O konieczności i możliwości nowych początków filozofii

Nie tak dawno temu w Europie dominowało pragnienie filozofii. Nawet kwestie polityczne zajmowały drugie miejsce, poddając się decyzjom systemów filozoficznych i zapożyczając od nich swoje ostateczne znaczenie i znaczenie wewnętrzne. Jednak ostatnio zainteresowanie filozofią najwyraźniej osłabło, a od 1948 r. całkowicie zmienił się związek między nią a polityką: cała uwaga ludzi myślących jest teraz pochłonięta kwestiami politycznymi; Prawie nie publikuje się dzieł filozoficznych; Systemy filozoficzne zajmują niewiele osób i słusznie. Nie ma miejsca na abstrakcyjne, systematyczne myślenie w ciasnych warunkach ogromnych wydarzeń społecznych, przesiąkniętych światowym znaczeniem i zastępujących się nawzajem z szybkością teatralnej scenerii. Co więcej, rozwój filozofii w samej Europie osiągnął taki stopień dojrzałości, że pojawienie się nowego systemu nie może już ekscytować umysłów tak mocno i tak wyraźnie, jak poprzednio, uderzając je kontrastem nowych wniosków ze starymi koncepcjami. Ten kierunek racjonalnego myślenia, zapoczątkowany na Zachodzie mniej więcej w czasach reformacji, a którego pierwszymi przedstawicielami w filozofii byli Bacon i Kartezjusz, na przestrzeni trzech i pół wieku stale rósł i rozprzestrzeniał się, to rozbijając się na wiele odrębnych systemów, to łącząc się w swoje wielkie rezultaty i przechodząc w ten sposób przez wszystkie etapy swego możliwego wzniesienia, w końcu osiągnął ostatni wszechogarniający wniosek, poza który umysł człowieka europejskiego nie może już dążyć bez całkowitej zmiany głównego kierunku. Czy bowiem człowiek odrzucający jakikolwiek autorytet inny niż jego własne abstrakcyjne myślenie może pójść dalej niż ten pogląd, w którym całe istnienie świata jawi mu się jako przejrzysta dialektyka jego własnego umysłu, a umysł jako samoświadomość powszechnego istnienia? Jest rzeczą oczywistą, że jest to ostateczny cel, który rozum abstrakcyjny, oddzielony od innych sił poznawczych, może sobie tylko wyobrazić – cel, do którego zmierza od wieków, który osiągnął w naszych czasach i poza którym nie ma już czego szukać. Pozbawiona możliwości postępu filozofia może jedynie rozprzestrzeniać się wszerz, rozwijać w szczegółach i sprowadzić całą indywidualną wiedzę do jednego ogólnego znaczenia. Z tego powodu widzimy, że współcześni myśliciele zachodni, niezależnie od tego, jak różne są opinie każdego z nich, prawie wszyscy stoją na tym samym poziomie podstawowych zasad. Zwolennicy Hegla mówią bardziej szkolnym językiem, ci, którzy go nie czytali, mówią bardziej ludzkim językiem; ale prawie każdy, nawet ten, kto nawet nie słyszał jego nazwiska, wyraża główne przekonanie, które stanowi podstawę i jest ostatecznym wnioskiem jego systemu. Przekonanie to, że tak powiem, wisi w powietrzu współczesnej edukacji. Dlatego też, jeśli widzimy, że ukazuje się niewiele książek filozoficznych, niewielu dyskutuje o kwestiach filozoficznych; jeśli zauważymy, że zainteresowanie systemami filozoficznymi osłabło; to nie należy z tego wnioskować, że zainteresowanie samym myśleniem filozoficznym osłabło. Wręcz przeciwnie, przeniknęła bardziej niż kiedykolwiek do wszystkich innych obszarów umysłu. Każde zjawisko życia społecznego i każde odkrycie w nauce tkwi w umyśle człowieka poza granicami jego widzialnej sfery i w związku z uniwersalnymi sprawami ludzkimi nabiera znaczenia racjonalno-filozoficznego. Już sama powszechność wydarzeń społecznych sprzyja temu kierunkowi myślenia. Straciłem zainteresowanie budowaniem systemów dla szkół; lecz z większym wysiłkiem każdy wykształcony człowiek stara się rozciągnąć nić przewodnią swojej abstrakcyjnej myśli przez wszystkie labirynty życia społecznego, przez wszystkie cuda nowych odkryć w nauce i całą nieskończoność ich możliwych konsekwencji. Zakończyło się pojawianie nowych systemów filozoficznych, ale dominacja filozofii racjonalnej trwa. To racjonalne myślenie, które we współczesnej filozofii niemieckiej uzyskało swą ostateczną świadomość i wyraz, łączy wszystkie zjawiska współczesnego oświecenia europejskiego w jeden ogólny sens i nadaje im jeden ogólny charakter. Każdy ruch życia przepojony jest tym samym duchem, każdy przejaw umysłu prowadzi do tych samych przekonań filozoficznych. Rozbieżność między tymi przekonaniami racjonalno-filozoficznym a naukami wiary zainspirowała niektórych zachodnich chrześcijan do chęci przeciwstawienia się im innymi poglądami filozoficznymi opartymi na wierze. Jednak najwspanialsze wysiłki zachodnich myślicieli chrześcijańskich posłużyły jedynie do dalszego udowodnienia trwałej dominacji racjonalizmu. Przeciwnicy filozofii, próbując obalić jej wnioski, nie mogą jednak oderwać się od fundamentu, z którego filozofia wyrosła w toku naturalnego rozwoju, a z którego inne skutki można wymusić jedynie siłą. Z tego powodu wielu pobożnych ludzi na Zachodzie, dotkniętych tym niepohamowanym pragnieniem myśli za niewiarą, chcąc ocalić wiarę, całkowicie odrzuca wszelką filozofię jako coś niezgodnego z religią i potępia w ogóle rozum jako coś sprzecznego z wiarą. Ale ci pobożni ludzie na Zachodzie nie zauważają, że takim prześladowaniem rozumu szkodzą przekonaniom religijnym jeszcze bardziej niż sami filozofowie. Bo jaki byłby to rodzaj religii, która nie zniosłaby światła nauki i świadomości? Co to za wiara niezgodna z rozumem? Tymczasem wydaje się, że wierzący na Zachodzie nie ma prawie innego sposobu na ocalenie wiary, jak tylko podtrzymywać jej zaślepienie i ze strachem chronić ją przed kontaktem z rozumem. Jest to niefortunna, ale konieczna konsekwencja samego wewnętrznego podziału wiary. Tam bowiem, gdzie nauka wiary przynajmniej w pewnym stopniu odeszła od swej podstawowej czystości, tam to odchylenie, rozwijające się stopniowo, nie może nie objawiać się jako zaprzeczenie wiary. Brak integralności i wewnętrznej jedności wiary zmusza do poszukiwania jedności w myśleniu abstrakcyjnym. Rozum ludzki, otrzymawszy te same prawa co Objawienie Boże, najpierw służy jako podstawa religii, a następnie zastępuje ją sobą. Kiedy jednak mówię o rozdwojeniu wiary i abstrakcyjnych racjonalnych podstawach religii, nie mam na myśli wyłącznie wyznań protestanckich, w których autorytet tradycji zastępuje się autorytetem osobistego zrozumienia. W latynoizmie, nie mniej niż w protestantyzmie, u samych podstaw doktryny widzimy abstrakcyjny rozum, mimo że w walce z protestantyzmem latynizm odrzuca racjonalizm, opierając się na jednej legendzie. Tylko bowiem w sprzeczności z protestantyzmem tradycja kościelna stawia latynizm ponad ludzkim rozumem; lecz w stosunku do Kościoła powszechnego Rzym w sprawach wiary przedkłada sylogizm abstrakcyjny nad świętą tradycję, która zachowuje ogólną świadomość całego świata chrześcijańskiego w żywej i niepodzielnej integralności. To przedłożenie sylogizmu nad tradycją było wręcz jedynym warunkiem odrębnego i niezależnego wyłonienia się Rzymu. Bo jak inaczej Kościół rzymski mógłby oderwać się od Kościoła powszechnego? Odeszła od niej tylko dlatego, że chciała wprowadzić do wiary nowe dogmaty, nieznane tradycji kościelnej, a generowane przez losową konkluzję logiki narodów Zachodu. Stąd wzięło się pierwsze rozdwojenie w bardzo podstawowych początkach zachodniego dogmatu, z którego najpierw rozwinęła się filozofia scholastyczna w obrębie wiary, następnie reformacja w wierze, a w końcu filozofia poza wiarą. Pierwszymi racjonalistami byli scholastycy; ich potomstwo nazywa się heglistami. Jednak kierunek filozofii zachodnich był inny, w zależności od wyznań, z których się wywodziły; każda bowiem spowiedź specjalna zakłada z konieczności szczególny stosunek rozumu do wiary. Szczególny stosunek rozumu do wiary wyznacza szczególny charakter myślenia, które się z niego rodzi. Kościół rzymski oddzielił się od Kościoła powszechnego w wyniku wyprowadzenia rozumu formalno-logicznego, który poszukiwał zewnętrznego powiązania pojęć i z niego wyprowadzał wnioski co do istoty. Tylko taki rozum zewnętrzny mógł oderwać Rzym od Kościoła, stawiając jego sylogizm ponad żywą świadomość całego chrześcijaństwa. Utraciwszy poparcie Tradycji Ekumenicznej oraz powszechną i jednomyślną sympatię całego Kościoła, Kościół rzymski musiał szukać akceptacji jakiegoś systemu teologicznego. Ponieważ jednak umysł ludzki, zwłaszcza racjonalny, może pojmować Boskość na różne sposoby, w zależności od różnic w osobistych koncepcjach każdego człowieka, i ponieważ sprzeczności w rozumowaniu teologicznym nie mogły już zostać rozwiązane za wewnętrzną zgodą całego Kościoła, widzialnego i niewidzialnego, Kościoła wszystkich wieków i narodów, jednomyślność zachodnich chrześcijan musiała być chroniona przez zewnętrzną władzę hierarchii. W ten sposób władza zewnętrzna, niezależnie od wewnętrznej, stała się ostatecznym fundamentem wiary. Dlatego relacja między wiarą a rozumem przybrała taki charakter, że rozum musiał ślepo podporządkowywać się doktrynie zatwierdzonej przez zewnętrzną władzę widzialnego Kościoła; na ślepo – bo nie można było doszukać się żadnej wewnętrznej przyczyny tej czy innej opinii teologicznej, gdy o prawdziwości lub fałszywości opinii decydowało przypadkowe rozumienie hierarchii. Stąd scholastyka ze wszystkimi swymi racjonalnymi wyrafinowaniami, stale godząca wymagania rozumu z twierdzeniami hierarchii i zgadzając się z nimi, stale odchodząc od nich w niezliczone heretyckie systemy i interpretacje. Tymczasem przyznawszy umysłowi hierarchii, niezależnie od tradycji i całości Kościoła, najwyższy osąd nad Boskimi prawdami, Kościół rzymski musiał wspólnie uznać swoją hierarchię za źródło wszelkiej prawdy i poddać osądowi tej samej hierarchicznej opinii cały tom ludzkiego myślenia, cały rozwój umysłu w nauce i życiu społecznym. Wszystko bowiem w mniejszym lub większym stopniu dotyczy kwestii Boskiej prawdy i jeśli raz umysł hierarchii przekroczył granice Boskiego Objawienia, to nie było powodu, aby zatrzymywał się w swoim ruchu. Przykład Galileusza nie jest wyjątkiem: wyraża niezmienne prawo ogólnego stosunku Kościoła zachodniego do ludzkiego myślenia. Dlatego też, aby ocalić umysł od całkowitej ślepoty lub całkowitej niewiary, reformacja była konieczna i musiała rozpocząć się od tego samego początku, z którego Kościół rzymski wywodził swoje prawo do oddzielenia oryginalności od wszelkiej ingerencji. Cała różnica polegała na tym, że zachowane w tradycji prawo do sądu nad Boskim Objawieniem zostało przeniesione z umysłu doczesnej hierarchii do umysłu całego współczesnego chrześcijaństwa. Zamiast jednej zewnętrznej władzy, jednakowo obowiązującej wszystkich, podstawą wiary stało się osobiste przekonanie każdego. To była druga skrajność tego samego odchylenia od prawdy. Granice między naturalnym rozumem człowieka a Boskim Objawieniem zostały w równym stopniu naruszone, zarówno w Kościele rzymskim, jak i w wyznaniach protestanckich, choć w różny sposób; Dlatego ich podejście do oświecenia było odmienne. Tam podstawą wiary była tradycja, podlegająca osądowi jednej hierarchii, co w ten sposób hamowało powszechny rozwój rozumu z jego przypadkowym rozumieniem i próbowało wcisnąć całe myślenie w jedną umowną formę; tutaj z legendy pozostała tylko jedna litera Pisma Świętego, której znaczenie zależało od osobistego zrozumienia każdego z nich. Z tych dwóch relacji powinien powstać zupełnie przeciwny kierunek umysłów. Pod wpływem latynizmu umysł, chcąc nie chcąc, musiał zebrać całą swoją wiedzę w jednym systemie. Podano główną prawdę; zdeterminowany jest sposób jego rozumienia; wskazuje się na wiele cech jej stosunku do rozumu; Pozostało jedynie zgodzić się z tymi pojęciami przez cały organizm myślowy, eliminując z umysłu wszystko, co mogłoby im zaprzeczać. Przeciwnie, w protestantyzmie, oprócz litery Pisma Świętego, kierowano umysłem jedynie niektórymi osobistymi opiniami reformatorów, którzy nie zgadzali się ze sobą co do najistotniejszych zasad. Zupełnie inaczej bowiem rozumieli oni od samego początku podstawowe stosunki człowieka do Boga, stosunki wolnej woli do łaski i przeznaczenia oraz podobne racjonalne stosunki wiary. Dlatego ludzki umysł musiał szukać wspólnej podstawy prawdy, poza tradycjami wiary, we własnym myśleniu. Stąd z konieczności musiała powstać filozofia racjonalna, starająca się nie wypracować danej prawdy, nie przesiąknąć nią, nie wznieść się do niej, ale przede wszystkim ją odnaleźć. Czy jednak nie mając jednego i solidnego fundamentu prawdy w wierze, nie można zwrócić się ku myśleniu oderwanemu od wiary? Sama miłość do Bożej prawdy zmusiła go do poszukiwania racjonalnej filozofii. Jeśli racjonalna filozofia, rozwijająca się poza Boską tradycją, doprowadziła człowieka do niewiary, to pierwsza winę za to nieszczęście ponosi oczywiście nie protestantyzm, ale Rzym, który mając już prawdę i stanowiąc żywą część żywego Kościoła, świadomie i celowo oderwał się od niej. Troszcząc się bardziej o jedność zewnętrzną i zewnętrzne panowanie nad umysłami niż o prawdę wewnętrzną, Rzym zachował monopol zrozumienia dla swojej hierarchii i nie mógł postąpić inaczej, gdyby nie chciał rozpaść się na wiele sprzecznych interpretacji. Ludzie nie powinni myśleć, nie powinni rozumieć nabożeństw, nie powinni nawet czytać Pisma Świętego. Mógł tylko słuchać bez zrozumienia i być posłusznym bez rozumowania; był czczony przez nieświadomą masę, na której stał budynek Kościoła, a która musiała pozostać nieświadoma, aby Kościół mógł stać. Dlatego prawie każde oryginalne myślenie, które szczerze i naturalnie zrodziło się w Kościele rzymskim, z konieczności przerodziło się w sprzeciw wobec niego. Prawie wszyscy wielcy myśliciele zostali przez nią odrzuceni i prześladowani. Każdy ruch umysłu niezgodny z konwencjonalnymi koncepcjami był herezją; gdyż jego koncepcje, napiętnowane autorytetem hierarchii, oficjalnie przeniknęły do ​​wszystkich dziedzin rozumu i życia. Przeciwnie, reformacja przyczyniła się do rozwoju oświecenia narodów, które wybawiła z ucisku psychicznego Rzymu, najbardziej nieznośnego ze wszystkich ucisków. Na tym polega główna zasługa Reformacji, która przywróciła człowiekowi ludzką godność i zapewniła mu prawo do bycia istotą rozumną. Jednak w tej racjonalności nie było siły, która nieustannie podnosiłaby ją ponad naturalną zwyczajność. Odcięte od sympatii do jedynego prawdziwego Kościoła, którego chronił przed nimi Rzym, narody protestanckie nie widziały wokół siebie niczego Boskiego poza literą Pisma Świętego i wewnętrznym przekonaniem, a w radości wyzwolenia z niewoli umysłowej dostrzegły w uwielbionej literze Pisma Świętego prawdę, że Pan sprowadził na ziemię więcej niż jedną naukę, ale wspólnie założył Kościół, któremu obiecał nieprzerwane istnienie aż do końca wieków i swoją naukę utwierdził w swoim Kościele, a nie poza nim. Między sobą a pierwszymi wiekami chrześcijaństwa protestanci nie widzieli nic poza kłamstwami i złudzeniami; myśleli, że wbrew obietnicom Zbawiciela bramy piekielne zwyciężyły Kościół, że Kościół Boży umierał przed nimi i że ich zadaniem było go wskrzesić, opierając się na Piśmie Świętym. Ale Pismo Święte, nie przepojone jednomyślnym zrozumieniem, nabrało specjalnego znaczenia zgodnie z osobistymi koncepcjami każdego. Z tego powodu i aby zadowolić wszystkie osobiste świadomości, konieczne było znalezienie ogólnej podstawy prawdy nie tylko w umyśle człowieka w ogóle, ale z pewnością w tej części jego umysłu, która jest dostępna dla każdej indywidualnej osoby. Dlatego filozofię podekscytowaną protestantyzmem należało ograniczyć przede wszystkim do obszaru rozumu logicznego, który w równym stopniu należy do każdego człowieka, niezależnie od jego wzrostu wewnętrznego i budowy. Połączenie wszystkich zdolności poznawczych w jedną siłę, wewnętrzną integralność umysłu niezbędną do uświadomienia sobie całej prawdy, nie mogła być własnością każdego. Jedynie racja relacji, racja negatywna, logiczna, mogła być uznana za autorytet ogólny; tylko on mógł żądać od każdej szczególnej jednostki bezwarunkowego uznania jego wniosków. Z tego powodu widzimy, że filozofia racjonalna rozwinęła się niemal wyłącznie na ziemiach protestanckich. To, co nazywa się filozofią francuską, jest w istocie filozofią angielską, przeniesioną do Francji w okresie słabnącej wiary. Choć Kartezjusz był Francuzem i choć w połowie XVII w. niemal wszyscy myślący ludzie we Francji trzymali się jego systemu, to mimo że już na początku XVIII w. zniknął on samoistnie z powszechnego przekonania – tak mało zgadzał się on ze specyfiką myślenia potocznego. Zmiana, którą Malebranche chciał w niej dokonać, była jeszcze mniej trwała. Tymczasem dla myślenia niemieckiego Kartezjusz stał się założycielem wszelkiej filozofii. Być może Francja mogłaby mieć własną filozofię, pozytywną, gdyby gallikanizm Bossueta nie ograniczał się do formalności dyplomatycznych, ale rozwinął się pełniej, bardziej świadomie i wewnętrznie oraz wyzwolił francuską edukację od psychicznego ucisku Rzymu, zanim straciła ona wiarę. Początki tej możliwej dla Francji filozofii leżały w tym, co było wspólne między wierzeniami Port-Royala a specjalnymi opiniami Fenelona. Łączyło je bowiem, poza odmiennością od oficjalnych koncepcji Rzymu, to, że dążyły do ​​rozwoju życia wewnętrznego i w jego głębi szukały żywego związku wiary z rozumem, ponad sferą zewnętrznej spójności pojęć. Port-Royal i Fenelon otrzymali tę wskazówkę z jednego źródła, z tej części mądrości chrześcijańskiej, którą odnaleźli u starożytnych Ojców Kościoła, a której nauka rzymska nie zawierała. Myśli Pascala mogą być owocnym zalążkiem tej nowej filozofii dla Zachodu. Jego niedokończone dzieło nie tylko otworzyło nowe podstawy dla zrozumienia moralnego porządku świata, dla świadomości żywej relacji pomiędzy Opatrznością Bożą a ludzką wolnością, ale także zawierało głębokie wskazówki dotyczące innego sposobu myślenia, różniącego się w równym stopniu od rzymskiej scholastyki, jak i racjonalno-filozoficznego. Gdyby te iskry jego myśli złączyły się we wspólnej świadomości z tymi, które rozgrzały duszę Fenelona, ​​gdy w obronie Guyona zbierał nauki Ojców Świętych na temat życia wewnętrznego; wtedy z ich wspólnego płomienia powinna zapalić się nowa, oryginalna filozofia, która być może uratowałaby Francję przed niewiarą i jej konsekwencjami. Oczywiście filozofia ta nie byłaby czystą prawdą, gdyż nadal pozostawałaby poza Kościołem; byłoby to jednak bliższe temu niż wszelkie racjonalne spekulacje. Ale machinacje jezuitów zniszczyły Port-Royal wraz z jego samotnymi myślicielami; życiodajny kierunek ich myśli, który się narodził, umarł wraz z nimi. Zimna, uroczysta logika Bossueta nie rozumiała, co było żywego i ciepłego w odejściu Fenelona od oficjalnego myślenia Rzymu, i z samozadowoleniem zmusiła go autorytetem papieża do wyrzeczenia się cenionych przekonań, w imię szacunku dla nieomylności papieża. Tym samym pierwotna filozofia Francji zamarła w zarodku, a edukacja francuska, wymagająca pewnego rodzaju mentalnego oddechu, musiała poddać się śmiechu Woltera i prawom obcej filozofii, tym bardziej wrogiej wierzeniom religijnym Francji, że nie miała z nimi nic wspólnego. W Anglii system Locke'a mógł w dalszym ciągu w jakiś sposób współistnieć z wiarą, wokół której się wyrósł; ale we Francji nabrała ona charakteru niszczycielskiego, przeszła przez Condillaca do Helwecjusza i wraz z rozprzestrzenianiem się zniszczyła ostatnie resztki wiary. Zatem u tych ludów, których życie umysłowe było podporządkowane Kościołowi rzymskiemu, pierwotna filozofia była niemożliwa. Jednak rozwój edukacji wymagał umysłu, który był tego świadomy i połączył. Pomiędzy żywą nauką świata a formalną wiarą Rzymu leżała przepaść, nad którą myślący katolik musiał desperacko skoczyć. Skok ten nie zawsze był w zasięgu ludzkiego umysłu i nie zawsze był zgodny z sumieniem szczerego chrześcijanina. Dlatego filozofia racjonalna, zrodzona na ziemiach protestanckich, rozprzestrzeniła się na ziemie katolickie, przeniknęła całą edukację Europy jednym wspólnym charakterem i zastąpiła dotychczasową jednomyślność wiary narodów zachodnich jednomyślnością abstrakcyjnego rozumu. Ale nie nagle myśl mężczyzny osiągnęła swój ostateczny koniec. Stopniowo odrzucała wszelkie zbędne dane, uznając je za niewystarczająco prawdziwe dla głównego stwierdzenia pierwszej prawdy. Początkowo jej działalność podzieliła się na dwie strony. Wśród ludów pochodzenia Romanskiego, które ze względu na swoją naturę historyczną starały się połączyć wewnętrzną samoświadomość z zewnętrznością życia, powstała filozofia eksperymentalna lub zmysłowa, wznosząca się od prywatnych obserwacji do ogólnych wyników i wyprowadzająca wszystkie prawa bytu i rozumienia z porządku natury zewnętrznej. U ludów pochodzenia germańskiego, które także ze względu na swoją specyfikę historyczną miały w sobie ciągłe poczucie oddzielenia życia zewnętrznego od życia wewnętrznego, zrodziła się chęć wyprowadzenia praw bytu zewnętrznego z samych praw rozumu. Wreszcie obie filozofie połączyły się w jeden pogląd mentalny, oparty na tożsamości rozumu i bytu i rozwijający z tej tożsamości taką formę myślenia, która obejmowała wszystkie inne filozofie, niczym pojedyncze stopnie niedokończonych schodów prowadzących do jednego celu. Jednakże, wywodząca się z całości edukacji zachodnioeuropejskiej i zawierająca ogólny wynik jej życia umysłowego, filozofia nowożytna, podobnie jak cała najnowsza edukacja w Europie, w swoim ostatnim okresie rozkwitu całkowicie oddzieliła się od swoich korzeni. Jej wnioski nie mają nic wspólnego z jej przeszłością. Traktuje go nie jako dopełnienie, ale jako siłę niszczycielską. Całkowicie niezależny od swojej przeszłości, jawi się teraz jako oryginalny nowy początek, rodząc nową erę dla życia mentalnego i społecznego Zachodu. Nadal bardzo trudno jest określić prawdziwy charakter jego wpływu na edukację europejską, ponieważ jego szczególny wpływ dopiero zaczyna być identyfikowany; jego ostateczne owoce są wciąż ukryte w przyszłości. Jednak niedawna dominacja tego nowego systemu nad dotychczasowymi przekonaniami filozoficznymi Europy nie daje nam prawa sądzić, że główne postanowienia tego ostatniego systemu i jego dialektyczny proces myślenia są wyłączną własnością naszych czasów. W ogólnym życiu ludzkości filozofia współczesna nie jest tak nowa, jak się zwykle uważa. Jest to nowość w historii nowożytnej, ale dla umysłu ludzkiego w ogóle jest to rzecz, która już się wydarzyła i dlatego przyszłe konsekwencje jego dominacji nad umysłami zostały już mniej więcej zarysowane w przeszłości. Ten sam duch myślenia panował bowiem w wykształconym świecie kilkaset lat przed narodzeniem Chrystusa. Podstawowe przekonania Arystotelesa – nie te przypisywane mu przez średniowiecznych interpretatorów, ale te, które wyłaniają się z jego pism – są całkowicie tożsame z przekonaniami Hegla. I ten sposób myślenia dialektycznego, powszechnie czczony jako cecha wyjątkowa i jedyne w swoim rodzaju odkrycie Hegla, stanowił już przed Arystotelesem wyraźną przynależność Eleatyków, tak że czytając Parmenidesa Platona, wydaje się, jak gdyby słowami ucznia Heraklita słyszymy samego berlińskiego profesora mówiącego o dialektyce jako o głównym celu filozofii i jej prawdziwym zadaniu, widząc w niej cudowną siłę, która każdą określoną myśl odwraca w przeciwieństwo i z powrotem rodzi nową definicję, która stawia abstrakcyjne pojęcia bytu, niebytu i wyłonienia się na początku procesu myślowego obejmującego wszelki byt i wiedzę. Zatem różnica między nowym filozofem a starożytnymi nie polega na podstawowym punkcie widzenia, do którego doszedł rozum, nie na wymyślonym przez niego szczególnym sposobie myślenia, ale jedynie na całkowitej kompletności systematycznego rozwoju i na tym bogactwie zdobyczy umysłowych, które ciekawość człowieka mogła dla niego zgromadzić podczas jego dwóch tysięcy lat poszukiwań. Rozum stoi na tym samym poziomie, nie wyżej, i widzi tę samą ostateczną prawdę, nie dalej; tylko horyzont wokół stał się wyraźniejszy. Wydaje się, że zachodni umysł ma szczególne pokrewieństwo z Arystotelesem. Już na samym początku zachodnioeuropejskiej edukacji panowała sympatia dla jego myślenia. Ale scholastycy posługiwali się jego systemem jedynie po to, aby potwierdzić na nim inną prawdę, nie wywodzącą się z niego bezpośrednio, ale przyjętą przez nich z tradycji. Kiedy wraz z odrodzeniem nauk upadł bezgraniczny autorytet Arystotelesa, wydawało się, że sympatia do niego przepadła na zawsze. Wyzwolenie od niej obchodzono w całej Europie z pewnego rodzaju zachwytem, ​​jako wielkie i zbawienne wydarzenie dla ludzkiego umysłu. Hegel poszedł inną drogą i poza systemem Arystotelesa; niemniej jednak zgodził się z nim zarówno co do ostatniego wniosku, jak i co do podstawowego stosunku umysłu do prawdy. Zbudował inny system, ale w taki sam sposób, w jaki zbudowałby go sam Arystoteles, gdyby zmartwychwstał w naszych czasach i gdyby nie zmieniając poziomu, na jakim w swoich czasach stał umysł ludzki, jedynie sprowadził na swój punkt widzenia problematykę współczesnej edukacji. Uczniowie Hegla, zastępując swoją terminologią zamiast Arystotelesowskiej, rozpoznają w jego systemie wprawdzie niepełne, ale prawdziwe odzwierciedlenie systemu swego nauczyciela. Głos nowego świata odbijał się echem tego samego echa świata przeszłego. Filozofia starożytnej Grecji także nie powstała bezpośrednio z wierzeń greckich, lecz pod ich wpływem, a obok nich, z ich wewnętrznej niezgody. Wewnętrzna niezgoda wiary wymuszała abstrakcyjną racjonalność. Abstrakcyjną racjonalność i żywą, pstrokatą namacalność sprzecznych nauk wiary, przeciwstawnych sobie w istocie, można było pogodzić w świadomości Greka jedynie w kontemplacji wdzięcznego, a być może także ukrytego znaczenia tajemnic. Dlatego grecka łaska stoi pomiędzy wrażliwością mitologii greckiej a abstrakcyjną racjonalnością jej filozofii. Dla Greka piękno stało się przedmiotem całego życia psychicznego. Rozwój poczucia łaski stanowi, można by rzec, całą istotę greckiego wychowania, wewnętrznego i zewnętrznego. Ale w samej naturze tej pełnej wdzięku rzeczy leżą granice jej pomyślności; jeden z jego elementów został zniszczony przez wzrost drugiego. W miarę rozwoju racjonalności wiara mitologiczna osłabła, a greckie piękno zanikło. Bo piękno, podobnie jak prawda, gdy nie opiera się na tym, co istotne, odchodzi w abstrakcję. Dorastając na gruzach wierzeń, filozofia podważyła je i wspólnie przerwała żywą wiosnę rozwoju greckiej edukacji. Będąc początkowo jej wyrazem, pod koniec jej filozofii wzrostu była sprzecznością z poprzednią edukacją grecką i choć nadal nosiła zewnętrzne oznaki swojej mitologii, miała odrębną od niej tożsamość. Powstało i rozwinęło się w koncepcjach greckich; lecz gdy dojrzał, stał się własnością całej ludzkości, jako odrębny owoc umysłu, zaokrąglony, dojrzały i oderwany od swego naturalnego korzenia. W ten sposób, można powiedzieć, wraz z ostatecznym rozwojem greckiej edukacji zakończyła się dominacja wierzeń pogańskich nad oświeceniem ludzkości; nie dlatego, że nadal nie było już pogańskich wierzących, ale dlatego, że zaawansowana myśl o edukacji była już poza wiarą pogańską, zamieniając mitologię w alegorię. Tylko słabo rozwinięta i dlatego bezsilna myśl może pozostać pogańska; W miarę rozwoju wpadł pod władzę filozofii. Z tej negatywnej strony filozofia grecka pojawia się w życiu ludzkości jako pożyteczny wychowawca umysłu, uwalniając go od fałszywych nauk pogaństwa i za pomocą swojego racjonalnego przewodnictwa doprowadzając go do stanu obojętności, w którym stała się zdolna do przyjęcia najwyższej prawdy. Filozofia przygotowała pole pod siew chrześcijański. Ale między Arystotelesem a powszechnym podporządkowaniem światowego oświecenia nauce chrześcijańskiej minęło wiele wieków, podczas których wiele różnych i sprzecznych systemów filozoficznych karmiło, pocieszało i niepokoiło umysł. Skrajności tych systemów należały jednak do nielicznych: ogólny stan oświecenia był podporządkowany temu, co było wspólne skrajnościom, stanowiącym ich środek. Pomiędzy cnotliwą dumą stoików a zmysłową filozofią epikurejczyków, pomiędzy kuszącymi wyżynami transcendentalnych konstrukcji umysłu w nowej szkole platońskiej a nieczułym, nieubłaganym, wykorzeniającym wszystko pługiem sceptycyzmu, stała filozofia Arystotelesa, do której umysł nieustannie powracał od skrajnych odchyleń i która w samą jednostronność myślenia, która od niego odbiegała, wpuszczała logiczne sieci swoich obojętnych systemu. Można zatem powiedzieć, że w starożytnym świecie przedchrześcijańskim istnieli filozofowie należący do różnych, sprzecznych ze sobą sekt; ale cała masa myślącej ludzkości, cała moralna i umysłowa moc oświecenia należała do Arystotelesa. Jaki dokładnie był wpływ filozofii Arystotelesa na oświecenie i godność moralną człowieka? Rozwiązanie tego pytania jest ważne nie tylko dla historii minionego świata. Najjaśniejsza i najkrótsza odpowiedź na to pytanie wydaje się tkwić w moralnym i mentalnym nastroju tych stuleci, w których dominowała ta filozofia. Obywatelka rzymska czasów Cezara była żywym śladem jej przekonań. To nie indywidualne prawdy, logiczne czy metafizyczne, stanowią ostateczny sens jakiejkolwiek filozofii, ale relacja, w jaką stawia ona człowieka w stosunku do ostatecznej poszukiwanej prawdy, wewnętrzne żądanie, w które kieruje się przepojony nią umysł. Każda bowiem filozofia w pełni swego rozwoju ma podwójny skutek, a właściwie dwie strony ostatniego rezultatu: jedna jest ogólnym rezultatem świadomości, druga jest dominującym żądaniem, które z tego rezultatu wynika. Ostatnia prawda, na której opiera się umysł, wskazuje także na skarb, jakiego człowiek będzie szukał w nauce i życiu. Na końcu systemu filozoficznego, pomiędzy jego pierwotną prawdą a pożądanym celem, nie znajduje się już myśl posiadająca określoną formułę, ale jeden, że tak powiem, duch myśli, jej wewnętrzna siła, jej najgłębsza muzyka, która towarzyszy wszystkim poruszeniom duszy człowieka o niej przekonanego. I ten wewnętrzny duch, ta siła życia jest charakterystyczna nie tylko dla najwyższych filozofii, pełnych i zamkniętych w swoim rozwoju. System należy do szkoły; jego moc i jego ostateczne żądanie należą do życia i oświecenia całej ludzkości. Trzeba jednak przyznać, że filozofia Arystotelesa, gdy nie służyła wzmocnieniu cudzego systemu, ale działała na swój sposób, wywarła bardzo smutny wpływ na oświecenie ludzkości, dokładnie odwrotnie niż na swojego pierwszego ucznia, wielkiego zdobywcę Wschodu. Dążenie do tego, co najlepsze w kręgu zwyczajności, roztropności w potocznym znaczeniu tego słowa, ku możliwemu, jak wyznacza rzeczywistość zewnętrzna, było skrajnym wnioskiem racjonalności wpojonej przez system Arystotelesa. Jednak te sugestie nie odpowiadały standardom tylko jednego ucznia; Wszyscy inni mogliby sobie z nimi poradzić. Słuchając ich, Aleksander zdawał się coraz intensywniej rozwijać swoją własną tożsamość, przeciwstawioną im, jakby wbrew radom nauczyciela. Być może nawet bez tego przymusu rozważnej przeciętności nie rozwinęłaby się w nim cała skrajność jego nierozsądnego geniuszu. Reszta ludzkości tym chętniej jednak ulegała wpływom filozofii racjonalnej, że przy braku wyższych przekonań pragnienie ziemskiego i roztropnie zwyczajnego w sposób naturalny staje się dominującym charakterem świata moralnego. System Arystotelesa rozdarł integralność mentalnej samoświadomości i przeniósł korzeń wewnętrznych przekonań człowieka, poza znaczeniem moralnym i estetycznym, do abstrakcyjnej świadomości rozumującego umysłu. Narzędzia, za pomocą których poznawała prawdę, ograniczały się do logicznej aktywności umysłu i obojętnej obserwacji świata zewnętrznego. Byt zewnętrzny i dająca się wyrazić, werbalna strona myślenia stanowiły dla niej jedyne dane, z których wydobywała to, co dało się z nich wydobyć poprzez logiczne sprzęganie pojęć – i trzeba przyznać, że wydobyła z nich wszystko, co w tamtym czasie można było z nich w ten sposób wydobyć. Rzeczywistość w oczach Arystotelesa była całkowitym ucieleśnieniem najwyższej racjonalności. Wszystkie różnice pomiędzy światem fizycznym i moralnym były jedynie urojone i nie tylko zaginęły w ogólnej harmonii, ale były niezbędnymi dźwiękami dla jej wiecznie niezmiennej kompletności. Jego zdaniem świat nigdy nie był lepszy i nigdy nie będzie; jest zawsze całkiem piękna, ponieważ nigdy się nie zaczęła, tak samo jak nigdy się nie skończy i na zawsze pozostanie nienaruszona i niezmieniona w swoim ogólnym zakresie, stale się zmieniając i niszcząc w swoich częściach. Ale ta pełnia i zadowolenie świata wydawały mu się zimnym porządkiem abstrakcyjnej jedności. Najwyższe dobro widział w myśleniu, które pojmuje tę jedność poprzez różnorodność poszczególnych zjawisk, z zewnętrznym zadowoleniem i spokojem życia: komfortem fizycznym i psychicznym. Gdy człowiek uwolni się od potrzeb życia codziennego – mówił – wówczas zaczyna dopiero filozofować (choć w przekonaniu szkoły stoickiej tylko mądrość może uwolnić człowieka od potrzeb i ciężarów życia codziennego). Cnota, zdaniem Arystotelesa, nie wymagała wyższej sfery bytu, lecz polegała na znalezieniu złotego środka pomiędzy okrutnymi skrajnościami. Pochodziła z dwóch źródeł: z abstrakcyjnego wniosku umysłu, który będąc abstrakcyjnym, nie dawał siły duchowi i nie miał istotnego przymusu, oraz z przyzwyczajenia, który powstał częściowo z abstrakcyjnego pragnienia zharmonizowania woli z nakazami rozumu, częściowo z przypadku okoliczności zewnętrznych. Jest oczywiste, że taki sposób myślenia mógłby wśród różnych zjawisk ludzkości wykształcić bardzo inteligentnych widzów, ale postacie zupełnie nieistotne. Rzeczywiście, filozofia Arystotelesa wywarła destrukcyjny wpływ na godność moralną człowieka. Podważając wszelkie przekonania leżące ponad racjonalną logiką, zniszczyła także wszelkie motywacje, które mogłyby wynieść człowieka ponad jego osobiste interesy. Morale spadło; wszystkie źródła wewnętrznej tożsamości osłabły; człowiek stał się posłusznym narzędziem otaczających go okoliczności, rozumnym, choć mimowolnym wytworem sił zewnętrznych – inteligentnej materii, podporządkowanej potędze ziemskich silników, zysku i strachu. Nieliczne przykłady cnót stoickich stanowią jedynie nieliczne wyjątki, uderzająco kontrastujące z ogólnym nastrojem i bardziej potwierdzają niż osłabiają koncepcję ogólnego braku wewnętrznej oryginalności. Bo stoicyzm mógł powstać jedynie jako napięta sprzeczność, jako smutny protest, jako desperackie pocieszenie nielicznych przeciwko podłości wszystkich. Tymczasem nawet ci myśliciele, którzy nie podążali wyłącznie za Arystotelesem, a jedynie studiowali jego system, nieświadomie wprowadzali rezultaty jego nauczania nawet do swego rozumienia innych filozofów. Tak więc Cyceron w walce między zniszczeniem ojczyzny a bezpieczeństwem osobistym usprawiedliwienia swego tchórzostwa szuka u Platona; lecz Platon ma dla niego jedynie znaczenie zgodne z Arystotelesem. Dlatego pociesza go myśl, że Platon nie radzi bezużytecznego przeciwstawiania się sile i wtrącania się w sprawy ludu, który postradał zmysły. Nieistotność moralna była wspólną cechą wszystkich; - i Gdyby w czasach Cezarów, wraz z całkowitym upadkiem wewnętrznej godności człowieka, jeszcze bardziej rozwinęła się edukacja zewnętrzna; gdyby znana była kolej, telegrafy elektryczne i peksany oraz wszystkie odkrycia poddające świat mocy bezdusznej kalkulacji, wówczas trudno byłoby „pokazać, co” wówczas wyszłoby z biednej ludzkości. Taki był wpływ filozofii starożytnej, a głównie filozofii arystotelesowskiej, na oświecenie ludzkości. Dla człowieka na ziemi nie było już zbawienia. Tylko sam Bóg mógł go ocalić. Jednak chrześcijaństwo, zmieniając ducha starożytnego świata i wskrzeszając w człowieku utraconą godność jego natury, nie odrzuciło bezwarunkowo filozofii starożytnej. Szkoda bowiem i kłamstwa filozofii nie polegały na rozwoju umysłu, jaki ona przekazywała, lecz na jej ostatecznych wnioskach, które polegały na tym, że uważała się za najwyższą i jedyną prawdę, i które same uległy zniszczeniu, gdy tylko umysł rozpoznał inną, wyższą od niej prawdę. Filozofia stała się wówczas poziomem podrzędnym, była prawdą względną i służyła jako środek do ustanowienia wyższej zasady w sferze innej edukacji. Walcząc aż do śmierci z kłamstwami mitologii pogańskiej, chrześcijaństwo nie zniszczyło filozofii pogańskiej, ale przyjmując ją, przekształciło ją zgodnie z jej najwyższą mądrością. Najwięksi luminarze Kościoła: Justyn, Klemens, Orygenes, gdy był prawosławny, Atanazy, Bazyli, Grzegorz i większość wielkich świętych Ojców, na których, by tak rzec, opierała się nauka chrześcijańska wśród pogańskiego wychowania, nie tylko głęboko zaznajomili się z filozofią starożytną, ale także wykorzystali ją do racjonalnego skonstruowania tej pierwszej mądrości chrześcijańskiej, którą cały współczesny rozwój nauki i rozumu połączył w jedną wszechstronną kontemplację wiary. Prawdziwa strona filozofii pogańskiej, przepojona duchem chrześcijańskim, stała się pośrednikiem między wiarą a zewnętrznym oświeceniem ludzkości. I nie tylko w czasach, gdy chrześcijaństwo wciąż walczyło z pogaństwem, ale przez całe późniejsze istnienie Bizancjum, widzimy, że głębokie studiowanie filozofów greckich było niemal wspólną własnością wszystkich nauczycieli Kościoła. Platon i Arystoteles bowiem jako wielcy przyrodnicy zajmujący się rozumem mogli być jedynie pożyteczni dla chrześcijańskiego oświecenia, ale nie mogli być dla niego niebezpieczni, dopóki na szczycie wychowania ludzkiego stała prawda chrześcijańska. Nie wolno nam bowiem zapominać, że w walce z pogaństwem chrześcijaństwo nie ustąpiło mu rozumu, lecz wnikając w nie, podporządkowało jego służbie całą mentalną aktywność świata, teraźniejszą i przeszłą, o ile była znana. Jeśli jednak dla ludu chrześcijańskiego istniało niebezpieczeństwo odchylenia się od prawdziwej nauki, to niebezpieczeństwo to było ukryte głównie w niewiedzy. Rozwój wiedzy racjonalnej nie zapewnia oczywiście zbawienia, ale chroni przed wiedzą fałszywą. Prawdą jest, że tam, gdzie umysł i serce są już raz przepojone Boską prawdą, tam stopień uczenia się staje się rzeczą obcą. Prawdą jest również, że świadomość Boskości w równym stopniu uwzględnia wszystkie etapy racjonalnego rozwoju. Aby jednak przeniknąć, ożywić i poprowadzić życie mentalne ludzkości, Boska prawda musi ujarzmić zewnętrzny umysł, musi go zdominować i nie pozostawać poza jego działaniem. Musi ona stać w powszechnej świadomości ponad innymi prawdami, jako zasada rządząca, przenikająca cały zakres oświecenia i dla każdego człowieka wspierana przez jednomyślność oświaty publicznej. I odwrotnie, niewiedza oddziela narody od żywej komunikacji umysłów, dzięki której prawda utrzymuje się, porusza i wzrasta pomiędzy ludźmi i narodami. Z niewiedzy umysłu, pomimo najsłuszniejszych przekonań serca, rodzi się zazdrość niezgodna z rozumem, z której z kolei wynika odchylenie umysłu i serca od prawdziwych przekonań. Tak było z Zachodem przed jego upadkiem. Niewiedza narodów poddała ich życie psychiczne nieodpartemu wpływowi pozostałych śladów pogaństwa, co nadało ich myśleniu racjonalny charakter rzymskiej zewnętrznej abstrakcji logicznej i przez to wypaczenie rozumu zmusiło ich do poszukiwania zewnętrznej jedności Kościoła, zamiast jedności duchowej. Niewiedza doprowadziła ich także do nadmiernej gorliwości wobec arian, tak że nie poprzestając na odrzuceniu ich herezji, ułożyli, w bezpośredniej opozycji do arian, pod wpływem tego samego zewnętrznie logicznego myślenia, nowy dogmat o Boskości - dogmat, który uważali za prawdziwy tylko dlatego, że był bezpośrednio przeciwny jednemu rodzajowi herezji, zapominając, że w bezpośrednim przeciwieństwie błędu zwykle występuje nie prawda, ale tylko inna skrajność tego samego błędu. Tak więc, w wyniku niewiedzy narodów Zachodu, samo pragnienie jedności Kościoła oderwało je od tej jedności, a samo pragnienie prawosławia oderwało ich od prawosławia. Oczywiście nie tylko ignorancja oderwała Zachód od Kościoła; niewiedza jest jedynie nieszczęściem, a odrzucenie ludzkości od zbawczej prawdy nie mogło nastąpić bez poczucia winy moralnej. Ale w niewiedzy istniała szansa i podstawa tej winy; bez niego miłość papieży do władzy nie mogłaby się powieść. Dopiero połączonym działaniem papieskiej żądzy władzy i powszechnej ignorancji można było dokonać nielegalnego uzupełnienia symbolu – jest to pierwszy triumf racjonalizmu nad wiarą i nielegalne uznanie prymatu papieży, jest to stała przeszkoda w powrocie Zachodu do Kościoła. Ale rzymska spowiedź, raz oderwana od niej, już jak na gotowym zboczu góry sama zniżyła się do tych wszystkich odchyleń, które coraz bardziej oddalały ją od prawdy i rodziły całą osobliwość zachodniego oświecenia ze wszystkimi jego konsekwencjami dla niego i dla nas. Mówię: dla nas, bo los całej ludzkości leży w żywej i współczującej wzajemności, nie zawsze zauważalnej, ale jednak realnej. Upadek Rzymu pozbawił Zachód czystości nauczania chrześcijańskiego i jednocześnie zahamował rozwój oświaty publicznej na Wschodzie. To, co powinno było zostać osiągnięte wspólnymi wysiłkami Wschodu i Zachodu, przekroczyło już możliwości samego Wschodu, który w ten sposób był skazany jedynie na zachowanie Bożej prawdy w jej czystości i świętości, bez możliwości urzeczywistnienia jej w zewnętrznym wychowaniu narodów. Kto wie? Być może ta zewnętrzna niemoc Wschodu miała trwać aż do epoki, kiedy w miejsce upadłego Rzymu wyrośnie i dojrzeje inny naród, oświecony prawdziwym chrześcijaństwem właśnie w czasie, gdy Zachód oddalał się od Wschodu; Być może przeznaczeniem tego nowego narodu jest osiągnięcie dojrzałości umysłowej właśnie w momencie, gdy oświecenie Zachodu siłą własnego rozwoju zniszczy siłę jego innych nauk i przejdzie od fałszywych przekonań w chrześcijaństwie do obojętnych przekonań filozoficznych, powracając świat do czasów myślenia przedchrześcijańskiego. Doktryna chrześcijańska jest bowiem mniej zdolna do przyjęcia prawdy niż całkowity brak przekonań chrześcijańskich. Wtedy przynajmniej zewnętrzna możliwość będzie otwarta dla dominacji prawdziwego chrześcijaństwa nad oświeceniem człowieka. Nie ulega bowiem wątpliwości, że wszelkie działania i dążenia prywatnych ludzi i narodów podlegają niewidzialnemu, ledwo słyszalnemu, a często zupełnie niedostrzegalnemu nurtowi ogólnego porządku moralnego rzeczy, który niesie ze sobą wszelką działalność ogólną i prywatną. Ale ten ogólny porządek składa się z całości woli partykularnych. Są chwile, są sytuacje, gdy bieg rzeczy jest, że tak powiem, w równowadze i jeden ruch woli decyduje o tym czy innym kierunku. To był moment dla Zachodu w dobie jego odchylenia. Choć bowiem powszechna ignorancja mocno ciążyła na działaniach papieży, nie ma wątpliwości, że w tym czasie stanowcza i zdecydowana wola jednego z nich mogła jeszcze przezwyciężyć błąd ludu i utrzymać prawdę w Kościele zachodnim. Nadszedł fatalny moment, kiedy Pan najwyraźniej złożył los całego świata w ręce jednego. Stanie w prawdzie, a świat zostanie ocalony od tysiącletnich błędów i katastrof, narody rozwiną się w zmysłowej komunikacji wiary i rozumu, wspólnie niszcząc pozostałości pogaństwa w umyśle i życiu społecznym; Wschód przekazuje Zachodowi światło i moc oświecenia umysłu, Zachód dzieli się ze Wschodem rozwojem społeczeństwa; wszędzie oświecenie buduje się na solidnym kamieniu Boskiego Objawienia; nie marnuje się najlepszych sił ducha na bezużyteczne rewolucje, które niszczą dotychczasowe szkody złego zarządzania nową szkodą zniszczenia; najlepszy kwiat narodów nie ginie z powodu niszczycielskiej inwazji zewnętrznych barbarzyńców lub nieprzezwyciężonego ucisku wewnętrznej przemocy pogańskiej, która nadal triumfuje nad wychowaniem narodów chrześcijańskich; życie społeczne, rozwijając się harmonijnie, nie niszczy z każdym sukcesem dotychczasowych zdobyczy i nie szuka arki zbawienia w ziemskich kalkulacjach przemysłu, ani w nadgwiazdowych konstrukcjach utopii; edukacja ogólna nie opiera się na marzeniu czy opinii, ale na samej prawdzie, na podstawie której jest ona harmonijnie i niezachwianie potwierdzana: - wszystko to zależało od jednej minuty i być może było w mocy jednej osoby. Jednak człowiek nie mógł się oprzeć i zachodnia edukacja, pozbawiona sympatii wobec Kościoła Powszechnego, zmierzała ku ziemskim celom; Wschodnia, zniewolona przemocą wciąż panującego pogaństwa i pozbawiona pomocy swoich zachodnich braci, zamykała się w klasztorach. Wydaje się jednak, że w XVII wieku nastąpił kolejny moment, w którym dla świata zachodniego możliwy był powrót. Pisma Ojców Świętych, przeniesione po upadku z Grecji, otworzyły oczy wielu Europejczykom, ukazując różnicę między nauką chrześcijańską i rzymską; jednocześnie nadużycia Kościoła rzymskiego osiągnęły tak ogromne rozmiary, że ludzie doszli do jasnego przekonania o konieczności reformy Kościoła. Jednak w niczyjej świadomości nie zdecydowano jeszcze, w jaki sposób dokonać tej transformacji. W wyniku tego porównania napisał do Melanchtona: „Przestudiowałem definicje soborów, one też są ze sobą sprzeczne, jak dekrety papieskie: najwyraźniej za podstawę wiary możemy przyjąć jedynie Pismo Święte”. W ten sposób dokonano reformacji. Nieporozumienie – dobrowolne czy mimowolne, tylko Bóg wie – zadecydowało o jej losie. Kiedy w XVII wieku protestanci skierowali kwestię wiary do patriarchów wschodnich, było już za późno. Poglądy protestantów były już ukształtowane i zapalały się wraz z całym zapałem nowych przekonań i nowych, jeszcze niesprawdzonych nadziei. Wspominając te relacje powszechnych przekonań do przygodności moralnej arbitralności jednostek prywatnych, nie odchodzimy od naszego tematu. Wręcz przeciwnie, stworzylibyśmy fałszywą koncepcję rozwoju ludzkiego myślenia, gdybyśmy oddzielili go od wpływu przygodności moralnej i historycznej. Nie ma nic łatwiejszego niż przedstawienie każdego faktu rzeczywistości w postaci nieuniknionego wyniku najwyższych praw racjonalnej konieczności; nic jednak nie zniekształca prawdziwego zrozumienia historii bardziej niż te wyimaginowane prawa racjonalnej konieczności, które w rzeczywistości są jedynie prawami racjonalnej możliwości. Wszystko powinno mieć swoją miarę i mieścić się w jej granicach. Oczywiście każda minuta w historii ludzkości jest bezpośrednią konsekwencją przeszłości i rodzi przyszłość. Ale jednym z elementów tych protokołów jest wolna wola człowieka. Nie chcieć tego widzieć, oznacza chcieć się oszukać i zastąpić faktyczną świadomość żywej prawdy zewnętrzną harmonią pojęć. Z tych dwóch minut z życia Europy Zachodniej, kiedy mogła ona przystąpić do Cerkwi prawosławnej – a nie przystąpiła, jedynie przypadkowym działaniem woli ludzkiej – widzimy, że wychowanie Europy, choć zupełnie odmienne od charakteru wychowania prawosławnych, nie jest od niego tak odległe, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. W samej swej istocie tkwi konieczność Jednak jeden z całego świata zachodniego wyznaje dogmat o Trójcy Świętej zgodnie z nauką Kościoła prawosławnego. Ale oni sami nie zdają sobie jeszcze sprawy z pełnego znaczenia tej różnicy. Ogólny charakter zachodniej edukacji nie uwzględnia jeszcze tej świadomości. możliwość odrębnych okresów rozwoju, pomiędzy którymi jest wolny od wcześniejszych wpływów i zdolny do wyboru tego czy innego kierunku. Jeśli jednak na początku Reformacji istniała możliwość dwóch wyników, to po jej rozwoju nie było już innego wyniku niż ten, który się spełnił. Budowanie wiary na osobistych przekonaniach ludzi jest tym samym, co budowanie wieży w oparciu o myśli każdego pracownika. Tym, co łączyło wyznawców protestanckich, były jedynie szczególne koncepcje ich pierwszych przywódców, litera Pisma Świętego i rozum naturalny, na którym miała się opierać nauka wiary. Obecnie nie ma zbyt wielu pastorów luterańskich, którzy we wszystkim zgadzaliby się z Wyznaniem Augsburskim, chociaż każdy, obejmując urząd, obiecuje przyjąć je jako podstawę swojej doktryny. Tymczasem rozum naturalny, na którym Kościół miał się opierać, przerósł wiarę ludu. Koncepcje filozoficzne w coraz większym stopniu zastępowały i zastępują koncepcje religijne. Przechodząc przez epokę zwątpienia niewiary, potem epokę fanatycznej niewiary, myśl człowieka przeszła w końcu do obojętnie rozumującej niewiary, a jednocześnie do świadomości wewnętrznej pustki, która wymaga żywego przekonania, które łączyłoby człowieka z człowiekiem nie przez zimne porozumienie w abstrakcyjnych przekonaniach, nie przez zewnętrzne powiązanie korzyści zewnętrznych, ale przez wewnętrzne współczucie całej istoty, przenikniętej jedną miłością, jednym rozumem i jednym pragnieniem. Ale gdzie Zachód znajdzie te żywe przekonania? Nie ma już możliwości powrotu do tego, w co wierzył wcześniej. Przymusowe powroty, sztuczna wiara – tak samo, jak wysiłki niektórych łowców teatru, aby przekonać samych siebie, że sceneria jest rzeczywistością. Po rozbiciu integralności ducha na części i nadaniu najwyższej świadomości prawdy izolowanemu logicznemu myśleniu, człowiek w głębi swojej samoświadomości oderwał się od jakiegokolwiek związku z rzeczywistością i sam pojawił się na ziemi jako istota abstrakcyjna, niczym widz w teatrze, zdolna jednakowo do współczucia ze wszystkim, kochająca wszystko jednakowo, walcząca o wszystko, pod warunkiem tylko, że jego fizyczna osobowość nie będzie cierpiała i nie martwiła się niczym. Była to bowiem tylko jedna osobowość fizyczna, której nie mógł się wyrzec poprzez swą logiczną abstrakcję. Dlatego nie tylko utracono wiarę na Zachodzie, ale wraz z nią zginęła także poezja, która bez żywych przekonań musiała zamienić się w pustą zabawę i stawała się tym nudniejsza, im bardziej dążyła wyłącznie do jednej wyobrażalnej przyjemności. Jedna rzecz pozostaje poważna dla człowieka: to jest przemysł; dla niego przetrwała jedna rzeczywistość istnienia: jego fizyczna osobowość. Przemysł rządzi światem bez wiary i poezji. W naszych czasach łączy i dzieli ludzi; określa ojczyznę, wyznacza klasy, leży u podstaw struktur państwowych, porusza narody, wypowiada wojnę, wprowadza pokój, zmienia moralność, nadaje kierunek nauce, charakter oświaty; czczą ją, budują jej cerkwie, jest prawdziwym bóstwem, w które bez obłudy wierzą i któremu są posłuszni. Bezinteresowna działalność stała się niesamowita; nabiera we współczesnym świecie takiego samego znaczenia, jak działalność rycerska nadana w czasach Cervantesa. Jednak nadal nie widzimy wszystkiego. Nieograniczona dominacja przemysłu i najnowsza era filozofii, można by rzec, dopiero się rozpoczynają. Ramię w ramię, jeden z drugim, muszą jeszcze przejść cały krąg nowego rozwoju życia europejskiego. Trudno zrozumieć, co może osiągnąć zachodnia edukacja, jeśli w ludziach nie nastąpi wewnętrzna zmiana. Ta możliwa zmiana może oczywiście polegać jedynie na zmianie podstawowych przekonań, czyli inaczej mówiąc, na zmianie ducha i kierunku filozofii - zawiera ona bowiem teraz cały węzeł ludzkiej samoświadomości. Ale charakter panującej filozofii, jak widzieliśmy, zależy od charakteru panującej wiary. Tam, gdzie nie wypływa ona bezpośrednio z niej, gdzie jest wręcz jej zaprzeczeniem, filozofia rodzi się jeszcze z tego szczególnego nastroju umysłu, jaki nadaje jej szczególny charakter wiary. To samo znaczenie, z jakim człowiek rozumiał Boskość, służy mu do zrozumienia prawdy w ogóle. Pod wpływem wyznania rzymskiego znaczeniem tym była racjonalność logiczna, która jednak działała jedynie fragmentarycznie, nie mogąc zebrać się w swą odrębną całość, gdyż pełnia jej działania została zniszczona przez interwencję władzy zewnętrznej. Pod wpływem wyznań protestanckich racjonalność ta osiągnęła w swej izolacji pełny rozwój i uznając się w tej pełni swojego rozwoju za coś wyższego, nazwała siebie rozumem (die Vernunft), w przeciwieństwie do swojej dotychczasowej fragmentarycznej działalności, dla której pozostawiła nazwę rozumu (der Verstand). Jednak dla nas, wychowanych poza wpływami rzymskimi i protestanckimi, ani jeden, ani drugi sposób myślenia nie może być w pełni zadowalający. Choć poddajemy się edukacji Zachodu, bo własnej jeszcze nie mamy, to możemy się jej poddać tylko dopóty, dopóki nie zdamy sobie sprawy z jej jednostronności. W Kościele prawosławnym relacja rozumu do wiary jest zupełnie inna niż w Kościele rzymskim i wyznaniach protestanckich. Różnica ta polega między innymi na tym, że w Kościele prawosławnym nie miesza się Bożego Objawienia i ludzkiego myślenia; granic między tym, co boskie, a tym, co ludzkie, nie przekracza ani nauka, ani nauczanie Kościoła. Bez względu na to, jak bardzo myślenie wierzące będzie usiłowało pogodzić rozum z wiarą, nigdy nie zaakceptuje żadnego dogmatu Objawienia jako prostego wniosku rozumu, nigdy nie przypisze autorytetu dogmatu Objawionego wnioskowi rozumu. Granice są trwałe i nienaruszalne. Żaden patriarcha, żadne zgromadzenie biskupów, żadne przemyślane namysłu naukowca, żaden autorytet, żaden impuls tzw. powszechnej opinii jakiejkolwiek epoki nie może dodać nowego dogmatu, ani zmienić starego, ani przypisać jego interpretacji autorytetu Bożego Objawienia i w ten sposób przekazać wyjaśnienia ludzkiego rozumu jako świętej nauki Kościoła, ani ingerować w autorytet wiecznych i niezmiennych prawd Objawienia w dziedzinie nauk podlegających rozwojowi, zmienności, błędom i osobistemu sumieniu każdego. Wszelkie rozpowszechnianie nauczania Kościoła poza granicami tradycji kościelnej w naturalny sposób opuszcza sferę władzy kościelnej i jawi się jako prywatna opinia, mniej lub bardziej szanowana, ale podlegająca już osądowi rozumu. I bez względu na to, czyja będzie nowa opinia, nieuznana przez poprzednie stulecia, nawet opinia całego narodu, nawet większości wszystkich chrześcijan danego czasu, gdyby chciała zaprezentować się jako dogmat Kościoła, to poprzez to twierdzenie wykluczyłaby się z Kościoła. Cerkiew prawosławna bowiem nie ogranicza swojej samoświadomości do żadnego czasu, niezależnie od tego, jak bardzo ten czas uważa się za inteligentniejszy od poprzednich; lecz cała całość chrześcijan wszystkich wieków, teraźniejszości i przeszłości, stanowi jeden niepodzielny, wiecznie żywy zbiór wiernych, połączonych jednością świadomości i wspólnotą modlitwy. Taka nienaruszalność granic Bożego Objawienia, gwarantującego czystość i stanowczość wiary w Kościele prawosławnym, z jednej strony chroni jego nauczanie przed błędnymi interpretacjami rozumu naturalnego, z drugiej strony chroni rozum przed błędną ingerencją władzy kościelnej. Zatem dla prawosławnego chrześcijanina zawsze będzie równie niezrozumiałe, jak można spalić Galileusza za niezgodność jego poglądów z koncepcjami hierarchii kościelnej i jak można odrzucić wiarygodność Listu Apostolskiego za niezgodność wyrażonych w nim prawd z koncepcjami jakiejś osoby lub jakiegoś czasu. Im jednak jaśniejsze i mocniejsze są granice Bożego Objawienia, tym silniejsza jest potrzeba myślenia opartego na wierze, aby pogodzić pojęcie rozumu z nauką wiary. Prawda jest bowiem jedna, a pragnienie świadomości tej jedności jest stałym prawem i główną motywacją racjonalnego działania. Im swobodniejszy i bardziej szczery jest wierzący umysł w swoich naturalnych ruchach, tym pełniej i prawidłowo dąży do Boskiej prawdy. Dla myśliciela prawosławnego nauczanie Kościoła nie jest pustym lustrem, w którym odbija się sylwetka każdego człowieka; nie łoże prokrustowe, które według jednej konwencjonalnej miary zniekształca żywe osobowości; ale najwyższy ideał, do którego może dążyć tylko wierzący umysł, ostateczna krawędź najwyższej myśli, gwiazda przewodnia, która płonie na wysokości nieba i odbita w sercu oświetla drogę umysłu do prawdy. Aby jednak pogodzić rozum z wiarą, nie wystarczy, aby myśliciel prawosławny uporządkował racjonalne pojęcia zgodnie z zasadami wiary, wybrał właściwe, wykluczył sprzeczne i w ten sposób oczyścił umysł ze wszystkiego, co sprzeciwia się wierze. Gdyby taka negatywna działalność zawierała związek myślenia prawosławnego z wiarą, wówczas skutki tego związku byłyby takie same jak na Zachodzie. Pojęcia niezgodne z wiarą, wywodzące się z tego samego źródła i w taki sam sposób, jak koncepcje z nią zgodne, miałyby takie samo prawo do uznania i już na samym podłożu samoświadomości doszłoby do bolesnego rozłamu, który prędzej czy później nieuchronnie wyprowadziłby myślenie poza wiarę. Ale właśnie na tym polega główna różnica między myśleniem prawosławnym, że nie stara się ono porządkować poszczególnych pojęć zgodnie z wymogami wiary, ale wznieść sam rozum ponad jego zwyczajny poziom - stara się wznieść samo źródło zrozumienia, sam sposób myślenia do współczującej zgodności z wiarą. Pierwszym warunkiem takiego wzniesienia umysłu jest dążenie do zebrania w jedną niepodzielną całość wszystkich swoich indywidualnych sił, które w zwykłej sytuacji człowieka znajdują się w stanie rozłamu i sprzeczności; aby nie uznał swojej abstrakcyjnej zdolności logicznej za jedyny organ rozumienia prawdy; aby nie uważał głosu entuzjastycznych uczuć, niezgodnego z innymi siłami ducha, za jednoznaczne wskazanie prawdy; aby sugestii odrębnego znaczenia estetycznego, niezależnie od innych pojęć, nie uważał za prawdziwy przewodnik po zrozumieniu wyższego porządku świata; nawet – aby nie uważał dominującej miłości swego serca, w oderwaniu od innych żądań ducha, za nieomylny przewodnik do zrozumienia najwyższego dobra; ale stale szukać w głębi duszy tego wewnętrznego korzenia zrozumienia, gdzie wszystkie indywidualne siły łączą się w jedną żywą i integralną wizję umysłu. Aby zrozumieć prawdę w tym zbiorze wszystkich sił mentalnych, umysł nie będzie poddawał leżącej przed nim myśli, kolejno i osobno, pod ocenę każdej ze swoich indywidualnych zdolności, próbując pogodzić wszystkie ich werdykty w jedno wspólne znaczenie. Ale w myśleniu integralnym przy każdym poruszeniu duszy wszystkie jej struny powinny być słyszalne pełnym akordem, łącząc się w jeden harmonijny dźwięk. Wewnętrzna świadomość, że w głębi duszy znajduje się żywy wspólny ognisko wszystkich indywidualnych władz umysłu, ukryte przed zwykłym stanem ludzkiego ducha, ale dostępne dla poszukującego i jedyne godne zrozumienia najwyższej prawdy - taka świadomość nieustannie podnosi sam sposób myślenia człowieka: poniżając jego racjonalną zarozumiałość, nie ogranicza on wolności naturalnych praw jego umysłu; wręcz przeciwnie, wzmacnia jego tożsamość, a jednocześnie dobrowolnie podporządkowuje go wierze. Następnie uważa każde myślenie wypływające z najwyższego źródła zrozumienia jako wiedzę niepełną, a zatem błędną, która nie może służyć jako wyraz najwyższej prawdy, chociaż może być użyteczna na swoim podrzędnym miejscu, a czasem nawet być niezbędnym krokiem dla innej wiedzy stojącej na jeszcze niższym poziomie. Dlatego swobodny rozwój naturalnych praw rozumu nie może szkodzić wierze prawosławnego myśliciela. Wierzący prawosławny może zarazić się niewiarą i to tylko brakiem zewnętrznego, pierwotnego wykształcenia, ale nie może, jak myśliciel innych wyznań, dojść do niewiary poprzez naturalny rozwój rozumu. Przed tym nieszczęściem chronią go bowiem podstawowe pojęcia wiary i rozumu. Wiara nie jest dla niego ślepym pojęciem, które znajduje się jedynie w stanie wiary, ponieważ nie jest rozwinięta przez rozum naturalny, a które rozum musi podnieść do poziomu poznania, rozkładając je na części składowe i wykazując w ten sposób, że nie ma w nim nic szczególnego, czego nie można by znaleźć w świadomości rozumu naturalnego bez Boskiego Objawienia; nie jest też jedyną władzą zewnętrzną, przed którą rozum musi być ślepy; ale władza jest zarówno zewnętrzna, jak i wewnętrzna, jest najwyższą racjonalnością, życiodajną dla umysłu. Dla niej rozwój naturalnego umysłu służy jedynie jako etapy i wykraczając poza zwykły stan umysłu, upomina go w ten sposób, że odszedł od swojej pierwotnej naturalnej integralności i tym napomnieniem zachęca go do powrotu na poziom wyższej aktywności. Wierzący prawosławny wie bowiem, że prawda integralna wymaga integralności rozumu, a poszukiwanie tej integralności jest stałym zadaniem jego myślenia. Przy takim przekonaniu cały łańcuch podstawowych zasad rozumu naturalnego, który może służyć za punkt wyjścia dla wszystkich możliwych systemów myślenia, znajduje się poniżej umysłu wierzącego, tak jak w przypadku istnienia natury zewnętrznej cały łańcuch różnych bytów organicznych znajduje się poniżej człowieka, który jest zdolny do wewnętrznej świadomości Boga i modlitwy na wszystkich stopniach rozwoju. Będąc na tym najwyższym poziomie myślenia, prawosławny wierzący może łatwo i nieszkodliwie zrozumieć wszystkie systemy myślenia wywodzące się z niższych stopni rozumu i dostrzec ich ograniczenia, a jednocześnie ich względną prawdę. Ale dla myślenia na niższym poziomie, wyższy jest niezrozumiały i wydaje się nierozsądny. Takie jest ogólne prawo ludzkiego umysłu. Ta niezależność podstawowej myśli prawosławnego wierzącego od niższych systemów, które mogą dotknąć jego umysłu, nie stanowi wyłącznej własności niektórych uczonych teologów i jest, że tak powiem, w samym duchu prawosławia. Bez względu na to, jak mało rozwinięte są racjonalne koncepcje wierzącego, każdy prawosławny wierzący zdaje sobie sprawę w głębi swojej duszy, że Boska prawda nie jest uchwycona rozważaniami zwykłego rozumu i wymaga wyższej, duchowej wizji, której nabywa się nie przez zewnętrzne poznanie, ale przez wewnętrzną integralność bytu. Dlatego szuka prawdziwego boskiego myślenia tam, gdzie myśli o wspólnym życiu czystym, integralnym, które gwarantuje integralność jego umysłu, a nie tam, gdzie wznosi się wyłącznie edukacja szkolna. Dlatego też bardzo rzadko zdarza się, aby wierzący prawosławny tracił wiarę wyłącznie w wyniku jakiegoś logicznego rozumowania, które może zmienić jego racjonalne koncepcje. W większości przypadków raczej daje się ponieść niewierze, niż przez nią przekonuje. Traci wiarę nie z powodu trudności psychicznych, ale z powodu pokus życiowych i swoimi racjonalnymi rozważaniami stara się jedynie usprawiedliwić we własnych oczach swoje szczere odstępstwo. Następnie niewiara zostaje w nim wzmocniona przez jakiś racjonalny system, zastępując poprzednią wiarę; tak że wtedy będzie mu trudno powrócić do wiary bez uprzedniego oczyszczenia ścieżki dla swego umysłu. Ale dopóki wierzy w swoje serce, logiczne rozumowanie jest dla niego bezpieczne. Nie ma dla niego myślenia oderwanego od pamięci o wewnętrznej integralności umysłu, od tego ośrodka samoświadomości, w którym prawdziwym miejscem jest najwyższa prawda i gdzie nie jeden abstrakcyjny umysł, ale cała całość sił umysłowych i duchowych kładzie jedną wspólną pieczęć autentyczności na myśli skierowanej do umysłu – tak jak na Górze Athos każdy klasztor ma tylko jedną część tej pieczęci, która złożona ze wszystkich poszczególnych części stanowi na powszechnym soborze naczelnych zakonnych jedną pieczęć prawną. Atos. Z tego samego powodu w myśleniu prawosławnego wierzącego łączy się zawsze podwójne działanie: monitorując rozwój swego rozumu, monitoruje on jednocześnie sam sposób swojego myślenia, nieustannie starając się wznieść swój rozum do poziomu, na którym mógłby sympatyzować z wiarą. Wewnętrzna świadomość, a czasem tylko mroczne przeczucie tego poszukiwanego, ostatecznego krańca umysłu, jest nierozerwalnie obecne w każdym poruszeniu jego umysłu, w każdym, że tak powiem, tchnieniu jego myśli i jeśli w ogóle możliwy będzie rozwój pierwotnego wychowania w świecie prawosławnym, to jest oczywiste, że ta cecha myślenia prawosławnego, wynikająca ze szczególnego stosunku rozumu do wiary, powinna wyznaczać jego dominujący kierunek. Tylko takie myślenie może z czasem uwolnić życie umysłowe prawosławnego świata od zniekształcających wpływów zewnętrznego oświecenia, a także od dławiącego ucisku niewiedzy, które są równie sprzeczne z prawosławnym oświeceniem. Rozwój myślenia, które nadaje taki czy inny sens całemu życiu psychicznemu, czyli, lepiej mówiąc, rozwój filozofii, wyznacza połączenie dwóch przeciwstawnych celów myśli ludzkiej: tego, w którym wiąże się ona z najwyższymi kwestiami wiary, i tego, w którym dotyka ona rozwoju nauk i edukacji zewnętrznej. Filozofia nie jest nauką i nie jest wiarą. Jest to ogólny wynik i wspólny fundament wszystkich nauk oraz przewodnik myśli między nimi a wiarą. Gdzie jest wiara i nie ma rozwoju racjonalnego wychowania, tam nie może być filozofii. Tam, gdzie następuje rozwój nauki i oświaty, ale nie ma wiary lub wiara zanikła, tam przekonania filozoficzne zastępują przekonania wiary i objawiając się w postaci uprzedzeń, nadają kierunek myśleniu i życiu ludzi. Nie każdy, kto podziela przekonania filozoficzne, studiował systemy, z których one pochodzą; ale wszyscy przyjmują najnowsze wnioski tych systemów, że tak powiem, na wiarę w przekonania innych. W oparciu o te mentalne uprzedzenia z jednej strony, a z drugiej podekscytowany aktualnymi zagadnieniami współczesnej edukacji, umysł ludzki generuje nowe systemy filozoficzne, które odpowiadają wzajemnym związkom utrwalonych uprzedzeń i aktualnej edukacji. Ale tam, gdzie wiara ludu ma jedno znaczenie i jeden kierunek, a wychowanie zapożyczone od innego narodu ma inne znaczenie i inny kierunek, musi wydarzyć się jedna z dwóch rzeczy; lub edukacja zastąpi wiarę, dając początek odpowiednim przekonaniom filozoficznym; czyli wiara, przezwyciężając to zewnętrzne wychowanie w myślącej świadomości ludu, już od samego zetknięcia się z nią wytworzy własną filozofię, która nada zewnętrznemu wychowaniu inny sens i przeniknie go dominacją innej zasady. To ostatnie miało miejsce, gdy wśród pogańskiej edukacji pojawiło się chrześcijaństwo. Nie tylko nauka, ale także sama filozofia pogańska stała się narzędziem chrześcijańskiego oświecenia i jako zasada podporządkowana stała się częścią filozofii chrześcijańskiej. Dopóki na Wschodzie panowało zewnętrzne oświecenie, tak długo kwitła tam prawosławna filozofia chrześcijańska. Wygasło dopiero wraz z wyzwoleniem Grecji i zniszczeniem jej edukacji. Ale jej ślady zachowały się w Piśmie Świętych Ojców Cerkwi Prawosławnej niczym żywe iskry, gotowe rozbłysnąć przy pierwszym dotknięciu wierzącej myśli i ponownie oświetlić latarnię przewodnią dla umysłu poszukującego prawdy. Niemożliwe jest jednak przywrócenie filozofii Ojców Świętych w takiej formie, w jakiej była w ich czasach. Wyrastając ze stosunku wiary do nowoczesnej edukacji, musiała odpowiadać zarówno problematyce swoich czasów, jak i edukacji, wśród której się rozwijała. Rozwój nowych aspektów edukacji naukowej i społecznej wymaga odpowiedniego nowego rozwoju filozofii. Ale prawdy wyrażone w spekulatywnych pismach Ojców Świętych mogą być dla niej życiodajnym zarodkiem i jasnym znakiem drogi. Przeciwstawienie tych cennych i życiodajnych prawd obecnemu stanowi filozofii; przeniknąć, jeśli to możliwe, ich znaczenie; rozumieć w odniesieniu do nich wszystkie zagadnienia współczesnej edukacji, wszystkie prawdy logiczne uzyskane przez naukę, wszystkie owoce tysięcy lat doświadczenia umysłu wśród jego różnorodnych działań; z tych wszystkich rozważań wyciągnąć ogólne wnioski, które odpowiadają obecnym wymaganiom oświecenia – jest to zadanie, którego rozwiązanie mogłoby zmienić cały kierunek oświecenia wśród ludzi, gdzie wierzenia prawosławia stoją w sprzeczności z zapożyczonym wykształceniem. Jednak zadowalające rozwiązanie tego wielkiego zadania wymaga wspólnego działania ludzi o podobnych poglądach. Filozofia, która nie chce pozostać w książce i stać na półce, ale musi przekształcić się w żywe przekonanie, musi także rozwijać się z żywego wzajemnego oddziaływania przekonań, różnorodnych, ale jednomyślnie dążących do jednego celu. Wszystko bowiem, co istotne w duszy człowieka, rośnie w nim jedynie społecznie. Konieczne jest zatem, aby osobiste przekonania nie wchodziły w rzekomą, ale w rzeczywistą kolizję z zagadnieniami otaczającej ją edukacji. Bo tylko od rzeczywistych relacji do esencjalności rozpalają się myśli, które oświetlają umysł i ogrzewają duszę. Aby jednak zrozumieć związek, jaki może mieć filozofia starożytnych Ojców Świętych ze współczesną edukacją, nie wystarczy zastosować do niej wymagania naszych czasów; trzeba też stale mieć na uwadze jej związek ze współczesną jej edukacją, aby odróżnić to, co w niej istotne, od tego, co jedynie tymczasowe i względne. Wtedy stopień rozwoju nauk nie był taki sam, charakter tego rozwoju był inny i to, co ekscytowało i dezorientowało ludzkie serce, nie było tym, co je teraz niepokoi i dezorientuje. Świat starożytny pozostawał w niemożliwej do pogodzenia sprzeczności z chrześcijaństwem: nie tylko wtedy, gdy chrześcijaństwo walczyło z politeizmem, ale także wtedy, gdy państwo nazywało się chrześcijańskim. Świat i Kościół były dwiema przeciwstawnymi skrajnościami, które w istocie wzajemnie się wykluczały, choć zewnętrznie tolerowały się. Pogaństwo nie zostało zniszczone przez politeizm. Rozkwitła w strukturze państwa, w prawie, w rządzie rzymskim, samolubna, bezduszna, brutalna i przebiegła; u urzędników bezczelnie skorumpowanych i otwarcie dwulicowych: w sądach wyraźnie skorumpowanych i potrafiących ubrać rażącą niesprawiedliwość w formalną legalność; w moralność ludu, przesiąkniętą przebiegłością i luksusem, w jego zwyczajach, w jego grach, jednym słowem, w całym całokształcie stosunków społecznych Cesarstwa. Konstantyn Wielki uznał władzę za chrześcijańską, nie miał jednak czasu na jej reorganizację zgodnie z duchem chrześcijańskim. Skończyło się męczeństwo fizyczne, ale męczeństwo moralne pozostało. To była wielka rzecz – prawne i publiczne uznanie prawdy chrześcijaństwa; ale ucieleśnienie tej prawdy w strukturze państwa wymagało czasu. Gdyby następcy Konstantyna byli przepojeni tym samym szczerym szacunkiem dla Kościoła, być może Bizancjum mogłoby stać się chrześcijańskie. Jednak jego władcy w większości byli heretykami lub apostatami i uciskali Kościół pod pozorem patronatu, wykorzystując go jedynie jako środek do zdobycia władzy. Tymczasem sam skład Cesarstwa Rzymskiego był taki, że rządząca nim władza prawie nie mogła porzucić swojego pogańskiego charakteru. Władza rzymska była abstrakcyjnie władzą państwową; za rządów nie było ludzi, których byłby on wyrazem, z którymi życzliwe stosunki mogłyby zapewnić państwu lepsze życie. Rząd rzymski był zewnętrznym i brutalnym łącznikiem pomiędzy wieloma heterogenicznymi narodowościami, obcymi sobie językiem i zwyczajami oraz wrogimi interesami. Siła rządu opierała się na równowadze ludowych działań wojennych. Gwałtowny węzeł łączył ludzi, ale ich nie jednoczył. Każdy duch społeczny i lokalny, dzięki któremu porusza się i utrzymuje moralność publiczna, był odrażający dla rządu. Narody nadal miały swoje ojczyzny, ale ojczyzna zniknęła i nie mogła powstać inaczej niż dzięki wewnętrznej jednomyślności. Jeden Kościół chrześcijański pozostał żywym, wewnętrznym łącznikiem między ludźmi; zjednoczyła ich jedna miłość do ojczyzny niebieskiej; jedna jednomyślność w wierze prowadziła do współczucia dla życia; jedna jedność wewnętrznych przekonań, umacniająca się w umysłach, mogłaby ostatecznie doprowadzić do lepszego życia na ziemi. Dlatego też pragnienie jednomyślności i jednomyślności w Kościele było pełnym wyrazem miłości do Boga, miłości do człowieka, miłości do ojczyzny i miłości do prawdy. Między obywatelem Rzymu a synem Kościoła nie było nic wspólnego. Chrześcijanin miał tylko jedną szansę na działalność społeczną, która polegała na całkowitym i bezwarunkowym proteście przeciwko światu. Aby ocalić wewnętrzne przekonania, bizantyjski chrześcijanin mógł jedynie umrzeć dla życia publicznego. To właśnie uczynił, idąc na męczeństwo; Robił to, udając się na pustynię lub zamykając się w klasztorze. Pustynia i klasztor nie były głównym, ale można powiedzieć, prawie jedynym polem chrześcijańskiego rozwoju moralnego i umysłowego człowieka; Chrześcijaństwo bowiem nie stroniło od rozwoju umysłowego, lecz wręcz przeciwnie, obejmowało go w sobie. Taki porządek rzeczy sprawił, że zagadnienia współczesnej edukacji nie mogły mieć charakteru publicznego, dlatego filozofia musiała ograniczyć się do rozwoju życia wewnętrznego, kontemplacyjnego. W jej sferę nie mógł wejść także interes historyczny, który opiera się na interesie publicznym. Kwestie moralne dotyczyły jej także tylko w takim zakresie, w jakim odnosiły się do jej samotnego życia wewnętrznego. Ale życie zewnętrzne człowieka i prawa rozwoju stosunków rodzinnych, obywatelskich, społecznych i państwowych prawie nie były objęte jego zakresem. Chociaż ogólne zasady tych relacji znajdują się w jej ogólnych koncepcjach człowieka, nie doczekały się one naukowych wniosków. Być może ogólne koncepcje moralne objawiły się czyściej i głębiej w samotnych spekulacjach klasztornych, wraz z domieszaniem do nich mniej tymczasowych wpływów światowych. Jednak ich wewnętrzna czystość i głębia nie posiadały tej pełni rozwoju zewnętrznego, jakiej wymagałyby od nich inne czasy i inny stan zewnętrznej edukacji. Jest jednak coś wspólnego pomiędzy zagadnieniami życia wewnętrznego, kontemplacyjnego tamtych czasów i zagadnieniami naszej współczesnej edukacji społecznej i filozoficznej; taki jest ludzki umysł. Natura rozumu, oglądana z wysokości skoncentrowanej myśli Bożej, doświadczanej w najwyższym rozwoju kontemplacji wewnętrznej, duchowej, jawi się w zupełnie innej postaci niż rozum, ograniczony do rozwoju życia zewnętrznego i zwyczajnego. Oczywiście ogólne prawa są takie same. Ale wznosząc się na najwyższy poziom rozwoju, odkrywa nowe strony i nowe siły swojej natury, które rzucają nowe światło na jego ogólne prawa. Pojęcie rozumu, rozwinięte w filozofii nowożytnej, którego wyrazem jest system Schellinga-Hegla, nie byłoby z pewnością sprzeczne z pojęciem rozumu, które dostrzegamy w spekulatywnych dziełach Ojców Świętych, gdyby tylko nie prezentowało się jako wyższa zdolność poznawcza i w wyniku tego roszczenia do wyższej władzy poznania nie ograniczałaby samej prawdy jedynie do tej strony poznania, która jest dostępna dla tego abstrakcyjnie racjonalnego sposobu myślenia. Wszelkie fałszywe wnioski racjonalnego myślenia zależą jedynie od jego roszczenia do najwyższej i całkowitej wiedzy o prawdzie. Gdyby tylko zdawał sobie sprawę ze swoich ograniczeń i widział w sobie jeden z narzędzi poznania prawdy, a nie jedyny instrument poznania; Przedstawiałaby wówczas swoje wnioski jako warunkowe i odnoszące się wyłącznie do jej ograniczonego punktu widzenia, a innych, wyższych i prawdziwszych wniosków oczekiwałaby od innego, wyższego i prawdziwszego sposobu myślenia. W tym sensie jest ona akceptowana przez myślącego chrześcijanina, który odrzucając jej najnowsze wyniki, może badać jej względną prawdziwość z większym pożytkiem dla swojego rozwoju umysłowego, przyjmując jako uprawnioną własność rozumu wszystko, co jest prawdziwe i wyjaśniające w bardzo jednostronnym rozwoju jego spekulacji. Gdyby jednak umysł filozoficzny był świadomy swoich ograniczeń, wówczas rozwijając się nawet w nim, obrałby inny kierunek, który mógłby go doprowadzić do najwyższej kompletności wiedzy. Ale ta świadomość ograniczeń byłaby wyrokiem śmierci dla jego bezwarunkowej władzy: dlatego zawsze bał się tej świadomości, a zwłaszcza, że ​​była zawsze blisko niego. Aby tego uniknąć, stale zmieniał swoje formy. Gdy tylko zrozumieli jego niewystarczalność, wymknął się temu zrozumieniu, występując w innej formie i pozostawiając swój dawny wizerunek, niczym prostą wagę, w rękach przeciwników. A więc: aby uniknąć oskarżeń o niewystarczalność, przeszedł od formalnego dowodu logicznego do obserwacji eksperymentalnych z jednej strony, a z drugiej do wewnętrznej świadomości prawdy, a swoje dotychczasowe myślenie nazwał racjonalnym, a nowe rozsądnym. Odkrywszy w wyniku rozwoju nowej formy jej niewystarczalność, nazwał ją racjonalną i przeszedł do czystego rozumu. Kiedy Jacobi potępił ograniczenia teorii czystego rozumu, wyrażonych w systemie Kanta i Fichtego, to pod koniec swoich długich i wieloletnich polemik dowiedział się ku swemu zaskoczeniu, że wszystko, co mówi o rozumie, musi odnosić się do rozumu. Teoria Kanta i Fichtego okazała się racjonalna; rozwój rozumu miał się rozpocząć dopiero w systemie Schellinga i Hegla. „Teraz” – pisał Hegel w 1802 r., wskazując na system Schellinga – „ dopiero teraz może rozpocząć się właściwa filozofia umysłu, gdyż cykl racjonalnego rozwoju zakończył się wraz z systemem Fichtego”. Zatem rozum w rozumieniu najnowszej filozofii nie myli się z rozumieniem logicznym, które polega na formalnym sprzęganiu pojęć i porusza się poprzez sylogistyczne wnioski i dowody. Rozum w swej ostatniej postaci czerpie swą wiedzę, zgodnie z prawami konieczności umysłowej, nie z abstrakcyjnego pojęcia, lecz z samych korzeni samoświadomości, gdzie byt i myślenie łączą się w jedną bezwarunkową tożsamość. Jego proces myślowy nie polega na rozwoju logicznym, przechodzeniu przez abstrakcyjne wnioski, ale na rozwoju dialektycznym, wynikającym z samej istoty podmiotu. Przedmiot myśli, przedstawiony wizji umysłu, sam ulega przemianie z typu na typ, z pojęcia na pojęcie, stale urastając do swego najpełniejszego znaczenia. Umysł wpatrując się w przedmiot swojego myślenia, odkrywa w nim wewnętrzną sprzeczność, burząc dotychczasowe jego pojęcie. Ta sprzeczna, negatywna koncepcja, ukazująca się umysłowi, ujawnia także swoją niespójność i ujawnia konieczność ukrytej w niej pozytywnej podstawy, która tym samym jawi się już jako połączenie definicji pozytywnych i negatywnych w jeden kompleks (konkret). Ale to nowe pojęcie z kolei ledwie pojawia się w umyśle w postaci ostatniego rezultatu świadomości, gdy już w tym roszczeniu do ostatecznej oryginalności obnaża swoją niespójność i odsłania swoją negatywną stronę. Ta negatywna strona ponownie przynosi swoją pozytywną stronę, która ponownie podlega temu samemu procesowi modyfikacji, aż w końcu zamyka się cały krąg dialektycznego rozwoju myśli, wznosząc się od pierwszego początku świadomości do ogólnej i czystej abstrakcji myślenia, która jest jednocześnie ogólną istotowością. Stąd, w ten sam dialektyczny sposób, świadomość wypełnia się całym rozwojem bytu i myślenia, jako identyczne zjawisko jednej urzeczywistnionej racjonalności i samoświadomej istotowości. Ale powiedziawszy ostatnie słowo, rozum filozoficzny dał jednocześnie umysłowi możliwość rozpoznania jego ograniczeń. W wyniku yage procesu dialektycznego, który służył rozumowi przy konstruowaniu jego filozofii, sam ten proces dialektyczny został poddany temu samemu dezintegrującemu poglądowi i ukazał się przed racjonalną świadomością jako jedna negatywna strona wiedzy, obejmująca tylko możliwą, a nie aktualną, prawdę i wymagającą uzupełnienia innym myśleniem, nie hipotetycznym, ale pozytywnie świadomym i stojącym o tyle wyżej od logicznego samorozwoju, o ile realne wydarzenie jest wyższe od prostej możliwości. Ta świadomość ograniczeń i niezadowalalności najnowszego wyrazu myślenia filozoficznego stanowi obecnie najwyższy stopień rozwoju umysłowego Zachodu. Nie jest to opinia niektórych filozoficznych amatorów; nie krzyki ludzi, którzy atakują filozofię z powodu jakichś obcych interesów; Nie jest to nawet ocena takich ludzi jak Krause i Baader, którzy swoją filozoficzną głębią w dużej mierze pomogli w rozwoju najnowszej filozofii, ale nie mieli na tyle władzy nad umysłami, aby ich protest przeciwko jej bezwarunkowej prawdzie mógł zmienić kierunek rozwoju filozofii. Mocno zadziałali na innym polu, który niewidocznie przechodzi pomiędzy nauką a życiem; ale żaden z nich nie utworzył specjalnej szkoły filozoficznej 2. Jednostronność i niezadowalalność racjonalnego myślenia i najnowszej filozofii, jako jej najpełniejszy przejaw, została dostrzeżona i wyrażona w oczywistej i niezaprzeczalnej jasności przez tego samego wielkiego myśliciela, który jako pierwszy stworzył tę ostatnią filozofię i wyniósł, zdaniem Hegla, racjonalne myślenie z racjonalności formalnej do racjonalności esencjalnej. Najnowsza bowiem filozofia niemiecka należy w równym stopniu do Schellinga, co do Hegla. Została zapoczątkowana przez Schellinga, zatwierdzona przez niego na nowej podstawie, rozwinięta przez niego w wielu odrębnych częściach i wprowadzona przez niego wraz z Heglem do powszechnej świadomości Niemiec. Hegel był przez długi czas szanowany jako uczeń i naśladowca Schellinga. Odpowiada za jego najbardziej szczegółowy rozwój, obejmujący wszystkie gałęzie nauki i reprezentujący całkowitą okrągłość naukowo skonstruowanego systemu. Dlatego Schelling tak wyraźnie potrafił rozpoznać ograniczenia tej filozofii, bo była to jego własna myśl 3. Autorytet Schellinga i jeszcze bardziej oczywista słuszność jego poglądu na ograniczenia racjonalnego myślenia najwyraźniej zachwiały w Niemczech bezwarunkowym zaufaniem do wniosków najnowszej mądrości i były jedną z przyczyn ochłodzenia umysłów wobec filozofii. Oczywiście hegliści nadal pozostają i pozostaną przez długi czas, gdyż cały charakter nowoczesnej edukacji sympatyzuje z ich nurtem. Kiedy jednak myśl u szczytu swego rozwoju zda sobie sprawę ze swojej niekonsekwencji, wówczas możliwy jest już nowy kierunek. Większość tworząca tłum może przez długi czas pozostawać w przestarzałych przekonaniach; ale przekonanie tłumu nie wzbudzi w nich tego samego ognia zaufania. Słynny Erdmann nazywa siebie ostatnim Mohikaninem uczniów Hegla. Nowe celebrytki filozoficzne nie są już widoczne – i są już prawie niemożliwe. Ale najnowszy system Schellinga nie mógł jeszcze realnie wpłynąć na umysły, ponieważ łączy w sobie dwie przeciwne strony, z których jedna jest niewątpliwie prawdziwa, a druga jest niemal równie niewątpliwie fałszywa; pierwsza jest negatywna, ukazująca porażkę racjonalnego myślenia; drugi jest pozytywny i nakreśla budowę nowego systemu. Ale te dwie strony nie mają ze sobą koniecznego połączenia i można je od siebie oddzielić i z pewnością zostaną rozdzielone. Wtedy negatywny wpływ myślenia Schellinga będzie jeszcze silniejszy. Przekonany o ograniczeniach samomyślenia i konieczności zapisanego w tradycji Bożego Objawienia, a jednocześnie o konieczności żywej wiary, jako najwyższej racjonalności i istotnego elementu wiedzy, Schelling nie zwrócił się ku chrześcijaństwu, ale przeniósł się do niego w sposób naturalny, w wyniku głębokiego i prawidłowego rozwoju swojej racjonalnej samoświadomości; gdyż w zasadniczej głębi ludzkiego umysłu, w jego naturze, leży możliwość świadomości jego podstawowego związku z Bogiem. Tylko odrywając się od tej zasadniczej głębi lub nie dochodząc do niej, myśl ludzka może wirować w abstrakcyjnym zapomnieniu swoich podstawowych relacji. Schelling przez swój wrodzony geniusz i niezwykły rozwój głębi filozoficznej należał do tych stworzeń, które rodzą się nie przez stulecia, ale przez tysiąclecia. Gdzie jednak w dążeniu do Bożego Objawienia mógł znaleźć jego czysty wyraz, odpowiadający jego racjonalnej potrzebie wiary? – Będąc od urodzenia protestantem, Schelling był jednak na tyle szczery i sumienny w swoich wewnętrznych przekonaniach, że nie mógł nie dostrzegać ograniczeń protestantyzmu, który odrzucał tradycję kultywowaną w Kościele rzymskim i często wyrażał swój pogląd; dlatego przez długi czas w Niemczech krążyły pogłoski, że Schelling przeszedł do Kościoła rzymskiego. Ale Schelling także wyraźnie widział w Kościele rzymskim pomieszanie tradycji prawdziwej z nieprawdziwą, Boskości z tym, co ludzkie. Stan człowieka dręczonego wewnętrznym pragnieniem prawdy Bożej, który nie znajduje czystej religii, która mogłaby zaspokoić tę wszechprzenikającą potrzebę, musi być trudny. Pozostało mu tylko jedno do zrobienia: własnymi siłami wydobyć i znaleźć z mieszanej tradycji chrześcijańskiej to, co odpowiadało jego wewnętrznemu pojęciu prawdy chrześcijańskiej. Stworzenie sobie wiary w siebie to żałosna praca! Kierował się tu nie tylko rozważaniami spekulatywnymi, których niedoskonałości był tak wyraźnie świadomy, ale oprócz Pisma Świętego szukał oparcia dla myśli w rzeczywistej świadomości Boga całej ludzkości, o ile zachowała ona tradycję pierwotnego Boskiego Objawienia człowiekowi. W mitologii starożytnych ludów odnalazł ślady zniekształconego, ale nie utraconego Objawienia. Ten istotny związek z Bogiem, w jakim znalazła się pierwsza ludzkość, dzieląc się na różne gatunki zgodnie z konsekwencjami różnych narodowości, pojawił się w każdej narodowości w szczególnej, ograniczonej formie i ta szczególna forma świadomości Boga określiła samą specyfikę tej narodowości. Jednak wśród tych mniej lub bardziej zniekształcających ograniczeń pozostały niezmienione cechy ogólnego, istotnego charakteru Objawienia. Zgodność tych wspólnych, wewnętrznych i podstawowych zasad każdej mitologii z podstawowymi zasadami tradycji chrześcijańskiej wyrażała dla Schellinga czystą prawdę Boskiego Objawienia. Takie spojrzenie na historię wierzeń ludzkich mogłoby być bardzo pożywne dla myśli chrześcijańskiej, gdyby opierało się już na solidnym fundamencie. Jednak niepewność wstępnego przekonania, a zarazem niepewność wewnętrznego znaczenia mitologii, poddawana mniej lub bardziej arbitralnej interpretacji przez badacza, spowodowała, że ​​filozofia chrześcijańska Schellinga nie była ani chrześcijańska, ani filozofią: różniła się od chrześcijaństwa najważniejszymi dogmatami, od filozofii samym sposobem poznania. Co więcej, domagając się prawdy istotnej, opartej nie na abstrakcyjnych spekulacjach, ale na myśleniu przepojonym wiarą, Schelling nie zwracał uwagi na ten szczególny obraz wewnętrznej aktywności umysłu, który stanowi niezbędny dodatek myślenia wierzącego. Obraz bowiem racjonalnego działania zmienia się w zależności od stopnia, na jaki wznosi się rozum. Chociaż umysł jest jeden i jego natura jest jedna, jego sposoby działania są różne, podobnie jak jego wnioski, w zależności od stopnia, w jakim jest umiejscowiony oraz jaka siła się na niego porusza i działa. Ta siła napędowa i ożywiająca nie pochodzi bowiem z myśli, która jest przed umysłem, ale z najgłębszego stanu umysłu, przechodzi do myśli, w której znajduje spokój i poprzez którą jest już przekazywana innym racjonalnym jednostkom. Ta wewnętrzna natura umysłu zwykle umyka uwadze zachodnich myślicieli. Przyzwyczajeni do abstrakcyjnego myślenia logicznego, gdzie wszelka wiedza zależy od formalnego rozwoju podmiotu myślenia i gdzie wszelki sens jest wchłaniany przez dającą się wyrazić stronę myśli, nie zwracają uwagi na tę wewnętrzną władzę umysłu, która w przedmiotach żywego poznania, przewyższająca formalność logicznej spójności, sprawia, że ruch myślenia, stale mu towarzyszy, unosi się, że tak powiem, nad wyrazem myśli i nadaje mu znaczenie niepojęte na podstawie zewnętrznej definicji, a wyniki niezależne od forma zewnętrzna. Dlatego też w pismach Ojców Świętych Schelling poszukiwał przejawów dogmatów teologicznych, nie doceniał jednak ich spekulatywnych koncepcji dotyczących rozumu i praw wyższej wiedzy. Z tego powodu pozytywna strona jego systemu, nie mająca wewnętrznego charakteru myślenia wierzącego, choć nie znalazła sympatii w Niemczech, tym bardziej może ją znaleźć w Rosji. Rosję bowiem dają się ponieść logicznym systemom obcych filozofii, które są dla niej wciąż nowe; ale dla mądrości wierzącego jest bardziej rygorystyczny niż w innych krajach Europy, mając doskonałe przykłady duchowego myślenia u starożytnych Ojców Świętych i we wielkich pismach duchowych wszystkich czasów, nie wyłączając teraźniejszości. Z tego powodu negatywną stronę systemu Schellinga, obejmującą niekonsekwencję racjonalnego myślenia, trudno w Niemczech, bliskich własnemu abstrakcyjnemu i logicznemu myśleniu, ocenić tak bezstronnie, jak w Rosji, gdzie po pierwszym, młodzieńczym zauroczeniu obcym systemem, człowiek może swobodniej powrócić do istotnej racjonalności, zwłaszcza gdy ta zasadnicza racjonalność zgadza się z jego historyczną oryginalnością. Dlatego uważam, że filozofia niemiecka wraz z rozwojem, jaki otrzymała w najnowszym systemie Schellinga, może służyć nam za najwygodniejszy etap myślenia od systemów zapożyczonych do niezależnej mądrości, odpowiadający podstawowym zasadom starożytnej edukacji rosyjskiej i zdolny podporządkować podzieloną edukację Zachodu integralnej świadomości wierzącego umysłu. Godne uwagi jest to, że Bracia Morawscy, których doktryna w przeważającej części uległa zmianie pod wpływem wyznań protestanckich, nadal są sami Halibeusa nie można zaliczyć do kategorii filozofów sprzeciwiających się najnowszemu nurtowi filozofii. Choć bowiem jego zasady już u samych podstaw stoją w pewnej sprzeczności z poglądem Hegla na ogólne prawa rozumu, to rozbieżności te nie wyprowadzają go ze sfery racjonalnego myślenia abstrakcyjnego. Gerres, który był jednym z najsłynniejszych zwolenników Schellinga i przeszedł z filozofii do wiary, również nie mógł mieć wpływu na ogólny rozwój umysłu, ponieważ jego przejście nie wynikało z prawidłowego rozwoju świadomości, ale z powodu jego cech osobistych i wpływów zewnętrznych. Hegel w swojej historii filozofii wskazuje na pewne różnice między jego systemem a systemem Schellinga; ale różnice te należą do tego okresu filozofii Schellinga, kiedy jego myślenie zaczęło już zmierzać w innym kierunku, o czym notabene wspomina sam Hegel. Jedyna różnica między pierwszym systemem Schellinga a systemem Hegla polega na sposobie przedstawienia głównej idei. Ta wewnętrzna sprzeczność myślenia, którą Schelling reprezentuje w połączeniu dwóch biegunowości i ich tożsamości, u Hegla objawia się w konsekwentnym ruchu świadomości od jednej definicji myśli do przeciwnej. Jeśli chodzi o kontemplację myślową, o której mówił Schelling, a która nie mieściła się w systemie Hegla, to także w pierwszym systemie Schellinga nie ma ona większego znaczenia. Schelling o tym wspomina, ale go nie rozwija. Była to jedynie zapowiedź przyszłego kierunku jego myśli. Może zainteresuje Cię: