lirë i njeriut. Të mos duash ta shohësh do të thotë të duash të mashtrosh veten dhe të zëvendësosh vetëdijen aktuale të së vërtetës së gjallë me harmoninë e jashtme të koncepteve. Nga këto dy minuta të jetës së Evropës Perëndimore, kur ajo mund t'i bashkohej Kishës Ortodokse - dhe nuk u bashkua, vetëm përmes veprimit të rastësishëm të vullnetit njerëzor - shohim se edukimi i Evropës, edhe pse krejtësisht i ndryshëm nga natyra e edukimit të ortodoksëve, nuk është aq larg nga ai sa duket në pamje të parë. Në thelbin e saj qëndron domosdoshmëria Sidoqoftë, një nga e gjithë bota perëndimore pohon dogmën e Trinisë së Shenjtë në përputhje me mësimet e Kishës Ortodokse. Por ata vetë nuk e kuptojnë ende rëndësinë e plotë të këtij ndryshimi. Karakteri i përgjithshëm i arsimit perëndimor ende nuk e përshtat këtë vetëdije. mundësia e periudhave të veçanta të zhvillimit, ndërmjet të cilave është i lirë nga ndikimet e mëparshme dhe i aftë për të zgjedhur një drejtim ose një tjetër. Mirëpo, nëse në fillim të reformës ekzistonte mundësia e dy rezultateve, atëherë, pas zhvillimit të tij, nuk kishte më asnjë rezultat tjetër përveç atij që u realizua. Të ndërtosh një ndërtesë besimi mbi bindjet personale të njerëzve është njësoj si të ndërtosh një kullë të bazuar në mendimet e secilit punëtor. Ajo që besimtarët protestantë kishin të përbashkët ishin vetëm disa koncepte të veçanta të udhëheqësve të tyre të parë, shkronja e Shkrimit të Shenjtë dhe arsyeja natyrore mbi të cilën do të bazohej doktrina e besimit. Aktualisht, nuk ka shumë pastorë luteranë që do të pajtoheshin në gjithçka me Rrëfimin e Augsburgut, megjithëse, me marrjen e detyrës, të gjithë premtojnë ta pranojnë atë si bazë të doktrinës së tyre. Ndërkohë, arsyeja natyrore, mbi të cilën duhej të ngrihej Kisha, e tejkaloi besimin e njerëzve. Konceptet filozofike gjithnjë e më shumë zëvendësohen dhe po zëvendësojnë konceptet fetare. Duke kaluar në epokën e mosbesimit të dyshimtë, pastaj në epokën e mosbesimit fanatik, mendimi i njeriut më në fund kaloi në mosbesimin arsyetues indiferent dhe në të njëjtën kohë në vetëdijen e një zbrazëtie të brendshme që kërkon një bindje të gjallë që do ta lidhte njeriun me njeriun jo me marrëveshje të ftohtë në bindje abstrakte, jo nga një lidhje e brendshme, por nga një lidhje e jashtme, por nga një lidhje e jashtme me një dashuri, një arsye dhe një dëshirë përshkonte. Por ku do t'i gjejë Perëndimi këto bindje të gjalla? Nuk është më e mundur të kthehet në atë që ai besonte më parë. Kthime të detyruara, besim artificial - njësoj si përpjekjet e disa gjahtarëve të teatrit për të bindur veten se peizazhi është realitet. Duke e thyer integritetin e shpirtit në pjesë dhe duke i dhënë ndërgjegjen më të lartë të së vërtetës mendimit logjik të izoluar, njeriu, në thellësi të vetëdijes së tij, u shkëput nga çdo lidhje me realitetin dhe u shfaq në tokë si një qenie abstrakte, si një spektator në një teatër, po aq i aftë të simpatizojë gjithçka, duke dashur gjithçka që nuk duhet të vuajë në mënyrë të barabartë, nën gjendjen e tij personale. merak. Sepse ishte vetëm një personalitet fizik që ai nuk mund të hiqte dorë nëpërmjet abstraksionit të tij logjik. Prandaj, jo vetëm që humbi besimi në Perëndim, por bashkë me të humbi edhe poezia, e cila, pa bindje të gjalla, do të kthehej në dëfrim të zbrazët dhe do të bëhej aq më e mërzitshme, sa më ekskluzivisht të përpiqej për një kënaqësi të imagjinueshme. Një gjë mbetet serioze për njeriun: kjo është industria; sepse për të mbijetoi një realitet i ekzistencës: personaliteti i tij fizik. Industria sundon botën pa besim apo poezi. Në kohën tonë i lidh dhe i ndan njerëzit; përcakton atdheun, cakton klasa, qëndron në bazën e strukturave shtetërore, lëviz kombet, shpall luftë, bën paqe, ndryshon moralin, i jep drejtim shkencës, karakter arsimit; e adhurojnë, i ndërtojnë kisha, ajo është një hyjni e vërtetë, në të cilën besojnë pa hipokrizi dhe që i binden. Aktiviteti vetëmohues është bërë i pabesueshëm; ajo merr të njëjtën rëndësi në botën moderne si veprimtaria kalorësore e marrë në kohën e Servantesit. Megjithatë, ne ende nuk shohim gjithçka. Dominimi i pakufizuar i industrisë dhe epoka e fundit e filozofisë, mund të thuhet, sapo ka filluar. Dorë për dore, njëri me tjetrin, ata duhet të kalojnë ende të gjithë rrethin e zhvillimit të ri të jetës evropiane. Është e vështirë të kuptohet se çfarë mund të arrijë arsimi perëndimor nëse nuk ndodh ndonjë ndryshim i brendshëm tek njerëzit. Ky ndryshim i mundshëm, padyshim, mund të konsistojë vetëm në një ndryshim në besimet themelore, ose, me fjalë të tjera, në një ndryshim në frymën dhe drejtimin e filozofisë - sepse ajo tani përmban të gjithë nyjën e vetëdijes njerëzore. Por karakteri i filozofisë sunduese, siç e pamë, varet nga karakteri i besimit sundues. Aty ku nuk vjen drejtpërdrejt prej saj, ku është edhe kontradikta e saj, filozofia lind ende nga ajo gjendje e veçantë e mendjes, e cila i jepet nga karakteri i veçantë i besimit. I njëjti kuptim me të cilin njeriu e kuptoi Hyjnoren i shërben atij për të kuptuar të vërtetën në përgjithësi. Nën ndikimin e Rrëfimit Romak, ky kuptim ishte racionaliteti logjik, i cili, megjithatë, veproi vetëm në mënyrë fragmentare, i paaftë për të mbledhur në integritetin e tij të veçantë, sepse tërësia e veprimtarisë së tij u shkatërrua nga ndërhyrja e autoritetit të jashtëm. Nën ndikimin e rrëfimeve protestante, ky racionalitet arriti zhvillimin e plotë në izolimin e tij dhe, duke e njohur veten në këtë plotësi të zhvillimit të tij si diçka më e lartë, e quajti veten arsye (die Vernunft), në ndryshim nga veprimtaria e mëparshme fragmentare, për të cilën la emrin arsye (der Verstand). Por për ne, të rritur jashtë ndikimit romak dhe protestant, as njëra e as tjetra mënyra e të menduarit nuk mund të jetë plotësisht e kënaqshme. Edhe pse ne i nënshtrohemi edukimit të Perëndimit, sepse nuk e kemi ende tonën, mund t'i nënshtrohemi vetëm përderisa nuk e kuptojmë njëanshmërinë e tij. Në kishën ortodokse marrëdhënia ndërmjet arsyes dhe besimit është krejtësisht e ndryshme nga ajo romake dhe nga rrëfimet protestante. Ky dallim qëndron, ndër të tjera, në faktin se në Kishën Ortodokse Shpallja Hyjnore dhe mendimi njerëzor nuk janë të përziera; kufijtë midis Hyjnores dhe njerëzores nuk i kapërcen as shkenca, as mësimet e Kishës. Pavarësisht se sa shumë përpiqet mendimi besimtar për të pajtuar arsyen me besimin, ai kurrë nuk do të pranojë asnjë dogmë të Zbulesës si një përfundim të thjeshtë të arsyes, ai kurrë nuk do t'i japë autoritetin e dogmës së Reveluar përfundimit të arsyes. Kufijtë janë të fortë dhe të pacenueshëm. Asnjë patriark, asnjë asamble peshkopësh, asnjë konsideratë e menduar e një shkencëtari, asnjë autoritet, asnjë shtysë e të ashtuquajturit opinion të përgjithshëm të çdo kohe nuk mund të shtojë një dogmë të re, as të ndryshojë një të vjetër, as t'i atribuojë interpretimit të saj autoritetin e Revelacionit Hyjnor dhe kështu ta kalojë shpjegimin e arsyes njerëzore si autoritet të shenjtë të Kishës, ose ndërhyrje në fushën e përjetshme të së vërtetës dhe ndërhyrje në fushën e përjetshme të së vërtetës. shkencat që i nënshtrohen zhvillimit, ndryshueshmërisë, gabimeve dhe ndërgjegjes personale të secilit. Çdo përhapje e mësimit të kishës përtej kufijve të traditës së Kishës, natyrisht, largohet nga sfera e autoritetit të Kishës dhe shfaqet si një opinion privat, pak a shumë i respektueshëm, por tashmë i nënshtruar gjykimit të arsyes. Dhe pavarësisht se i kujt mund të jetë mendimi i ri, i pa njohur nga shekujt e mëparshëm, qoftë edhe mendimi i një populli të tërë, qoftë edhe i shumicës së të gjithë të krishterëve të një kohe të caktuar, nëse do të donte të paraqitej si dogmë e Kishës, atëherë me këtë pretendim do ta përjashtonte veten nga Kisha. Sepse Kisha Ortodokse nuk e kufizon vetëdijen e saj në asnjë kohë, sado që kjo kohë e konsideron veten më inteligjente se të mëparshmet; por i gjithë tërësia e të krishterëve të të gjithë shekujve, të tashëm dhe të kaluar, përbën një koleksion të pandashëm, përjetësisht të gjallë të besimtarëve, të lidhur nga uniteti i ndërgjegjes po aq sa nga bashkimi i lutjes. Një paprekshmëri e tillë e kufijve të Revelacionit Hyjnor, duke garantuar pastërtinë dhe qëndrueshmërinë e besimit në Kishën Ortodokse, nga njëra anë mbron mësimet e saj nga interpretimet e gabuara të arsyes natyrore, nga ana tjetër, mbron arsyen nga ndërhyrja e gabuar e autoritetit të Kishës. Pra, për një të krishterë ortodoks do të jetë gjithmonë po aq e pakuptueshme se si mund të digjet Galileo për mospajtimin e mendimeve të tij me konceptet e hierarkisë së Kishës dhe si mund të refuzohet besueshmëria e Letrës Apostolike për mospajtimin e të vërtetave të shprehura në të me konceptet e një personi ose të një kohe. Por sa më qartë dhe sa më të fortë të jenë kufijtë e Revelacionit Hyjnor, aq më e fortë është nevoja e të menduarit besimtar për të pajtuar konceptin e arsyes me mësimet e besimit. Sepse ka një të vërtetë, dhe dëshira për vetëdijen e këtij uniteti është një ligj i vazhdueshëm dhe motivimi kryesor i veprimtarisë racionale. Sa më e lirë dhe më e sinqertë të jetë mendja besimtare në lëvizjet e saj të natyrshme, aq më plotësisht dhe më saktë përpiqet për të vërtetën hyjnore. Për një mendimtar ortodoks, mësimi i Kishës nuk është një pasqyrë boshe që pasqyron skicën e secilit individ; jo një shtrat prokrust, që shpërfytyron personalitetet e gjalla sipas një mase konvencionale; por ideali më i lartë për të cilin mund të përpiqet vetëm një mendje besimtare, skaji i fundit i mendimit më të lartë, ylli udhëzues që digjet në lartësinë e qiellit dhe, i reflektuar në zemër, ndriçon rrugën e mendjes drejt së vërtetës. Por, për të pajtuar arsyen me besimin, nuk mjafton që një mendimtar ortodoks të rregullojë konceptet racionale në përputhje me parimet e besimit, të zgjedhë ato që janë të përshtatshme, të përjashtojë ato që janë të kundërta dhe kështu të pastrojë mendjen nga gjithçka që bie në kundërshtim me besimin. Nëse një aktivitet i tillë negativ do të përmbante marrëdhënien e të menduarit ortodoks me besimin, atëherë rezultatet e kësaj marrëdhënie do të ishin të njëjta si në Perëndim. Konceptet që nuk pajtohen me besimin, që burojnë nga i njëjti burim dhe në të njëjtën mënyrë si konceptet që pajtohen me të, do të kishin të njëjtën të drejtë njohjeje dhe në vetë bazën e vetëdijes do të ndodhte ajo ndarje e dhimbshme, e cila herët a vonë do të çonte në mënyrë të pashmangshme të menduarit jashtë besimit. Por ky është pikërisht ndryshimi kryesor midis të menduarit ortodoks, se ai kërkon të mos rregullojë koncepte individuale në përputhje me kërkesat e besimit, por të ngrejë vetë arsyen mbi nivelin e tij të zakonshëm - ai kërkon të ngrejë vetë burimin e të kuptuarit, vetë mënyrën e të menduarit në marrëveshjen simpatike me besimin. Kushti i parë për një lartësim të tillë të mendjes është që ajo të përpiqet të mbledhë në një tërësi të pandashme të gjitha forcat e saj individuale, të cilat në situatën e zakonshme të njeriut janë në një gjendje përçarjeje dhe kontradikte; në mënyrë që ai të mos e njohë aftësinë e tij logjike abstrakte si organin e vetëm të të kuptuarit të së vërtetës; në mënyrë që ai të mos e konsiderojë zërin e ndjenjës entuziaste, jo në marrëveshje me forcat e tjera të shpirtit, si një tregues të pagabueshëm të së vërtetës; në mënyrë që ai të mos e konsiderojë sugjerimin e një kuptimi të veçantë estetik, pavarësisht nga konceptet e tjera, si një udhërrëfyes të vërtetë për të kuptuar rendin më të lartë botëror; madje - që të mos e konsiderojë dashurinë mbizotëruese të zemrës së tij, veçmas nga kërkesat e tjera të shpirtit, si një udhërrëfyes të pagabueshëm për të kuptuar të mirën më të lartë; por të kërkosh vazhdimisht në thellësitë e shpirtit për atë rrënjë të brendshme të të kuptuarit, ku të gjitha forcat individuale shkrihen në një vizion të gjallë dhe integral të mendjes. Dhe për të kuptuar të vërtetën në këtë koleksion të të gjitha forcave mendore, mendja nuk do ta sjellë mendimin që qëndron përpara saj, radhazi dhe veçmas, në gjykimin e secilës prej aftësive të saj individuale, duke u përpjekur të pajtojë të gjitha verdiktet e tyre në një kuptim të përbashkët. Por në të menduarit integral, me çdo lëvizje të shpirtit, të gjitha telat e tij duhet të dëgjohen në akord të plotë, duke u shkrirë në një tingull harmonik. Vetëdija e brendshme se në thellësitë e shpirtit ekziston një fokus i gjallë i përbashkët për të gjitha fuqitë individuale të mendjes, të fshehura nga gjendja e zakonshme e shpirtit njerëzor, por e arritshme për kërkuesin dhe e vetme e denjë për të kuptuar të vërtetën më të lartë - një ndërgjegje e tillë ngre vazhdimisht vetë mënyrën e të menduarit të një personi: duke përulur mendjen e tij racionale, ai nuk e përbuz mendjen e tij të natyrshme; përkundrazi, i forcon identitetin dhe në të njëjtën kohë ia nënshtron vullnetarisht besimit. Pastaj ai e shikon çdo mendim që buron nga burimi më i lartë i të kuptuarit si njohuri jo të plota dhe për rrjedhojë të pasaktë, e cila nuk mund të shërbejë si shprehje e së vërtetës më të lartë, megjithëse mund të jetë e dobishme në vendin e saj vartës, madje ndonjëherë të jetë një hap i domosdoshëm për njohuri të tjera që qëndrojnë në një nivel edhe më të ulët. Prandaj, zhvillimi i lirë i ligjeve natyrore të arsyes nuk mund të jetë i dëmshëm për besimin e një mendimtari ortodoks. Një besimtar ortodoks mund të infektohet nga mosbesimi, dhe pastaj vetëm nga mungesa e edukimit origjinal të jashtëm, por nuk mundet, si një mendimtar i rrëfimeve të tjera, të arrijë në mosbesim nëpërmjet zhvillimit të natyrshëm të arsyes. Sepse konceptet e tij themelore të besimit dhe arsyes e mbrojnë atë nga kjo fatkeqësi. Besimi për të nuk është një koncept i verbër, i cili është vetëm në gjendje besimi, sepse nuk zhvillohet nga arsyeja natyrore, dhe që arsyeja duhet ta ngrejë në nivelin e dijes, duke e zbërthyer në pjesët përbërëse të tij dhe duke treguar kështu se nuk ka asgjë të veçantë në të që nuk mund të gjendej në vetëdijen e arsyes natyrore pa Revelacionin Hyjnor; as ajo nuk është i vetmi autoritet i jashtëm para së cilës arsyeja duhet të jetë e verbër; por autoriteti është edhe i jashtëm edhe i brendshëm, racionaliteti më i lartë, jetëdhënës për mendjen. Për të, zhvillimi i mendjes së natyrshme shërben vetëm si hapa dhe, duke tejkaluar gjendjen e zakonshme shpirtërore, në këtë mënyrë e këshillon atë se ka devijuar nga integriteti i tij primar natyror dhe me këtë këshillë e inkurajon të kthehet në nivelin e aktivitetit më të lartë. Sepse besimtari ortodoks e di se e vërteta integrale kërkon integritetin e arsyes dhe kërkimi i këtij integriteti është detyrë e vazhdueshme e të menduarit të tij. Me një bindje të tillë, i gjithë zinxhiri i parimeve themelore të arsyes natyrore, që mund të shërbejë si pikënisje për të gjitha sistemet e mundshme të të menduarit, është nën mendjen e besimtarit, ashtu si në ekzistencën e natyrës së jashtme i gjithë zinxhiri i qenieve të ndryshme organike është poshtë njeriut, i cili është i aftë për vetëdijen e brendshme të Zotit dhe lutjen në të gjitha shkallët e zhvillimit. Duke qenë në këtë nivel më të lartë të të menduarit, një besimtar ortodoks mund të kuptojë lehtësisht dhe padëmshëm të gjitha sistemet e të menduarit që burojnë nga shkallët më të ulëta të arsyes, dhe të shohë kufizimet e tyre dhe, në të njëjtën kohë, të vërtetën e tyre relative. Por për të menduarit në një nivel më të ulët, më e larta është e pakuptueshme dhe duket të jetë e paarsyeshme. Ky është ligji i mendjes njerëzore në përgjithësi. Kjo pavarësi e mendimit bazë të një besimtari ortodoks nga sistemet më të ulëta që mund të prekin mendjen e tij nuk përbën pronë ekskluzive të disa teologëve të ditur dhe është, si të thuash, në ajrin e Ortodoksisë. Pavarësisht se sa pak janë zhvilluar konceptet racionale të një besimtari, çdo besimtar ortodoks e kupton në thellësi të shpirtit të tij se e vërteta hyjnore nuk kapet nga konsideratat e arsyes së zakonshme dhe kërkon një vizion më të lartë shpirtëror, i cili fitohet jo nga mësimi i jashtëm, por nga integriteti i brendshëm i qenies. Prandaj, ai kërkon të menduarit e vërtetë të Zotit atje ku mendon të takohen së bashku një jetë të pastër, integrale, e cila garanton integritetin e mendjes së tij, dhe jo aty ku ngrihet vetëm edukimi shkollor. Prandaj, është gjithashtu shumë e rrallë që një besimtar ortodoks të humbasë besimin e tij vetëm si rezultat i ndonjë arsyetimi logjik që mund të ndryshojë konceptet e tij racionale. Në pjesën më të madhe, ai është rrëmbyer në mosbesim në vend që të bindet prej tij. Ai e humb besimin jo nga vështirësitë mendore, por nga tundimet e jetës dhe me konsideratat e tij racionale kërkon vetëm të justifikojë në sytë e tij braktisjen e tij të përzemërt. Më pas, mosbesimi forcohet tek ai nga një lloj sistemi racional, duke zëvendësuar besimin e mëparshëm; kështu që atëherë i bëhet e vështirë kthimi përsëri në besim pa i pastruar më parë rrugën mendjes së tij. Por për sa kohë që ai beson në zemrën e tij, arsyetimi logjik është i sigurt për të. Sepse për të nuk ka asnjë mendim të shkëputur nga kujtesa e integritetit të brendshëm të mendjes, e asaj qendre të vetëdijes, ku vendi i vërtetë është për të vërtetën më të lartë dhe ku jo një mendje abstrakte, por e gjithë tërësia e forcave mendore dhe shpirtërore vendosin një vulë të përbashkët autenticiteti mbi mendimin përballë mendjes - ashtu si në malin Athos, çdo manastir ka vetëm një pjesë të përgjithshme, nga të gjitha pjesët individuale. primatët monastikë përbëjnë një vulë ligjore Athos. Për të njëjtën arsye, një veprimtari e dyfishtë kombinohet gjithmonë në të menduarit e një besimtari ortodoks: duke monitoruar zhvillimin e të kuptuarit të tij, ai në të njëjtën kohë monitoron vetë mënyrën e të menduarit të tij, duke u përpjekur vazhdimisht të ngrejë arsyen e tij në nivelin në të cilin mund të simpatizojë besimin. Vetëdija e brendshme, ose ndonjëherë vetëm një ndjenjë e errët e kësaj skaji të kërkuar, fundor të mendjes, është në mënyrë të pandashme e pranishme me çdo lëvizje të mendjes së tij, me çdo, si të thuash, frymëmarrje të mendimit të tij dhe nëse zhvillimi i edukimit origjinal në botën besimtare ortodokse është ndonjëherë i mundur, atëherë është e qartë se kjo veçori e të menduarit ortodoks duhet të përcaktojë marrëdhënien e veçantë të arsyes që buron nga besimi. Vetëm një mendim i tillë, me kalimin e kohës, mund ta çlirojë jetën mendore të botës ortodokse nga ndikimet shtrembëruese të iluminizmit të jashtëm, si dhe nga shtypja mbytëse e injorancës, të cilat janë po aq në kundërshtim me iluminizmin ortodoks. Sepse zhvillimi i të menduarit, i cili i jep një ose një tjetër kuptim gjithë jetës mendore, ose, thënë më mirë, zhvillimit të filozofisë, përcaktohet nga lidhja e dy skajeve të kundërta të mendimit njerëzor: ai ku lidhet me çështjet më të larta të besimit dhe ai ku prek zhvillimin e shkencave dhe edukimin e jashtëm. Filozofia nuk është një nga shkencat dhe nuk është besim. Ai është rezultati i përgjithshëm dhe themeli i përbashkët i të gjitha shkencave dhe përcjellësi i mendimit ndërmjet tyre dhe besimit. Aty ku ka besim dhe nuk ka zhvillim të edukimit racional, nuk mund të ketë filozofi. Aty ku ka zhvillim të shkencës dhe arsimit, por nuk ka besim, ose besimi është zhdukur, bindjet filozofike zëvendësojnë bindjet e besimit dhe, duke u shfaqur në formën e paragjykimit, i japin drejtim mendimit dhe jetës së njerëzve. Jo të gjithë ata që ndajnë bindjet filozofike i kanë studiuar sistemet nga vijnë ato; por të gjithë i pranojnë përfundimet e fundit të këtyre sistemeve, si të thuash, mbi besimin në bindjen e të tjerëve. Bazuar në këto paragjykime mendore nga njëra anë, dhe nga ana tjetër, e ngacmuar nga çështjet aktuale të arsimit modern, mendja njerëzore gjeneron sisteme të reja filozofie që korrespondojnë me marrëdhëniet e ndërsjella të paragjykimeve të vendosura dhe edukimit aktual. Por aty ku besimi i një populli ka një kuptim dhe një drejtim dhe edukimi, i huazuar nga një popull tjetër, ka një kuptim tjetër dhe një drejtim tjetër, duhet të ndodhë një nga dy gjërat; ose edukimi do të zëvendësojë besimin, duke krijuar besime përkatëse filozofike; ose besimi, tejkalimi i këtij edukimi të jashtëm në ndërgjegjen mendore të njerëzve, nga vetë kontakti me të do të prodhojë filozofinë e vet, e cila do t'i japë një kuptim tjetër edukimit të jashtëm dhe do ta përshkojë atë me dominimin e një parimi tjetër. Kjo e fundit ndodhi kur krishterimi u shfaq në arsimin pagan. Jo vetëm shkenca, por edhe vetë filozofia pagane u shndërrua në një mjet të iluminizmit të krishterë dhe, si parim vartës, u bë pjesë e filozofisë së krishterë. Për sa kohë që iluminizmi i jashtëm vazhdoi të jetonte në Lindje, aq gjatë atje lulëzoi filozofia e krishterë ortodokse. Ajo doli vetëm me lirinë e Greqisë dhe me shkatërrimin e arsimit të saj. Por gjurmët e saj ruhen në Shkrimet e Etërve të Shenjtë të Kishës Ortodokse, si shkëndija të gjalla, gati të ndizen në prekjen e parë të një mendimi besimtar dhe të ndriçojnë përsëri një fener udhëzues për mendjen që kërkon të vërtetën. Por është e pamundur të rivendosësh filozofinë e Etërve të Shenjtë në formën që ishte në kohën e tyre. Duke u nisur nga marrëdhënia e besimit me arsimin modern, ai duhej t'i përgjigjej si çështjeve të kohës së tij, ashtu edhe edukimit mes të cilit zhvillohej. Zhvillimi i aspekteve të reja të edukimit shkencor dhe shoqëror kërkon një zhvillim të ri përkatës të filozofisë. Por të vërtetat e shprehura në Shkrimet spekulative të Etërve të Shenjtë mund të jenë për të një embrion jetëdhënës dhe një shenjë e ndritshme e rrugës. Për t'i kundërvënë këto të vërteta të çmuara dhe jetëdhënëse me gjendjen e tanishme të filozofisë; për të depërtuar, nëse është e mundur, në kuptimin e tyre; për të kuptuar në lidhje me to të gjitha çështjet e arsimit modern, të gjitha të vërtetat logjike të marra nga shkenca, të gjitha frytet e përvojës mijëravjeçare të mendjes midis veprimtarive të saj të larmishme; Nga të gjitha këto konsiderata, për të nxjerrë pasoja të përgjithshme që korrespondojnë me kërkesat aktuale të iluminizmit - kjo është një detyrë, zgjidhja e së cilës mund të ndryshojë të gjithë drejtimin e iluminizmit midis njerëzve, ku besimet e besimit ortodoks janë në kundërshtim me arsimin e huazuar. Por, për një zgjidhje të kënaqshme të kësaj detyre të madhe, nevojitet një aktivitet i kombinuar i njerëzve me mendje të njëjtë. Filozofia, e cila nuk dëshiron të mbetet në një libër e të qëndrojë në raft, por duhet të kthehet në një bindje të gjallë, duhet të zhvillohet edhe nga ndërveprimi i gjallë i ndërsjellë i bindjeve, të larmishme, por unanimisht duke u përpjekur për një qëllim. Sepse gjithçka që është thelbësore në shpirtin e një personi rritet në të vetëm shoqërisht. Atëherë është e nevojshme që bindjet personale të vijnë jo në përplasje të supozuar, por në fakt me çështjet e arsimit rrethues. Sepse ato mendime që ndriçojnë mendjen dhe ngrohin shpirtin ndizen vetëm nga marrëdhëniet aktuale deri te thelbësorja. Por, për të kuptuar marrëdhënien që mund të ketë filozofia e Etërve të Shenjtë të lashtë me arsimin modern, nuk mjafton të zbatohen në të kërkesat e kohës sonë; duhet mbajtur vazhdimisht parasysh edhe lidhja e tij me arsimin, që është bashkëkohor me të, për të dalluar atë që është thelbësore në të nga ajo që është vetëm e përkohshme dhe relative. Atëherë shkalla e zhvillimit të shkencave nuk ishte e njëjtë, natyra e këtij zhvillimi nuk ishte e njëjtë dhe ajo që e emociononte dhe e hutoi zemrën e njeriut nuk ishte ajo që e shqetëson dhe e ngatërron atë tani. Bota e lashtë ishte në kontradiktë të papajtueshme me krishterimin: jo vetëm kur krishterimi luftonte kundër politeizmit, por edhe kur shteti e quajti veten të krishterë. Bota dhe Kisha ishin dy ekstreme të kundërta, të cilat reciprokisht përjashtonin njëra-tjetrën në thelb, megjithëse e toleronin njëri-tjetrin nga jashtë. Paganizmi nuk u shkatërrua me politeizëm. Lulëzoi në strukturën shtetërore, në ligje, në qeverinë romake, egoiste, e pashpirt, e dhunshme dhe dinake; në zyrtarë, të korruptuar pacipë dhe me dy mendje të hapur: në gjykata, qartësisht të korruptuar dhe të aftë për të veshur padrejtësi të hapura në ligjshmëri formale; në moralin e njerëzve, të mbushur me dredhi e luks, në zakonet, në lojërat e tyre, me një fjalë, në të gjithë tërësinë e marrëdhënieve shoqërore të Perandorisë. Konstandini i Madh e njohu qeverinë si të krishterë, por nuk pati kohë ta riorganizonte atë sipas frymës së krishterë. Martirizimi fizik pushoi, por martirizimi moral mbeti. Ishte një gjë e madhe - njohja ligjore dhe publike e së vërtetës së krishterimit; por mishërimi i kësaj të vërtete në strukturën shtetërore mori kohë. Nëse pasardhësit e Kostandinit do të ishin mbushur me të njëjtin respekt të sinqertë për Kishën, atëherë ndoshta Bizanti mund të ishte bërë i krishterë. Por sundimtarët e saj në pjesën më të madhe ishin heretikë ose apostata dhe e shtypnin Kishën, nën maskën e patronazhit, duke e përdorur atë vetëm si mjet për pushtetin e tyre. Ndërkohë, vetë përbërja e Perandorisë Romake ishte e tillë që vështirë se ishte e mundur që pushteti që e sundonte të braktiste karakterin e saj pagan. Pushteti romak ishte abstraktisht pushtet shtetëror; Nën qeverinë nuk kishte njerëz për të cilin ishte shprehje, me të cilët marrëdhëniet e saj simpatike mund t'i rregullonin një jetë më të mirë shtetit. Qeveria romake ishte një lidhje e jashtme dhe e dhunshme midis shumë kombësive heterogjene, të huaja për njëra-tjetrën në gjuhë e zakone dhe armiqësore në interesa. Forca e qeverisë bazohej në balancën e armiqësive popullore. Nyja e dhunshme i lidhte njerëzit, por nuk i bashkoi. Çdo frymë sociale dhe lokale me të cilën lëviz dhe ruhet morali publik ishte e neveritshme për qeverinë. Popujt kishin ende atdheun e tyre, por atdheu u zhduk dhe nuk mund të lindte veçse nga unanimiteti i brendshëm. Një kishë e krishterë mbeti një lidhje e gjallë, e brendshme midis njerëzve; i bashkoi një dashuri për atdheun qiellor; një unanimiteti në besim çoi në simpati për jetën; Një unitet i bindjeve të brendshme, duke u forcuar në mendje, mund të çojë përfundimisht në një jetë më të mirë në tokë. Prandaj, dëshira për unanimitet dhe unanimitet në Kishë ishte një shprehje e plotë e dashurisë për Zotin, dashurisë për njerëzimin, dashurisë për atdheun dhe dashurisë për të vërtetën. Nuk kishte asgjë të përbashkët midis një qytetari të Romës dhe një djali të Kishës. I krishteri kishte vetëm një mundësi për veprimtari shoqërore, e cila konsistonte në protestën e plotë dhe të pakushtëzuar kundër botës. Për të shpëtuar bindjet e brendshme, i krishteri bizantin mund të vdiste vetëm për jetën publike. Kështu bëri kur shkoi në martirizim; Ai e bëri këtë kur shkoi në shkretëtirë ose u mbyll në një manastir. Shkretëtira dhe manastiri nuk ishin fusha kryesore, por, mund të thuhet, thuajse e vetmja fushë për zhvillimin e krishterë moral e mendor të njeriut; sepse krishterimi nuk iu shmang zhvillimit mendor, por, përkundrazi, e përqafoi atë brenda vetes. Për shkak të kësaj rendi të gjërave, çështjet e arsimit modern nuk mund të kishin një karakter publik, dhe për këtë arsye filozofia duhej të kufizohej në zhvillimin e jetës së brendshme, soditëse. Interesi historik, i cili bazohet në interesin publik, gjithashtu nuk mund të hynte në sferën e tij. Pyetjet morale gjithashtu e shqetësonin atë vetëm në masën që lidheshin me jetën e saj të brendshme të vetmuar. Por jeta e jashtme e një personi dhe ligjet e zhvillimit të marrëdhënieve familjare, civile, shoqërore dhe shtetërore pothuajse nuk u përfshinë në fushën e saj. Megjithëse parimet e përgjithshme për këto marrëdhënie gjenden në konceptet e saj të përgjithshme për njeriun, ato nuk kanë marrë një përfundim shkencor. Ndoshta konceptet e përgjithshme morale u zbuluan më të pastra dhe më thellë në spekulimet e vetmuara të manastireve, aq më pak ndikime të përkohshme të kësaj bote u përzien në to. Por pastërtia dhe thellësia e tyre e brendshme nuk kishte atë plotësinë e zhvillimit të jashtëm që do t'u kërkonte një kohë tjetër dhe një gjendje tjetër edukimi i jashtëm. Megjithatë, ka diçka të përbashkët midis çështjeve të jetës së brendshme, soditëse të asaj kohe dhe midis çështjeve të edukimit tonë bashkëkohor shoqëror dhe filozofik; kjo është mendja e njeriut. Natyra e arsyes, e parë nga lartësia e mendimit të përqendruar të Zotit, e përjetuar në zhvillimin më të lartë të soditjes së brendshme, shpirtërore, shfaqet në një formë krejtësisht të ndryshme nga ajo në të cilën shfaqet arsyeja, e kufizuar në zhvillimin e jetës së jashtme dhe të zakonshme. Natyrisht, ligjet e tij të përgjithshme janë të njëjta. Por, duke u ngjitur në shkallën më të lartë të zhvillimit, ai zbulon anë të reja dhe forca të reja të natyrës së tij, të cilat hedhin dritë të re mbi ligjet e tij të përgjithshme. Koncepti i arsyes, i cili është zhvilluar në filozofinë moderne dhe për të cilin sistemi Shelling-Hegelian shërben si shprehje, nuk do të binte në kundërshtim me konceptin e arsyes që vërejmë në veprat spekulative të Etërve të Shenjtë, vetëm sikur të mos paraqitej si një aftësi më e lartë njohëse dhe si rezultat i këtij pretendimi për një fuqi më të lartë të njohjes nuk do të kufizonte vetëm atë anë të njohjes. kjo mënyrë abstrakte racionale e të menduarit. Të gjitha përfundimet e rreme të të menduarit racional varen vetëm nga pretendimi i tij për njohjen më të lartë dhe të plotë të së vërtetës. Sikur të kuptonte kufizimet e saj dhe të shihte në vetvete një nga instrumentet me të cilat njihet e vërteta, dhe jo mjeti i vetëm i dijes; Pastaj do t'i paraqiste konkluzionet e tij si të kushtëzuara dhe të lidhura vetëm me këndvështrimin e tij të kufizuar dhe do të priste përfundime të tjera, më të larta dhe më të vërteta nga një mënyrë tjetër, më e lartë dhe më e vërtetë e të menduarit. Në këtë kuptim, ai pranohet nga një i krishterë mendimtar, i cili, duke hedhur poshtë rezultatet e tij të fundit, mund të studiojë të vërtetën e saj relative me përfitim më të madh për zhvillimin e tij mendor, duke pranuar, si pronë legjitime të arsyes, gjithçka që është e vërtetë dhe shpjeguese në zhvillimin shumë të njëanshëm të spekulimeve të tij. Megjithatë, nëse mendja filozofike do të ishte e vetëdijshme për kufizimet e saj, atëherë, duke u zhvilluar edhe brenda saj, ajo do të merrte një drejtim tjetër që mund ta çonte atë në plotësinë më të lartë të dijes. Por kjo vetëdije e kufizimit do të ishte një dënim me vdekje për autoritetin e tij të pakushtëzuar: prandaj ai kishte gjithmonë frikë nga kjo vetëdije, dhe veçanërisht që ajo ishte gjithmonë pranë tij. Për ta shmangur atë, ai vazhdimisht ndryshonte format e tij. Sapo e kuptuan pamjaftueshmërinë e tij, ai i shpëtoi këtij kuptimi, duke u shfaqur në një formë tjetër dhe duke lënë imazhin e tij të dikurshëm, si një peshore e thjeshtë, në duart e kundërshtarëve të tij. Pra: për të shmangur akuzat për pamjaftueshmëri, ai kaloi nga provat formale logjike në vëzhgimet eksperimentale, nga njëra anë, dhe, nga ana tjetër, në vetëdijen e brendshme të së vërtetës, dhe e quajti të menduarit e tij të mëparshëm racional, dhe të riun të arsyeshëm. Pasi zbuloi, si rezultat i zhvillimit të tij në formën e re, pamjaftueshmërinë e saj, ai e quajti atë racionale dhe kaloi në arsyen e pastër. Kur Jacobi denoncoi kufizimet e teorive të arsyes së pastër, siç shpreheshin ato në sistemin e Kantit dhe Fichte, atëherë në fund të polemikave të tij të gjata dhe shumëvjeçare, ai mësoi për habinë e tij se gjithçka që ai tha për arsyen duhet të lidhet me arsyen. Teoria e Kantit dhe Fichte doli të ishte racionale; zhvillimi i arsyes duhej të fillonte vetëm në sistemin e Shellingut dhe Hegelit. "Tani," shkroi Hegeli në 1802, duke treguar sistemin e Shellingut, "tani mund të fillojë vetëm filozofia e mendjes; sepse cikli i zhvillimit racional përfundoi me sistemin e Fichte". Kështu, arsyeja, siç e kupton filozofia e fundit, nuk ngatërrohet me kuptimin logjik, i cili konsiston në bashkimin formal të koncepteve dhe lëviz nëpër përfundime dhe prova silogjistike. Arsyeja në formën e fundit e nxjerr njohurinë e saj, sipas ligjeve të domosdoshmërisë mendore, jo nga një koncept abstrakt, por nga vetë rrënja e vetëdijes, ku qenia dhe të menduarit bashkohen në një identitet të pakushtëzuar. Procesi i tij i mendimit nuk konsiston në zhvillimin logjik, duke lëvizur nëpër përfundime abstrakte, por në zhvillimin dialektik, që buron nga vetë thelbi i temës. Objekti i mendimit, i paraqitur në vizionin e mendjes, shndërrohet në vetvete nga lloji në lloj, nga koncepti në koncept, duke u rritur vazhdimisht në kuptimin e tij më të plotë. Mendja, duke parë subjektin e të menduarit të saj, zbulon një kontradiktë të brendshme në të, duke shkatërruar konceptin e mëparshëm të saj. Ky koncept kontradiktor, negativ, duke u paraqitur para mendjes, zbulon gjithashtu mospërputhjen e tij dhe zbulon domosdoshmërinë e një baze pozitive të fshehur në të, e cila kështu tashmë shfaqet si një kombinim i përkufizimeve pozitive dhe negative në një kompleks (konkret). Por ky koncept i ri, nga ana tjetër, vështirë se duket në mendje në formën e rezultatit të fundit të ndërgjegjësimit, kur tashmë në këtë pretendim për origjinalitet përfundimtar ai ekspozon mospërputhjen e tij dhe zbulon anën e tij negative. Kjo anë negative sjell sërish anën e saj pozitive, e cila i nënshtrohet sërish të njëjtit proces modifikimi, derisa përfundimisht plotësohet i gjithë rrethi i zhvillimit dialektik të mendimit, duke u ngjitur nga fillimi i parë i ndërgjegjes në abstraksionin e përgjithshëm dhe të pastër të të menduarit, që është njëkohësisht edhe thelbësore e përgjithshme. Nga këtu, në të njëjtën mënyrë dialektike, vetëdija mbushet me të gjithë zhvillimin e qenies dhe të të menduarit, si një fenomen identik i racionalitetit të realizuar dhe esencialitetit të vetëdijshëm. Por, pasi kishte shprehur fjalën e fundit, arsyeja filozofike në të njëjtën kohë i dha mendjes mundësinë për të njohur kufijtë e saj. Si rezultat i ecurisë së procesit dialektik që i shërbeu arsyes në ndërtimin e filozofisë së saj, vetë ky proces dialektik iu nënshtrua të njëjtit këndvështrim shpërbërës dhe u shfaq para ndërgjegjes racionale si një anë negative e dijes, duke përqafuar vetëm të vërtetën e mundshme dhe jo aktuale dhe që kërkon të plotësojë vetveten, një të menduar tjetër të vetëdijshëm, jo hipotetik dhe shumë më të lartë po aq pozitiv sesa hipotetik. ngjarja reale është më e lartë se mundësia e thjeshtë. Kjo vetëdije e kufizimeve dhe e pakënaqshmërisë së shprehjes së fundit të të menduarit filozofik tani përbën shkallën më të lartë të zhvillimit mendor të Perëndimit. Ky nuk është mendimi i disa amatorëve filozofikë; jo klithmat e njerëzve që sulmojnë filozofinë për shkak të disa interesave të jashtme; Ky nuk është as gjykimi i njerëzve si Krause dhe Baader, të cilët, me thellësinë e tyre filozofike, ndihmuan kryesisht zhvillimin e filozofisë më të fundit, por nuk kishin fuqi të mjaftueshme mbi mendjet, në mënyrë që protesta e tyre kundër së vërtetës së saj të pakushtëzuar të ndryshonte drejtimin e zhvillimit filozofik. Ata vepruan fuqishëm në një fushë tjetër, e cila kalon në mënyrë të padukshme mes shkencës dhe jetës; por asnjëri prej tyre nuk formoi një shkollë të veçantë filozofike 2. Njëanshmëria dhe pakënaqësia e të menduarit racional dhe filozofisë së fundit, si manifestimi më i plotë i saj, u njoh dhe u shpreh me qartësi të dukshme dhe të pakundërshtueshme nga i njëjti mendimtar i madh që krijoi i pari filozofinë e dytë dhe e ngriti, sipas Hegelit, të menduarit racional nga racionaliteti formal në racionalitetin thelbësor. Sepse filozofia e fundit gjermane i përket po aq Shellingut sa Hegelit. Ajo u nis nga Schelling, e miratuar prej tij mbi bazën e saj të re, e zhvilluar prej tij në shumë pjesë të veçanta dhe e futur prej tij, së bashku me Hegelin, në vetëdijen e përgjithshme të Gjermanisë. Hegeli u nderua prej kohësh si student dhe ndjekës i Shellingut. Ai është përgjegjës për zhvillimin e tij më të detajuar, duke përfshirë të gjitha degët e shkencës dhe duke përfaqësuar rrumbullakësinë e plotë të një sistemi të ndërtuar shkencërisht. Kjo është arsyeja pse Schelling mund të njihte kaq qartë kufizimet e kësaj filozofie, sepse ishte mendimi i tij 3. Autoriteti i Shellingut dhe drejtësia edhe më e dukshme e pikëpamjes së tij për kufizimet e të menduarit racional, me sa duket, tronditën në Gjermani besimin e pakushtëzuar në përfundimet e urtësisë së fundit dhe ishin një nga arsyet e ftohjes së mendjeve ndaj filozofisë. Natyrisht, hegelianët mbeten dhe do të mbeten për një kohë të gjatë, sepse i gjithë karakteri i arsimit modern simpatizon prirjen e tyre. Por kur mendimi, në kulmin e zhvillimit të tij, ka kuptuar mospërputhjen e tij, atëherë një drejtim i ri tashmë është i mundur. Shumica që përbën turmën mund të mbetet në besime të vjetruara për një kohë të gjatë; por bindja e turmës nuk do t'i vërë të njëjtin zjarr besimi. Erdmani i famshëm e quan veten Mohikani i fundit i studentëve të Hegelit. Të famshmit e rinj filozofikë nuk janë më të dukshëm—dhe vështirë se janë më të mundshme. Por sistemi i fundit i Schelling-it nuk mund të kishte ende një efekt real në mendjet, sepse ai ndërthur dy anë të kundërta, nga të cilat njëra është padyshim e vërtetë dhe tjetra është pothuajse po aq padyshim e rreme; e para është negative, duke treguar dështimin e të menduarit racional; e dyta është pozitive, duke përshkruar ndërtimin e një sistemi të ri. Por këto dy palë nuk kanë një lidhje të nevojshme me njëra-tjetrën dhe mund të ndahen nga njëra-tjetra, dhe sigurisht që do të ndahen. Atëherë ndikimi negativ i të menduarit të Shellingut do të jetë edhe më i fortë. I bindur për kufizimet e të menduarit për veten dhe domosdoshmërinë e Shpalljes Hyjnore, të ruajtura në traditë, dhe njëkohësisht për domosdoshmërinë e besimit të gjallë, si racionaliteti më i lartë dhe elementi thelbësor i dijes, Schelling nuk iu drejtua krishterimit, por u zhvendos drejt tij natyrshëm, si rezultat i zhvillimit të thellë dhe të saktë të vetëdijes së tij racionale; sepse në thellësinë themelore të mendjes njerëzore, në vetë natyrën e saj, qëndron mundësia e vetëdijes së marrëdhënies së saj themelore me Zotin. Vetëm duke u shkëputur nga kjo thellësi thelbësore, ose duke mos e arritur atë, mendimi njerëzor mund të rrotullohet në harresën abstrakte të marrëdhënieve të tij themelore. Schelling, nga gjenialiteti i tij i lindur dhe nga zhvillimi i jashtëzakonshëm i thellësisë së tij filozofike, u përkiste atyre krijesave që lindën jo në shekuj, por në mijëvjeçarë. Por, duke u përpjekur për Revelacionin Hyjnor, ku mund ta gjente shprehjen e tij të pastër, që i përgjigjet nevojës së tij racionale për besim? – Duke qenë protestant që nga lindja, Schelling ishte, megjithatë, aq i sinqertë dhe i ndërgjegjshëm në bindjet e tij të brendshme, saqë nuk mund të mos shihte kufizimet e protestantizmit, i cili hodhi poshtë traditën që ruhej në Kishën Romake dhe shpesh shprehte këtë pikëpamje të tij; kështu që për një kohë të gjatë në Gjermani flitej se Shellingu ishte transferuar në Kishën Romake. Por Schelling gjithashtu pa qartë në Kishën Romake konfuzionin e traditës së vërtetë me të pavërtetën, hyjnoren me njerëzoren. Gjendja e një personi që mundohet nga një etje e brendshme për të vërtetën hyjnore dhe nuk gjen një fe të pastër që mund të kënaqte këtë nevojë gjithëpërfshirëse duhet të jetë e vështirë. Atij i kishte mbetur vetëm një gjë për të bërë: me përpjekjet e tij, të nxirrte dhe të gjente nga tradita e përzier krishtere atë që përputhej me konceptin e tij të brendshëm për të vërtetën e krishterë. Është një punë e mjerë të krijosh një besim për veten! Këtu ai udhëhiqej jo vetëm nga konsideratat spekulative, për të cilat ai ishte aq i vetëdijshëm për pamjaftueshmërinë, por, përveç Shkrimeve të Shenjta, ai kërkoi mbështetje për mendimin në vetëdijen aktuale të Zotit të gjithë njerëzimit, për aq kohë sa ruante traditën e Revelacionit Hyjnor primitiv ndaj njeriut. Në mitologjinë e popujve të lashtë, ai gjeti gjurmë të një Zbulese të shtrembëruar, por jo të humbur. Ajo marrëdhënie thelbësore me Zotin në të cilën u gjend njerëzimi i parë, duke u ndarë në lloje të ndryshme, në përputhje me degëzimet e kombësive të ndryshme, u shfaq në çdo kombësi në një formë të veçantë të kufizuar dhe kjo formë e veçantë e vetëdijes së Zotit përcaktoi vetë veçantinë e kombësisë. Por brenda gjithë këtyre kufizimeve pak a shumë shtrembëruese, mbetën tipare të pandryshuara të karakterit të përgjithshëm thelbësor të Zbulesës. Përputhja e këtyre parimeve të përbashkëta të brendshme dhe themelore të secilës mitologji me parimet bazë të traditës kristiane shprehu për Shelling të vërtetën e pastër të Revelacionit Hyjnor. Një këndvështrim i tillë i historisë së besimeve njerëzore mund të jetë shumë ushqyes për mendimin e krishterë, nëse ai do të kishte qëndruar tashmë mbi një themel të fortë. Por pasiguria e bindjes paraprake dhe, në të njëjtën kohë, pasiguria e kuptimit të brendshëm të mitologjisë, që i nënshtrohet interpretimit pak a shumë arbitrar nga studiuesi, ishte arsyeja që filozofia e krishterë e Shellingut nuk ishte as e krishterë dhe as filozofi: ajo ndryshonte nga krishterimi në dogmat më të rëndësishme, nga metoda e filozofisë në të. Për më tepër, duke kërkuar të vërtetën thelbësore, të bazuar jo në spekulime abstrakte, por në të menduarit e mbushur me besim, Schelling nuk i kushtoi vëmendje asaj imazhi të veçantë të veprimtarisë së brendshme të mendjes, që përbën një aksesor të domosdoshëm të të menduarit besimtar. Për imazhin e aktivitetit racional ndryshon në varësi të shkallës në të cilën arsyeja ngjitet. Edhe pse mendja është një, dhe natyra e saj është një, mënyrat e saj të veprimit janë të ndryshme, si dhe përfundimet e saj, në varësi të shkallës në të cilën ndodhet dhe çfarë force lëviz dhe vepron mbi të. Sepse kjo forcë shtytëse dhe gjallëruese nuk vjen nga mendimi që është përpara mendjes, por nga gjendja më e brendshme e mendjes, ajo vazhdon te mendimi në të cilin gjen qetësinë e tij dhe nëpërmjet të cilit tashmë u komunikohet individëve të tjerë racionalë. Kjo natyrë e brendshme e mendjes zakonisht i shpëton vëmendjes së mendimtarëve perëndimorë. Të mësuar me të menduarit logjik abstrakt, ku e gjithë njohuria varet nga zhvillimi formal i subjektit të mendimit dhe ku i gjithë kuptimi përthithet nga ana shprehëse e mendimit, ata nuk i kushtojnë vëmendje asaj fuqie të brendshme të mendjes, e cila në objektet e njohurive të gjalla, e cila tejkalon formalitetin e koherencës logjike, e bën lëvizjen e të menduarit, e shoqëron vazhdimisht atë, shprehet në mënyrë që të flasë dhe të lundrojë. të pakonceptueshme nga përkufizimi i jashtëm, dhe rezultate të pavarura nga forma e jashtme. Prandaj, në shkrimet e Etërve të Shenjtë, Schelling kërkoi shprehje të dogmave teologjike, por nuk vlerësoi konceptet e tyre spekulative për arsyen dhe ligjet e njohurive më të larta. Për këtë arsye, anën pozitive të sistemit të tij, duke mos pasur karakter të brendshëm të të menduarit besimtar, edhe pse në Gjermani gjeti pak simpati, mund ta gjejë edhe më pak në Rusi. Sepse Rusia mund të tërhiqet nga sistemet logjike të filozofive të huaja, të cilat janë ende të reja për të; por për urtësinë e besimtarit është më i rreptë se trojet e tjera të Europës, duke pasur shembuj të lartë të të menduarit shpirtëror tek Etërit e Shenjtë të lashtë dhe në shkrimet e mëdha shpirtërore të të gjitha kohërave, duke mos përjashtuar të tashmen. Për këtë arsye, ana negative e sistemit të Schelling-it, i cili përqafon mospërputhjen e të menduarit racional, vështirë se mund të vlerësohet kaq paanshëm në Gjermani, gjë që i ngjan të menduarit të saj abstrakt dhe logjik, si në Rusi, ku, pas pasionit të parë rinor me një sistem të huaj, një person mund të kthehet më lirshëm në origjinalitetin, veçanërisht kur është thelbësore me racionalitetin e tij historik. Prandaj, mendoj se filozofia gjermane, së bashku me zhvillimin që mori në sistemin e fundit të Schelling, mund të shërbejë për ne si faza më e përshtatshme e të menduarit nga sistemet e huazuara në mençurinë e pavarur, që korrespondon me parimet themelore të arsimit të lashtë rus dhe e aftë për të nënshtruar edukimin e ndarë të Perëndimit në vetëdijen integrale të mendjes besimtare. Është e jashtëzakonshme që Vëllezërit Moravian, doktrina e të cilëve, në pjesën më të madhe, u ndryshua nga ndikimi i rrëfimeve protestante, janë ende të vetëm, Halibeus nuk mund të përfshihet në kategorinë e filozofëve që janë kundër trendit të fundit të filozofisë. Sepse, megjithëse parimet e tij në themel janë disi në kundërshtim me pikëpamjen e Hegelit për ligjet e përgjithshme të arsyes, këto mosmarrëveshje nuk e nxjerrin atë nga sfera e të menduarit abstrakt racional. Gerres, i cili ishte një nga ndjekësit më të famshëm të Shellingut dhe kaloi nga filozofia në besim, gjithashtu nuk mund të kishte ndikim në zhvillimin e përgjithshëm të mendjes, sepse kalimi i tij nuk ishte për shkak të zhvillimit të saktë të vetëdijes, por për shkak të karakteristikave të tij personale dhe ndikimeve të jashtme. Hegeli në historinë e tij të filozofisë tregon disa ndryshime midis sistemit të tij dhe atij të Shellingut; por këto dallime i përkasin asaj periudhe të filozofisë së Shellingut, kur mendimi i tij tashmë kishte filluar të merrte një drejtim tjetër, të cilin rastësisht e përmend edhe vetë Hegeli. I vetmi ndryshim midis sistemit të parë të Shellingut dhe sistemit të Hegelit qëndron në mënyrën se si paraqitet ideja kryesore. Për atë kontradiktë të brendshme të mendimit, që Schelling përfaqëson në manifestimin e kombinuar të dy polariteteve dhe identitetit të tyre, tek Hegeli shfaqet në lëvizjen konsistente të vetëdijes nga një përkufizim i mendimit në të kundërtën. Sa i përket soditjes mendore, për të cilën foli Schelling dhe që nuk përshtatej në sistemin e Hegelit, ai nuk ka një rëndësi të rëndësishme as në sistemin e parë të Shellingut. Schelling e përmend atë, por nuk e zhvillon atë. Ishte vetëm një parandjenjë e drejtimit të ardhshëm të mendimeve të tij. Ju mund të jeni të interesuar në: