За неопходноста и можноста за нови почетоци за филозофијата

Не така одамна, желбата за филозофија беше доминантна во Европа. Дури и политичките прашања го заземаа второто место, потчинувајќи се на одлуките на филозофските системи и од нив позајмувајќи го нивното конечно значење и нивното внатрешно значење. Но, неодамна, интересот за филозофијата очигледно ослабе, а од 1948 година односот меѓу неа и политиката целосно се промени: целото внимание на мислите луѓе сега е апсорбирано во политичките прашања; Речиси и да нема објавени филозофски дела; Филозофските системи окупираат малку луѓе, и тоа со право. Нема место за апстрактно, систематско размислување во тесните услови на огромни општествени настани, проткаени со светско значење и кои се заменуваат еден со друг со брзината на театарската сценографија. Згора на тоа, филозофскиот развој во самата Европа го достигна тој степен на зрелост кога појавата на нов систем веќе не може да ги возбудува умовите толку силно и видливо како што тоа го правеше претходно, со што ги погодува контрастот на новите заклучоци со старите концепти. Тој правец кон рационалното размислување за себе, кој започна на Запад околу времето на реформацијата, а чии први претставници во филозофијата беа Бекон и Декарт, кои постојано растеа и се шират во текот на три и пол века, сега фрагментирани во многу одделни системи, сега комбинирајќи се во нивните големи резултати и на тој начин поминувајќи низ сите фази на европскиот возможен ум, конечно достигнат до последниот можен заклучок на човекот. повеќе не може да се стреми без целосно да го промени својот главен правец. Зашто, кога човек отфрла кој било друг авторитет освен неговото сопствено апстрактно размислување, дали може да оди подалеку од тоа гледиште каде што целото постоење на светот му се појавува како проѕирна дијалектика на неговиот сопствен ум, а неговиот ум како самосвест на универзалното постоење? Очигледно е дека тука е конечната цел која апстрактниот разум, одвоен од другите когнитивни сили, може само сам да си ја замисли – целта кон која се движи со векови, до која стигнал во наше време, а зад која нема што да бара. Лишена од можноста да се движи напред, филозофијата може само да се шири во ширина, да се развива во детали и да го доведе целото индивидуално знаење под едно општо значење. Поради оваа причина, гледаме дека современите западни мислители, без разлика колку се различни мислењата на секој од нив, речиси сите стојат на исто ниво на основни принципи. Следбениците на Хегел зборуваат повеќе школски јазик, оние што не го прочитале зборуваат почовечки јазик; но речиси сите, дури и оние кои не го ни слушнале неговото име, го изразуваат главното убедување кое служи како основа и е конечниот заклучок на неговиот систем. Ова убедување, така да се каже, е во воздухот на современото образование. Затоа, ако видиме дека се објавуваат малку филозофски книги, малкумина се расправаат за филозофски прашања; ако забележиме дека интересот за филозофските системи е ослабен; тогаш од ова не треба да се заклучи дека интересот за самото филозофско размислување е ослабен. Напротив, таа навлезе повеќе од кога било во сите други области на умот. Секој феномен во општествениот живот и секое откритие во науките лежи во човечкиот ум надвор од границите на неговата видлива сфера и, поврзан со универзалните човечки прашања, добива рационално-филозофско значење. Самата универзалност на општествените настани помага во оваа насока на умот. Изгубив интерес за градење системи за училиштата; но со поголем труд секој образован човек се труди да ја протега водечката нишка на својата апстрактна мисла низ сите лавиринти на општествениот живот, низ сите чуда на новите откритија во науките и сета бесконечност на нивните можни последици. Појавата на нови филозофски системи заврши, но доминацијата на рационалната филозофија продолжува. Ова рационално размислување, кое во современата германска филозофија ја доби својата конечна свест и израз, ги поврзува сите појави на современото европско просветителство во едно општо значење и им дава еден општ карактер. Секое движење на животот е проткаено со истиот дух, секоја манифестација на умот води до истите филозофски убедувања. Несогласувањето помеѓу овие рационално-филозофски верувања и учењата на верата инспирирало некои западни христијани да сакаат да им се спротивстават со други филозофски гледишта засновани на верата. Но, најбрилијантните напори на западните христијански мислители послужија само за дополнително докажување на трајната доминација на рационализмот. Зашто, противниците на филозофијата, обидувајќи се да ги побијат нејзините заклучоци, не можат, сепак, да се оттргнат од основата од која филозофијата произлезе низ текот на природниот развој и од која другите последици можат да бидат принудени само со сила. Поради оваа причина, многу побожни луѓе на Запад, погодени од оваа неконтролирана желба на мислата за неверување, сакајќи да ја спасат верата, целосно ја отфрлаат сета филозофија како нешто некомпатибилно со религијата и го осудуваат разумот воопшто како нешто спротивно на верата. Но, овие побожни луѓе на Запад не забележуваат дека со таквото прогонство на разумот им наштетуваат на религиозните убедувања дури и повеќе од самите филозофи. За каква религија би била таа што не може да ја поднесе светлината на науката и свеста? Каква е вера која е некомпатибилна со разумот? Во меѓувреме, се чини дека верникот на Запад нема речиси никаков друг начин да ја спаси верата освен да ја задржи својата слепило и со страв да ја заштити од контакт со разумот. Ова е несреќна, но неопходна последица на внатрешната поделба на самата вера. Зашто онаму каде што учењето за верата барем малку отстапило од својата основна чистота, таму ова отстапување, кое се развива малку по малку, не може а да не се појави како противречност на верата. Недостатокот на интегритет и внатрешно единство во верата го принудува човекот да бара единство во апстрактното размислување. Човечкиот разум, добивајќи ги истите права како Божественото откровение, прво служи како основа на религијата, а потоа ја заменува со себе. Но, кога зборувам за бифуркација на верата и апстрактната рационална основа на религијата, не мислам само на протестантските исповеди, каде авторитетот на традицијата се заменува со авторитетот на личното разбирање. Во латинизмот, не помалку од протестантизмот, гледаме апстрактна причина во самата основа на доктрината, и покрај тоа што во борбата против протестантизмот, латинизмот го отфрла рационализмот, потпирајќи се на една традиција. Зашто само во спротивност со протестантизмот, црковната традиција го става латинизмот над човечкиот разум; но, во однос на Универзалната црква, Рим во однос на верата му дава предност на апстрактниот силогизам пред светото предание, кое ја зачувува општата свест на целиот христијански свет во жива и неделива целовитост. Ова преферирање на силогизмот пред традицијата беше дури и единствениот услов за одвоеното и независно појавување на Рим. Зашто, како инаку би можела Римската црква да се отцепи од Универзалната црква? Таа се оддалечи од тоа само затоа што сакаше да внесе нови догми во верата, непознати за црковната традиција и генерирани од случајниот заклучок на логиката на западните народи. Оттука дојде таа прва бифуркација во самиот базичен почеток на западната догма, од која прво се разви схоластичката филозофија во верата, потоа реформацијата во верата и на крајот филозофијата надвор од верата. Првите рационалисти биле схоластици; нивните потомци се нарекуваат Хегелијанци. Но, насоката на западните филозофии беше различна, во зависност од исповедите од кои тие произлегоа; зашто секоја посебна исповед нужно претпоставува посебен однос на разумот кон верата. Посебниот однос на разумот со верата го одредува посебниот карактер на размислувањето што се раѓа од него. Римската црква се отцепи од Универзалната црква како резултат на изведувањето на формално-логичкиот разум, кој бараше надворешно поврзување на концептите и од него ги изведуваше своите заклучоци за суштината. Само таков надворешен разум би можел да го оттргне Рим од Црквата, ставајќи го неговиот силогизам над живата свест на целото христијанство. Откако ја изгуби поддршката од Вселенската традиција и општата и едногласна симпатија на целата Црква, Римската црква мораше да бара одобрение за некој теолошки систем. Но, бидејќи човечкиот ум, особено рационалниот, може да го сфати Божественото на различни начини, според разликите во личните концепти на секој човек, и бидејќи противречностите во теолошкото размислување веќе не можеа да се решаваат со внатрешна согласност на целата Црква, видлива и невидлива, Црквата од сите векови и народи, едногласноста на западните христијани мораше да се заштити од надворешниот авторитет на архиерејот. Така, надворешниот авторитет, без разлика на внатрешниот, стана конечниот темел на верата. Затоа, односот меѓу верата и разумот добил карактер дека разумот мора слепо да се потчини на доктрината одобрена од надворешниот авторитет на видливата Црква; слепо - затоа што беше невозможно да се бара каква било внатрешна причина за ова или она теолошко мислење, кога за вистинитоста или неточноста на мислењето одлучувало случајното разбирање на хиерархијата. Оттука и схоластиката со сите свои рационални префинетости, постојано согласувајќи ги барањата на разумот со тврдењата на хиерархијата и, согласувајќи се со нив, постојано оддалечувајќи се од нив во безброј еретички системи и толкувања. Во меѓувреме, давајќи му на умот на хиерархијата, без оглед на традицијата и целината на Црквата, највисокиот суд за божествените вистини, Римската црква мораше заедно да ја препознае својата хиерархија како извор на сета вистина и да подлежи на пресудата на истото хиерархиско мислење целиот обем на човечко размислување, целиот развој на умот во науките и општествениот живот. Бидејќи сè повеќе или помалку се однесува на прашањата на Божествената вистина, и ако еднаш умот на хиерархијата ги преминал границите на Божественото Откровение, тогаш немало причина тој да запре во своето движење. Примерот на Галилео не е исклучок: тој го изразува постојаниот закон на општиот став на Западната црква кон човечкото размислување. Затоа, за да се спаси умот од целосно слепило или од целосно неверување, реформацијата била неопходна и морала да произлезе од истиот почеток од кој Римската црква го извлекла своето право на одделна оригиналност и сеопфатна интервенција. Целата разлика беше во тоа што правото на суд над Божественото Откровение, зачувано во традицијата, беше пренесено од умот на временската хиерархија во умот на целото современо христијанство. Наместо еден надворешен авторитет, подеднакво обврзувачки за сите, сечие лично убедување стана основа на верата. Ова беше другата крајност на истото отстапување од вистината. Границите меѓу природниот разум на човекот и Божественото откровение беа подеднакво прекршени, и во Римската црква и во протестантските исповеди, но на различни начини; Затоа нивните ставови кон просветлувањето беа различни. Таму, основата на верата беше традицијата, подложна на судот на една хиерархија, која на тој начин го ограничи општиот развој на разумот со своето случајно разбирање и се обидуваше да го притисне целото размислување во една конвенционална форма; овде од легендата остана само едно писмо од Светото писмо, чиешто значење зависеше од личното разбирање на секој. Од овие две односи требаше да произлезе сосема спротивна насока на умовите. Под влијание на латинизмот, потребно беше умот, сака-несака, да го стави сето свое знаење под еден систем. Главната вистина беше дадена; се одредува начинот на неговото разбирање; се посочени многу карактеристики на нејзиниот однос со разумот; Остануваше само целото тело на размислување да се согласи со овие концепти, елиминирајќи од умот сè што може да им противречи. Во протестантизмот, напротив, покрај писмото на Светото Писмо, за водење на умот беа дадени само некои лични мислења на реформаторите кои не се согласуваа меѓу себе за најсуштинските принципи. За основниот однос на човекот кон Бога, односот на слободната волја кон благодатта и предодреденоста и сличните рационални односи на верата уште од самиот почеток тие ги сфатија на сосема различни начини. Затоа, човечкиот ум мораше да бара заедничка основа за вистината, минато од традициите на верата, во сопственото размислување. Оттука, нужно, требаше да произлезе рационална филозофија, која се стреми да не развие дадена вистина, да не биде проткаена со неа, да не се издигне до неа, туку, пред сè, да ја пронајде. Меѓутоа, немајќи единствена и цврста основа за вистината во верата, не може ли човекот да се сврти кон размислување апстрахрано од верата? Неговата љубов кон Божествената вистина го принудила да бара рационална филозофија. Ако рационалната филозофија, која се развива надвор од Божествената традиција, го доведе човекот до неверување, тогаш првата вина за оваа несреќа, се разбира, не лежи во протестантизмот, туку во Рим, кој, веќе имајќи ја вистината и формирајќи жив дел од живата Црква, свесно и намерно се отцепи од неа. Грижејќи се повеќе за надворешното единство и надворешната доминација над умовите отколку за внатрешната вистина, Рим го задржа монополот на разбирање за својата хиерархија и не можеше да дејствува поинаку ако не сакаше да се распадне во многу контрадикторни толкувања. Народот не требаше да размислува, не требаше да ги разбере Божествените служби, не требаше ни да го чита Божественото писмо. Можеше само да слуша без разбирање и да се покорува без расудување; бил почитуван од несвесната маса на која стоела зградата на Црквата и која морала да остане во несвест за да може да стои Црквата. Затоа, речиси секое оригинално размислување што искрено и природно се појавило во рамките на Римската црква, нужно се претворило во спротивставување против неа. Речиси сите големи мислители беа отфрлени и прогонувани од него. Секое движење на умот што не се согласуваше со неговите конвенционални концепти беше ерес; бидејќи неговите концепти, означени од авторитетот на хиерархијата, официјално навлегоа во сите области на разумот и животот. Реформацијата, напротив, придонесе за развој на просветлувањето на народите кои ги спаси од менталното угнетување на Рим, најнеподносливото од сите угнетувања. Ова е главната заслуга на реформацијата, која на човекот му го врати човечкото достоинство и му го доби правото да биде рационално суштество. Меѓутоа, во оваа рационалност немаше сила што постојано ќе ја издигнува над природната обичност. Отсечени од сочувството со единствената вистинска Црква, која Рим ја штитеше од нив, протестантските народи не видоа ништо божествено околу себе освен писмото на Светото писмо и нивното внатрешно убедување, а во радоста на ослободувањето од менталното ропство, тие ја видоа во обожаваното писмо на Светото писмо вистината дека Господ донесе на земјата непрекинато ветување за постоењето на Црквата до еден век. и дека Своето учење го воспоставил во Својата Црква, а не надвор од неа. Помеѓу себе и првите векови на христијанството, протестантите не гледале ништо друго освен лаги и заблуди; тие мислеа дека, спротивно на ветувањата на Спасителот, портите на пеколот ја совладале Црквата, дека Црквата Божја умира пред нив и дека ним е оставено самите да ја воскреснат, потпирајќи се на Светото Писмо. Но, Светото Писмо, не проткаено со едногласно разбирање, добило посебно значење според личните поими на секој. Поради оваа причина, а за да се задоволат сите лични свести, неопходно беше не само да се најде општата основа на вистината во умот на човекот воопшто, туку секако во оној дел од неговиот ум што е достапен за секоја индивидуа. Затоа, филозофијата, возбудена од протестантизмот, мораше првенствено да се ограничи на областа на логичен разум, која подеднакво му припаѓа на секој човек, без оглед на неговата внатрешна висина и структура. Комбинацијата на сите когнитивни способности во една сила, внатрешниот интегритет на умот неопходен за свеста за целата вистина, не може да биде сопственост на секого. Само причината на односите, негативната, логична причина, можеше да се препознае како општа власт; само тој можеше да бара безусловно признавање на неговите заклучоци од секој посебен поединец. Поради оваа причина, гледаме дека рационалната филозофија се развивала речиси исклучиво во протестантските земји. Она што се нарекува француска филозофија е всушност англиска филозофија, пренесена во Франција во време на слабеење на верата. Иако Декарт беше Французин, и иако во средината на 17 век речиси сите размислувачки луѓе во Франција се придржуваа до неговиот систем, и покрај фактот што веќе на почетокот на 18 век тој исчезна самостојно од општото верување - толку малку се согласуваше со посебниот карактер на народното размислување. Промената што Малебранче сакаше да ја направи кај неа беше уште помалку издржлива. Во меѓувреме, за германското размислување, Декарт стана основач на целата филозофија. Можеби Франција можеше да има своја филозофија, позитивна, ако галиканизмот на Босуе не беше ограничен на дипломатска формалност, туку се разви поцелосно, посвесно и внатрешно и го ослободи француското образование од менталното угнетување на Рим пред да ја изгуби вербата. Почетоците на оваа можна филозофија за Франција лежат во она што било заедничко помеѓу верувањата на Порт-Ројал и посебните мислења на Фенелон. Зашто, покрај различноста со официјалните концепти на Рим, заедничко им беше тоа што тие се стремат кон развој на внатрешниот живот и во неговите длабочини бараа жива врска меѓу верата и разумот, над сферата на надворешната кохезија на концептите. Порт-Ројал и Фенелон ја добиле оваа насока од еден извор, од оној дел од христијанската мудрост што ја пронашле кај древните отци на црквата и кој римското учење не го содржело. Мислите на Паскал би можеле да бидат плоден ембрион на оваа нова филозофија за Западот. Неговото недовршено дело не само што отвори нови основи за разбирање на моралниот поредок на светот, за свесноста за живиот однос помеѓу Божествената Промисла и човечката слобода, туку содржеше и длабоки насоки за друг начин на размислување, подеднакво различен од римскиот схоластички и рационално-филозофски. Ако овие искри на неговите мисли беа обединети во заедничка свест со оние што ја загреваа душата на Фенелон кога, во одбрана на Гујон, тој ги собираше учењата на Светите Отци за внатрешниот живот; тогаш од нивниот заеднички пламен требаше да запали нова, оригинална филозофија, која, можеби, можеше да ја спаси Франција од неверувањето и нејзините последици. Се разбира, оваа филозофија не би била чиста вистина, бидејќи сепак би останала надвор од Црквата; но тоа би дошло поблиску до тоа од сите рационални шпекулации. Но, махинациите на Језуитите го уништија Порт-Ројал со неговите осамени мислители; животворниот правец на нивните мисли што се роди умре со нив. Студената, свечена логика на Босуе не разбираше што е живо и топло во отстапувањето на Фенелон од официјалното размислување на Рим, и со самозадоволство го принуди од авторитетот на папата да се откаже од своите негувани убедувања, поради почит кон папската непогрешливост. Така, првобитната филозофија на Франција замрзна во самиот нејзин пупка, а француското образование, кое бараше некакво ментално дишење, мораше да се потчини на смеата на Волтер и законите на странската филозофија, која беше уште понепријателска кон религиозните верувања на Франција, бидејќи немаше ништо заедничко со нив. Во Англија, системот на Лок сè уште можеше некако да коегзистира со верата околу која растеше; но во Франција доби разурнувачки карактер, премина преку Кондилак до Хелветиус и со своето ширење ги уништи и последните остатоци од верата. Така, кај оние народи чиј ментален живот бил подложен на Римската црква, првобитната филозофија била невозможна. Но, сепак, развојот на образованието бараше ум кој е свесен за тоа и го поврзува. Помеѓу живата наука на светот и формалната вера на Рим лежеше бездна над која размислуваниот католик мораше да направи очаен скок. Овој скок не беше секогаш во рамките на моќта на човечкиот ум и не секогаш според совеста на искрениот христијанин. Затоа, родена во протестантските земји, рационалната филозофија се прошири и во католичките земји, го проникна целото образование на Европа со еден заеднички карактер и го замени некогашното едногласност на верата на западните народи со едногласноста на апстрактниот разум. Но, не беше одеднаш дека мислата на човекот го достигна својот конечен заклучок. Само малку по малку таа ги отфрли сите необични податоци, сметајќи ги недоволно вистинити за главната изјава на првата вистина. Отпрвин, нејзините активности се поделија на две страни. Меѓу народите од потеклото на Романски, кои, по својата историска природа, се обидуваа да ја спојат внатрешната самосвест со надворешноста на животот, се појави експериментална или сензуална филозофија, која се искачуваше од приватни набљудувања до општи резултати и ги изведе сите закони на битието и разбирањето од редот на надворешната природа. Кај народите со германско потекло, кои, исто така, поради нивните историски особености, во себе имаа постојано чувство на одвојување на надворешниот од внатрешниот живот, се појави желба да се извлечат закони за надворешно постоење од самите закони на разумот. Конечно, и двете филозофии се обединија во едно ментално гледиште, засновано на идентитетот на разумот и битието и развивајќи од овој идентитет онаа форма на размислување што ги опфаќа сите други филозофии, како поединечни чекори од недовршеното скалило кое води кон една цел. Но, потекнувајќи од севкупноста на западноевропското образование и содржејќи го општиот резултат на неговиот ментален живот, модерната филозофија, како и секое најново образование во Европа, во својот последен просперитет целосно се одвои од својот корен. Нејзините заклучоци немаат никаква врска со нејзиното минато. Таа го третира не како комплетен, туку како деструктивна сила. Целосно независен од своето минато, сега се појавува како оригинален нов почеток, раѓајќи нова ера за менталниот и социјалниот живот на Западот. Сè уште е многу тешко да се одреди вистинската природа на неговото влијание врз европското образование, бидејќи неговото посебно влијание само што почнува да се идентификува; неговите последни плодови се уште се кријат во иднина. Меѓутоа, неодамнешната доминација на овој нов систем над претходните филозофски убедувања на Европа не ни дава за право да мислиме дека главните одредби на овој последен систем и неговиот дијалектички процес на размислување се исклучива сопственост на нашето време. Во општиот живот на човештвото, модерната филозофија не е толку нова како што обично се верува. Тоа е ново за модерната историја, но за човечкиот ум воопшто тоа е нешто што се случило и затоа идните последици од неговата доминација над умовите се повеќе или помалку веќе зацртани во минатото. Зашто истиот дух на размислување доминирал во образованиот свет неколку стотици години пред Христовото раѓање. Основните верувања на Аристотел - не оние што му ги припишуваат неговите средновековни толкувачи, туку оние што произлегуваат од неговите списи - се целосно идентични со верувањата на Хегел. А тој метод на дијалектичко размислување, кој обично се почитува како исклучителна карактеристика и како уникатно откритие на Хегел, уште пред Аристотел сочинува јасна припадност на елеатиците, така што, читајќи го Платоновиот Парменид, се чини дека во зборовите на ученикот на Хераклит го слушаме самиот берлински професор, како зборува за неговата вистинска цел на дијалектиката како главна дијалектика. моќ што ја претвора секоја дефинитивна мисла во спротивно и од неа повторно издигнува нова дефиниција и која апстрактните концепти за битие, небитие и појава ги става на почеток на мисловниот процес кој го опфаќа целото битие и знаење. Затоа, разликата меѓу новиот филозоф и древните не лежи во основната гледна точка до која се издигна разумот, не во посебниот начин на размислување измислен од него, туку исклучиво во целосната комплетност на систематскиот развој и во ова богатство на ментални стекнувања што човечката љубопитност можеше да ги собере за него во текот на неговата двеилјадна потрага. Разумот стои на истото ниво, не повисоко, и ја гледа истата конечна вистина, не понатаму; само хоризонтот наоколу стана појасен. Се чини дека западниот ум има посебен афинитет со Аристотел. На самиот почеток на западноевропското образование имаше симпатии за неговото размислување. Но, схоластиците го користеа неговиот систем само за да наведат на него друга вистина, не директно изведена од неа, туку прифатена од нив од традицијата. Кога, со заживувањето на науките, падна безграничниот авторитет на Аристотел, се чинеше дека симпатиите кон него засекогаш се изгубени. Ослободувањето од него низ Европа се славеше со некакво воодушевување, како голем и спасоносен настан за човечкиот ум. Хегел тргна по друг пат и надвор од системот на Аристотел; но сепак се согласи со него и во последниот заклучок и во основниот однос на умот кон вистината. Тој изгради поинаков систем, но на ист начин како што самиот Аристотел ќе го изгради ако воскресне во наше време и ако, без да го промени нивото на кое стоеше човечкиот ум во своето време, само ги доведеше прашањата за современото образование на негова гледна точка. Учениците на Хегел, заменувајќи ја својата терминологија наместо Аристотеловата, во неговиот систем препознаваат, иако не целосен, но вистински одраз на системот на нивниот учител. Гласот на новиот свет го одекнуваше истиот ехо на минатиот свет. Старогрчката филозофија, исто така, не произлезе директно од грчките верувања, туку под нивно влијание, а покрај нив, произлезе од нивниот внатрешен раздор. Внатрешниот раздор на верата ја принуди апстрактната рационалност. Апстрактната рационалност и живата, шарена опипливост на контрадикторните учења на верата, кои во суштина се спротивставуваат еден на друг, можеа да се помират во свеста на Гркот само во созерцанието на благодатното и, можеби, и во скриеното значење на тајните. Затоа, грчката благодат стои помеѓу чувствителноста на грчката митологија и апстрактната рационалност на нејзината филозофија. За Гркот, убавото стана фокус на целиот ментален живот. Развојот на чувството за благодат ја сочинува, може да се каже, целата суштина на грчкото образование, внатрешно и надворешно. Но, во самата природа на оваа благодатна работа лежат границите на нејзиниот просперитет; еден од неговите елементи бил уништен со зголемувањето на другиот. Како што се развиваше рационалноста, митолошката вера слабееше, а заедно со тоа избледе грчката убавина. Зашто убавото, исто како и вистинското, кога не се заснова на суштинското, исчезнува во апстракција. Растејќи се на урнатините на верувањата, филозофијата ги поткопа и заедно го прекина живиот извор на развојот на грчкото образование. Со оглед на тоа што во почетокот беше нејзиниот израз, на крајот на нејзиниот раст филозофијата беше контрадикторност на претходното грчко образование, и иако сè уште ги имаше надворешните знаци на својата митологија, имаше идентитет одделен од него. Потекнува и расте во грчките концепти; но, откако созреа, стана сопственост на целото човештво, како посебен плод на умот, заоблен и созреан и откорнат од неговиот природен корен. Така, со конечниот развој на грчкото образование, може да се каже, заврши доминацијата на паганските верувања над просветлувањето на човештвото; не затоа што сè уште немало верници пагански, туку затоа што напредната мисла за образованието веќе била надвор од паганската вера, претворајќи ја митологијата во алегорија. Само неразвиена и, според тоа, немоќна мисла би можела да остане паганска; Како што се развиваше, потпадна под моќта на филозофијата. Од оваа негативна страна, грчката филозофија се појавува во животот на човештвото како корисен воспитувач на умот, ослободувајќи го од лажните учења на паганството и, со своето рационално водство, доведувајќи го до таа рамнодушна состојба во која стана способна да ја прифати највисоката вистина. Филозофијата го подготви теренот за христијанско сеење. Но, помеѓу Аристотел и општата подреденост на светското просветлување на христијанското учење, поминале многу векови, во текот на кои многу различни и контрадикторни системи на филозофија го хранеле, тешеле и вознемирувале умот. Сепак, екстремите на овие системи им припаѓаа на неколкумина: општата состојба на просветлување беше подредена на она што беше заедничко за крајните, што ја сочинуваше нивната средина. Помеѓу доблесната гордост на стоиците и сензуалната филозофија на епикурејците, помеѓу примамливите височини на трансценденталните конструкции на умот во новата платонска школа и бесчувствителниот, неуморен, сеискоренувачки плуг на скептицизмот, стоеше филозофијата на Аристотел, од кои постојано се враќаа мислите, од кои екстремните умови, од кои постојано се враќаа. едностраноста на размислувањето што отстапуваше од него, ги пушти во логичките мрежи на неговиот рамнодушен систем. Затоа, можеме да кажеме дека во античкиот претхристијански свет постоеле некои филозофи од различни, контрадикторни секти; но целата маса на размислувачко човештво, сета морална и ментална моќ на просветителството му припаѓаше на Аристотел. Какво точно било влијанието на Аристотеловата филозофија врз просветлувањето и моралното достоинство на човекот? Решението на ова прашање е важно не само за историјата на минатиот свет. Најјасниот и најкраткиот одговор на ова прашање се чини дека лежи во моралното и менталното расположение на тие векови во кои преовладувала оваа филозофија. Римската граѓанка од времето на Цезар била жив отпечаток на нејзините убедувања. Зашто, не се поединечни вистини, логички или метафизички, кои го сочинуваат последното значење на која било филозофија, туку односот во кој таа го става човекот кон конечната барана вистина, внатрешната побарувачка во која се претвора умот проткаен со неа. Зашто секоја филозофија, во полнотата на нејзиниот развој, има двоен резултат, или, поточно, две страни на последниот резултат: едната е општ резултат на свеста, другата е доминантната побарувачка што произлегува од овој резултат. Последната вистина на која почива умот укажува и на богатството што човекот ќе го бара во науката и во животот. На крајот на еден филозофски систем, помеѓу неговата исконска вистина и неговата барана цел, веќе не лежи мисла што има дефинитивна формула, туку еден, така да се каже, духот на мислата, неговата внатрешна сила, неговата највнатрешна музика, која ги придружува сите движења на душата на човекот убеден во тоа. И овој внатрешен дух, оваа жива сила е карактеристична за повеќе од само највисоките филозофии, комплетни и затворени во нивниот развој. Системот му припаѓа на училиштето; нејзината моќ, неговото крајно барање припаѓа на животот и просветлувањето на целото човештво. Но, мораме да признаеме, филозофијата на Аристотел, кога не служеше како засилување на туѓиот систем, туку дејствуваше на свој начин, имаше многу тажно влијание врз просветлувањето на човештвото, токму спротивното од она што го имаше врз неговиот прв ученик, големиот освојувач на Истокот. Тежнеењето кон најдоброто во кругот на обичното, кон разумното во секојдневната смисла на зборот, кон можното, како што тоа го одредува надворешната реалност, беа екстремните заклучоци на рационалноста што ја всади Аристотеловиот систем. Но, овие предлози не одговараа на стандардите на само еден студент; Секој друг можеше да се справи со нив. Слушајќи ги, Александар се чинеше дека поинтензивно го развиваше сопствениот идентитет, кој им се спротивставуваше, како да им пркоси на советите на учителката. Можеби дури и без оваа принуда на претпазлива просечност, во него немаше да се развие целосната крајност на неговата неразумна гениј. Но, остатокот од човештвото беше уште повеќе подготвен да се потчини на влијанието на рационалната филозофија затоа што, во отсуство на повисоки убедувања, желбата за земното и претпазливо обичното природно станува доминантен карактер на моралниот свет. Системот на Аристотел го раскина интегритетот на менталната самосвест и го пренесе коренот на внатрешните убедувања на човекот, надвор од моралното и естетското значење, во апстрактната свест на разумниот ум. Алатките со кои ја дознала вистината биле ограничени на логичката активност на умот и рамнодушното набљудување на надворешниот свет. Надворешното битие и искажливата, вербална страна на мислата го сочинуваа нејзиниот единствен податок, од кој таа го извлече она што од нив можеше да се извлече со логичкото спојување на поимите - и мора да се признае дека од нив извлече сè што можеше да се извлече од нив на овој начин во тоа време. Реалноста во очите на Аристотел беше целосно олицетворение на највисоката рационалност. Сите разлики меѓу физичкиот и моралниот свет беа само имагинарни и не само што беа изгубени во општата хармонија, туку беа неопходни звуци за неговата вечно непроменлива комплетност. Светот, според неговото мислење, никогаш не бил подобар и никогаш нема да биде; тој е секогаш прилично убав, бидејќи никогаш не започнал, исто како што никогаш нема да заврши, и засекогаш ќе остане недопрен и непроменет во својот целокупен опсег, постојано менувајќи се и уништувајќи се во неговите делови. Но, оваа комплетност и задоволство на светот му се чинеше во студениот поредок на апстрактното единство. Тој го виде највисокото добро во размислувањето кое го разбира ова единство преку различноста на одредени појави, со надворешно задоволство и спокојство на животот: физичка и ментална удобност. Кога човек ќе се ослободи од секојдневните потреби, рече тој, тогаш само почнува да филозофира (додека, според убедувањето на стоичката школа, само мудроста може да го ослободи човекот од потребите и оптоварувањата на секојдневниот живот). Доблеста, според Аристотел, не барала повисока сфера на постоење, туку се состоела во изнаоѓање златна средина помеѓу маѓепсаните крајности. Доаѓаше од два извора: од апстрактниот заклучок на умот, кој, бидејќи е апстрактен, не му даваше сила на духот и немаше суштинска принуда, и од навиката, која беше формирана делумно од апстрактната желба да се усогласи волјата со диктатите на разумот, делумно од несреќата на надворешните околности. Очигледно е дека таквиот начин на размислување би можел да произведе многу интелигентни гледачи меѓу различните феномени на човештвото, но сосема безначајни фигури. Навистина, филозофијата на Аристотел имаше деструктивно влијание врз моралното достоинство на човекот. Поткопајќи ги сите верувања кои лежат над рационалната логика, ги уништи и сите мотивации што може да го подигнат човекот над неговите лични интереси. Моралот падна; сите извори на внатрешниот идентитет ослабеа; човекот стана послушен инструмент на околните околности, расудување, но неволно испуштање на надворешни сили - интелигентна материја, послушност на моќта на земните мотори, профитот и стравот. Неколкуте примери на стоичката доблест претставуваат само ретки исклучоци, впечатливи контрасти со општото расположение и прават повеќе да го потврдат отколку да го ослабат концептот на општ недостаток на внатрешна оригиналност. Зашто стоицизмот можеше да се појави само како напната противречност, како тажен протест, како очајна утеха на неколкумина против подлоста на сите. Во меѓувреме, дури и оние мислители кои не го следеле исклучиво Аристотел, туку само го проучувале неговиот систем, несвесно ги воведувале резултатите од неговото учење дури и во нивното разбирање на другите филозофи. Така, Цицерон, во борбата меѓу уништувањето на татковината и личната безбедност, оправдувањето за својата кукавичлук го бара во Платон; но Платон за него го има само значењето што се согласува со Аристотел. Затоа, го теши мислата дека Платон не советува бескорисно да се спротивставува на силата и да се меша во работите на народот кој го изгубил умот. Моралната безначајност беше заеднички белег на еден и на сите; - и ако во времето на цезарите, со целосниот пад на внатрешното достоинство на човекот, надворешното образование било уште поразвиено; кога би се знаеле железниците и електричните телеграфи и пексани и сите откритија кои го подложуваат светот на моќта на бездушното пресметување, тогаш би било тешко да се „покаже што“ тогаш би излегло од сиромашното човештво. Такво било влијанието на античката филозофија, а главно аристотеловата филозофија, врз просветлувањето на човештвото. На човекот повеќе не му останало спас на земјата. Само Самиот Бог можеше да го спаси. Меѓутоа, христијанството, откако го промени духот на античкиот свет и го воскресна во човекот изгубеното достоинство на неговата природа, не ја отфрли безусловно античката филозофија. Зашто штетата и лагите на филозофијата не лежат во развојот на умот што го соопштувала, туку во неговите конечни заклучоци, кои зависеле од фактот дека таа се сметала себеси за највисока и единствена вистина и биле уништени сами по себе штом умот препознал друга вистина повисока од неа. Тогаш филозофијата стана подредено ниво, беше релативна вистина и служеше како средство за воспоставување на повисок принцип во сферата на другото образование. Борејќи се до смрт против лагите на паганската митологија, христијанството не ја уништи паганската филозофија, туку, прифаќајќи ја, ја преобрази според нејзината највисока мудрост. Најголемите светители на Црквата: Јустин, Климент, Ориген, кога тој беше православен, Атанасиј, Василиј, Григориј и повеќето од големите свети отци, на кои, така да се каже, беше воспоставено христијанското учење меѓу паганското образование, не само што беа длабоко запознаени со античката филозофија, туку и ја користеа за рационална мудрост на современиот развој на науката, кој најпрво го поврза со сеопфатниот развој на христијаните. размислување за верата. Вистинската страна на паганската филозофија, проткаена со христијанскиот дух, станала посредник помеѓу верата и надворешното просветлување на човештвото. И не само во тие времиња кога христијанството сè уште се бореше против паганството, туку и во текот на понатамошното постоење на Византија, гледаме дека длабокото проучување на грчките филозофи беше речиси заедничка сопственост на сите учители на Црквата. Зашто Платон и Аристотел можеле да бидат корисни само за христијанското просветлување, како големи природни научници на разумот, но не можеле да бидат опасни за него, сè додека христијанската вистина стои на врвот на човековото образование. Зашто, не смееме да заборавиме дека во борбата против паганството христијанството не му дало разум, туку, проникнувајќи во него, ја потчинило на неговата служба сета ментална активност на светот, сегашна и минато, сè додека била позната. Но, ако постоела опасност христијанскиот народ да отстапи од вистинското учење, тогаш оваа опасност главно се криела во незнаењето. Развојот на рационалното знаење, се разбира, не дава спас, но штити од лажно знаење. Вистина е дека онаму каде што умот и срцето веќе еднаш се проткаени со Божествена вистина, таму степенот на учење станува необична работа. Исто така, точно е дека свеста за Божественото подеднакво ги сместува сите фази на рационалниот развој. Но, за да проникне, оживува и води во менталниот живот на човештвото, Божествената вистина мора да го потчини надворешниот ум, да доминира со него и да не остане надвор од неговата активност. Таа мора да стои во општата свест над другите вистини, како владејачки принцип, пробивајќи го целиот опсег на просветлување, и за секој поединец поддржан од едногласноста на јавното образование. Незнаењето, напротив, ги одвојува луѓето од живата комуникација на умовите со која вистината се држи, се движи и расте меѓу луѓето и народите. Од непознавање на умот, и покрај најправилните убедувања на срцето, се раѓа љубомора која не е според разумот, од која, пак, доаѓа отстапувањето на умот и срцето од вистинските убедувања. Така беше со Западот пред неговиот пад. Незнаењето на народите го подложи нивниот умствен живот на неодоливото влијание на преостанатите траги на паганството, што на нивното размислување му го пренесе рационалниот карактер на римската надворешна логичка апстракција и со ова отстапување на разумот ги принуди да бараат надворешно единство на Црквата, наместо духовно единство. Незнаењето, исто така, ги одведе во прекумерна ревност против Аријанците, така што, не задоволни со отфрлањето на нивната ерес, тие составија, во директна спротивставеност на Аријанците, нова догма за Божеството, под влијание на истото надворешно логично размислување - догма што тие ја сметаа за вистинита само затоа што беше директно спротивна на еден вид ерес, заборавајќи дека вообичаено се случува иста погрешна екстремна вистина од друга, туку е директно спротивна на вистината. Така, како резултат на незнаењето на западните народи, самата желба за единство на Црквата ги оттргна од ова единство, а самата желба за православие ги оттргна од Православието. Се разбира, не беше само незнаењето што го оттргна Западот од Црквата; незнаењето е само несреќа, а отфрлањето на човештвото од спасоносната вистина не би можело да се случи без морална вина. Но, во незнаењето имаше можност и основа за оваа вина; без него љубовта кон моќта на папите не можеше да успее. Само со комбинирана акција на папската страст за моќ и народното незнаење можеше да се направи незаконско дополнување на симболот - ова е прв триумф на рационализмот над верата и незаконското признавање на приматот на папите, ова е постојана пречка за враќање на Западот во Црквата. Но, откако се откина од неа, римската исповед веќе, како на готова падина на планина, самата се спушти на сите оние отстапувања што сè повеќе ја отстрануваа од вистината и ја произведуваа целата особеност на западното просветлување со сите нејзини последици за неа и за нас. Велам: за нас, судбината на целото човештво лежи во жив и сочувствителен реципроцитет, не секогаш забележлив, но сепак реален. Падот на Рим го лиши Западот од чистотата на христијанското учење и во исто време го запре развојот на јавното образование на Исток. Она што требаше да се постигне со здружените напори на Истокот и Западот веќе стана надвор од моќта само на Истокот, кој беше осуден само да ја зачува Божествената вистина во нејзината чистота и светост, без да може да ја отелотвори во надворешното образование на народите. Кој знае? Можеби оваа надворешна немоќ на Истокот беше предодредена да продолжи до ерата кога, за да го замени паднатиот Рим, ќе расте и созрева друг народ, просветлен од вистинското христијанство токму во времето кога Западот се оддалечуваше од Истокот; Можеби овој нов народ е предодреден да достигне ментална зрелост токму во времето кога просветлувањето на Западот, со силата на неговиот сопствен развој, ќе ја уништи моќта на неговите други учења и ќе премине од лажни убедувања во христијанството кон рамнодушни филозофски убедувања, враќајќи го светот во времето на претхристијанското размислување. Зашто христијанската доктрина е помалку способна да ја прифати вистината отколку целосното отсуство на христијански убедувања. Тогаш ќе се отвори барем надворешна можност за доминација на вистинското христијанство над просветлувањето на човекот. Зашто, несомнено е дека сите дејствија и стремежи на приватни луѓе и нации се предмет на невидливата, едвај чујната, честопати сосема незабележливата струја на општиот морален поредок на нештата, што ги носи со себе сите општи и приватни активности. Но, овој општ ред е составен од севкупноста на одредени волји. Има моменти, има ситуации кога текот на работите е, така да се каже, во рамнотежа, а едно движење на волјата одлучува за една или друга насока. Ова беше моментот за Западот во ерата на неговото отстапување. Зашто, иако народното незнаење тежеше многу на постапките на папите, нема сомнеж дека во тоа време цврстата и решителна волја на еден од нив сè уште можеше да ја надмине грешката на народот и да ја одржи вистината во Западната црква. Имаше судбоносен момент кога Господ очигледно ја стави судбината на целиот свет во рацете на еден. Тој ќе застане во вистината, а светот ќе се спаси од милениумски грешки и катастрофи, народите ќе се развиваат во сетилната комуникација на верата и разумот, колективно уништувајќи ги остатоците од паганството во умот и општествениот живот; Истокот ја пренесува на Запад светлината и моќта на менталното просветлување, Западот го споделува со Истокот развојот на општеството; секаде просветлувањето е изградено на цврстиот камен на Божественото Откровение; најдобрите сили на духот не се трошат на бескорисни револуции, кои ја уништуваат претходната штета на лошото управување со новата штета на уништувањето; најдобриот цвет на народите не загинува од деструктивната инвазија на надворешните варвари или непремостливото угнетување на внатрешното паганско насилство, кое продолжува да триумфира над образованието на христијанските народи; општествениот живот, растејќи хармонично, не ги уништува претходните стекнувања со секој успех и не го бара ковчегот на спасението во земните пресметки на индустријата или во суперѕвездените конструкции на утопии; општото образование не се заснова на сон или мислење, туку на самата вистина, на која хармонично и непоколебливо се потврдува: - сето тоа зависеше од една минута и, можеби, беше во моќта на една личност. Но, човекот не можеше да одолее, а западното образование, лишено од симпатии со Универзалната црква, тргна кон земните цели; Источната, врзана од насилствата на сè уште преовладувачкото паганство и лишена од помошта на своите западни браќа, се затскрила во манастирите. Меѓутоа, во 17 век, се чини, имаше уште еден момент кога враќањето беше можно за западниот свет. Списите на Светите Отци, пренесени од Грција по падот, им ги отворија очите на многу Европејци, покажувајќи им ја разликата помеѓу христијанското и римското учење; во исто време, злоупотребите на Римската црква достигнале толку огромни размери што народот дошол до јасно убедување за потребата од црковни реформи. Но, како да се постигне оваа трансформација сè уште не е решено во ничија свест. „Сега ги проучувам папските декретали“, му напиша Лутер на Меланхтон, „и во нив наоѓам толку многу противречности и лаги што не можам да верувам дека Самиот Свети Дух ги инспирирал и дека нашата вера треба да се заснова на нив. на Црквата треба да се потврди?“ Ако во тоа време Лутер се сетил дека целото човештво, наречено христијани, признава само седум Вселенски собори, а не шеснаесет, и дека оваа половина од христијанското човештво е чиста од оние злоупотреби на Западната црква, кои ја налутија неговата душа со праведен гнев - тогаш, можеби, наместо да состави нова исповед според неговите лични концепти, Универзумот би можел директно да се сврти кон црквата. Тогаш тој сè уште можеше да го направи тоа; зашто во убедувањата на германските народи сè уште ништо не беше решено освен омразата кон папата и желбата да се избега од римските беззаконија. Сите народи што ги подигна ќе го следат, а Западот повторно ќе може да се обедини со Црквата; особено затоа што остатоците од хуситизмот беа една од главните причини за успесите на Лутер, а хуситизмот, како што е познато, беше проткаен со сеќавањата и одгласите на Православната Црква 1 . Но, Лутер не сакаше да се сеќава на Православната Црква и наместо седум Собори, ги споредуваше еден со друг сите оние што Римјаните ги нарекуваат Вселенски. Како резултат на оваа споредба, тој му напиша на Меланхтон: „Ги проучував дефинициите на Соборите; тие исто така се контрадикторни еден со друг, како папските декретати: очигледно, можеме да го прифатиме само Светото Писмо како основа на верата“. Така беше извршена реформацијата. Недоразбирање - доброволно или неволно, само Господ знае - ја реши нејзината судбина. Кога, во 17 век, протестантите го испратија прашањето за верата до источните патријарси, веќе беше предоцна. Мислењата на протестантите веќе беа формирани и беа запалени со сета топлина на нови убедувања и нови сè уште непроверени надежи. Со спомнувањето на овие односи на народните убедувања со непредвидените морални самоволи на приватни лица, ние не отстапуваме од нашата тема. Напротив, би формирале лажен концепт за развојот на човечкото размислување доколку го одвоиме од влијанието на моралната и историската непредвидливост. Нема ништо полесно отколку да се прикаже секој факт на реалноста во форма на неизбежен резултат на највисоките закони на рационална неопходност; но ништо не го искривува вистинското разбирање на историјата колку овие имагинарни закони на рационална неопходност, кои всушност се само закони на рационалната можност. Сè треба да има своја мерка и да стои во своите граници. Се разбира, секоја минута во историјата на човештвото е директна последица на минатото и ја раѓа иднината. Но, еден од елементите на овие минути е слободната волја на човекот. Да не сакаш да го видиш тоа значи да сакаш да се залажеш и да ја замениш вистинската свест за живата вистина со надворешна хармонија на концептите. Од овие две минути од животот на Западна Европа, кога таа можеше да ѝ се придружи на Православната Црква - а не се приклучи, само преку случајно дејствување на човечката волја - гледаме дека образованието на Европа, иако сосема различно од природата на образованието на православните, не е толку далеку од тоа како што изгледа на прв поглед. Во самата нејзина суштина лежи неопходноста Меѓутоа, еден од целиот западен свет ја исповеда догмата за Света Троица во согласност со учењето на Православната Црква. Но, тие самите сè уште не ја сфаќаат целосната важност на оваа разлика. Општиот карактер на западното образование сè уште не ја прифаќа оваа свест. можноста за одделни периоди на развој, меѓу кои е ослободен од претходните влијанија и способен да избере една или друга насока. Меѓутоа, ако на почетокот на реформацијата постоела можност за два исхода, тогаш, по нејзиниот развој, веќе немало друг исход освен оној што се остварил. Да се ​​изгради зграда на вера врз личните верувања на луѓето е исто како да се изгради кула врз основа на мислите на секој работник. Заедничко за протестантските верници беа само некои посебни концепти на нивните први водачи, словото на Светото Писмо и природниот разум на кој требаше да се заснова доктрината на верата. Во моментов, едвај има многу лутерански пастири кои би се согласиле во сè со Аугсбуршката исповед, иако, по преземањето на функцијата, сите ветуваат дека ќе ја прифатат како основа на својата доктрина. Во меѓувреме, природниот разум, врз кој Црквата требаше да се зацврсти, ја надмина верата на народот. Филозофските концепти се повеќе се заменуваат и ги заменуваат религиозните концепти. Поминувајќи низ ерата на сомнеж во неверувањето, потоа ерата на фанатичко неверување, човековата мисла конечно премина на рамнодушно расудување неверство, а во исто време и на свеста за внатрешна празнина која бара живо убедување кое би го врзувало човекот со човекот не со ладен договор во апстрактни убедувања, не со целосна внатрешна придобивка, туку со надворешно битие, со една љубов, една причина и една желба проникна. Но, каде Западот ќе ги најде овие живи убедувања? Веќе не може да се врати на она во што верувал претходно. Присилно враќање, вештачка вера - исто како и напорите на некои ловци на театар да се убедат себеси дека сценографијата е реалност. Откако го скрши интегритетот на духот на делови и му ја даде највисоката свест за вистината на изолираното логично размислување, човекот, во длабочините на својата самосвест, се оттргна од секаква врска со реалноста и се појави на земјата како апстрактно суштество, како гледач во театар, подеднакво способен да сочувствува со сè, сакајќи сè што не треба да страда само од физичката состојба подеднакво. грижи се. Зашто тоа беше само една физичка личност од која тој не можеше да се откаже преку својата логична апстракција. Затоа, не само што беше изгубена вербата на Западот, туку заедно со неа пропадна и поезијата, која, без живи убедувања, требаше да се претвори во празна забава и стануваше сè подосадна колку што исклучиво се стремеше кон едно замисливо задоволство. Една работа останува сериозна за човекот: ова е индустрија; бидејќи за него преживеа една реалност на постоење: неговата физичка личност. Индустријата владее со светот без вера или поезија. Во наше време ги поврзува и разделува луѓето; ја определува татковината, означува класи, лежи во основата на државните структури, ги движи народите, објавува војна, прави мир, го менува моралот, дава насока на науката, карактер на образованието; ја обожаваат, и градат храмови, таа е вистинско божество, во кое веруваат без лицемерие и на кое му се покоруваат. Несебичната активност стана неверојатна; во современиот свет го добива истото значење како витешката активност добиена во времето на Сервантес. Сепак, сè уште не гледаме сè. Неограничената доминација на индустријата и најновата ера на филозофијата, може да се каже, допрва почнува. Рака под рака, еден со друг, тие сепак мора да го поминат целиот круг на новиот развој на европскиот живот. Тешко е да се разбере што може да постигне западното образование доколку не се случи некоја внатрешна промена кај луѓето. Оваа можна промена, очигледно, може да се состои само во промена на основните верувања, или, со други зборови, во промена на духот и насоката на филозофијата - бидејќи таа сега го содржи целиот јазол на човековата самосвест. Но, карактерот на владејачката филозофија, како што видовме, зависи од карактерот на владејачката вера. Онаму каде што не доаѓа директно од него, каде што е дури и нејзина противречност, филозофијата сè уште се раѓа од тоа посебно расположение на умот, кое му се дава со посебниот карактер на верата. Истото значење со кое човекот го разбрал Божественото му служи и да ја разбере вистината воопшто. Под влијание на римската исповед, ова значење беше логична рационалност, која, сепак, дејствуваше само фрагментарно, не можејќи да се собере во својот посебен интегритет, бидејќи полнотата на нејзината активност беше уништена со интервенција на надворешна власт. Под влијание на протестантските исповеди, оваа рационалност достигна целосен развој во својата изолација и, препознавајќи се себеси во оваа полнота на својот развој како нешто повисоко, се нарече разум (die Vernunft), за разлика од својата претходна фрагментарна активност, за која го остави името разум (der Verstand). Но, за нас, израснати надвор од римското и протестантското влијание, ниту едниот ниту другиот начин на размислување не можат да бидат целосно задоволувачки. Иако се потчинуваме на образованието на Западот, бидејќи сè уште немаме свое, можеме само да му се потчиниме се додека не ја сфатиме неговата едностраност. Во православната црква односот меѓу разумот и верата е сосема поинаков од Римската црква и од протестантските исповеди. Оваа разлика лежи, меѓу другото, во тоа што во Православната Црква Божественото Откровение и човечкото размислување не се мешаат; границите меѓу Божественото и човечкото не се преминуваат ниту од науката, ниту со учењето на Црквата. Без разлика колку верното размислување се труди да го помири разумот со верата, никогаш нема да прифати каква било догма на Откровението како едноставен заклучок на разумот, никогаш нема да ја додели авторитетот на Откриената догма на заклучокот на разумот. Границите се цврсти и неприкосновени. Ниту еден патријарх, ниту собор на епископи, ниту промислено размислување за научник, ниту еден авторитет, ниту еден импулс на таканареченото општо мислење од кое било време не може да додаде нова догма, ниту да промени стара, ниту да му припише на нејзиното толкување авторитет на Божественото Откровение и на тој начин да го пренесе објаснувањето на човечкиот разум како свето учење на Црквата или да се меша во вечното поле на вистината и да се меша во полето на вистината. науки подлежни на развој, променливост, грешки и лична совест на секого. Секое ширење на црковното учење надвор од границите на црковната традиција природно ја напушта сферата на црковната власт и се јавува како приватно мислење, повеќе или помалку почитувано, но веќе подложно на расудувањето на разумот. И без разлика чие ново мислење е, непризнаено од претходните векови, дури и мислењето на цел народ, дури и на мнозинството од сите христијани од одредено време, ако сакаше да се прикаже како догма на Црквата, тогаш со ова тврдење ќе се исклучи од Црквата. Зашто Православната Црква не ја ограничува својата самосвест во ниту едно време, колку и да ова време се смета себеси за поинтелигентно од претходните; но целата севкупност на христијаните од сите векови, сегашни и минати, сочинува една неделива, вечно жива збирка на верниците, врзана со единството на свеста исто толку и со заедништвото на молитвата. Таквата неповредливост на границите на Божественото Откровение, гарантирајќи ја чистотата и цврстината на верата во Православната Црква, од една страна го штити нејзиното учење од неточни толкувања на природниот разум, од друга страна, го штити разумот од неправилното мешање на црковната власт. Така, за православниот христијанин секогаш ќе биде подеднакво неразбирливо како може да се запали Галилео поради несогласувањето на неговите мислења со концептите на црковната хиерархија и како може да се отфрли веродостојноста на Апостолското послание за несогласување на вистините изразени во него со концептите на некоја личност или некое време. Но, колку појасно се дефинирани и поцврсти границите на Божественото Откровение, толку е посилна потребата од верување размислување за да се помири концептот на разумот со учењата на верата. Зашто постои една вистина, а желбата за свесност за ова единство е постојан закон и главна мотивација на рационалната активност. Колку умот верник е послободен и поискрен во своите природни движења, толку поцелосно и правилно се стреми кон Божествената вистина. За еден православен мислител, учењето на Црквата не е празно огледало што ја одразува контурата на секој поединец; не е прокрустова постела, која ги обезличува живите личности според една конвенционална мерка; но највисокиот идеал кон кој може да се стреми само ум кој верува, последниот раб на највисоката мисла, ѕвездата водилка која гори на висината на небото и, рефлектирана во срцето, го осветлува патот на умот кон вистината. Но, за да се помири разумот со верата, не е доволно православниот мислител да ги распоредува рационалните поими во согласност со начелата на верата, да ги избира оние што се соодветни, да ги исклучи оние што се спротивни и со тоа да го исчисти умот од се што е во спротивност со верата. Ако таквата негативна активност го содржи односот на православното размислување со верата, тогаш резултатите од овој однос би биле исти како на Запад. Концептите кои не се согласуваат со верата, кои потекнуваат од ист извор и на ист начин како и концептите кои се согласуваат со неа, би го имале истото право на признавање, а во самата основа на самосвеста би се случил тој болен раскол, кој порано или подоцна неизбежно ќе доведе до размислување надвор од верата. Но, токму тоа е главната разлика помеѓу православното размислување, што се обидува да не ги распореди поединечните концепти во согласност со барањата на верата, туку да го подигне самиот разум над неговото обично ниво - тој се стреми да го подигне самиот извор на разбирање, самиот начин на размислување до симпатична согласност со верата. Првиот услов за такво воздигнување на умот е тој да се стреми да ги собере во една неделива целина сите негови поединечни сили, кои во вообичаената ситуација на човекот се во состојба на неединство и противречност; така што тој не ја препознава својата апстрактна логичка способност како единствен орган на разбирање на вистината; така што гласот на ентузијастичкото чувство, не во согласност со другите сили на духот, не го смета за непогрешлив показател за вистината; за да не го смета сугестијата на посебно естетско значење, без разлика на другите концепти, за вистински водич за разбирање на повисокиот светски поредок; дури - за да не ја смета доминантната љубов на своето срце, одвоено од другите барања на духот, за непогрешлив водич за разбирање на највисокото добро; туку постојано да се бара во длабочините на душата тој внатрешен корен на разбирање, каде што сите поединечни сили се спојуваат во една жива и интегрална визија на умот. И за да се разбере вистината во оваа збирка на сите ментални сили, умот нема да ја доведе мислата што лежи пред него, сукцесивно и одделно, на суд за секоја своја индивидуална способност, обидувајќи се да ги усогласи сите нивни пресуди во едно заедничко значење. Но, во интегралното размислување, при секое движење на душата, сите нејзини жици треба да се слушаат во полн акорд, спојувајќи се во еден хармоничен звук. Внатрешната свест дека во длабочините на душата постои жив заеднички фокус за сите индивидуални сили на умот, скриен од обичната состојба на човечкиот дух, но достапен за трагачот и сам достојна да ја сфати највисоката вистина - таквата свест постојано го издигнува самиот начин на размислување на една личност: понижувајќи ја неговата рационална вообразеност, тој не ја загрозува слободата на својот ум. напротив, го зајакнува неговиот идентитет и во исто време доброволно го потчинува на верата. Потоа, тој гледа на секое размислување кое произлегува од највисокиот извор на разбирање како нецелосно и затоа неточно знаење, кое не може да послужи како израз на највисоката вистина, иако може да биде корисно на своето подредено место, па дури и понекогаш да биде неопходен чекор за друго знаење кое стои на уште пониско ниво. Затоа, слободниот развој на природните закони на разумот не може да биде штетен за верата на православниот мислител. Православниот верник може да се зарази со неверие, а потоа само со недостаток на надворешно изворно образование, но не може, како мислител на други исповеди, да дојде до неверување преку природниот развој на разумот. Зашто неговите основни концепти на верата и разумот го штитат од оваа несреќа. Верата за него не е слеп концепт, кој е само во состојба на вера затоа што не е развиен од природниот разум, и кој разумот мора да го подигне на ниво на знаење, разградувајќи го на неговите составни делови и на тој начин покажувајќи дека во него нема ништо посебно што не би можело да се најде во свеста за природниот разум без Божественото Откровение; ниту таа е единствената надворешна власт пред која разумот мора да биде слеп; но авторитетот е и надворешен и внатрешен, највисока рационалност, животворна за умот. За неа, развојот на природниот ум служи само како чекори и, надминувајќи ја обичната состојба на умот, таа го опоменува дека отстапил од својот примарен природен интегритет и со оваа опомена го поттикнува да се врати на нивото на повисока активност. Зашто православниот верник знае дека интегралната вистина бара интегритет на разумот, а потрагата по тој интегритет е постојана задача на неговото размислување. Со такво убедување, целиот синџир на основни принципи на природниот разум, кој може да послужи како појдовни точки за сите можни системи на размислување, е под умот на верникот, исто како што во постоењето на надворешната природа целиот синџир на различни органски суштества е под човекот, кој е способен за внатрешна богосвест и молитва на сите степени на развој. Наоѓајќи се на ова највисоко ниво на размислување, православниот верник може лесно и безопасно да ги разбере сите системи на размислување кои произлегуваат од пониските степени на разумот и да ги види нивните ограничувања и, во исто време, нивната релативна вистина. Но, за размислување на пониско ниво, повисокото е неразбирливо и се чини дека е неразумно. Ова е законот на човечкиот ум воопшто. Оваа независност на основната мисла на православниот верник од пониските системи што може да го допрат неговиот ум не е исклучива сопственост на некои учени теолози и е, така да се каже, во самиот воздух на Православието. Колку и да се малку развиени рационалните поими на верникот, секој православен верник во длабочините на својата душа сфаќа дека Божествената вистина не се сфаќа со размислувања за обичниот разум и бара повисока, духовна визија, која се стекнува не со надворешно учење, туку со внатрешниот интегритет на битието. Затоа, тој бара вистинско богомислие таму каде што мисли да се сретнат заедно со чист, интегрален живот, кој гарантира за интегритетот на неговиот ум, а не каде што само училишното образование се издигнува. Затоа, исто така, многу ретко се случува православен верник да ја изгуби својата вера исклучиво како резултат на некое логично размислување што може да ги промени неговите рационални концепти. Во најголем дел тој е занесен во неверување наместо убеден во тоа. Тој ја губи верата не од душевни тешкотии, туку поради животните искушенија, а со своите разумни размислувања сака само да го оправда во сопствените очи своето срдечно отпадништво. Последователно, неверувањето во него се зајакнува со некаков рационален систем, заменувајќи ја претходната вера; така што тогаш му станува тешко повторно да се врати во верата без претходно да му го расчисти патот на својот ум. Но, се додека тој верува во своето срце, логичното расудување е безбедно за него. Зашто за него не постои размислување разделено од сеќавањето на внатрешниот интегритет на умот, на тој центар на самосвест, каде што вистинското место е за највисоката вистина и каде што не еден апстрактен ум, туку целата севкупност на умствени и духовни сили ставаат еден заеднички печат на автентичноста на мислата свртена кон умот - исто како што на Света Гора Атон, секој манастир го составува тој општински дел од сите делови, монашките примати сочинуваат еден правен печат Атос. Од истата причина, во размислувањето на православниот верник секогаш се комбинира двојна активност: додека го следи развојот на неговото разбирање, тој истовремено го следи и самиот начин на неговото размислување, постојано настојувајќи да го подигне својот разум на ниво на кое би можел да сочувствува со верата. Внатрешната свест, или понекогаш само мрачното чувство на овој баран, последен раб на умот, е неразделно присутна со секое движење на неговиот ум, со секој, така да се каже, здив на неговата мисла, и ако некогаш е возможен развојот на изворното образование во православниот свет, тогаш очигледно е дека оваа карактеристика на православното размислување треба да го определи посебен однос на неговиот разум кој произлегува од верата. Само таквото размислување може со текот на времето да го ослободи умствениот живот на православниот свет од искривувачките влијанија на вонредното просветлување, како и од задушувачкото угнетување на незнаењето, кои се подеднакво спротивни на православното просветлување. Зашто, развојот на размислувањето, што му дава едно или друго значење на целиот ментален живот, или, подобро кажано, развојот на филозофијата, се определува со поврзувањето на два спротивни краја на човековата мисла: оној каде што е поврзан со највисоките прашања на верата и оној каде што го допира развојот на науките и надворешното образование. Филозофијата не е една од науките и не е вера. Тоа е општ резултат и заедничка основа на сите науки и водител на мислата меѓу нив и верата. Таму каде што има вера, а нема развој на рационално образование, таму не може да има филозофија. Онаму каде што има развој на науката и образованието, а нема вера, или верата исчезнала, таму филозофските убедувања ги заменуваат уверувањата на верата и, појавувајќи се во форма на предрасуди, му даваат насока на размислувањето и животот на луѓето. Не секој што споделува филозофски верувања ги проучувал системите од кои тие доаѓаат; но сите ги прифаќаат најновите заклучоци на овие системи, така да се каже, за вербата во убедувањето на другите. Врз основа на овие ментални предрасуди од една страна, а од друга, возбуден од актуелните прашања на современото образование, човечкиот ум генерира нови системи на филозофија кои одговараат на меѓусебниот однос на воспоставените предрасуди и актуелното образование. Но каде што верата на еден народ има едно значење и една насока, а образованието, позајмено од друг народ, има друго значење и друга насока, мора да се случи едно од двете работи; или образованието ќе ја замени верата, предизвикувајќи соодветни филозофски верувања; или верата, надминувајќи го ова надворешно образование во мисловната свест на народот, од самиот контакт со него ќе произведе своја филозофија, која ќе му даде поинакво значење на надворешното образование и ќе го проникне со доминација на друг принцип. Последново се случи кога христијанството се појави меѓу паганското образование. Не само науката, туку и самата паганска филозофија се претвори во алатка на христијанското просветлување и како подреден принцип стана дел од христијанската филозофија. Сè додека надворешното просветлување продолжи да живее на Исток, толку долго таму цветаше православната христијанска филозофија. Излезе само со слободата на Грција и со уништувањето на нејзиното образование. Но, негови траги се зачувани во списите на светите отци на православната црква, како живи искри, подготвени да разгорат при првиот допир на верната мисла и повторно да осветлат фенер водилка за умот што ја бара вистината. Но, невозможно е да се врати филозофијата на Светите Отци во формата во нивно време. Произлегувајќи од односот на верата со современото образование, таа мораше да одговара и на прашањата од своето време и на образованието меѓу кое се развиваше. Развојот на нови аспекти на научното и општественото образование бара соодветен нов развој на филозофијата. Но, вистините изразени во шпекулативните списи на Светите Отци можат за неа да бидат животворен ембрион и светол знак на патот. Да ги спротивставиме овие скапоцени и животворни вистини со сегашната состојба на филозофијата; да навлезе, ако е можно, во нивното значење; да ги разбереме во однос на нив сите прашања на современото образование, сите логички вистини добиени од науката, сите плодови на илјадници години искуство на умот меѓу неговите разновидни активности; од сите овие размислувања, да се извлечат општи последици што одговараат на сегашните барања на просветителството - ова е задача, чиешто решение би можело да го промени целокупниот правец на просветлување кај народот, каде што верувањата на православната вера се во несогласување со позајменото образование. Но, за задоволително решение на оваа голема задача, потребна е комбинирана активност на истомисленици. Филозофијата, која не сака да остане во книга и да стои на полица, туку мора да се претвори во живо убедување, мора да се развива и од живата меѓусебна интеракција на убедувања, разновидни, но едногласно стремејќи се кон една цел. Зашто сè што е суштинско во душата на човекот расте во него само општествено. Тогаш е неопходно личните убедувања да дојдат не во наводен, туку во вистински судир со прашањата на околните образование. Зашто, само од вистинските односи до суштинското се разгоруваат оние мисли кои го осветлуваат умот и ја загреваат душата. Но, за да се разбере односот што филозофијата на древните свети отци може да го има со современото образование, не е доволно да ги примениме на неа барањата на нашето време; мора постојано да се има предвид и неговата поврзаност со образованието, кое му е современо, за да се разликува она што е суштинско во него од она што е само привремено и релативно. Тогаш степенот на развој на науките не беше ист, природата на овој развој не беше иста, а она што го возбудуваше и збунуваше човечкото срце не беше она што сега го загрижува и збунува. Античкиот свет беше во непомирлива противречност со христијанството: не само кога христијанството се бореше против политеизмот, туку и кога државата се нарекуваше христијанска. Светот и Црквата беа две спротивни крајности, кои меѓусебно се исклучуваа во суштина, иако надворешно се толерираа. Паганството не беше уништено со политеизам. Цветаше во државната структура, во законите, во римската власт, себична, бездушна, насилна и лукава; кај функционерите, дрско корумпирани и отворено двоуми: во судовите, очигледно корумпирани и способни да облекуваат очигледна неправда во формална законитост; во моралот на народот, проткаен со итрина и раскош, во нивните обичаи, во нивните игри, со еден збор, во севкупниот тоталитетот на општествените односи на Империјата. Константин Велики ја признал власта како христијанска, но немал време да ја реорганизира според христијанскиот дух. Телесното мачеништво престанало, но моралното мачеништво останало. Тоа беше голема работа - правното и јавното признавање на вистината на христијанството; но за олицетворение на оваа вистина во државната структура требаше време. Ако наследниците на Константин беа проткаени со истата искрена почит кон Црквата, тогаш можеби Византија можеше да стане христијанска. Но, нејзините владетели во најголем дел биле еретици или отпадници и ја угнетувале Црквата, под маската на покровителство, користејќи ја само како средство за нивната моќ. Во меѓувреме, самиот состав на Римската империја бил таков што тешко било возможно моќта што владеела со неа да го напушти својот пагански карактер. Римската моќ била апстрактно државна власт; за време на власта немаше луѓе на кои тоа беше израз, со кои нејзините симпатии би можеле да ѝ договорат подобар живот на државата. Римската влада била надворешна и насилна врска меѓу многу хетерогени националности, туѓи една на друга по јазикот и обичаите и непријателски по интереси. Силата на владата се засноваше на рамнотежата на народните непријателства. Насилниот јазол ги поврзуваше луѓето, но не ги обедини. Секој општествен и локален дух со кој се движи и одржува јавниот морал беше одвратен за власта. Народите сè уште имаа свои татковини, но татковината исчезна и не можеше да настане освен од внатрешно едногласност. Една христијанска црква остана жива, внатрешна врска меѓу луѓето; ги спои една љубов кон небесната татковина; едно едногласност во верата доведе до сочувство за животот; едно единство на внатрешни убедувања, зајакнување во умовите, на крајот може да доведе до подобар живот на земјата. Затоа, желбата за еднодушност и едногласност во Црквата беше целосен израз на љубовта кон Бога, љубовта кон човештвото, љубовта кон татковината и љубовта кон вистината. Немаше ништо заедничко меѓу граѓанин на Рим и син на црквата. Христијанинот имал само една можност за општествена активност, која се состоела во целосен и безусловен протест против светот. За да ги спаси внатрешните убедувања, византискиот христијанин можел само да умре за јавниот живот. Така правеше кога одеше на мачеништво; Тоа го правел кога отишол во пустина или се затворил во манастир. Пустината и манастирот не беа главното, туку, може да се каже, речиси единственото поле за христијанскиот морален и ментален развој на човекот; зашто христијанството не се оддалечи од менталниот развој, туку, напротив, го прифати во себе. Поради ваквиот редослед на нештата, прашањата на современото образование не можеа да имаат јавен карактер, и затоа филозофијата мораше да се ограничи на развојот на внатрешниот, контемплативен живот. Историскиот интерес, кој се заснова на јавен интерес, исто така не можеше да влезе во неговата сфера. Моралните прашања, исто така, ја засегаат само до тој степен што се однесуваат на нејзиниот осамен внатрешен живот. Но, надворешниот живот на една личност и законите за развој на семејните, граѓанските, социјалните и државните односи скоро и да не беа вклучени во неговиот опсег. Иако општите принципи за овие односи се наоѓаат во нејзините општи концепти за човекот, тие не добија научен заклучок. Можеби општите морални концепти беа откриени почисти и подлабоко во осамените шпекулации на манастирите, толку помалку привремени световни влијанија беа измешани во нив. Но, нивната внатрешна чистота и длабочина ја немаа таа комплетност на надворешен развој што од нив ќе бараше некое друго време и друга состојба на надворешно образование. Меѓутоа, има нешто заедничко меѓу прашањата за внатрешниот, контемплативен живот од тоа време и меѓу прашањата за нашето современо општествено и филозофско образование; ова е човечкиот ум. Природата на разумот, гледана од висината на концентрираната божја мисла, доживеана во највисокиот развој на внатрешното, духовното размислување, се појавува во сосема поинаква форма од онаа во која се појавува разумот, ограничена на развојот на надворешниот и обичниот живот. Се разбира, неговите општи закони се исти. Но, искачувајќи се до највисокиот степен на развој, тој открива нови страни и нови сили од неговата природа, кои фрлаат ново светло на неговите општи закони. Концептот на разумот, кој е развиен во модерната филозофија и чиј израз служи Шелинг-Хегеловиот систем, сигурно не би бил во спротивност со концептот на разумот што го забележуваме во шпекулативните дела на Светите Отци, само ако не се прикажеше себеси како повисока когнитивна способност и како резултат на ова тврдење за повисока моќ на спознанието не би ја ограничила само таа страна на сознавањето. овој апстрактно рационален начин на размислување. Сите лажни заклучоци на рационалното размислување зависат само од неговото тврдење за највисоко и целосно познавање на вистината. Само да ги согледаше своите ограничувања и да видеше во себе еден од инструментите со кои се познава вистината, а не единствениот инструмент на знаењето; Тогаш би ги прикажал своите заклучоци како условни и се однесуваат исклучиво на неговата ограничена гледна точка и би очекувала други, повисоки и повистинити заклучоци од друг, повисок и повистинит начин на размислување. Во таа смисла, тоа е прифатено од еден мислител христијанин, кој, отфрлајќи ги неговите најнови резултати, може да ја проучува нејзината релативна вистина со поголема корист за неговиот ментален развој, прифаќајќи, како легитимна сопственост на разумот, сè што е вистинито и објаснувачко во самиот едностран развој на неговите шпекулации. Меѓутоа, кога филозофскиот ум би бил свесен за своите ограничувања, тогаш, развивајќи се дури и во него, би зазел поинаков правец што би можел да го доведе до највисоката комплетност на знаењето. Но, оваа свест за ограничување би била смртна казна за неговата безусловна власт: затоа тој секогаш се плашел од оваа свест, а особено што таа секогаш му била блиску. За да го избегне, постојано ги менуваше формите. Штом ја разбраа неговата инсуфициенција, тој го избегна ова разбирање, појавувајќи се во поинаква форма и оставајќи ја својата поранешна слика, како обична вага, во рацете на своите противници. Значи: за да избегне обвинувања за недоволност, тој премина од формални логички докази кон експериментални набљудувања, од една страна, а од друга, кон внатрешната свест за вистината, и своето претходно размислување го нарече рационално, а новото разумно. Откривајќи ја, како резултат на неговиот развој во новата форма, нејзината инсуфициенција, тој ја нарече рационална и премина на чистиот разум. Кога Јакоби ги осуди ограничувањата на теориите на чистиот разум, како што тие беа изразени во системот на Кант и Фихте, тогаш на крајот од неговата долга и долгогодишна полемика, на свое изненадување дозна дека сè што ќе каже за разумот мора да се однесува на разумот. Теоријата на Кант и Фихте се покажа како рационална; развојот на разумот требаше само да започне во системот на Шелинг и Хегел. „Сега“, напиша Хегел во 1802 година, укажувајќи на системот на Шелинг, „само сега може да започне вистинската филозофија на умот; бидејќи циклусот на рационален развој заврши со системот на Фихте“. Така, разумот, како што го разбира најновата филозофија, не се меша со логичкото разбирање, кое се состои во формално спојување на концептите и се движи низ силогистички заклучоци и докази. Разумот во својата последна форма го црпи своето знаење, според законите на менталната неопходност, не од апстрактен концепт, туку од самиот корен на самосвеста, каде битието и размислувањето се обединети во еден безусловен идентитет. Неговиот мисловен процес не се состои во логичен развој, движење низ апстрактни заклучоци, туку во дијалектички развој, кој произлегува од самата суштина на субјектот. Предметот на мислата, претставен на визијата на умот, сам по себе се трансформира од тип во тип, од концепт во концепт, постојано растејќи во своето потполно значење. Умот, гледајќи во темата на своето размислување, открива внатрешна противречност во него, уништувајќи го претходниот концепт за него. Овој контрадикторен, негативен концепт, претставувајќи се пред умот, ја открива и својата недоследност и ја открива неопходноста од позитивна основа скриена во него, која на тој начин веќе се појавува како комбинација на позитивни и негативни дефиниции во еден комплекс (конкретен). Но, овој нов концепт, пак, тешко се појавува на умот во форма на последниот резултат на свесноста, кога веќе во ова тврдење за крајна оригиналност ја разоткрива својата недоследност и ја открива својата негативна страна. Оваа негативна страна повторно ја носи својата позитивна страна, која повторно се подложува на истиот процес на модификација, сè додека конечно не се заокружи целиот круг на дијалектички развој на мислата, искачувајќи се од првиот почеток на свеста до општата и чиста апстракција на размислувањето, што истовремено е и општа есенцијалност. Оттука, на истиот дијалектички начин, свеста се исполнува со целокупниот развој на битието и размислувањето, како идентична појава на една остварена рационалност и самосвесна есенцијалност. Но, откако го кажа својот последен збор, филозофскиот разум во исто време му даде можност на умот да ги препознае своите граници. Како резултат на динамиката на дијалектичкиот процес што му служеше на разумот во изградбата на неговата филозофија, самиот овој дијалектички процес беше подложен на истото распаѓачко гледиште и се појави пред рационалната свест како една негативна страна на знаењето, опфаќајќи ја само возможната, а не актуелната, вистина и барајќи да се надополнува себеси, друго свесно размислување, не хипотетички и повисоко само-позитивно од логичното. вистинскиот настан е повисок од едноставната можност. Оваа свест за ограничувањата и незадоволството на најновото изразување на филозофското размислување сега го сочинува највисокиот степен на ментален развој на Западот. Ова не е мислење на некои филозофски аматери; не плачот на луѓето кои ја напаѓаат филозофијата поради некои надворешни интереси; Ова не е ни судење на луѓе како Краузе и Бадер, кои со својата филозофска длабочина во голема мера го помогнаа развојот на најновата филозофија, но немаа доволно моќ над умовите за да може нивниот протест против нејзината безусловна вистина да го промени правецот на филозофскиот развој. Тие дејствуваа силно на друго поле, кое невидливо минува меѓу науката и животот; но ниту еден од нив не формирал посебна филозофска школа 2. Едностраноста и незадоволството на рационалното размислување и најновата филозофија, како нејзина најцелосна манифестација, беше препознаена и изразена со очигледна и непобитна јасност од истиот голем мислител кој прв ја создаде последната филозофија и го издигна, според Хегел, рационалното размислување од формална рационалност во суштинска рационалност. Зашто најновата германска филозофија му припаѓа подеднакво на Шелинг колку и на Хегел. Таа беше започната од Шелинг, одобрена од него на нова основа, развиена од него во многу одделни делови и воведена од него, заедно со Хегел, во општата свест на Германија. Хегел долго време бил почитуван како студент и следбеник на Шелинг. Тој е одговорен за нејзиниот детален развој, опфаќајќи ги сите гранки на науката и претставувајќи ја целосната заобленост на научно конструираниот систем. Затоа Шелинг можеше толку јасно да ги препознае ограничувањата на оваа филозофија, бидејќи тоа беше негова сопствена мисла 3. Авторитетот на Шелинг и уште поочигледната правда на неговото гледиште за ограничувањата на рационалното размислување очигледно ја потресоа во Германија безусловната доверба во заклучоците на најновата мудрост и беа една од причините за ладење на умовите кон филозофијата. Се разбира, Хегелијанците сè уште остануваат и ќе останат долго време, бидејќи целиот карактер на современото образование сочувствува со нивниот тренд. Но, кога мислата, на самиот врв на својот развој, ја сфатила својата недоследност, тогаш е веќе возможен нов правец. Мнозинството што ја сочинува толпата може да остане во застарени верувања долго време; но убедувањето на толпата нема да им го стави истиот оган на доверба. Познатиот Ердман се нарекува себеси последниот мохиканец од учениците на Хегел. Новите филозофски славни личности повеќе не се видливи - и веќе не се можни. Но, најновиот систем на Шелинг сè уште не може да има вистински ефект врз умовите, бидејќи комбинира две спротивни страни, од кои едната е несомнено вистинита, а другата е речиси исто толку несомнено лажна; првиот е негативен, покажувајќи неуспех на рационалното размислување; вториот е позитивен, во кој се опишува изградбата на нов систем. Но, овие две страни немаат неопходна врска една со друга и можат да се одвојат една од друга, и секако ќе се разделат. Тогаш негативното влијание на размислувањето на Шелинг ќе биде уште посилно. Убеден во ограничувањата на размислувањето за себе и неопходноста од Божественото откровение, складирано во традицијата, а во исто време и во неопходноста од жива вера, како највисока рационалност и суштински елемент на знаењето, Шелинг не се сврте кон христијанството, туку се придвижи кон него природно, како резултат на длабокиот и правилен развој на неговата рационална самосвест; зашто во основната длабочина на човечкиот ум, во самата негова природа, лежи можноста за свесност за нејзиниот темелен однос со Бога. Само со отцепување од оваа суштинска длабочина, или непристигнување до неа, човечката мисла може да се врти во апстрактното заборавање на нејзините основни односи. Шелинг, по својата вродена гениј и со извонредниот развој на неговата филозофска длабочина, им припаѓаше на оние суштества кои се раѓаат не со векови, туку со милениуми. Но, стремејќи се кон Божественото откровение, каде би можел да го најде неговото чисто изразување, соодветно на неговата рационална потреба за вера? – Бидејќи бил протестант од раѓање, Шелинг, сепак, бил толку искрен и совесен во своите внатрешни убедувања што не можел а да не ги согледа ограничувањата на протестантизмот, кој ја отфрлал традицијата што се чувала во Римската црква и честопати го изразувал овој негов став; така што долго време во Германија се шушкаше дека Шелинг преминал во Римската црква. Но Шелинг, исто така, јасно ја видел во Римската црква мешањето на вистинската традиција со невистинито, Божественото со човечкото. Состојбата на личност која е измачувана од внатрешна жед за Божествена вистина и не наоѓа чиста религија која би можела да ја задоволи оваа сеопфатна потреба мора да биде тешка. Нему му останало само едно: со сопствени напори да го извлече и пронајде од мешаната христијанска традиција она што одговара на неговиот внатрешен концепт за христијанската вистина. Мизерна работа е да си создадеш верување! Овде тој се водел не само од шпекулативни размислувања, за кои толку јасно бил свесен за недоволноста, туку, покрај Светото Писмо, тој барал поддршка за мислата во вистинската богосвест на целото човештво, сè додека таа ја чува традицијата на примитивното Божествено Откровение на човекот. Во митологијата на античките народи, тој пронашол траги од искривено, но не изгубено Откровение. Тој суштински однос кон Бога во кој се нашло првото човештво, распаѓајќи се на различни видови, во согласност со разграничувањата на различните националности, кај секоја националност се јавувал во посебен ограничен облик, а оваа посебна форма на богосвест ја одредувала самата особеност на националноста. Но, во сите овие повеќе или помалку искривувачки ограничувања, останаа непроменети карактеристики на општиот суштински карактер на Откровението. Согласноста на овие заеднички внатрешни и основни принципи на секоја митологија со основните принципи на христијанската традиција изразена за Шелинг на чистата вистина на Божественото Откровение. Таквото гледиште на историјата на човековите верувања би можело да биде многу хранливо за христијанската мисла, доколку таа веќе стоела на цврсти темели. Но, несигурноста на прелиминарното убедување и, во исто време, несигурноста на внатрешното значење на митологијата, подложна на повеќе или помалку произволно толкување од страна на истражувачот, беше причина што христијанската филозофија на Шелинг не беше ниту христијанска ниту филозофија: таа се разликуваше од христијанството во најважните догми, од методот на филозофија во областа на познавање. Згора на тоа, барајќи суштинска вистина, заснована не на апстрактни шпекулации, туку на размислување проткаено со вера, Шелинг не обрнуваше внимание на таа посебна слика на внатрешната активност на умот, која сочинува неопходен додаток на верното размислување. Зашто сликата за рационална активност се менува во зависност од степенот до кој разумот се искачува. Иако умот е еден, а неговата природа е една, неговите начини на дејствување се различни, како и неговите заклучоци, во зависност од степенот на кој се наоѓа и каква сила се движи и дејствува врз него. Зашто оваа движечка и анимирачка сила не потекнува од мислата што е пред умот, туку од највнатрешната состојба на умот таа продолжува кон мислата во која го наоѓа својот мир и преку која веќе им се соопштува на другите разумни поединци. Оваа внатрешна природа на умот обично бега од вниманието на западните мислители. Навикнати на апстрактно логично размислување, каде што целото знаење зависи од формалниот развој на субјектот на мислата и каде што целото значење е апсорбирано од изразувачката страна на мислата, тие не обрнуваат внимание на таа внатрешна моќ на умот, која во објектите на живото знаење, која ја надминува формалноста на логичката кохерентност, го прави движењето на размислувањето, постојано го придружува изразот на мислата така што зборува и лебди. незамисливо со надворешна дефиниција, а резултати независни од надворешната форма. Затоа, во делата на светите отци, Шелинг бараше изрази на теолошки догми, но не ги ценеше нивните шпекулативни концепти за разумот и законите на повисокото знаење. Поради оваа причина, позитивната страна на неговиот систем, немајќи внатрешен карактер на верување размислување, иако наиде на малку симпатии во Германија, може да ја најде уште помалку во Русија. Зашто Русија може да биде понесена од логичките системи на странските филозофии, кои сè уште се нови за неа; но за мудроста на верникот, таа е построга од другите земји во Европа, имајќи високи примери на духовно размислување кај древните Свети Отци и во големите духовни списи на сите времиња, не исклучувајќи ја сегашноста. Поради оваа причина, негативната страна на Шелинговиот систем, кој ја опфаќа недоследноста на рационалното размислување, тешко може да биде толку непристрасно оценета во Германија, што е слично на нејзиното сопствено апстрактно и логично размислување, како во Русија, каде што, по првиот, младешки занес со странски систем, човекот може послободно да се врати на суштинската оригиналност со оваа рационалност. Затоа, мислам дека германската филозофија, заедно со развојот што го доби во најновиот систем на Шелинг, може да ни послужи како најзгодна фаза на размислување од позајмени системи до независна мудрост, што одговара на основните принципи на древното руско образование и способна да го подреди поделеното образование на Западот на интегралната свест на умот на верниците. Впечатливо е што Моравските браќа, чија доктрина, во најголем дел, беше променета од влијанието на протестантските исповеди, сè уште се сами, Халибеус не може да се вброи во категоријата филозофи кои се противат на најновиот тренд во филозофијата. Зашто, иако неговите принципи во самата основа се донекаде во спротивност со Хегеловото гледиште за општите закони на разумот, овие несогласувања не го извлекуваат од сферата на рационалното апстрактно размислување. Герес, кој беше еден од најпознатите следбеници на Шелинг и премина од филозофија во вера, исто така не можеше да има влијание врз општиот развој на умот, бидејќи неговата транзиција не се должи на правилниот развој на свеста, туку на неговите лични карактеристики и надворешни влијанија. Хегел во својата историја на филозофијата укажува на некои разлики помеѓу неговиот систем и Шелинг; но овие разлики припаѓаат на тој период од филозофијата на Шелинг, кога неговото размислување веќе почнало да зазема друга насока, што, патем, го споменува и самиот Хегел. Единствената разлика помеѓу првиот систем на Шелинг и системот на Хегел лежи во начинот на кој е претставена главната идеја. За таа внатрешна контрадикција на мислата, која Шелинг ја претставува во комбинираната манифестација на два поларитети и нивниот идентитет, кај Хегел се појавува во доследното движење на свеста од една дефиниција на мислата кон спротивната. Што се однесува до менталната контемплација, за која зборуваше Шелинг и која не се вклопува во Хегеловиот систем, таа нема значајно значење ниту во првиот систем на Шелинг. Шелинг го споменува, но не го развива. Тоа беше само претчувство за идниот правец на неговите мисли. Можеби ќе ве интересира: