Sur la nécessité et la possibilité d'un nouveau départ pour la philosophie

Il n’y a pas si longtemps, le désir de philosophie dominait en Europe. Même les questions politiques occupaient le second rang, se soumettant aux décisions des systèmes philosophiques et leur empruntant leur sens final et leur signification interne. Mais récemment, l'intérêt pour la philosophie s'est apparemment affaibli, et depuis 1948, la relation entre celle-ci et la politique a complètement changé : toute l'attention des gens réfléchis est désormais absorbée par les questions politiques ; Il n'y a presque aucun ouvrage philosophique publié ; Les systèmes philosophiques occupent peu de monde, et à juste titre. Il n'y a pas de place pour une pensée abstraite et systématique dans les conditions exiguës d'énormes événements sociaux, imprégnés d'une importance mondiale et se remplaçant à la vitesse d'un décor théâtral. En outre, le développement philosophique en Europe elle-même a atteint un degré de maturité où l'apparition d'un nouveau système ne peut plus exciter les esprits aussi fortement et aussi visiblement qu'auparavant, les frappant par le contraste des conclusions nouvelles avec les concepts anciens. Cette tendance vers une pensée rationnelle, qui a commencé en Occident à l'époque de la Réforme et dont les premiers représentants en philosophie furent Bacon et Descartes, s'est développée et s'est répandue sans cesse au cours de trois siècles et demi, tantôt se fragmentant en de nombreux systèmes séparés, tantôt se combinant en leurs grands résultats, et passant ainsi par toutes les étapes de son ascension possible, a finalement atteint la dernière conclusion globale, au-delà de laquelle l'esprit de l'homme européen ne peut plus lutter sans changer complètement sa direction principale. Car lorsqu’une personne rejette toute autorité autre que sa propre pensée abstraite, peut-elle aller plus loin que cette vision où l’existence entière du monde lui apparaît comme la dialectique transparente de son propre esprit, et son esprit comme la conscience de soi de l’existence universelle ? Il est évident que c'est là le but final que la raison abstraite, séparée des autres forces cognitives, ne peut qu'imaginer pour elle-même - le but vers lequel elle se dirige depuis des siècles, qu'elle a atteint à notre époque et au-delà duquel elle n'a plus rien à chercher. Privée de la possibilité d'avancer, la philosophie ne peut que se répandre en largeur, se développer en détail et regrouper toutes les connaissances individuelles sous un seul sens général. Pour cette raison, nous constatons que les penseurs occidentaux modernes, aussi différentes que soient les opinions de chacun, se situent presque tous au même niveau de principes fondamentaux. Les disciples de Hegel parlent un langage plus scolaire, ceux qui ne l'ont pas lu parlent un langage plus humain ; mais presque tout le monde, même ceux qui n'ont même pas entendu son nom, exprime la conviction principale qui sert de base et constitue la conclusion finale de son système. Cette conviction est, pour ainsi dire, dans l’air du temps de l’éducation moderne. Par conséquent, si l’on constate que peu de livres philosophiques sont publiés, rares sont ceux qui débattent de questions philosophiques ; si l'on constate que l'intérêt pour les systèmes philosophiques s'est affaibli ; il ne faut alors pas en conclure que l'intérêt pour la pensée philosophique elle-même s'est affaibli. Au contraire, elle a pénétré plus que jamais dans toutes les autres zones de l’esprit. Chaque phénomène de la vie sociale et chaque découverte scientifique se situe dans l'esprit humain au-delà des limites de sa sphère visible et, étant associé aux problèmes humains universels, il acquiert une signification philosophique rationnelle. L’universalité même des événements sociaux contribue à cette direction d’esprit. J'ai perdu tout intérêt pour la construction de systèmes pour les écoles ; mais avec un plus grand effort, toute personne instruite s'efforce de tendre le fil conducteur de sa pensée abstraite à travers tous les labyrinthes de la vie sociale, à travers toutes les merveilles des nouvelles découvertes scientifiques et toute l'infinité de leurs conséquences possibles. L’émergence de nouveaux systèmes philosophiques a pris fin, mais la domination de la philosophie rationnelle persiste. Cette pensée rationnelle, qui a reçu dans la philosophie allemande moderne sa conscience et son expression finales, relie tous les phénomènes des Lumières européennes modernes en une seule signification générale et leur donne un caractère général. Chaque mouvement de la vie est imprégné du même esprit, chaque manifestation de l'esprit conduit aux mêmes convictions philosophiques. Le désaccord entre ces croyances philosophiques rationnelles et les enseignements de la foi a incité certains chrétiens occidentaux à vouloir les opposer à d’autres visions philosophiques fondées sur la foi. Mais les efforts les plus brillants des penseurs chrétiens occidentaux n’ont servi qu’à prouver encore davantage la domination durable du rationalisme. Car les adversaires de la philosophie, qui tentent de réfuter ses conclusions, ne peuvent cependant pas s'arracher au fondement sur lequel la philosophie est née au cours du développement naturel et à partir duquel d'autres conséquences ne peuvent être imposées que par la force. Pour cette raison, de nombreuses personnes pieuses en Occident, frappées par ce désir incontrôlable d’incroyance de la pensée, voulant sauver la foi, rejettent complètement toute philosophie comme quelque chose d’incompatible avec la religion, et condamnent la raison en général comme quelque chose de contraire à la foi. Mais ces gens pieux d’Occident ne s’aperçoivent pas qu’en persécutant ainsi la raison, ils nuisent aux convictions religieuses encore plus qu’aux philosophes eux-mêmes. Car quel genre de religion serait-ce qui ne pourrait pas supporter la lumière de la science et de la conscience ? Quel genre de foi est incompatible avec la raison ? Pendant ce temps, il semble qu’un croyant occidental n’ait pratiquement pas d’autre moyen de sauver sa foi que de maintenir son aveuglement et de la protéger craintivement du contact avec la raison. C’est une conséquence malheureuse mais nécessaire de la division interne de la foi elle-même. Car là où l'enseignement de la foi s'est au moins quelque peu écarté de sa pureté fondamentale, là cette déviation, qui se développe peu à peu, ne peut qu'apparaître comme une contradiction de la foi. Le manque d’intégrité et d’unité interne dans la foi oblige à rechercher l’unité dans la pensée abstraite. La raison humaine, ayant reçu les mêmes droits que la révélation divine, sert d'abord de base à la religion, puis la remplace par elle-même. Mais lorsque je parle de la bifurcation de la foi et du fondement rationnel abstrait de la religion, je ne parle pas seulement des confessions protestantes, où l’autorité de la tradition est remplacée par l’autorité de la compréhension personnelle. Dans le latinisme, tout comme dans le protestantisme, nous voyons la raison abstraite comme la base même de la doctrine, même si, dans la lutte contre le protestantisme, le latinisme rejette le rationalisme en s'appuyant sur une seule légende. Car ce n’est qu’en contradiction avec le protestantisme que la tradition ecclésiale place le latinisme au-dessus de la raison humaine ; mais, par rapport à l'Église universelle, Rome, en matière de foi, préfère le syllogisme abstrait à la sainte tradition, qui préserve la conscience générale du monde chrétien tout entier dans une intégrité vivante et indivisible. Cette préférence du syllogisme sur la tradition fut même la seule condition de l'émergence séparée et indépendante de Rome. Car comment l’Église romaine pourrait-elle autrement se séparer de l’Église universelle ? Elle s'en est éloignée uniquement parce qu'elle voulait introduire dans la foi de nouveaux dogmes, inconnus de la tradition ecclésiale et générés par les conclusions aléatoires de la logique des peuples occidentaux. De là est venue cette première bifurcation au tout début du dogme occidental, à partir de laquelle s’est développée d’abord la philosophie scolastique au sein de la foi, puis la réforme au sein de la foi, et enfin la philosophie hors de la foi. Les premiers rationalistes étaient des scolastiques ; leurs descendants sont appelés hégéliens. Mais l’orientation des philosophies occidentales était différente selon les confessions dont elles étaient issues ; car toute confession particulière présuppose nécessairement un rapport particulier de la raison à la foi. Le rapport particulier de la raison à la foi détermine le caractère particulier de la pensée qui en résulte. L'Église romaine s'est séparée de l'Église universelle à la suite de l'émergence d'une raison formelle et logique, qui recherchait la connexion externe des concepts et en déduisait ses conclusions sur l'essence. Seule une telle raison extérieure pourrait arracher Rome à l’Église, plaçant son syllogisme au-dessus de la conscience vivante de tout le christianisme. Ayant perdu le soutien de la Tradition œcuménique et la sympathie générale et unanime de toute l’Église, l’Église romaine a dû chercher à approuver un système théologique. Mais puisque l’esprit humain, en particulier l’esprit rationnel, peut comprendre le Divin de différentes manières, selon les différences dans les conceptions personnelles de chacun, et puisque les contradictions dans le raisonnement théologique ne pouvaient plus être résolues par le consentement interne de l’Église tout entière, visible et invisible, l’Église de tous les temps et de tous les peuples, l’unanimité des chrétiens occidentaux devait être protégée par l’autorité extérieure de la hiérarchie. Ainsi, l’autorité externe, indépendamment de l’autorité interne, est devenue le fondement ultime de la foi. Le rapport entre la foi et la raison a donc pris le caractère d'une raison qui devait se soumettre aveuglément à la doctrine approuvée par l'autorité extérieure de l'Église visible ; aveuglément - parce qu'il était impossible de rechercher une raison interne à telle ou telle opinion théologique, lorsque la vérité ou la fausseté de l'opinion était décidée par la compréhension aléatoire de la hiérarchie. D'où la scolastique avec tous ses raffinements rationnels, accordant constamment les exigences de la raison avec les affirmations de la hiérarchie et, en accord avec elles, s'en éloignant constamment vers d'innombrables systèmes et interprétations hérétiques. Pendant ce temps, ayant accordé à l'esprit de la hiérarchie, indépendamment de la tradition et de l'ensemble de l'Église, le jugement le plus élevé sur les vrais divins, l'Église romaine devait reconnaître ensemble sa hiérarchie comme la source de toute vérité et soumettre au verdict de la même opinion hiérarchique tout le volume de la pensée humaine, tout le développement de l'esprit dans les sciences et la vie sociale. Car tout concerne plus ou moins des questions de vérité divine, et si une fois l'esprit de la hiérarchie franchissait les limites de la révélation divine, alors il n'y avait aucune raison pour qu'il s'arrête dans son mouvement. L'exemple de Galilée ne fait pas exception : il exprime la loi constante de l'attitude générale de l'Église occidentale à l'égard de la pensée humaine. Par conséquent, pour sauver l’esprit d’un aveuglement complet ou d’une incrédulité totale, la Réforme était nécessaire et devait naître du même principe dont l’Église romaine tirait son droit de séparer l’originalité et la toute intervention. Toute la différence était que le droit de jugement sur la révélation divine, conservé dans la tradition, avait été transféré de l'esprit de la hiérarchie temporelle à l'esprit de tout le christianisme moderne. Au lieu d’une autorité extérieure, également contraignante pour tous, la conviction personnelle de chacun est devenue la base de la foi. C’était l’autre extrême du même écart par rapport à la vérité. Les frontières entre la raison naturelle de l'homme et la révélation divine ont été également violées, tant dans l'Église romaine que dans les confessions protestantes, mais de différentes manières ; C’est pourquoi leurs attitudes envers l’illumination étaient différentes. Là-bas, le fondement de la foi était la tradition, soumise au jugement d'une hiérarchie unique, qui freinait ainsi le développement général de la raison avec sa compréhension aléatoire et tentait de regrouper toute la pensée dans une forme conventionnelle ; ici de la légende il ne restait qu'une seule lettre de l'Écriture, dont le sens dépendait de la compréhension personnelle de chacun. De ces deux relations aurait dû naître une direction d’esprit complètement opposée. Sous l’influence du latinisme, il a fallu que l’esprit, bon gré mal gré, rassemble toutes ses connaissances sous un seul système. La vérité principale a été donnée ; la manière de le comprendre est déterminée ; de nombreux traits de son rapport à la raison sont indiqués ; Il ne restait plus qu’à l’ensemble de la pensée d’être d’accord avec ces concepts, en éliminant de l’esprit tout ce qui pouvait les contredire. Dans le protestantisme, au contraire, outre la lettre de l'Écriture, seules quelques opinions personnelles des réformateurs en désaccord entre eux sur les principes les plus essentiels étaient données pour guider l'esprit. Car la relation fondamentale de l'homme avec Dieu, la relation du libre arbitre avec la grâce et la prédestination, et les relations rationnelles similaires de foi dès le début, ont été comprises par eux de manières complètement différentes. Par conséquent, l’esprit humain a dû chercher une base commune pour la vérité, au-delà des traditions de foi, à l’intérieur de sa propre pensée. De là, nécessairement, devait surgir une philosophie rationnelle, s'efforçant non pas de développer une vérité donnée, de ne pas s'en imprégner, de ne pas s'élever vers elle, mais surtout de la trouver. Cependant, ne disposant pas d’un fondement unique et solide pour la vérité dans la foi, une personne ne pourrait-elle pas se tourner vers une pensée abstraite de la foi ? Son amour même pour la vérité divine l’a forcé à rechercher une philosophie rationnelle. Si la philosophie rationnelle, se développant en dehors de la tradition divine, a conduit une personne à l'incrédulité, alors le premier blâme pour ce malheur incombe, bien sûr, non pas au protestantisme, mais à Rome, qui, possédant déjà la vérité et formant une partie vivante de l'Église vivante, s'en est sciemment et délibérément détachée. Se souciant davantage de l'unité extérieure et de la domination extérieure sur les esprits que de la vérité intérieure, Rome maintenait le monopole de la compréhension de sa hiérarchie et ne pouvait agir autrement si elle ne voulait pas s'effondrer dans de nombreuses interprétations contradictoires. Les gens n'étaient pas censés penser, n'étaient pas censés comprendre les services divins, n'étaient même pas censés lire les Divines Écritures. Il ne pouvait qu'écouter sans comprendre, et obéir sans raisonner ; il était vénéré par la masse inconsciente sur laquelle reposait l'édifice de l'Église et qui devait rester inconsciente pour que l'Église puisse tenir debout. Par conséquent, presque toutes les pensées originales qui ont surgi sincèrement et naturellement au sein de l’Église romaine se sont nécessairement transformées en opposition contre elle. Presque tous les grands penseurs en furent rejetés et persécutés. Tout mouvement de l’esprit qui était en désaccord avec ses concepts conventionnels était une hérésie ; car ses concepts, marqués par l'autorité de la hiérarchie, pénétrèrent officiellement dans tous les domaines de la raison et de la vie. La Réforme, au contraire, a contribué au développement des lumières des peuples qu'elle a sauvés de l'oppression mentale de Rome, la plus intolérable de toutes les oppressions. C'est le principal mérite de la Réforme, qui a rendu à l'homme sa dignité humaine et lui a valu le droit d'être un être rationnel. Cependant, dans cette rationalité, il n’existait aucune force qui l’élèverait constamment au-dessus de la banalité naturelle. Coupés de sympathie avec la seule véritable Église, qui leur était protégée par Rome, les peuples protestants ne voyaient rien de divin autour d'eux, sauf la lettre de l'Écriture et leur conviction intérieure, et dans la joie de se libérer de l'esclavage mental, ils virent dans la lettre adorée de l'Écriture la vérité que le Seigneur a apporté sur terre plus d'un enseignement, mais qu'ensemble a fondé l'Église, à laquelle il a promis une existence continue jusqu'à la fin des siècles, et qu'il a établi son enseignement dans son Église, et non en dehors d'elle. Entre eux et les premiers siècles du christianisme, les protestants ne voyaient que mensonges et illusions ; ils pensaient que, contrairement aux promesses du Sauveur, les portes de l'enfer avaient vaincu l'Église, que l'Église de Dieu mourait avant eux, et qu'il leur appartenait de la ressusciter eux-mêmes, en s'appuyant sur les Saintes Écritures. Mais l'Écriture Sainte, non empreinte d'une compréhension unanime, prenait un sens particulier selon les conceptions personnelles de chacun. Pour cette raison, et afin de satisfaire toutes les consciences personnelles, il était nécessaire de trouver le fondement général de la vérité non seulement dans l'esprit de l'homme en général, mais certainement dans cette partie de son esprit qui est accessible à toute personne individuelle. Par conséquent, la philosophie, excitée par le protestantisme, devait se limiter avant tout au domaine de la raison logique, qui appartient également à chaque personne, quelles que soient sa taille et sa structure intérieure. La combinaison de toutes les capacités cognitives en une seule force, l'intégrité interne de l'esprit nécessaire à la conscience de toute la vérité, ne pouvait pas être la propriété de tout le monde. Seule la raison des relations, la raison négative, logique, pouvait être reconnue comme autorité générale ; lui seul pouvait exiger de chaque individu spécial une reconnaissance inconditionnelle de ses conclusions. C’est pour cette raison que l’on voit que la philosophie rationnelle s’est développée presque exclusivement dans les pays protestants. Car ce qu’on appelle la philosophie française est en réalité la philosophie anglaise, transférée en France à une époque d’affaiblissement de la foi. Bien que Descartes fût français, et bien qu'au milieu du XVIIe siècle presque tous les penseurs de France adhérèrent à son système, bien qu'au début du XVIIIe siècle déjà il ait disparu de lui-même de la croyance générale, il était si peu en accord avec le caractère particulier de la pensée populaire. Le changement que Malebranche voulait opérer en elle était encore moins durable. Pendant ce temps, pour la pensée allemande, Descartes est devenu le fondateur de toute philosophie. Peut-être la France aurait-elle pu avoir sa propre philosophie, positive, si le gallicanisme de Bossuet ne s'était pas limité à la formalité diplomatique, mais s'était développé plus pleinement, plus consciemment et intérieurement, et avait libéré l'éducation française de l'oppression mentale de Rome avant qu'elle ne perde la foi. Les débuts de cette philosophie possible pour la France résidaient dans ce qu'il y avait de commun entre les croyances de Port-Royal et les opinions particulières de Fénelon. Car, outre leur différence avec les conceptions officielles de Rome, ils avaient en commun le fait qu'ils luttaient pour le développement de la vie intérieure et qu'ils recherchaient en profondeur un lien vivant entre la foi et la raison, au-dessus de la sphère de la cohésion extérieure des concepts. Port-Royal et Fénelon reçurent cette direction d'une seule source, de cette part de sagesse chrétienne qu'ils trouvèrent chez les anciens Pères de l'Église et que l'enseignement romain ne contenait pas. La pensée de Pascal pourrait être l'embryon fécond de cette nouvelle philosophie pour l'Occident. Son œuvre inachevée a non seulement ouvert de nouvelles bases pour la compréhension de l'ordre moral du monde, pour la prise de conscience de la relation vivante entre la Divine Providence et la liberté humaine, mais elle contenait également de profondes indications sur une autre façon de penser, également différente de la scolastique romaine et de la philosophie rationnelle. Si ces étincelles de ses pensées s'unissaient dans une conscience commune à celles qui réchauffaient l'âme de Fénelon lorsque, pour la défense de Guyon, il rassemblait les enseignements des Saints Pères sur la vie intérieure ; alors de leur flamme commune aurait dû s'enflammer une philosophie nouvelle, originale, qui, peut-être, aurait pu sauver la France de l'incrédulité et de ses conséquences. Bien entendu, cette philosophie ne serait pas une pure vérité, car elle resterait encore en dehors de l’Église ; mais elle s'en rapprocherait plus que toute spéculation rationnelle. Mais les machinations des Jésuites détruisirent Port-Royal et ses penseurs solitaires ; la direction vivifiante de leurs pensées qui était née est morte avec eux. La logique froide et solennelle de Bossuet ne comprenait pas ce qu’il y avait de vivant et de chaleureux dans l’écart de Fénelon par rapport à la pensée officielle de Rome et, avec complaisance, il le força, par l’autorité du pape, à renoncer à ses convictions chères, par respect pour l’infaillibilité papale. Ainsi, la philosophie originelle de la France se figea dans son germe, et l'éducation française, qui exigeait une sorte de respiration mentale, dut se soumettre aux rires de Voltaire et aux lois de la Philosophie étrangère, d'autant plus hostile aux croyances religieuses de la France qu'elle n'avait rien de commun avec elles. En Angleterre, le système de Locke pouvait encore, d'une manière ou d'une autre, coexister avec la foi autour de laquelle il s'était développé ; mais en France, elle prit un caractère destructeur, passa par Condillac jusqu'à Helvétius et, en s'étendant, détruisit les derniers vestiges de la foi. Ainsi, chez les peuples dont la vie mentale était soumise à l’Église romaine, la philosophie originale était impossible. Mais le développement de l’éducation exigeait un esprit qui en soit conscient et connecté. Entre la science vivante du monde et la foi formelle de Rome se trouvait un abîme par-dessus lequel le catholique pensant devait faire un saut désespéré. Ce saut n’était pas toujours à la portée de l’esprit humain ni toujours selon la conscience d’un chrétien sincère. C'est pourquoi, née dans les pays protestants, la philosophie rationnelle s'est répandue dans les pays catholiques, a imprégné toute l'éducation de l'Europe d'un caractère commun et a remplacé l'ancienne unanimité de foi des peuples occidentaux par l'unanimité de la raison abstraite. Mais ce n’est pas tout d’un coup que la pensée de l’homme atteint sa conclusion définitive. Ce n'est que peu à peu qu'elle écarta toutes les données superflues, les trouvant insuffisamment vraies pour l'énoncé principal de la première vérité. Au début, ses activités se divisaient en deux volets. Parmi les peuples d'origine Romansky, qui, de par leur nature historique, cherchaient à fusionner la conscience de soi intérieure avec l'extériorité de la vie, une philosophie expérimentale ou sensuelle est née, remontant des observations privées aux résultats généraux et déduisant toutes les lois de l'être et de la compréhension de l'ordre de la nature extérieure. Chez les peuples d'origine germanique, qui, en raison également de leurs particularités historiques, avaient en eux-mêmes un sentiment constant de séparation entre la vie extérieure et la vie intérieure, est né le désir de faire dériver les lois de l'existence extérieure des lois mêmes de la raison. Finalement, les deux philosophies se sont unies en une seule vision mentale, basée sur l’identité de la raison et de l’être et développant à partir de cette identité cette forme de pensée qui embrassait toutes les autres philosophies, comme les marches individuelles d’un escalier inachevé menant à un seul but. Mais, issue de l'ensemble de l'éducation de l'Europe occidentale et contenant le résultat général de sa vie mentale, la philosophie moderne, comme toute l'éducation la plus récente en Europe, dans sa dernière prospérité, s'est complètement séparée de sa racine. Ses conclusions n'ont rien à voir avec son passé. Elle ne le traite pas comme un complément, mais comme une force destructrice. Complètement indépendante de son passé, elle apparaît désormais, comme un nouveau départ originel, donnant naissance à une nouvelle ère pour la vie mentale et sociale de l'Occident. Il est encore très difficile de déterminer la nature réelle de son influence sur l'éducation européenne, car son influence particulière commence seulement à être identifiée ; ses fruits finaux sont encore cachés dans le futur. Cependant, la domination récente de ce nouveau système sur les convictions philosophiques antérieures de l'Europe ne nous donne pas le droit de penser que les principales dispositions de ce dernier système et son processus dialectique de pensée sont la propriété exclusive de notre époque. Dans la vie générale de l’humanité, la philosophie moderne n’est pas aussi nouvelle qu’on le croit habituellement. C’est nouveau dans l’histoire moderne, mais pour l’esprit humain en général, c’est une chose qui s’est produite, et donc les conséquences futures de sa domination sur les esprits ont plus ou moins déjà été esquissées dans le passé. Car le même esprit de pensée dominait le monde instruit plusieurs centaines d’années avant la naissance du Christ. Les croyances fondamentales d'Aristote – non pas celles que lui attribuent ses interprètes médiévaux, mais celles qui ressortent de ses écrits – sont complètement identiques à celles de Hegel. Et cette méthode de pensée dialectique, qui est habituellement vénérée comme un trait exceptionnel et comme une découverte unique de Hegel, constituait, avant Aristote, une appartenance évidente des Éléates, de sorte qu'en lisant le Parménide de Platon, il semble que, dans les paroles de l'élève d'Héraclite, nous entendons le professeur de Berlin lui-même parler de la dialectique comme du but principal de la philosophie et de sa tâche réelle, y voyant une puissance miraculeuse qui transforme toute pensée définie en son contraire et qui en donne à nouveau naissance à une nouvelle définition, et qui place les concepts abstraits d'être, de non-être et d'émergence au début d'un processus de pensée qui embrasse tout être et tout savoir. La différence entre le nouveau philosophe et les anciens ne réside donc pas dans le point de vue fondamental auquel la raison s’est élevée, ni dans la manière particulière de penser qu’il a inventée, mais uniquement dans la complétude complète du développement systématique et dans cette richesse d’acquisitions mentales que la curiosité de l’homme a pu rassembler pour lui au cours de sa quête bimillénaire. La raison se situe au même niveau, pas plus haut, et voit la même vérité finale, pas plus loin ; seul l'horizon autour devenait plus clair. L’esprit occidental semble avoir une affinité particulière avec Aristote. Au tout début de l’éducation en Europe occidentale, sa pensée suscitait de la sympathie. Mais les scolastiques n'utilisaient son système que pour y affirmer une autre vérité, qui n'en dérivait pas directement, mais qu'ils acceptaient par tradition. Lorsque, avec le renouveau des sciences, l'autorité illimitée d'Aristote tomba, il sembla que la sympathie pour lui était perdue à jamais. La libération de celui-ci a été célébrée dans toute l'Europe avec une sorte de délice, comme un événement grand et salvateur pour l'esprit humain. Hegel a suivi une voie différente, et en dehors du système d'Aristote ; mais néanmoins il était d'accord avec lui à la fois dans la conclusion finale et dans l'attitude fondamentale de l'esprit à l'égard de la vérité. Il a construit un système différent, mais de la même manière qu’Aristote lui-même l’aurait construit s’il avait été ressuscité à notre époque et si, sans changer le niveau auquel se trouvait l’esprit humain à son époque, il avait seulement porté à son point de vue les questions de l’éducation moderne. Les étudiants de Hegel, substituant leur terminologie à celle d'Aristote, reconnaissent dans son système, bien que non complet, mais fidèle au système de leur professeur. La voix du monde nouveau faisait écho au même écho du monde passé. La philosophie grecque antique n’est pas non plus née directement des croyances grecques, mais sous leur influence, et à côté d’elles, elle est née de leur discorde interne. La discorde interne de la foi a forcé une rationalité abstraite. La rationalité abstraite et la tangibilité vivante et hétéroclite des enseignements contradictoires de la foi, s'opposant par essence, ne pouvaient être réconciliées dans la conscience du Grec que dans la contemplation du sens gracieux et, peut-être aussi, du sens caché des mystères. La grâce grecque se situe donc entre la sensibilité de la mythologie grecque et la rationalité abstraite de sa philosophie. Pour les Grecs, le beau devenait le centre de toute vie mentale. Le développement du sens de la grâce constitue, pourrait-on dire, toute l’essence de l’éducation grecque, interne et externe. Mais c’est dans la nature même de cette chose gracieuse que résident les limites de sa prospérité ; l'un de ses éléments a été détruit par l'augmentation de l'autre. À mesure que la rationalité se développait, la foi mythologique s’affaiblissait, entraînant avec elle la beauté grecque. Car le beau, tout comme le vrai, lorsqu'il ne repose pas sur l'essentiel, disparaît dans l'abstraction. Ayant grandi sur les ruines des croyances, la philosophie les a minées et a brisé ensemble le ressort vivant du développement de l’éducation grecque. Après en avoir été au début l'expression, à la fin de son développement, la philosophie était en contradiction avec l'éducation grecque antérieure et, bien qu'elle porte encore les signes extérieurs de sa mythologie, elle avait une identité distincte d'elle. Il est né et s'est développé dans des concepts grecs ; mais, ayant mûri, il devint la propriété de toute l'humanité, comme un fruit séparé de l'esprit, arrondi et mûri, et arraché de sa racine naturelle. Ainsi, avec le développement final de l’éducation grecque, pourrait-on dire, la domination des croyances païennes sur l’éducation de l’humanité a pris fin ; non pas parce qu’il n’y avait toujours plus de croyants païens, mais parce que la pensée avancée de l’éducation était déjà en dehors de la foi païenne, transformant la mythologie en allégorie. Seule une pensée sous-développée et donc impuissante pourrait rester païenne ; En se développant, elle tomba sous le pouvoir de la philosophie. De ce côté négatif, la philosophie grecque apparaît dans la vie de l’humanité comme une éducatrice utile de l’esprit, la libérant des faux enseignements du paganisme et, sous sa direction rationnelle, l’amenant à cet état d’indifférence dans lequel elle est devenue capable d’accepter la plus haute vérité. La philosophie a préparé le terrain pour les semailles chrétiennes. Mais entre Aristote et la subordination générale des Lumières mondiales à l’enseignement chrétien, de nombreux siècles se sont écoulés, au cours desquels de nombreux systèmes philosophiques différents et contradictoires ont nourri, consolé et perturbé l’esprit. Cependant, les extrêmes de ces systèmes appartenaient à quelques-uns : l'état général des Lumières était subordonné à ce qui était commun aux extrêmes, constituant leur milieu. Entre l'orgueil vertueux des stoïciens et la philosophie sensuelle des épicuriens, entre les hauteurs tentantes des constructions transcendantales de l'esprit de la nouvelle école platonicienne et la charrue insensible, inexorable et éradiquante du scepticisme, se dressait la philosophie d'Aristote, à laquelle l'esprit revenait constamment après des déviations extrêmes, et qui, dans l'unilatéralité même de la pensée qui s'en écartait, laissait entrer les réseaux logiques de son système indifférent. Par conséquent, nous pouvons dire que dans l’ancien monde préchrétien, il y avait des philosophes de sectes différentes et contradictoires ; mais la masse entière de l’humanité pensante, toute la puissance morale et mentale des Lumières appartenaient à Aristote. Quelle a été exactement l’influence de la philosophie d’Aristote sur l’illumination et la dignité morale de l’homme ? La solution à cette question n’est pas seulement importante pour l’histoire du monde passé. La réponse la plus claire et la plus courte à cette question semble résider dans l’état d’esprit moral et mental des siècles au cours desquels cette philosophie a prévalu. La citoyenne romaine du temps de César était une empreinte vivante de ses convictions. Car ce ne sont pas les vérités individuelles, logiques ou métaphysiques, qui constituent le sens final de toute philosophie, mais le rapport dans lequel elle place une personne envers la vérité finale recherchée, l'exigence intérieure vers laquelle se tourne l'esprit qui en est imprégné. Car toute philosophie, dans la plénitude de son développement, a un double résultat, ou, plus exactement, deux faces du dernier résultat : l'une est le résultat général de la conscience, l'autre est l'exigence dominante qui naît de ce résultat. La dernière vérité sur laquelle repose l’esprit indique également le trésor qu’une personne ira chercher dans la science et dans la vie. Au bout d'un système philosophique, entre sa vérité primordiale et son but recherché, il n'y a plus une pensée qui a une formule définie, mais une, pour ainsi dire, l'esprit de la pensée, sa force intérieure, sa musique la plus intime, qui accompagne tous les mouvements de l'âme d'une personne convaincue par elle. Et cet esprit intérieur, cette force vivante ne caractérise pas seulement les philosophies les plus élevées, complètes et fermées dans leur développement. Le système appartient à l'école ; sa puissance, son exigence ultime appartiennent à la vie et à l'illumination de toute l'humanité. Mais, il faut l’admettre, la philosophie d’Aristote, lorsqu’elle ne servait pas à renforcer le système de quelqu’un d’autre, mais agissait à sa manière, a eu une très triste influence sur l’illumination de l’humanité, exactement à l’opposé de ce qu’elle a eu sur son premier étudiant, le grand conquérant de l’Orient. La recherche du meilleur dans le cercle de l’ordinaire, du prudent au sens quotidien du terme, du possible, tel qu’il est déterminé par la réalité extérieure, étaient les conclusions extrêmes de la rationalité inculquée par le système d’Aristote. Mais ces suggestions ne correspondaient pas aux critères d’un seul étudiant ; Tout le monde pourrait les gérer. En les écoutant, Alexandre semblait développer plus intensément sa propre identité, qui s’opposait à eux, comme au mépris des conseils du professeur. Peut-être même sans cette contrainte d’une prudente médiocrité, l’extrême de son génie déraisonnable ne se serait pas développé en lui. Mais le reste de l’humanité était d’autant plus disposé à se soumettre à l’influence de la philosophie rationnelle qu’en l’absence de convictions plus élevées, le désir de ce qui est terrestre et prudemment ordinaire devient naturellement le caractère dominant du monde moral. Le système d'Aristote a détruit l'intégrité de la conscience mentale de soi et a transféré la racine des convictions intérieures de l'homme, en dehors de la signification morale et esthétique, dans la conscience abstraite de l'esprit raisonnant. Les outils avec lesquels elle a appris la vérité se limitaient à l'activité logique de l'esprit et à l'observation indifférente du monde extérieur. L'être extérieur et le côté exprimable et verbal de la pensée constituaient ses seules données, dont elle extrayait ce qui pouvait en être extrait par l'accouplement logique des concepts - et il faut avouer qu'elle en extrayait tout ce qu'on pouvait en extraire ainsi à cette époque. Aux yeux d’Aristote, la réalité était l’incarnation complète de la plus haute rationalité. Toutes les différences entre les mondes physique et moral n'étaient qu'imaginaires et non seulement se perdaient dans l'harmonie générale, mais étaient des sons nécessaires à sa complétude éternellement immuable. Le monde, selon lui, n’a jamais été meilleur et ne le sera jamais ; c'est toujours très beau, car il n'a jamais commencé, tout comme il ne finira jamais, et restera à jamais intact et inchangé dans son étendue globale, changeant constamment et étant détruit dans ses parties. Mais cette complétude et cette satisfaction du monde lui semblaient dans l'ordre froid de l'unité abstraite. Il voyait le plus grand bien dans une pensée qui comprend cette unité à travers la diversité des phénomènes particuliers, avec le contentement extérieur et la tranquillité de la vie : le confort physique et mental. Lorsqu'une personne est libérée des besoins de la vie quotidienne, dit-il, elle commence seulement à philosopher (alors que, selon la conviction de l'école stoïcienne, seule la sagesse peut libérer une personne des besoins et des fardeaux de la vie quotidienne). La vertu, selon Aristote, n'exigeait pas une sphère d'existence supérieure, mais consistait à trouver un juste milieu entre des extrêmes vicieux. Elle provenait de deux sources : d'une conclusion abstraite de l'esprit, qui, étant abstraite, ne donnait pas de force à l'esprit et n'avait aucune contrainte essentielle, et de l'habitude, qui était formée en partie d'un désir abstrait d'harmoniser la volonté avec les préceptes de la raison, en partie du hasard des circonstances extérieures. Il est évident qu’une telle façon de penser pourrait produire des spectateurs très intelligents parmi les différents phénomènes de l’humanité, mais des personnages tout à fait insignifiants. En effet, la philosophie d’Aristote a eu un effet destructeur sur la dignité morale de l’homme. Après avoir ébranlé toutes les croyances qui se situent au-dessus de la logique rationnelle, elle a également détruit toutes les motivations qui pouvaient élever une personne au-dessus de ses intérêts personnels. Le moral est tombé ; tous les ressorts de l’identité intérieure se sont affaiblis ; l'homme est devenu un instrument obéissant aux circonstances environnantes, une production raisonnée mais involontaire de forces extérieures - la matière intelligente, obéissant à la puissance des moteurs terrestres, au profit et à la peur. Les quelques exemples de vertu stoïcienne ne constituent que de rares exceptions, contrastant de manière frappante avec l'ambiance générale, et font plus pour confirmer qu'affaiblir le concept d'un manque général d'originalité intérieure. Car le stoïcisme ne pouvait surgir que comme une contradiction tendue, comme une triste protestation, comme une consolation désespérée de quelques-uns contre la mesquinerie de tous. Pendant ce temps, même les penseurs qui n'ont pas exclusivement suivi Aristote, mais ont seulement étudié son système, ont inconsciemment introduit les résultats de son enseignement même dans leur compréhension des autres philosophes. Ainsi Cicéron, dans la lutte entre la destruction de la patrie et la sécurité personnelle, cherche la justification de sa lâcheté chez Platon ; mais Platon n'a pour lui que le sens qui s'accorde avec Aristote. Il se console donc en pensant que Platon ne conseille pas de résister inutilement à la force et de s'immiscer dans les affaires d'un peuple devenu fou. L’insignifiance morale était la marque commune de tous ; - et si au temps des Césars, avec le déclin complet de la dignité interne de l'homme, l'éducation externe avait été encore plus développée ; Si les chemins de fer, les télégraphes électriques, les peksans et toutes les découvertes qui soumettent le monde au pouvoir de calculs sans âme étaient connus, alors il serait difficile de « montrer ce » qui sortirait alors de la pauvre humanité. Telle fut l’influence de la philosophie antique, et principalement de la philosophie aristotélicienne, sur l’illumination de l’humanité. Il n’y avait plus de salut pour l’homme sur terre. Seul Dieu lui-même pouvait le sauver. Cependant, le christianisme, ayant changé l'esprit du monde antique et ressuscité chez l'homme la dignité perdue de sa nature, n'a pas rejeté inconditionnellement la philosophie ancienne. Car le mal et les mensonges de la philosophie ne résidaient pas dans le développement de l'esprit qu'elle communiquait, mais dans ses conclusions finales, qui dépendaient du fait qu'elle se considérait comme la plus haute et la seule vérité, et étaient détruites par elles-mêmes dès que l'esprit reconnaissait une autre vérité plus élevée qu'elle. Ensuite, la philosophie est devenue un niveau subordonné, une vérité relative et a servi de moyen pour établir un principe supérieur dans le domaine d'une autre éducation. Après avoir lutté jusqu'à la mort contre les mensonges de la mythologie païenne, le christianisme n'a pas détruit la philosophie païenne mais, l'acceptant, l'a transformée selon sa plus haute sagesse. Les plus grands sommités de l'Église : Justin, Clément, Origène, lorsqu'il était orthodoxe, Athanase, Basile, Grégoire et la plupart des grands saints Pères, sur lesquels, pour ainsi dire, l'enseignement chrétien s'est établi parmi l'éducation païenne, non seulement connaissaient profondément la philosophie ancienne, mais l'utilisaient également pour la construction rationnelle de cette première sagesse chrétienne, que tout le développement moderne des sciences et de la raison reliait en une contemplation globale de la foi. Le vrai côté de la philosophie païenne, imprégné de l'esprit chrétien, est devenu un médiateur entre la foi et l'illumination extérieure de l'humanité. Et non seulement à l'époque où le christianisme luttait encore contre le paganisme, mais tout au long de l'existence ultérieure de Byzance, nous voyons qu'une étude approfondie des philosophes grecs était presque la propriété commune de tous les enseignants de l'Église. Car Platon et Aristote ne pouvaient être utiles à l'illumination chrétienne qu'en tant que grands naturalistes de la raison, mais ils ne pouvaient pas être dangereux pour elle, aussi longtemps que la vérité chrétienne se trouvait au sommet de l'éducation humaine. Car il ne faut pas oublier que dans la lutte contre le paganisme, le christianisme ne lui a pas cédé la raison, mais, le pénétrant, a subordonné à son service toute l'activité mentale du monde, présente et passée, aussi longtemps qu'elle était connue. Mais s’il y avait un danger pour le peuple chrétien de s’écarter du véritable enseignement, ce danger était principalement caché dans l’ignorance. Bien entendu, le développement d’une connaissance rationnelle n’apporte pas le salut, mais il protège contre les fausses connaissances. Il est vrai que là où l’esprit et le cœur sont déjà imprégnés de la vérité divine, le degré d’apprentissage devient alors une chose étrangère. Il est également vrai que la conscience du Divin s’adapte également à toutes les étapes du développement rationnel. Mais pour pénétrer, animer et guider la vie mentale de l'humanité, la vérité divine doit subjuguer l'esprit extérieur, doit le dominer et ne pas rester en dehors de son activité. Elle doit se situer dans la conscience générale au-dessus des autres vérités, comme un principe directeur, pénétrant tout le champ des Lumières, et soutenu pour chaque individu par l'unanimité de l'éducation publique. L'ignorance, au contraire, sépare les peuples de la communication vivante des esprits par laquelle la vérité tient, se déplace et grandit parmi les peuples et les nations. De l'ignorance de l'esprit, malgré les convictions les plus correctes du cœur, naît une jalousie qui n'est pas conforme à la raison, d'où, à son tour, naît la déviation de l'esprit et du cœur des vraies convictions. C’était le cas de l’Occident avant sa chute. L'ignorance des peuples a soumis leur vie mentale à l'influence irrésistible des traces restantes du paganisme, qui ont conféré à leur pensée le caractère rationnel de l'abstraction logique extérieure romaine et, par cette déviation de la raison, les ont forcés à rechercher l'unité extérieure de l'Église, au lieu de l'unité spirituelle. L'ignorance les a également poussés à un zèle excessif contre les ariens, de sorte que, non contents de rejeter leur hérésie, ils ont composé, en opposition directe avec les ariens, un nouveau dogme sur la Divinité, sous l'influence de la même pensée extérieurement logique - dogme qu'ils considéraient comme vrai uniquement parce qu'il était directement opposé à un type d'hérésie, oubliant que le contraire direct de l'erreur ne se produit généralement pas dans la vérité, mais seulement dans un autre extrême de la même erreur. Ainsi, du fait de l'ignorance des peuples occidentaux, le désir même de l'unité de l'Église les a arrachés à cette unité, et le désir même de l'Orthodoxie les a arrachés à l'Orthodoxie. Bien sûr, ce n’est pas l’ignorance seule qui a arraché l’Occident à l’Église ; l'ignorance n'est qu'un malheur, et le rejet de l'humanité de la vérité salvatrice ne pourrait avoir lieu sans culpabilité morale. Mais dans l’ignorance il y avait une opportunité et un fondement pour cette culpabilité ; sans lui, l’amour du pouvoir des papes n’aurait pas pu réussir. Ce n'est qu'avec l'action combinée de la soif de pouvoir papale et de l'ignorance populaire qu'un ajout illégal au symbole pourrait être réalisé - c'est le premier triomphe du rationalisme sur la foi et la reconnaissance illégale de la primauté des papes, c'est un obstacle constant au retour de l'Occident dans l'Église. Mais une fois arrachée à elle, la confession romaine déjà, comme sur le versant d'une montagne toute faite, est descendue elle-même vers toutes ces déviations qui l'éloignaient toujours plus de la vérité et produisaient toute la particularité des Lumières occidentales avec toutes ses conséquences pour elle et pour nous. Je dis : pour nous, car le sort de l’humanité toute entière réside dans une réciprocité vivante et sympathique, pas toujours perceptible, mais néanmoins réelle. La chute de Rome a privé l’Occident de la pureté de l’enseignement chrétien et a en même temps stoppé le développement de l’enseignement public en Orient. Ce qui aurait dû être accompli grâce aux efforts conjugués de l'Orient et de l'Occident est déjà devenu au-delà de la puissance de l'Orient seul, qui était ainsi condamné uniquement à conserver la vérité divine dans sa pureté et sa sainteté, sans pouvoir l'incarner dans l'éducation extérieure des peuples. Qui sait ? Peut-être cette impuissance extérieure de l’Orient était-elle destinée à perdurer jusqu’à l’époque où, à la place de Rome déchue, grandirait et mûrirait un autre peuple, éclairé par le vrai christianisme, au moment même où l’Occident s’éloignait de l’Orient ; Peut-être que ce nouveau peuple est destiné à atteindre la maturité mentale précisément au moment où les lumières de l’Occident, par la force de son propre développement, détruiront la puissance de ses autres enseignements et passeront des fausses convictions chrétiennes à des convictions philosophiques indifférentes, ramenant le monde aux temps de la pensée préchrétienne. Car la doctrine chrétienne est moins capable d’accepter la vérité que l’absence totale de convictions chrétiennes. Alors au moins une possibilité extérieure sera ouverte pour la domination du vrai christianisme sur l’illumination de l’homme. Car il ne fait aucun doute que toutes les actions et aspirations des particuliers et des nations sont soumises au courant invisible, à peine audible, souvent tout à fait imperceptible, de l'ordre moral général des choses, qui entraîne avec lui toutes les activités générales et privées. Mais cet ordre général est composé de l'ensemble des volontés particulières. Il y a des moments, il y a des situations où le cours des choses est, pour ainsi dire, en équilibre, et où un mouvement de la volonté décide dans une direction ou dans une autre. C’était le moment pour l’Occident à l’ère de sa déviation. Car même si l’ignorance populaire a pesé lourdement sur l’action des papes, il ne fait aucun doute qu’à cette époque la volonté ferme et décisive de l’un d’entre eux pouvait encore vaincre l’erreur du peuple et maintenir la vérité dans l’Église d’Occident. Il y a eu un moment fatidique où le Seigneur a apparemment placé le sort du monde entier entre les mains d’un seul. Il se tiendra dans la vérité, et le monde sera sauvé des erreurs et des désastres millénaires, les peuples se développeront dans la communication sensuelle de la foi et de la raison, détruisant collectivement les restes du paganisme dans l'esprit et la vie sociale ; L'Orient transmet à l'Occident la lumière et le pouvoir de l'illumination mentale, l'Occident partage avec l'Orient le développement de la société ; partout l’illumination est bâtie sur la pierre solide de la révélation divine ; les meilleures forces de l’esprit ne sont pas gaspillées dans des révolutions inutiles, qui détruisent le mal antérieur de la mauvaise gestion par le nouveau mal de la destruction ; la meilleure fleur des peuples ne périt pas à cause de l’invasion destructrice des barbares extérieurs, ni de l’oppression insurmontable de la violence païenne intérieure, qui continue de triompher de l’éducation des peuples chrétiens ; la vie sociale, se développant harmonieusement, ne détruit pas les acquis antérieurs à chaque succès et ne cherche pas l'arche du salut dans les calculs terrestres de l'industrie, ni dans les constructions superstellaires des utopies ; l'enseignement général ne repose pas sur un rêve ou une opinion, mais sur la vérité elle-même, sur laquelle elle s'affirme harmonieusement et inébranlable : - tout cela dépendait d'une minute et, peut-être, était au pouvoir d'une seule personne. Mais l'homme n'a pas pu résister, et l'éducation occidentale, privée de sympathie pour l'Église universelle, s'est dirigée vers des objectifs terrestres ; L'Oriental, lié par la violence du paganisme encore dominant et privé de l'aide de ses frères occidentaux, s'enferma dans des monastères. Cependant, au XVIIe siècle, il y a eu, semble-t-il, un autre moment où un retour était possible pour le monde occidental. Les écrits des Saints Pères, transférés de Grèce après la chute, ont ouvert les yeux de nombreux Européens, leur montrant la différence entre les enseignements chrétiens et romains ; en même temps, les abus de l'Église romaine atteignirent des proportions si énormes que le peuple en vint à une claire conviction de la nécessité d'une réforme de l'Église. Mais la manière de réaliser cette transformation n’a encore été décidée dans la conscience de personne. "J'étudie maintenant les décrétales papales", écrit Luther à Melanchthon, "et j'y trouve tant de contradictions et de mensonges que je ne peux pas croire que le Saint-Esprit lui-même les a inspirées et que notre foi doive se fonder sur elles. Après cela, j'étudierai les conciles œcuméniques et verrai si ce n'est pas sur eux, avec les Saintes Écritures (et déjà en dehors des décrétales papales), qu'il faut affirmer l'enseignement de l'Église ?" Si à cette époque Luther s'était rappelé que toute la moitié de l'humanité, appelée chrétiens, ne reconnaît que sept Conciles œcuméniques, et non seize, et que cette moitié de l'humanité chrétienne est pure de ces abus de l'Église d'Occident, qui ont indigné son âme avec une juste indignation - alors, peut-être, au lieu de composer une nouvelle confession selon ses conceptions personnelles, il aurait pu se tourner directement vers l'Église universelle. Alors il pourrait encore le faire ; car dans les convictions des peuples allemands, rien n'était encore décidé si ce n'est la haine du pape et le désir d'échapper aux iniquités romaines. Toutes les nations qu’il a élevées le suivraient, et l’Occident pourrait à nouveau s’unir à l’Église ; d’autant plus que les vestiges du hussisme ont été l’une des principales raisons des succès de Luther et que le hussisme, comme on le sait, était imprégné des souvenirs et des échos de l’Église orthodoxe 1 . Mais Luther n'a pas voulu se souvenir de l'Église orthodoxe et, au lieu de sept conciles, a comparé entre eux tous ceux que les Romains appellent œcuméniques. À la suite de cette comparaison, il écrit à Mélanchthon : « J’ai étudié les définitions des Conciles ; elles se contredisent aussi, comme les décrétales papales : apparemment, nous ne pouvons accepter que l’Écriture Sainte comme base de la foi. » C'est ainsi que la réforme s'est accomplie. Un malentendu – volontaire ou involontaire, Dieu seul le sait – a décidé de son sort. Lorsqu’au XVIIe siècle les protestants soumettent la question de la foi aux patriarches orientaux, il est déjà trop tard. Les opinions des protestants étaient déjà formées et s'enflammaient avec toute la chaleur de nouvelles convictions et de nouveaux espoirs non encore éprouvés. En évoquant ces rapports des convictions populaires aux contingences de l'arbitraire moral des particuliers, nous ne nous écartons pas de notre sujet. Au contraire, nous formerions une fausse conception du développement de la pensée humaine si nous le séparions de l’influence des contingences morales et historiques. Il n’y a rien de plus facile que de présenter chaque fait de la réalité sous la forme d’un résultat inévitable des lois les plus élevées de la nécessité rationnelle ; mais rien ne déforme autant la compréhension réelle de l’histoire que ces lois imaginaires de la nécessité rationnelle, qui ne sont en fait que les lois de la possibilité rationnelle. Chaque chose doit avoir sa propre mesure et se situer dans ses limites. Bien entendu, chaque minute de l’histoire humaine est une conséquence directe du passé et donne naissance au futur. Mais l’un des éléments de ces minutes est le libre arbitre de l’homme. Ne pas vouloir le voir, c'est vouloir se tromper soi-même et remplacer la conscience réelle de la vérité vivante par l'harmonie extérieure des concepts. De ces deux minutes de la vie de l'Europe occidentale, où elle aurait pu adhérer à l'Église orthodoxe - et n'y est pas devenue, uniquement par l'action aléatoire de la volonté humaine - nous voyons que l'éducation de l'Europe, bien que complètement différente de la nature de l'éducation orthodoxe, n'en est pas aussi éloignée qu'il y paraît à première vue. Dans son essence même réside la nécessité Cependant, l'un des pays occidentaux dans son ensemble professe le dogme de la Sainte Trinité conformément aux enseignements de l'Église orthodoxe. Mais eux-mêmes ne réalisent pas encore toute l’importance de cette différence. Le caractère général de l’éducation occidentale ne s’adapte pas encore à cette conscience. la possibilité de périodes de développement distinctes, entre lesquelles il est libre de toute influence antérieure et capable de choisir une direction ou une autre. Cependant, si au début de la Réforme il y avait la possibilité de deux issues, alors, après son développement, il n'y avait plus d'autre issue que celle qui s'est réalisée. Construire un édifice de foi sur les croyances personnelles du peuple équivaut à construire une tour basée sur les pensées de chaque travailleur. Ce que les croyants protestants avaient en commun, c'était seulement quelques conceptions particulières de leurs premiers dirigeants, la lettre de l'Écriture Sainte et la raison naturelle sur lesquelles devait se fonder la doctrine de la foi. À l'heure actuelle, il n'y a guère beaucoup de pasteurs luthériens qui seraient d'accord en tout avec la Confession d'Augsbourg, même si, dès leur entrée en fonction, chacun promet de l'accepter comme base de sa doctrine. Pendant ce temps, la raison naturelle, sur laquelle l’Église était censée s’établir, dépassait la foi du peuple. Les concepts philosophiques remplacent de plus en plus et remplacent les concepts religieux. Après avoir traversé l’ère de l’incrédulité douteuse, puis l’ère de l’incrédulité fanatique, la pensée de l’homme est finalement passée à l’incrédulité raisonnant indifféremment, et en même temps à la conscience d’un vide intérieur qui nécessite une conviction vivante qui lierait l’homme à l’homme non par un accord froid dans des convictions abstraites, non par une connexion extérieure de bienfaits extérieurs, mais par la sympathie intérieure d’un être tout entier, imprégné d’un seul amour, d’une seule raison et d’un seul désir. Mais où l’Occident trouvera-t-il ces convictions vivantes ? Il n'est plus possible de revenir à ce qu'il croyait auparavant. Retours forcés, foi artificielle, à l'image des efforts de certains chasseurs de théâtre pour se convaincre que le décor est la réalité. Après avoir divisé l'intégrité de l'esprit en parties et donné la plus haute conscience de la vérité à une pensée logique isolée, l'homme, au plus profond de sa conscience de soi, s'est détaché de tout lien avec la réalité et est apparu sur terre comme un être abstrait, comme un spectateur de théâtre, également capable de sympathiser avec tout, d'aimer tout également, de lutter pour tout, à la seule condition que sa personnalité physique ne souffre de rien et ne s'inquiète pas. Car ce n’était qu’une seule personnalité physique à laquelle il ne pouvait renoncer par son abstraction logique. C'est pourquoi non seulement la foi s'est perdue en Occident, mais aussi la poésie a péri avec elle, qui, sans convictions vivantes, était vouée à se transformer en un divertissement vide de sens et devenait d'autant plus ennuyeuse qu'elle s'efforçait exclusivement d'un plaisir imaginable. Une chose reste grave pour l'homme : c'est l'industrie ; car pour lui, une réalité de l’existence survivait : sa personnalité physique. L’industrie gouverne le monde sans foi ni poésie. À notre époque, cela connecte et divise les gens ; il définit la patrie, il désigne les classes, il est à la base des structures étatiques, il déplace les nations, il déclare la guerre, fait la paix, change les mœurs, donne une direction à la science, du caractère à l'éducation ; ils l'adorent, ils lui construisent des églises, c'est une véritable divinité, en qui ils croient sans hypocrisie et à qui ils obéissent. L'activité altruiste est devenue incroyable ; elle revêt dans le monde moderne la même signification que l'activité chevaleresque reçue au temps de Cervantes. Cependant, nous ne voyons toujours pas tout. La domination illimitée de l’industrie et la dernière ère de la philosophie, pourrait-on dire, ne font que commencer. Main dans la main, l'un avec l'autre, ils doivent encore parcourir tout le cycle du nouveau développement de la vie européenne. Il est difficile de comprendre ce que l’éducation occidentale peut accomplir à moins qu’un changement interne ne se produise chez les gens. Ce changement possible ne peut évidemment consister qu'en un changement des croyances fondamentales, ou, en d'autres termes, en un changement dans l'esprit et l'orientation de la philosophie - car elle contient désormais tout le nœud de la conscience de soi humaine. Mais le caractère de la philosophie dominante, comme nous l'avons vu, dépend du caractère de la foi dominante. Là où elle n'en vient pas directement, là où elle en est même la contradiction, la philosophie naît encore de cette humeur particulière de l'esprit que lui confère le caractère spécial de la foi. Le même sens avec lequel l'homme a compris le Divin lui sert à comprendre la vérité en général. Sous l'influence de la Confession romaine, ce sens était la rationalité logique, qui n'agissait cependant que de manière fragmentaire, incapable de se rassembler dans son intégrité séparée, car la plénitude de son activité était détruite par l'intervention d'une autorité extérieure. Sous l'influence des confessions protestantes, cette rationalité atteint son plein développement dans son isolement et, se reconnaissant dans cette plénitude de son développement comme quelque chose de supérieur, s'appelle raison (die Vernunft), par opposition à son activité fragmentaire antérieure, pour laquelle elle a laissé le nom de raison (der Verstand). Mais pour nous, élevés en dehors de l’influence romaine et protestante, ni l’une ni l’autre façon de penser ne peut être complètement satisfaisante. Même si nous nous soumettons à l’éducation occidentale, parce que nous n’avons pas encore la nôtre, nous ne pouvons nous y soumettre que tant que nous ne nous rendons pas compte de son caractère unilatéral. Dans l’Église orthodoxe, la relation entre raison et foi est complètement différente de celle de l’Église romaine et des confessions protestantes. Cette différence réside, entre autres, dans le fait que dans l’Église orthodoxe, la révélation divine et la pensée humaine ne se mélangent pas ; les frontières entre le Divin et l'humain ne sont franchies ni par la science ni par l'enseignement de l'Église. Peu importe combien la pensée croyante s'efforce de réconcilier la raison avec la foi, elle n'acceptera jamais aucun dogme de la Révélation comme une simple conclusion de la raison, elle n'attribuera jamais l'autorité du dogme révélé à la conclusion de la raison. Les frontières sont fermes et inviolables. Aucun patriarche, aucune assemblée d'évêques, aucune considération réfléchie d'un scientifique, aucune autorité, aucune impulsion de la soi-disant opinion générale d'aucune époque ne peut ajouter un nouveau dogme, ni changer un ancien, ni attribuer à son interprétation l'autorité de la Révélation divine et ainsi faire passer l'explication de la raison humaine pour le saint enseignement de l'Église, ni interférer avec l'autorité des vérités éternelles et immuables de la Révélation dans le domaine des sciences sujettes au développement, à la variabilité, aux erreurs et à la conscience personnelle de chacun. Toute diffusion de l'enseignement de l'Église au-delà des limites de la tradition de l'Église sort naturellement de la sphère de l'autorité de l'Église et apparaît comme une opinion privée, plus ou moins respectueuse, mais déjà soumise au jugement de la raison. Et quelle que soit l'opinion nouvelle, non reconnue par les siècles précédents, même l'opinion de tout un peuple, même de la majorité de tous les chrétiens d'une certaine époque, si elle voulait se présenter comme un dogme de l'Église, alors avec cette affirmation elle s'exclurait de l'Église. Car l’Église orthodoxe ne limite sa conscience d’elle-même à aucune époque, même si cette époque se considère plus intelligente que les précédentes ; mais la totalité entière des chrétiens de tous les siècles, présents et passés, constitue un ensemble indivisible et éternellement vivant de fidèles, liés par l'unité de conscience autant que par la communion de prière. Une telle inviolabilité des limites de la Révélation divine, garante de la pureté et de la fermeté de la foi dans l'Église orthodoxe, protège d'une part son enseignement des interprétations incorrectes de la raison naturelle, d'autre part, protège la raison de l'ingérence incorrecte de l'autorité de l'Église. Ainsi, pour un chrétien orthodoxe, il sera toujours également incompréhensible comment on peut brûler Galilée pour le désaccord de ses opinions avec les concepts de la hiérarchie de l'Église, et comment on peut rejeter la fiabilité de l'épître apostolique pour le désaccord des vérités qui y sont exprimées avec les concepts de quelqu'un ou d'une époque. Mais plus les limites de la Révélation divine sont clairement définies et plus fermes, plus la nécessité de la pensée croyante de réconcilier le concept de raison avec les enseignements de la foi est forte. Car il existe une vérité, et le désir de prendre conscience de cette unité est une loi constante et la principale motivation de l'activité rationnelle. Plus l'esprit croyant est libre et sincère dans ses mouvements naturels, plus il s'efforce pleinement et correctement d'atteindre la vérité divine. Pour un penseur orthodoxe, l’enseignement de l’Église n’est pas un miroir vide qui reflète les contours de chacun ; pas un lit de Procuste, qui défigure les personnalités vivantes selon une mesure conventionnelle ; mais l’idéal le plus élevé vers lequel seul un esprit croyant peut tendre, le bord final de la pensée la plus élevée, l’étoile directrice qui brûle à la hauteur du ciel et, reflétée dans le cœur, éclaire le chemin de l’esprit vers la vérité. Mais pour réconcilier la raison avec la foi, il ne suffit pas à un penseur orthodoxe d’agencer les concepts rationnels conformément aux principes de la foi, de sélectionner ceux qui sont appropriés, d’exclure ceux qui sont contraires, et ainsi de vider l’esprit de tout ce qui contredit la foi. Si une telle activité négative contenait la relation entre la pensée orthodoxe et la foi, alors les résultats de cette relation seraient les mêmes qu’en Occident. Les concepts qui ne sont pas d'accord avec la foi, provenant de la même source et de la même manière que les concepts qui s'y conforment, auraient le même droit à la reconnaissance, et dans la base même de la conscience de soi se produirait cette division douloureuse qui, tôt ou tard, conduirait inévitablement à penser en dehors de la foi. Mais c'est précisément là la principale différence entre la pensée orthodoxe : elle ne cherche pas à organiser des concepts individuels conformément aux exigences de la foi, mais à élever la raison elle-même au-dessus de son niveau ordinaire - elle cherche à élever la source même de la compréhension, la manière même de penser jusqu'à un accord sympathique avec la foi. La première condition d'une telle élévation de l'esprit est qu'il s'efforce de rassembler en un tout indivisible toutes ses forces individuelles qui, dans la situation ordinaire de l'homme, sont dans un état de désunion et de contradiction ; de sorte qu'il ne reconnaît pas sa capacité logique abstraite comme le seul organe de compréhension de la vérité ; de sorte qu'il ne considère pas la voix d'un sentiment enthousiaste, non en accord avec d'autres forces de l'esprit, comme une indication indubitable de la vérité ; de sorte qu'il ne considère pas la suggestion d'une signification esthétique distincte, indépendamment des autres concepts, comme un véritable guide pour comprendre l'ordre mondial supérieur ; même - pour qu'il ne considère pas l'amour dominant de son cœur, séparément des autres exigences de l'esprit, comme un guide infaillible pour la compréhension du bien le plus élevé ; mais rechercher constamment dans les profondeurs de l'âme cette racine intérieure de la compréhension, où toutes les forces individuelles se fondent en une vision vivante et intégrale de l'esprit. Et pour comprendre la vérité dans cet ensemble de toutes les forces mentales, l'esprit ne portera pas la pensée qui se trouve devant lui, successivement et séparément, au jugement de chacune de ses capacités individuelles, en essayant de concilier tous leurs verdicts en un seul sens commun. Mais dans la pensée intégrale, à chaque mouvement de l'âme, toutes ses cordes doivent être entendues en accord complet, fusionnant en un seul son harmonique. La conscience intérieure que dans les profondeurs de l'âme il existe un foyer commun vivant pour tous les pouvoirs individuels de l'esprit, caché de l'état ordinaire de l'esprit humain, mais accessible au chercheur, et seul digne de comprendre la plus haute vérité - une telle conscience élève constamment la façon même de penser d'une personne : humiliant sa vanité rationnelle, elle ne restreint pas la liberté des lois naturelles de son esprit ; au contraire, cela renforce son identité et en même temps le soumet volontairement à la foi. Ensuite, il considère toute pensée émanant de la source la plus élevée de compréhension comme une connaissance incomplète et donc incorrecte, qui ne peut pas servir d'expression de la vérité la plus élevée, bien qu'elle puisse être utile à sa place subordonnée, et même parfois être une étape nécessaire pour d'autres connaissances se situant à un niveau encore inférieur. Par conséquent, le libre développement des lois naturelles de la raison ne peut nuire à la foi d’un penseur orthodoxe. Un croyant orthodoxe peut être infecté par l'incrédulité, et seulement par manque d'éducation externe originale, mais ne peut pas, comme un penseur d'autres confessions, parvenir à l'incrédulité par le développement naturel de la raison. Car ses concepts fondamentaux de foi et de raison le protègent de ce malheur. La foi n'est pas pour lui un concept aveugle, qui n'est en état de foi que parce qu'il n'est pas développé par la raison naturelle, et que la raison doit élever au niveau de la connaissance, en le décomposant en ses parties composantes et en montrant ainsi qu'il n'y a rien de spécial en lui qui ne puisse être trouvé dans la conscience de la raison naturelle sans Révélation divine ; elle n'est pas non plus la seule autorité extérieure devant laquelle la raison doit être aveugle ; mais l'autorité est à la fois externe et interne, la rationalité la plus élevée, vivifiante pour l'esprit. Pour elle, le développement de l'esprit naturel ne sert que d'étapes et, dépassant l'état d'esprit ordinaire, elle l'avertit ainsi qu'il s'est écarté de son intégrité naturelle primaire et, par cet avertissement, l'encourage à revenir au niveau d'activité supérieur. Car le croyant orthodoxe sait que la vérité intégrale requiert l’intégrité de la raison, et la recherche de cette intégrité est la tâche constante de sa pensée. Avec une telle conviction, la chaîne entière des principes fondamentaux de la raison naturelle, qui peuvent servir de points de départ à tous les systèmes de pensée possibles, se trouve au-dessous de l'esprit du croyant, tout comme, dans l'existence de la nature extérieure, la chaîne entière des divers êtres organiques est au-dessous de l'homme, qui est capable de conscience divine intérieure et de prière à tous les degrés de développement. Étant à ce niveau de pensée le plus élevé, un croyant orthodoxe peut facilement et sans danger comprendre tous les systèmes de pensée émanant des degrés inférieurs de la raison et voir leurs limites et, en même temps, leur vérité relative. Mais pour penser à un niveau inférieur, le niveau supérieur est incompréhensible et semble déraisonnable. C'est la loi de l'esprit humain en général. Cette indépendance de la pensée fondamentale d'un croyant orthodoxe par rapport aux systèmes inférieurs qui peuvent toucher son esprit ne constitue pas la propriété exclusive de certains érudits théologiens et est, pour ainsi dire, dans l'air même de l'Orthodoxie. Car peu importe à quel point les concepts rationnels d'un croyant sont peu développés, chaque croyant orthodoxe réalise au plus profond de son âme que la vérité divine n'est pas saisie par des considérations de raison ordinaire et nécessite une vision spirituelle supérieure, qui s'acquiert non par un apprentissage externe, mais par l'intégrité interne de l'être. C'est pourquoi il recherche la véritable pensée divine là où il pense vivre une vie pure et intégrale, qui garantit l'intégrité de son esprit, et non là où seule l'éducation scolaire s'élève. Par conséquent, il est également très rare qu’un croyant orthodoxe perde sa foi uniquement à la suite d’un raisonnement logique susceptible de modifier ses concepts rationnels. La plupart du temps, il est entraîné dans l’incrédulité plutôt que convaincu. Il perd la foi non pas à cause de difficultés mentales, mais à cause des tentations de la vie, et avec ses considérations rationnelles, il cherche seulement à justifier à ses propres yeux son apostasie sincère. Par la suite, l'incrédulité est renforcée en lui par une sorte de système rationnel, remplaçant la foi antérieure ; de sorte qu'il lui devient alors difficile de revenir à la foi sans avoir préalablement ouvert le chemin à son esprit. Mais tant qu’il croit en son cœur, le raisonnement logique lui est sans danger. Car pour lui, il n'y a pas de pensée séparée de la mémoire de l'intégrité intérieure de l'esprit, de ce centre de conscience de soi, où la place réelle est pour la vérité la plus élevée et où non pas un esprit abstrait, mais la totalité des forces mentales et spirituelles mettent un sceau commun d'authenticité sur la pensée face à l'esprit - tout comme sur le Mont Athos chaque monastère n'a qu'une partie de ce sceau, qui, réuni de toutes les parties individuelles, au conseil général des primats monastiques constitue un sceau légal Athos. Pour la même raison, une double activité se conjugue toujours dans la pensée d'un croyant orthodoxe : tout en surveillant le développement de sa compréhension, il surveille en même temps la manière même de sa pensée, s'efforçant constamment d'élever sa raison au niveau auquel il pourrait sympathiser avec la foi. La conscience intérieure, ou parfois seulement un sentiment sombre de ce bord ultime et recherché de l'esprit, est inséparablement présente à chaque mouvement de son esprit, à chaque souffle, pour ainsi dire, de sa pensée, et si le développement d'une éducation originale dans le monde croyant orthodoxe est un jour possible, alors il est évident que cette caractéristique de la pensée orthodoxe, émanant de la relation particulière de la raison à la foi, devrait déterminer sa direction dominante. Seule une telle pensée peut, avec le temps, libérer la vie mentale du monde orthodoxe des influences déformantes de l’illumination étrangère, ainsi que de l’oppression suffocante de l’ignorance, qui sont également contraires à l’illumination orthodoxe. Car le développement de la pensée, qui donne l'un ou l'autre sens à toute vie mentale, ou, pour mieux dire, le développement de la philosophie, est déterminé par la connexion de deux extrémités opposées de la pensée humaine : celle où elle est associée aux plus hautes questions de la foi, et celle où elle touche au développement des sciences et de l'éducation extérieure. La philosophie n’est pas une science, et ce n’est pas non plus la foi. Elle est le résultat général et le fondement commun de toutes les sciences, et le conducteur de la pensée entre elles et la foi. Là où il y a la foi et où il n’y a pas de développement d’une éducation rationnelle, il ne peut y avoir de philosophie. Là où la science et l'éducation se sont développées, mais où la foi n'existe pas ou où la foi a disparu, les convictions philosophiques remplacent les convictions de foi et, apparaissant sous forme de préjugés, orientent la pensée et la vie du peuple. Tous ceux qui partagent des convictions philosophiques n’ont pas étudié les systèmes dont elles sont issues ; mais chacun accepte les dernières conclusions de ces systèmes, pour ainsi dire, sur la foi dans la conviction des autres. Sur la base de ces préjugés mentaux d'une part et, d'autre part, excité par les enjeux actuels de l'éducation moderne, l'esprit humain génère de nouveaux systèmes de philosophie qui correspondent à la relation mutuelle entre les préjugés établis et l'éducation actuelle. Mais lorsque la foi d’un peuple a un sens et une direction différents, et que l’éducation, empruntée à un autre peuple, a un sens et une direction différents, l’une de deux choses suivantes doit se produire ; ou bien l’éducation supplantera la foi, donnant naissance aux croyances philosophiques correspondantes ; ou bien la foi, surmontant cette éducation extérieure dans la conscience pensante du peuple, produira dès le contact avec elle sa propre philosophie, qui donnera un sens différent à l'éducation extérieure et l'imprégnera de la domination d'un autre principe. Ce dernier phénomène s'est produit lorsque le christianisme est apparu parmi l'éducation païenne. Non seulement la science, mais aussi la philosophie païenne elle-même sont devenues un outil d'illumination chrétienne et, en tant que principe subordonné, sont devenues une partie de la philosophie chrétienne. Aussi longtemps que les Lumières extérieures ont continué à vivre en Orient, la philosophie chrétienne orthodoxe y a prospéré. Elle n'a disparu qu'avec la liberté de la Grèce et avec la destruction de son éducation. Mais des traces en sont conservées dans les Écrits des Saints Pères de l'Église orthodoxe, comme des étincelles vivantes, prêtes à s'enflammer au premier contact d'une pensée croyante et à éclairer à nouveau une lanterne directrice pour l'esprit en quête de vérité. Mais il est impossible de restaurer la philosophie des Saints Pères telle qu'elle était à leur époque. Née du rapport de la foi à l'éducation moderne, elle devait correspondre à la fois aux problématiques de son époque et à l'éducation au sein de laquelle elle se développait. Le développement de nouveaux aspects de l’éducation scientifique et sociale nécessite un nouveau développement correspondant de la philosophie. Mais les vérités exprimées dans les Écritures spéculatives des Saints Pères peuvent être pour elle un embryon vivifiant et un signe lumineux du chemin. Mettre en contraste ces vérités précieuses et vivifiantes avec l'état actuel de la philosophie ; pénétrer, si possible, leur sens ; comprendre par rapport à eux toutes les questions de l'éducation moderne, toutes les vérités logiques obtenues par la science, tous les fruits de milliers d'années d'expérience de l'esprit parmi ses diverses activités ; de toutes ces considérations, tirer des conséquences générales qui correspondent aux exigences actuelles des Lumières - c'est une tâche dont la solution pourrait changer toute la direction des Lumières parmi le peuple, où les croyances de la foi orthodoxe sont en désaccord avec l'éducation empruntée. Mais pour parvenir à une solution satisfaisante à cette grande tâche, l’activité combinée de personnes partageant les mêmes idées est nécessaire. La philosophie, qui ne veut pas rester dans un livre et se tenir sur une étagère, mais doit se transformer en une conviction vivante, doit également se développer à partir de l'interaction mutuelle vivante de convictions diverses, mais luttant unanimement vers un seul objectif. Car tout ce qui est essentiel dans l’âme d’une personne ne grandit en elle que socialement. Il est alors nécessaire que les convictions personnelles entrent non pas en collision supposée, mais réelle, avec les questions d’éducation environnantes. Car ce n’est qu’à partir des relations réelles vers l’essentialité que s’enflamment les pensées qui illuminent l’esprit et réchauffent l’âme. Mais pour comprendre le rapport que peut avoir la philosophie des anciens Saints Pères avec l’éducation moderne, il ne suffit pas de lui appliquer les exigences de notre temps ; il faut aussi constamment garder à l'esprit son lien avec l'éducation, qui lui est contemporaine, pour distinguer ce qui y est essentiel de ce qui n'est que temporaire et relatif. Alors le degré de développement des sciences n’était pas le même, la nature de ce développement n’était pas la même, et ce qui excitait et confondait le cœur de l’homme n’était pas ce qui l’inquiète et le trouble aujourd’hui. Le monde antique était en contradiction irréconciliable avec le christianisme : non seulement lorsque le christianisme luttait contre le polythéisme, mais aussi lorsque l’État se disait chrétien. Le monde et l’Église étaient deux extrêmes opposés, qui s’excluaient mutuellement en substance, bien qu’ils se toléraient extérieurement. Le paganisme n’a pas été détruit par le polythéisme. Elle s'épanouit dans la structure étatique, dans les lois, dans le gouvernement romain, égoïste, sans âme, violent et rusé ; chez les fonctionnaires, ouvertement corrompus et ouvertement irrésolus ; dans les tribunaux, clairement corrompus et capables de masquer une injustice flagrante dans une légalité formelle ; dans les mœurs du peuple, empreintes de ruse et de luxe, dans ses mœurs, dans ses jeux, en un mot, dans l'ensemble des relations sociales de l'Empire. Constantin le Grand reconnut le gouvernement comme chrétien, mais n'eut pas le temps de le réorganiser selon l'esprit chrétien. Le martyre physique a cessé, mais le martyre moral est resté. C'était une grande chose : la reconnaissance légale et publique de la vérité du christianisme ; mais l’incarnation de cette vérité dans la structure étatique a pris du temps. Si les successeurs de Constantin avaient été imprégnés du même respect sincère pour l'Église, Byzance aurait peut-être pu devenir chrétienne. Mais ses dirigeants étaient pour la plupart des hérétiques ou des apostats et opprimaient l’Église, sous couvert de patronage, l’utilisant uniquement comme moyen d’asseoir leur pouvoir. Pendant ce temps, la composition même de l’Empire romain était telle qu’il était difficilement possible pour le pouvoir qui le dirigeait d’abandonner son caractère païen. Le pouvoir romain était abstraitement le pouvoir d’État ; sous le gouvernement, il n'y avait aucun peuple dont il était l'expression, avec lequel ses relations sympathiques pourraient arranger une vie meilleure pour l'État. Le gouvernement romain était un lien externe et violent entre de nombreuses nationalités hétérogènes, étrangères les unes aux autres par la langue et les coutumes et hostiles par les intérêts. La force du gouvernement reposait sur l’équilibre des hostilités populaires. Le nœud violent reliait les gens, mais ne les unissait pas. Tout esprit social et local par lequel la moralité publique se meut et se maintient répugnait au gouvernement. Les peuples avaient encore leurs patries, mais la patrie disparaissait et ne pouvait naître que de l'unanimité intérieure. Une seule Église chrétienne est restée un lien vivant et interne entre les gens ; un seul amour pour la patrie céleste les unissait ; une unanimité dans la foi conduisait à la sympathie pour la vie ; une unité de convictions intérieures, renforcée dans les esprits, pourrait éventuellement conduire à une vie meilleure sur terre. Par conséquent, le désir d'unanimité et d'unanimité dans l'Église était une expression complète de l'amour pour Dieu, de l'amour pour l'humanité, de l'amour pour la patrie et de l'amour pour la vérité. Il n'y avait rien de commun entre un citoyen de Rome et un fils de l'Église. Le chrétien n'avait qu'une seule possibilité d'activité sociale, qui consistait en une protestation totale et inconditionnelle contre le monde. Pour sauver ses convictions intérieures, le chrétien byzantin ne pouvait que mourir à la vie publique. C'est ce qu'il fit en allant au martyre ; Il l'a fait lorsqu'il est allé dans le désert ou s'est enfermé dans un monastère. Le désert et le monastère n'étaient pas le champ principal, mais, pourrait-on dire, presque le seul champ du développement moral et mental chrétien de l'homme ; car le christianisme ne reculait pas devant le développement mental, mais, au contraire, l'embrassait en lui-même. En raison de cet ordre de choses, les questions de l'éducation moderne ne pouvaient pas avoir un caractère public et la philosophie devait donc se limiter au développement de la vie intérieure et contemplative. L’intérêt historique, qui repose sur l’intérêt public, ne pourrait pas non plus entrer dans sa sphère. Les questions morales ne la préoccupaient également que dans la mesure où elles concernaient sa vie intérieure solitaire. Mais la vie extérieure d'une personne et les lois du développement des relations familiales, civiles, sociales et étatiques n'étaient presque pas incluses dans son champ d'application. Bien que les principes généraux de ces relations se trouvent dans ses conceptions générales de l'homme, ils n'ont pas reçu de conclusion scientifique. Peut-être que les concepts moraux généraux se révélaient plus purs et plus profonds dans les spéculations solitaires des monastères, moins les influences mondaines temporaires s'y mêlaient. Mais leur pureté et leur profondeur intérieures n'avaient pas cette complétude de développement extérieur qu'une autre époque et un autre état d'éducation extérieure leur auraient exigé. Il y a cependant quelque chose de commun entre les questions de la vie intérieure et contemplative de cette époque et entre les questions de notre éducation sociale et philosophique contemporaine ; c'est l'esprit humain. La nature de la raison, vue du haut de la pensée divine concentrée, expérimentée dans le développement le plus élevé de la contemplation intérieure et spirituelle, apparaît sous une forme complètement différente de celle de la raison, limitée au développement de la vie extérieure et ordinaire. Bien entendu, ses lois générales sont les mêmes. Mais, en s'élevant au stade le plus élevé de son développement, il découvre de nouveaux aspects et de nouvelles forces de sa nature, qui jettent une lumière nouvelle sur ses lois générales. Le concept de raison, qui a été développé dans la philosophie moderne et dont le système Schelling-Hegelian sert d'expression, ne contredirait certainement pas le concept de raison que nous remarquons dans les travaux spéculatifs des Saints Pères, s'il ne se présentait pas comme une capacité cognitive supérieure et, en raison de cette prétention à un pouvoir de cognition supérieur, ne limitait pas la vérité elle-même uniquement à ce côté de la cognition accessible à cette façon de penser abstraitement rationnelle. Toutes les fausses conclusions de la pensée rationnelle dépendent uniquement de sa prétention à la connaissance la plus élevée et la plus complète de la vérité. Si seulement il prenait conscience de ses limites et voyait en lui-même l'un des instruments par lesquels la vérité est connue, et non le seul instrument de connaissance ; Il présenterait alors ses conclusions comme conditionnelles et se rapportant uniquement à son point de vue limité, et attendrait d’autres conclusions, plus élevées et plus vraies, d’une autre manière de penser, plus élevée et plus vraie. En ce sens, elle est acceptée par un chrétien pensant, qui, rejetant ses derniers résultats, peut étudier sa vérité relative avec un plus grand bénéfice pour son développement mental, acceptant, comme propriété légitime de la raison, tout ce qui est vrai et explicatif dans le développement très unilatéral de ses spéculations. Cependant, si l’esprit philosophique était conscient de ses limites, alors, se développant même en son sein, il prendrait une direction différente qui pourrait le conduire à la plus haute complétude de la connaissance. Mais cette conscience de limitation serait une condamnation à mort de son autorité inconditionnelle : c'est pourquoi il a toujours eu peur de cette conscience, et d'autant plus qu'elle était toujours proche de lui. Pour l'éviter, il changeait constamment de forme. Dès qu'ils ont compris son insuffisance, il a éludé cette compréhension, apparaissant sous une forme différente et laissant son ancienne image, comme une simple balance, entre les mains de ses adversaires. Ainsi : afin d'éviter les accusations d'insuffisance, il est passé des preuves logiques formelles aux observations expérimentales, d'une part, et, d'autre part, à la conscience intérieure de la vérité, et a qualifié sa pensée précédente de rationnelle et la nouvelle de raisonnable. Ayant découvert, à la suite de son développement dans la nouvelle forme, son insuffisance, il la qualifia de rationnelle et passa à la raison pure. Lorsque Jacobi dénonça les limites des théories de la raison pure, telles qu'elles s'exprimaient dans le système de Kant et de Fichte, puis au terme de ses longues et nombreuses années de polémique, il apprit avec surprise que tout ce qu'il disait sur la raison devait se rapporter à la raison. La théorie de Kant et de Fichte s'est avérée rationnelle ; le développement de la raison ne devait commencer que dans le système de Schelling et de Hegel. "Maintenant", écrivait Hegel en 1802, en soulignant le système de Schelling, "c'est maintenant seulement que la philosophie de l'esprit proprement dite peut commencer ; car le cycle du développement rationnel s'est terminé avec le système de Fichte." Ainsi, la raison, telle que la comprend la philosophie la plus récente, ne se confond pas avec la compréhension logique, qui consiste dans l'accouplement formel de concepts et passe par des conclusions et des preuves syllogistiques. La raison dans sa dernière forme tire sa connaissance, selon les lois de la nécessité mentale, non pas d'un concept abstrait, mais de la racine même de la conscience de soi, où l'être et la pensée sont unis en une seule identité inconditionnelle. Son processus de pensée ne consiste pas en un développement logique, passant par des conclusions abstraites, mais en un développement dialectique, émanant de l'essence même du sujet. L'objet de la pensée, présenté à la vision de l'esprit, se transforme lui-même de type en type, de concept en concept, grandissant constamment vers sa pleine signification. L'esprit, scrutant le sujet de sa pensée, y découvre une contradiction interne, détruisant le concept antérieur de celui-ci. Ce concept contradictoire et négatif, se présentant à l'esprit, révèle également son incohérence et révèle la nécessité d'une base positive cachée en lui, qui apparaît ainsi déjà comme une combinaison de définitions positives et négatives en un seul complexe (béton). Mais ce nouveau concept, à son tour, apparaît à peine à l'esprit sous la forme du résultat final de la conscience, que déjà dans cette prétention à l'originalité ultime, il expose son incohérence et révèle son côté négatif. Ce côté négatif amène à nouveau son côté positif, qui subit à nouveau le même processus de modification, jusqu'à ce qu'enfin soit achevé tout le cercle du développement dialectique de la pensée, remontant du premier commencement de la conscience jusqu'à l'abstraction générale et pure de la pensée, qui est en même temps aussi l'essentialité générale. À partir de là, de la même manière dialectique, la conscience est remplie de tout le développement de l'être et de la pensée, en tant que phénomène identique d'une rationalité réalisée et d'une essentialité consciente de soi. Mais, après avoir dit son dernier mot, la raison philosophique donne en même temps à l'esprit l'occasion d'en reconnaître les limites. En raison de l'évolution du processus dialectique qui a servi la raison dans la construction de sa philosophie, ce processus dialectique lui-même a été soumis à la même vision désintégrante et est apparu devant la conscience rationnelle comme un côté négatif de la connaissance, n'embrassant que la vérité possible, et non réelle, et exigeant, pour se compléter, une autre pensée, non hypothétique, mais positivement consciente et se situant autant au-dessus du développement personnel logique qu'un événement réel est au-dessus de la simple possibilité. Cette conscience des limites et du caractère insatisfaisant de la dernière expression de la pensée philosophique constitue aujourd’hui le plus haut degré de développement mental de l’Occident. Ce n’est pas l’opinion de quelques amateurs philosophiques ; pas les cris de ceux qui attaquent la philosophie à cause de quelques intérêts étrangers ; Ce n’est même pas le jugement de gens comme Krause et Baader, qui, avec leur profondeur philosophique, ont largement contribué au développement de la philosophie la plus récente, mais n’ont pas eu suffisamment de pouvoir sur les esprits pour que leur protestation contre sa vérité inconditionnelle puisse changer la direction du développement philosophique. Ils ont agi avec force dans un autre domaine, qui passe invisiblement entre la science et la vie ; mais aucun d’eux ne formait une école philosophique particulière 2. Le caractère unilatéral et insatisfaisant de la pensée rationnelle et de la philosophie la plus récente, en tant que manifestation la plus complète, a été reconnu et exprimé avec une clarté évidente et irréfutable par le même grand penseur qui a été le premier à créer cette dernière philosophie et à élever, selon Hegel, la pensée rationnelle de la rationalité formelle à la rationalité essentielle. Car la dernière philosophie allemande appartient autant à Schelling qu’à Hegel. Elle a été commencée par Schelling, approuvée par lui sur de nouvelles bases, développée par lui en de nombreuses parties distinctes et introduite par lui, avec Hegel, dans la conscience générale de l'Allemagne. Hegel a longtemps été vénéré en tant qu’étudiant et disciple de Schelling. Il est responsable de son développement le plus détaillé, embrassant toutes les branches de la science et représentant la rondeur complète d'un système scientifiquement construit. C’est pourquoi Schelling a pu reconnaître si clairement les limites de cette philosophie, car c’était sa propre pensée3. L'autorité de Schelling et la justesse encore plus évidente de sa vision des limites de la pensée rationnelle ont apparemment ébranlé en Allemagne la confiance inconditionnelle dans les conclusions de la sagesse la plus récente et ont été l'une des raisons du refroidissement des esprits envers la philosophie. Bien entendu, les hégéliens demeurent et demeureront longtemps, car le caractère tout entier de l'éducation moderne sympathise avec leur tendance. Mais lorsque la pensée, au sommet de son développement, se rend compte de son incohérence, alors une nouvelle direction est déjà possible. La majorité qui compose la foule peut rester longtemps dans des croyances dépassées ; mais la conviction de la foule ne mettra pas en elle le même feu de confiance. Le célèbre Erdmann se dit le dernier Mohican des étudiants de Hegel. Les nouvelles célébrités philosophiques ne sont plus visibles – et elles ne sont plus guère possibles. Mais le dernier système de Schelling ne pouvait pas encore avoir un effet réel sur les esprits, parce qu’il combine deux côtés opposés, dont l’un est sans aucun doute vrai, et l’autre est presque aussi certainement faux ; le premier est négatif, montrant l’échec de la pensée rationnelle ; la seconde est positive, esquissant la construction d’un nouveau système. Mais ces deux côtés n’ont pas de lien nécessaire l’un avec l’autre et peuvent être séparés l’un de l’autre, et le seront certainement. L’influence négative de la pensée de Schelling sera alors encore plus forte. Convaincu des limites de la pensée personnelle et de la nécessité de la révélation divine, inscrite dans la tradition, et en même temps de la nécessité d'une foi vivante, en tant que rationalité la plus élevée et élément essentiel de la connaissance, Schelling ne s'est pas tourné vers le christianisme, mais s'y est déplacé naturellement, en raison du développement profond et correct de sa conscience de soi rationnelle ; car au plus profond de l’esprit humain, dans sa nature même, se trouve la possibilité de prendre conscience de sa relation fondamentale avec Dieu. Ce n’est qu’en s’éloignant de cette profondeur essentielle, ou en ne l’atteignant pas, que la pensée humaine peut tourner dans l’oubli abstrait de ses relations fondamentales. Schelling, par son génie inné et par le développement extraordinaire de sa profondeur philosophique, appartenait à ces créatures qui ne naissent pas au fil des siècles, mais au cours des millénaires. Mais, en quête de Révélation divine, où pourrait-il trouver sa pure expression, correspondant à son besoin rationnel de foi ? – Protestant de naissance, Schelling était cependant si sincère et consciencieux dans ses convictions intérieures qu'il ne pouvait s'empêcher de voir les limites du protestantisme, qui rejetait la tradition conservée dans l'Église romaine et exprimait souvent son point de vue ; ainsi, pendant longtemps, des rumeurs circulèrent en Allemagne selon lesquelles Schelling avait été transféré à l'Église romaine. Mais Schelling a aussi clairement vu dans l’Église romaine la confusion de la vraie tradition avec la fausse, du Divin avec l’humain. La condition d'une personne tourmentée par une soif intérieure de vérité divine et qui ne trouve pas de religion pure qui pourrait satisfaire ce besoin omniprésent doit être difficile. Il ne lui restait plus qu'une chose à faire : par ses propres efforts, extraire et trouver de la tradition chrétienne mixte ce qui correspondait à sa conception intérieure de la vérité chrétienne. C’est un travail misérable de se créer une croyance ! Ici, il s'est guidé non seulement par des considérations spéculatives, dont il était si clairement conscient de l'insuffisance, mais, en plus des Saintes Écritures, il a cherché un soutien pour sa pensée dans la conscience divine réelle de toute l'humanité, pour autant qu'elle préserve la tradition de la révélation divine primitive à l'homme. Dans la mythologie des peuples anciens, il a trouvé les traces d'une Révélation déformée, mais non perdue. Cette relation essentielle avec Dieu dans laquelle se trouvait la première humanité, divisée en différentes espèces, conformément aux ramifications des différentes nationalités, apparaissait dans chaque nationalité sous une forme particulière et limitée, et cette forme particulière de conscience de Dieu déterminait la particularité même de la nationalité. Mais au milieu de toutes ces restrictions plus ou moins déformantes, restaient inchangés des traits du caractère général essentiel de la Révélation. L'accord de ces principes internes et fondamentaux communs à chaque mythologie avec les principes fondamentaux de la tradition chrétienne exprime pour Schelling la pure vérité de la Révélation divine. Une telle vision de l’histoire des croyances humaines pourrait être très nourrissante pour la pensée chrétienne, si elle reposait déjà sur des bases solides. Mais l’incertitude de la conviction préliminaire et, en même temps, l’incertitude du sens interne de la mythologie, sujette à une interprétation plus ou moins arbitraire de la part du chercheur, était la raison pour laquelle la philosophie chrétienne de Schelling n’était ni chrétienne ni philosophie : elle différait du christianisme par les dogmes les plus importants, de la philosophie par la méthode même de cognition. De plus, exigeant une vérité essentielle, fondée non sur une spéculation abstraite, mais sur une pensée imprégnée de foi, Schelling n'a pas prêté attention à cette image particulière de l'activité interne de l'esprit, qui constitue un accessoire nécessaire de la pensée croyante. Car l’image de l’activité rationnelle change selon le degré auquel la raison s’élève. Bien que l'esprit soit un et que sa nature soit une, ses modes d'action sont différents, ainsi que ses conclusions, selon le degré auquel il se situe et la force qui le déplace et agit sur lui. Car cette force motrice et animatrice ne vient pas de la pensée qui est devant l'esprit, mais de l'état le plus intime de l'esprit, elle procède jusqu'à la pensée dans laquelle il trouve sa paix et par laquelle elle est déjà communiquée à d'autres individus rationnels. Cette nature intérieure de l’esprit échappe généralement à l’attention des penseurs occidentaux. Habitués à la pensée logique abstraite, où toute connaissance dépend du développement formel du sujet de pensée et où tout sens est absorbé par le côté exprimable de la pensée, ils ne prêtent pas attention à cette puissance interne de l'esprit qui, dans les objets de connaissance vivante, qui dépasse la formalité de la cohérence logique, rend le mouvement de la pensée, l'accompagne constamment, flotte, pour ainsi dire, sur l'expression de la pensée et lui donne un sens inconcevable par une définition externe et résulte indépendamment de la forme externe. Par conséquent, dans les écrits des Saints Pères, Schelling cherchait des expressions de dogmes théologiques, mais n'appréciait pas leurs concepts spéculatifs sur la raison et les lois de la connaissance supérieure. C'est pour cette raison que le côté positif de son système, qui n'a pas le caractère interne de la pensée croyante, bien qu'il ait trouvé peu de sympathie en Allemagne, peut le trouver encore moins en Russie. Car la Russie peut se laisser emporter par les systèmes logiques des philosophies étrangères, qui sont encore nouveaux pour elle ; mais pour la sagesse du croyant, elle est plus stricte que d'autres pays d'Europe, ayant de hauts exemples de pensée spirituelle chez les anciens Saints Pères et dans les grands écrits spirituels de tous les temps, sans exclure le présent. C’est pour cette raison que le côté négatif du système de Schelling, qui englobe l’incohérence de la pensée rationnelle, peut difficilement être évalué de manière aussi impartiale en Allemagne, qui s’apparente à sa propre pensée abstraite et logique, qu’en Russie, où, après un premier engouement juvénile pour un système étranger, une personne peut plus librement revenir à la rationalité essentielle, surtout lorsque cette rationalité essentielle s’accorde avec son originalité historique. Par conséquent, je pense que la philosophie allemande, ainsi que le développement qu’elle a reçu dans le système le plus récent de Schelling, peuvent nous servir d’étape la plus commode pour penser des systèmes empruntés à une sagesse indépendante, correspondant aux principes de base de l’éducation russe ancienne et capable de subordonner l’éducation divisée de l’Occident à la conscience intégrale de l’esprit croyant. Il est remarquable que les frères moraves, dont la doctrine, pour la plupart, a été modifiée par l'influence des confessions protestantes, soient encore seuls, Halibeus ne peut pas être inclus dans la catégorie des philosophes opposés aux dernières tendances philosophiques. Car même si ses principes fondamentaux sont quelque peu en contradiction avec la vision hégélienne des lois générales de la raison, ces désaccords ne le font pas sortir de la sphère de la pensée rationnelle abstraite. Gerres, qui était l'un des disciples les plus célèbres de Schelling et qui est passé de la philosophie à la foi, ne pouvait pas non plus avoir d'influence sur le développement général de l'esprit, car sa transition n'était pas due au développement correct de la conscience, mais à ses caractéristiques personnelles et à des influences étrangères. Hegel, dans son histoire de la philosophie, indique certaines différences entre son système et celui de Schelling ; mais ces différences appartiennent à cette période de la philosophie de Schelling, où sa pensée avait déjà commencé à prendre une direction différente, ce que Hegel lui-même mentionne d’ailleurs. La seule différence entre le premier système de Schelling et celui de Hegel réside dans la manière dont l'idée principale est présentée. Car cette contradiction interne de la pensée, que Schelling représente dans la manifestation combinée de deux polarités et de leur identité, apparaît chez Hegel dans le mouvement constant de la conscience d'une définition de la pensée à l'opposée. Quant à la contemplation mentale, dont parlait Schelling et qui ne rentrait pas dans le système de Hegel, elle n’a pas non plus de signification significative dans le premier système de Schelling. Schelling le mentionne, mais ne le développe pas. Ce n’était qu’une prémonition de l’orientation future de ses pensées. Vous pourriez être intéressé par :