Sobre la necesidad y posibilidad de nuevos comienzos para la filosofía

No hace mucho, el deseo por la filosofía dominaba en Europa. Incluso las cuestiones políticas ocuparon un segundo lugar, sometiéndose a las decisiones de los sistemas filosóficos y tomando de ellos su significado final y su significado interno. Pero recientemente, el interés por la filosofía aparentemente se ha debilitado, y desde 1948 la relación entre ésta y la política ha cambiado por completo: toda la atención de la gente pensante está ahora absorta en las cuestiones políticas; Casi no se publican obras filosóficas; Los sistemas filosóficos ocupan a pocas personas, y con razón. No hay lugar para el pensamiento abstracto y sistemático en las estrechas condiciones de enormes acontecimientos sociales, imbuidos de importancia mundial y que se reemplazan unos a otros con la velocidad de la escenografía teatral. Además, el desarrollo filosófico en la propia Europa ha alcanzado tal grado de madurez en el que la aparición de un nuevo sistema ya no puede excitar las mentes tan fuerte y visiblemente como lo hacía antes, sorprendiéndolas por el contraste de las nuevas conclusiones con los viejos conceptos. Esa dirección hacia el autopensamiento racional, que comenzó en Occidente alrededor de la época de la Reforma, y ​​cuyos primeros representantes en filosofía fueron Bacon y Descartes, que creció y se extendió constantemente a lo largo de tres siglos y medio, ahora se fragmentó en muchos sistemas separados, ahora se combinó en sus grandes resultados y pasó así por todas las etapas de su posible ascenso, finalmente llegó a la última conclusión omnicomprensiva, más allá de la cual la mente del hombre europeo ya no puede esforzarse sin cambiar completamente su dirección principal. Porque cuando una persona rechaza cualquier autoridad que no sea su propio pensamiento abstracto, ¿puede ir más allá de esa visión en la que toda la existencia del mundo le aparece como la dialéctica transparente de su propia mente, y su mente como la autoconciencia de la existencia universal? Es obvio que aquí está el objetivo final que la razón abstracta, separada de otras fuerzas cognitivas, sólo puede imaginar por sí misma: el objetivo hacia el que se ha estado moviendo durante siglos, que ha alcanzado en nuestro tiempo y más allá del cual no tiene nada que buscar. Privada de la oportunidad de avanzar, la filosofía sólo puede extenderse, desarrollarse en detalle y reunir todos los conocimientos individuales bajo un significado general. Por esta razón, vemos que los pensadores occidentales modernos, por diferentes que sean las opiniones de cada uno, casi todos se encuentran en el mismo nivel de principios fundamentales. Los seguidores de Hegel hablan un lenguaje más escolar, los que no lo han leído hablan un lenguaje más humano; pero casi todos, incluso aquellos que ni siquiera han oído su nombre, expresan la convicción principal que sirve de base y es la conclusión final de su sistema. Esta convicción, por así decirlo, está en el aire de la educación moderna. Por tanto, si vemos que se publican pocos libros filosóficos, pocos discuten sobre cuestiones filosóficas; si notamos que el interés por los sistemas filosóficos se ha debilitado; entonces no se debe concluir de esto que el interés por el pensamiento filosófico mismo se ha debilitado. Al contrario, ha penetrado más que nunca en todas las demás áreas de la mente. Cada fenómeno de la vida social y cada descubrimiento de las ciencias se encuentra en la mente humana más allá de los límites de su esfera visible y, al estar asociado con cuestiones humanas universales, adquiere un significado racional-filosófico. La misma universalidad de los acontecimientos sociales ayuda a esta dirección de la mente. Perdí interés en construir sistemas para escuelas; pero con mayor esfuerzo toda persona educada se esfuerza por tender el hilo conductor de su pensamiento abstracto a través de todos los laberintos de la vida social, a través de todas las maravillas de los nuevos descubrimientos en las ciencias y toda la infinidad de sus posibles consecuencias. El surgimiento de nuevos sistemas filosóficos ha terminado, pero continúa el predominio de la filosofía racional. Este pensamiento racional, que en la filosofía alemana moderna recibió su conciencia y expresión definitivas, une todos los fenómenos de la ilustración europea moderna en un significado general y les da un carácter general. Cada movimiento de la vida está imbuido del mismo espíritu, cada manifestación de la mente conduce a las mismas convicciones filosóficas. El desacuerdo entre estas creencias filosóficas racionales y las enseñanzas de la fe ha inspirado a algunos cristianos occidentales a querer oponerles otras visiones filosóficas basadas en la fe. Pero los esfuerzos más brillantes de los pensadores cristianos occidentales sólo sirvieron para demostrar aún más el dominio duradero del racionalismo. Porque quienes se oponen a la filosofía, al tratar de refutar sus conclusiones, no pueden, sin embargo, separarse del fundamento del que surgió la filosofía en el curso del desarrollo natural y del que sólo se pueden extraer otras consecuencias por la fuerza. Por esta razón, muchas personas piadosas en Occidente, sorprendidas por este deseo incontrolable del pensamiento de incredulidad, queriendo salvar la fe, rechazan completamente toda filosofía como algo incompatible con la religión y condenan la razón en general como algo contrario a la fe. Pero estas personas piadosas de Occidente no se dan cuenta de que con tal persecución de la razón dañan las convicciones religiosas incluso más que los propios filósofos. ¿Qué clase de religión sería la que no podría soportar la luz de la ciencia y la conciencia? ¿Qué clase de fe es incompatible con la razón? Mientras tanto, parece que un creyente en Occidente casi no tiene otra manera de salvar la fe que mantener su ceguera y protegerla temerosamente del contacto con la razón. Esta es una consecuencia desafortunada pero necesaria de la división interna de la fe misma. Pues allí donde la enseñanza de la fe se ha desviado al menos un poco de su pureza fundamental, allí esta desviación, que se desarrolla poco a poco, no puede dejar de aparecer como una contradicción de la fe. La falta de integridad y unidad interna en la fe obliga a buscar la unidad en el pensamiento abstracto. La razón humana, habiendo recibido los mismos derechos que la Revelación Divina, primero sirve como base de la religión y luego la reemplaza por sí misma. Pero cuando hablo de la bifurcación de la fe y de la base racional abstracta de la religión, no me refiero sólo a las confesiones protestantes, donde la autoridad de la tradición es reemplazada por la autoridad del entendimiento personal. En el latinismo, no menos que en el protestantismo, vemos la razón abstracta en la base misma de la doctrina, a pesar de que en la lucha contra el protestantismo, el latinismo rechaza el racionalismo, apoyándose en una leyenda. Porque sólo en contradicción con el protestantismo la tradición eclesiástica sitúa al latinismo por encima de la razón humana; pero, en relación con la Iglesia Universal, Roma en materia de fe da preferencia al silogismo abstracto sobre la santa tradición, que preserva la conciencia general de todo el mundo cristiano en una integridad viva e indivisible. Esta preferencia por el silogismo sobre la tradición fue incluso la única condición para el surgimiento separado e independiente de Roma. ¿Cómo podría la Iglesia Romana separarse de la Iglesia Universal? Se alejó de él sólo porque quería introducir en la fe nuevos dogmas, desconocidos para la tradición de la iglesia y generados por la conclusión aleatoria de la lógica de los pueblos occidentales. De aquí surgió esa primera bifurcación en el comienzo mismo del dogma occidental, a partir de la cual primero se desarrolló la filosofía escolástica dentro de la fe, luego la reforma dentro de la fe y finalmente la filosofía fuera de la fe. Los primeros racionalistas fueron escolásticos; sus descendientes se llaman hegelianos. Pero la dirección de las filosofías occidentales fue diferente, dependiendo de las confesiones de las que surgieron; pues toda confesión especial presupone necesariamente una relación especial de la razón con la fe. La relación especial de la razón con la fe determina el carácter especial del pensamiento que de ella nace. La Iglesia Romana se separó de la Iglesia Universal como resultado de la derivación de la razón lógica formal, que buscaba la conexión externa de conceptos y de ella deducía sus conclusiones sobre la esencia. Sólo una razón externa de este tipo podría separar a Roma de la Iglesia, colocando su silogismo por encima de la conciencia viva de todo el cristianismo. Habiendo perdido el apoyo de la Tradición Ecuménica y la simpatía general y unánime de toda la Iglesia, la Iglesia Romana tuvo que buscar la aprobación de algún sistema teológico. Pero dado que la mente humana, especialmente la racional, puede comprender lo Divino de diferentes maneras, según las diferencias en los conceptos personales de cada persona, y dado que las contradicciones en el razonamiento teológico ya no podían resolverse con el consentimiento interno de toda la Iglesia, visible e invisible, la Iglesia de todas las épocas y pueblos, la unanimidad de los cristianos occidentales tenía que ser protegida por la autoridad externa de la jerarquía. Así, la autoridad externa, independientemente de la interna, se convirtió en el fundamento último de la fe. Por tanto, la relación entre fe y razón adquirió el carácter de que la razón debía someterse ciegamente a la doctrina aprobada por la autoridad externa de la Iglesia visible; ciegamente, porque era imposible buscar alguna razón interna para tal o cual opinión teológica, cuando la verdad o falsedad de la opinión se decidía por la comprensión aleatoria de la jerarquía. De ahí el escolasticismo con todos sus refinamientos racionales, que constantemente concuerda las exigencias de la razón con las declaraciones de la jerarquía y, estando de acuerdo con ellas, alejándose constantemente de ellas hacia innumerables sistemas e interpretaciones heréticos. Mientras tanto, habiendo concedido a la mente de la jerarquía, independientemente de la tradición y de toda la Iglesia, el juicio más alto sobre las verdades divinas, la Iglesia Romana tuvo que reconocer conjuntamente a su jerarquía como la fuente de toda verdad y someter al veredicto de la misma opinión jerárquica todo el volumen del pensamiento humano, todo el desarrollo de la mente en las ciencias y la vida social. Porque todo se refiere más o menos a cuestiones de la verdad divina, y si una vez que la mente de la jerarquía cruzó los límites de la Revelación divina, entonces no había razón para que se detuviera en su movimiento. El ejemplo de Galileo no es una excepción: expresa la ley constante de la actitud general de la Iglesia occidental hacia el pensamiento humano. Por lo tanto, para salvar la mente de la completa ceguera o de la completa incredulidad, la Reforma era necesaria y tenía que surgir del mismo principio del que la Iglesia Romana derivaba su derecho a separar la originalidad de la omniintervención. Toda la diferencia fue que el derecho de juzgar sobre la Revelación Divina, conservado en la tradición, fue transferido de la mente de la jerarquía temporal a la mente de todo el cristianismo moderno. En lugar de una autoridad externa, igualmente vinculante para todos, la convicción personal de cada uno se convirtió en la base de la fe. Éste era el otro extremo de la misma desviación de la verdad. Los límites entre la razón natural del hombre y la Revelación Divina fueron igualmente violados, tanto en la Iglesia Romana como en las confesiones protestantes, pero de diferentes maneras; Por eso sus actitudes hacia la iluminación eran diferentes. Allí, la base de la fe era la tradición, sujeta al juicio de una jerarquía, que así frenó el desarrollo general de la razón con su comprensión aleatoria y trató de comprimir todo pensamiento en una forma convencional; Aquí de la leyenda solo quedó una letra de la Escritura, cuyo significado dependía de la comprensión personal de cada uno. De estas dos relaciones debería haber surgido una dirección de ánimo completamente opuesta. Bajo la influencia del latinismo, era necesario que la mente, quisiera o no, reuniera todos sus conocimientos bajo un solo sistema. Se dio la verdad principal; se determina la manera de entenderlo; se indican muchos rasgos de su relación con la razón; Sólo faltaba que todo el cuerpo del pensamiento estuviera de acuerdo con estos conceptos, eliminando de la mente todo lo que pudiera contradecirlos. En el protestantismo, por el contrario, además de la letra de las Escrituras, para guiar la mente sólo se daban algunas opiniones personales de los reformadores que no estaban de acuerdo entre sí en los principios más esenciales. Porque las relaciones fundamentales del hombre con Dios, las relaciones del libre albedrío con la gracia y la predestinación, y relaciones racionales similares de fe desde el principio fueron entendidas por ellos de manera completamente diferente. Por lo tanto, la mente humana tuvo que buscar una base común para la verdad, más allá de las tradiciones de la fe, dentro de su propio pensamiento. De aquí, necesariamente, tenía que surgir una filosofía racional, esforzándose no por desarrollar una verdad determinada, por no imbuirse de ella, por no elevarse a ella, sino, sobre todo, por encontrarla. Sin embargo, al no tener un fundamento único y sólido para la verdad en la fe, ¿no podría una persona recurrir al pensamiento abstraído de la fe? Su mismo amor por la verdad divina lo obligó a buscar la filosofía racional. Si la filosofía racional, desarrollándose fuera de la tradición divina, llevó a una persona a la incredulidad, entonces la primera culpa de esta desgracia no la tiene, por supuesto, el protestantismo, sino Roma, que, teniendo ya la verdad y formando parte viva de la Iglesia viva, consciente y deliberadamente se separó de ella. Preocupada más por la unidad externa y el dominio externo sobre las mentes que por la verdad interna, Roma mantuvo el monopolio de la comprensión de su jerarquía y no podría actuar de otra manera si no quisiera desmoronarse en muchas interpretaciones contradictorias. Se suponía que la gente no debía pensar, no debía entender los Servicios Divinos, ni siquiera debía leer las Divinas Escrituras. Sólo podía escuchar sin comprender y obedecer sin razonar; era reverenciado por la masa inconsciente sobre la que se levantaba el edificio de la Iglesia, y que tenía que permanecer inconsciente para que la Iglesia se mantuviera en pie. Por lo tanto, casi todos los pensamientos originales que surgieron sincera y naturalmente dentro de la Iglesia Romana, necesariamente se convirtieron en oposición a ella. Casi todos los grandes pensadores fueron rechazados y perseguidos por ella. Todo movimiento de la mente que no estuviera de acuerdo con sus conceptos convencionales era herejía; pues sus conceptos, marcados por la autoridad de la jerarquía, penetraron oficialmente en todos los ámbitos de la razón y de la vida. La Reforma, por el contrario, contribuyó al desarrollo de la ilustración de los pueblos a los que salvó de la opresión mental de Roma, la más intolerable de todas las opresiones. Éste es el principal mérito de la Reforma, que devolvió al hombre su dignidad humana y le concedió el derecho a ser un ser racional. Sin embargo, en esta racionalidad no había ninguna fuerza que la elevara constantemente por encima de la cotidianidad natural. Separados de la simpatía por la única Iglesia verdadera, que Roma les protegía, los pueblos protestantes no vieron nada divino a su alrededor excepto la letra de las Escrituras y su convicción interna, y en el gozo de la liberación de la esclavitud mental, vieron en la adorada letra de las Escrituras la verdad de que el Señor trajo a la tierra más de una enseñanza, pero juntos fundaron la Iglesia, a la que prometió existencia continua hasta el fin de los siglos, y que estableció su enseñanza en su Iglesia, y no fuera de ella. Entre ellos y los primeros siglos del cristianismo, los protestantes no vieron más que mentiras y engaños; pensaban que, contrariamente a las promesas del Salvador, las puertas del infierno habían vencido a la Iglesia, que la Iglesia de Dios moría antes que ellos y que les correspondía a ellos resucitarla ellos mismos, apoyándose en las Sagradas Escrituras. Pero la Sagrada Escritura, no imbuida de una comprensión unánime, adquirió un significado especial según las concepciones personales de cada uno. Por esta razón, y para satisfacer todas las conciencias personales, era necesario no sólo encontrar la base general de la verdad en la mente del hombre en general, sino ciertamente en aquella parte de su mente que es accesible a cualquier persona individual. Por tanto, la filosofía, excitada por el protestantismo, tenía que limitarse principalmente al ámbito de la razón lógica, que pertenece por igual a cada persona, cualquiera que sea su altura y estructura interior. La combinación de todas las capacidades cognitivas en una sola fuerza, la integridad interna de la mente necesaria para la conciencia de la verdad total, no puede ser propiedad de todos. Sólo la razón de las relaciones, la razón lógica negativa, podría ser reconocida como autoridad general; sólo él podría exigir el reconocimiento incondicional de sus conclusiones a cada individuo especial. Por ello, vemos que la filosofía racional se desarrolló casi exclusivamente en tierras protestantes. Porque lo que se llama filosofía francesa es en realidad filosofía inglesa, trasladada a Francia en un momento de debilitamiento de la fe. Aunque Descartes era francés, y aunque a mediados del siglo XVII casi todos los pensadores de Francia se adherían a su sistema, a pesar de que ya a principios del siglo XVIII desapareció por sí solo de la creencia general, tan poco coincidía con el carácter especial del pensamiento popular. El cambio que Malebranche quería producir en ella fue aún menos duradero. Mientras tanto, para el pensamiento alemán, Descartes se convirtió en el fundador de toda la filosofía. Quizás Francia podría haber tenido su propia filosofía, una filosofía positiva, si el galicanismo de Bossuet no se hubiera limitado a la formalidad diplomática, sino que se hubiera desarrollado más plena, más consciente e internamente, y hubiera liberado la educación francesa de la opresión mental de Roma antes de que perdiera la fe. Los comienzos de esta posible filosofía para Francia se encuentran en lo que había en común entre las creencias de Port-Royal y las opiniones especiales de Fénelon. Porque, además de la diferencia con los conceptos oficiales de Roma, lo que tenían en común era que se esforzaban por el desarrollo de la vida interior y en sus profundidades buscaban una conexión viva entre fe y razón, por encima de la esfera de la cohesión externa de los conceptos. Port-Royal y Fénelon recibieron esta dirección de una sola fuente, de esa parte de la sabiduría cristiana que encontraron en los antiguos Padres de la Iglesia y que la enseñanza romana no contenía. El pensamiento de Pascal podría ser el embrión fructífero de esta nueva filosofía para Occidente. Su obra inacabada no sólo abrió nuevas bases para la comprensión del orden moral del mundo, para la conciencia de la relación viva entre la Divina Providencia y la libertad humana, sino que también contenía una guía profunda sobre otra forma de pensar, que se diferenciaba igualmente de la escolástica romana y de la filosófica racional. Si estas chispas de sus pensamientos se unieran en una conciencia común con aquellas que calentaron el alma de Fenelon cuando, en defensa de Guyon, recopiló las enseñanzas de los Santos Padres sobre la vida interior; entonces, de su llama común debería haberse encendido una filosofía nueva y original que, tal vez, podría haber salvado a Francia de la incredulidad y sus consecuencias. Por supuesto, esta filosofía no sería pura verdad, porque seguiría estando fuera de la Iglesia; pero estaría más cerca de ello que toda especulación racional. Pero las maquinaciones de los jesuitas destruyeron Port-Royal con sus pensadores solitarios; la dirección vivificante de sus pensamientos que nació murió con ellos. La lógica fría y solemne de Bossuet no entendió lo que había de vivo y cálido en la desviación de Fénelon del pensamiento oficial de Roma, y ​​con complacencia lo obligó, por la autoridad del Papa, a renunciar a sus queridas convicciones, por respeto a la infalibilidad papal. Así, la filosofía original de Francia se congeló en su raíz, y la educación francesa, que requería una especie de respiración mental, tuvo que someterse a la risa de Voltaire y a las leyes de la filosofía extranjera, que era tanto más hostil a las creencias religiosas de Francia porque no tenía nada en común con ellas. En Inglaterra, el sistema de Locke todavía podía coexistir de alguna manera con la fe en torno a la cual creció; pero en Francia adquirió un carácter destructivo, pasó de Condillac a Helvecio y, con su difusión, destruyó los últimos restos de la fe. Así, en aquellos pueblos cuya vida mental estaba sujeta a la Iglesia romana, la filosofía original era imposible. Pero, sin embargo, el desarrollo de la educación requirió una mente que fuera consciente de ella y la conectara. Entre la ciencia viva del mundo y la fe formal de Roma había un abismo sobre el cual el católico pensante tenía que dar un salto desesperado. Este salto no siempre estuvo dentro del poder de la mente humana y no siempre según la conciencia de un cristiano sincero. Por eso, habiendo nacido en tierras protestantes, la filosofía racional se extendió a tierras católicas, impregnó toda la educación de Europa con un carácter común y reemplazó la antigua unanimidad de fe de los pueblos occidentales por la unanimidad de la razón abstracta. Pero no fue de repente que el pensamiento del hombre llegó a su conclusión final. Sólo poco a poco descartó todos los datos extraños, considerándolos insuficientemente ciertos para la afirmación principal de la primera verdad. Al principio, sus actividades se dividieron en dos bandos. Entre los pueblos de origen de Romansky, que, por su naturaleza histórica, buscaban fusionar la autoconciencia interior con la exterioridad de la vida, surgió una filosofía experimental o sensual, que ascendía de observaciones privadas a resultados generales y deducía todas las leyes del ser y la comprensión del orden de la naturaleza exterior. En los pueblos de origen germánico, que, también por sus peculiaridades históricas, tenían en sí mismos un sentimiento constante de separación entre la vida exterior y la interior, surgió el deseo de derivar leyes para la existencia exterior a partir de las leyes mismas de la razón. Finalmente, ambas filosofías se unieron en una visión mental, basada en la identidad de la razón y el ser y desarrollando a partir de esta identidad esa forma de pensamiento que abarcaba todas las demás filosofías, como escalones individuales de una escalera inacabada que conduce a una meta. Pero, al surgir de la totalidad de la educación de Europa occidental y contener el resultado general de su vida mental, la filosofía moderna, como toda la educación más reciente en Europa, en su última prosperidad se separó completamente de su raíz. Sus conclusiones no tienen nada que ver con su pasado. Ella lo trata no como una fuerza completadora, sino destructiva. Totalmente independiente de su pasado, aparece ahora como un nuevo comienzo original, que da origen a una nueva era para la vida mental y social de Occidente. Todavía es muy difícil determinar la naturaleza real de su influencia en la educación europea, porque su influencia especial apenas comienza a identificarse; sus frutos finales aún están ocultos en el futuro. Sin embargo, el reciente predominio de este nuevo sistema sobre las convicciones filosóficas anteriores de Europa no nos da derecho a pensar que las principales disposiciones de este último sistema y su proceso dialéctico de pensamiento sean propiedad exclusiva de nuestro tiempo. En la vida general de la humanidad, la filosofía moderna no es tan nueva como suele creerse. Es nuevo para la historia moderna, pero para la mente humana en general es algo que ha sucedido y, por lo tanto, las consecuencias futuras de su dominio sobre las mentes ya han sido más o menos esbozadas en el pasado. Porque el mismo espíritu de pensamiento dominó el mundo educado varios cientos de años antes del nacimiento de Cristo. Las creencias fundamentales de Aristóteles -no las que le atribuyen sus intérpretes medievales, sino las que emergen de sus escritos- son completamente idénticas a las creencias de Hegel. Y ese método de pensamiento dialéctico, que suele ser reverenciado como un rasgo excepcional y como un descubrimiento único de Hegel, constituía, incluso antes de Aristóteles, una clara pertenencia de los eleáticos, de modo que, leyendo el Parménides de Platón, parece como si en las palabras del alumno de Heráclito oyéramos al propio profesor de Berlín hablar de la dialéctica como el objetivo principal de la filosofía y su tarea real, viendo en ella un poder milagroso que convierte todo pensamiento definido en lo contrario y de ahí da origen nuevamente a una nueva definición, y que sitúa los conceptos abstractos de ser, no ser y emergencia al comienzo de un proceso de pensamiento que abarca todo ser y conocimiento. Por lo tanto, la diferencia entre el nuevo filósofo y los antiguos no reside en el punto de vista básico al que se ha elevado la razón, ni en la forma especial de pensar inventada por él, sino únicamente en la completa integridad del desarrollo sistemático y en esta riqueza de adquisiciones mentales que la curiosidad del hombre pudo reunir para él durante su búsqueda de dos mil años. La razón está al mismo nivel, no más arriba, y no ve la misma verdad final, no más allá; Sólo el horizonte a su alrededor se volvió más claro. La mentalidad occidental parece tener una afinidad especial con Aristóteles. Desde los comienzos de la educación en Europa occidental hubo simpatía por su pensamiento. Pero los escolásticos utilizaron su sistema sólo para afirmar sobre él otra verdad, no derivada directamente de él, sino aceptada por ellos por tradición. Cuando, con el resurgimiento de las ciencias, cayó la autoridad ilimitada de Aristóteles, pareció que la simpatía hacia él se había perdido para siempre. La liberación de ella se celebró en toda Europa con una especie de deleite, como un gran acontecimiento salvador para la mente humana. Hegel siguió un camino diferente, y fuera del sistema de Aristóteles; pero, sin embargo, estuvo de acuerdo con él tanto en la última conclusión como en la actitud básica de la mente hacia la verdad. Construyó un sistema diferente, pero de la misma manera que el propio Aristóteles lo habría construido si hubiera resucitado en nuestro tiempo, y si, sin cambiar el nivel en el que se encontraba la mente humana en su tiempo, solo hubiera llevado a su punto de vista las cuestiones de la educación moderna. Los alumnos de Hegel, sustituyendo la terminología de Aristóteles por su propia terminología, reconocen en su sistema, aunque no completo, pero sí un reflejo fiel del sistema de su maestro. La voz del nuevo mundo hizo eco del mismo eco del mundo pasado. La filosofía griega antigua tampoco surgió directamente de las creencias griegas, sino que bajo su influencia y junto a ellas surgió de su discordia interna. La discordia interna de la fe forzó la racionalidad abstracta. La racionalidad abstracta y la tangibilidad viva y abigarrada de las contradictorias enseñanzas de la fe, opuestas en esencia, sólo podían conciliarse en la conciencia del griego en la contemplación de lo gracioso y, quizás, también en el significado oculto de los misterios. Por tanto, la gracia griega se sitúa entre la sensibilidad de la mitología griega y la racionalidad abstracta de su filosofía. Para los griegos, lo bello se convirtió en el centro de toda la vida mental. El desarrollo del sentido de la gracia constituye, se podría decir, toda la esencia de la educación griega, interna y externa. Pero en la naturaleza misma de esta gracia se encuentran los límites de su prosperidad; uno de sus elementos fue destruido por el aumento del otro. A medida que se desarrolló la racionalidad, la fe mitológica se debilitó y la belleza griega se desvaneció. Pues lo bello, al igual que lo verdadero, cuando no se basa en lo esencial, desaparece en la abstracción. Al crecer sobre las ruinas de las creencias, la filosofía las socavó y juntas rompieron el manantial vivo del desarrollo de la educación griega. Habiendo sido al principio su expresión, al final de su crecimiento la filosofía fue una contradicción con la educación griega anterior, y aunque todavía llevaba los signos externos de su mitología, tenía una identidad separada de ella. Se originó y creció en conceptos griegos; pero, una vez madurado, pasó a ser propiedad de toda la humanidad, como un fruto separado de la mente, redondeado y maduro, y arrancado de su raíz natural. Así, con el desarrollo final de la educación griega, se podría decir que terminó el dominio de las creencias paganas sobre la ilustración de la humanidad; no porque todavía no quedaran creyentes paganos, sino porque el pensamiento avanzado de la educación ya estaba fuera de la fe pagana, convirtiendo la mitología en alegoría. Sólo un pensamiento subdesarrollado y, por tanto, impotente podría seguir siendo pagano; A medida que se desarrolló, cayó bajo el poder de la filosofía. Desde este lado negativo, la filosofía griega aparece en la vida de la humanidad como una útil educadora de la mente, liberándola de las falsas enseñanzas del paganismo y, con su guía racional, llevándola a ese estado indiferente en el que se volvió capaz de aceptar la verdad suprema. La filosofía ha preparado el campo para la siembra cristiana. Pero entre Aristóteles y la subordinación general de la Ilustración mundial a la enseñanza cristiana, pasaron muchos siglos, durante los cuales muchos sistemas filosóficos diferentes y contradictorios alimentaron, consolaron y perturbaron la mente. Sin embargo, los extremos de estos sistemas pertenecían a unos pocos: el estado general de ilustración estaba subordinado a lo común a los extremos, constituyendo su medio. Entre el orgullo virtuoso de los estoicos y la filosofía sensual de los epicúreos, entre las alturas tentadoras de las construcciones trascendentales del espíritu en la nueva escuela platónica y el arado insensible, inexorable y erradicador del escepticismo, se encontraba la filosofía de Aristóteles, a la que el espíritu volvía constantemente desde desviaciones extremas, y que, en la misma unilateralidad del pensamiento que se desviaba de él, dejaba entrar las redes lógicas de su sistema indiferente. Por tanto, podemos decir que en el antiguo mundo precristiano existieron algunos filósofos de sectas diferentes y contradictorias; pero toda la masa de la humanidad pensante, todo el poder moral y mental de la ilustración pertenecía a Aristóteles. ¿Cuál fue exactamente la influencia de la filosofía de Aristóteles en la ilustración y la dignidad moral del hombre? La solución a esta cuestión es importante no sólo para la historia del mundo pasado. La respuesta más clara y breve a esta pregunta parecería residir en el estado de ánimo moral y mental de aquellos siglos en los que prevaleció esta filosofía. La ciudadana romana de la época de César era una huella viva de sus convicciones. Porque no son las verdades individuales, lógicas o metafísicas, las que constituyen el significado final de cualquier filosofía, sino la relación en la que coloca a una persona con la verdad final buscada, la exigencia interna en la que se convierte la mente imbuida de ella. Porque toda filosofía, en la plenitud de su desarrollo, tiene un doble resultado o, más correctamente, dos lados del último resultado: uno es el resultado general de la conciencia, el otro es la exigencia dominante que surge de este resultado. La última verdad en la que descansa la mente también apunta al tesoro que una persona irá a buscar en la ciencia y en la vida. Al final de un sistema filosófico, entre su verdad primordial y su objetivo buscado, ya no se encuentra un pensamiento que tiene una fórmula determinada, sino, por así decirlo, el espíritu del pensamiento, su fuerza interior, su música más íntima, que acompaña todos los movimientos del alma de una persona convencida por él. Y este espíritu interior, esta fuerza viva, es característico de algo más que de las filosofías más elevadas, completas y cerradas en su desarrollo. El sistema pertenece a la escuela; su poder, su exigencia última pertenecen a la vida y la iluminación de toda la humanidad. Pero debemos admitir que la filosofía de Aristóteles, cuando no sirvió como refuerzo del sistema ajeno, sino que actuó a su manera, tuvo una influencia muy triste en la ilustración de la humanidad, exactamente lo contrario de la que tuvo en su primer alumno, el gran conquistador de Oriente. La lucha por lo mejor en el círculo de lo ordinario, por lo prudente en el sentido cotidiano de la palabra, por lo posible, tal como está determinado por la realidad externa, fueron las conclusiones extremas de la racionalidad inculcada por el sistema de Aristóteles. Pero estas sugerencias no se ajustaban a los estándares de un solo estudiante; Todos los demás podrían manejarlos. Escuchándolos, Alejandro pareció desarrollar cada vez más intensamente su propia identidad, que se oponía a ellos, como desafiando el consejo del maestro. Quizás incluso sin esta compulsión de prudente mediocridad, no se habría desarrollado en él todo el extremo de su genio irracional. Pero el resto de la humanidad estaba tanto más dispuesta a someterse a la influencia de la filosofía racional porque, en ausencia de convicciones superiores, el deseo de lo terrenal y prudentemente ordinario se convierte naturalmente en el carácter dominante del mundo moral. El sistema de Aristóteles destrozó la integridad de la autoconciencia mental y transfirió la raíz de las convicciones internas del hombre, fuera del significado moral y estético, a la conciencia abstracta de la mente razonadora. Las herramientas con las que aprendió la verdad se limitaron a la actividad lógica de la mente y la observación indiferente del mundo exterior. El ser exterior y el lado expresable y verbal del pensamiento constituían sus únicos datos, de los que extraía lo que se podía extraer de ellos mediante el acoplamiento lógico de conceptos - y hay que confesar que extraía de ellos todo lo que se podía extraer de ellos de esta manera en aquel momento. La realidad a los ojos de Aristóteles era la encarnación completa de la racionalidad más elevada. Todas las diferencias entre el mundo físico y el mundo moral eran sólo imaginarias y no sólo se perdían en la armonía general, sino que eran sonidos necesarios para su integridad eternamente inmutable. El mundo, en su opinión, nunca ha sido mejor y nunca lo será; siempre es bastante hermoso, porque nunca comenzó, así como nunca terminará, y permanecerá para siempre intacto y sin cambios en su alcance general, cambiando constantemente y siendo destruido en sus partes. Pero esta plenitud y satisfacción del mundo le parecían en el frío orden de la unidad abstracta. Vio el bien supremo en el pensamiento que comprende esta unidad a través de la diversidad de fenómenos particulares, con contentamiento externo y tranquilidad de vida: confort físico y mental. Cuando una persona se libera de las necesidades de la vida cotidiana, dijo, entonces sólo comienza a filosofar (mientras que, según la convicción de la escuela estoica, sólo la sabiduría puede liberar a una persona de las necesidades y cargas de la vida cotidiana). La virtud, según Aristóteles, no requería una esfera superior de existencia, sino que consistía en encontrar un punto medio dorado entre los extremos viciosos. Provenía de dos fuentes: de una conclusión abstracta de la mente, que, al ser abstracta, no daba fuerza al espíritu y no tenía ninguna compulsión esencial, y del hábito, que se formaba en parte a partir de un deseo abstracto de armonizar la voluntad con los dictados de la razón, en parte del accidente de circunstancias externas. Es evidente que tal forma de pensar podría producir espectadores muy inteligentes entre los diversos fenómenos de la humanidad, pero figuras completamente insignificantes. De hecho, la filosofía de Aristóteles tuvo un efecto destructivo sobre la dignidad moral del hombre. Habiendo socavado todas las creencias que están por encima de la lógica racional, también destruyó todas las motivaciones que podrían elevar a una persona por encima de sus intereses personales. La moral cayó; todos los resortes de la identidad interior se han debilitado; el hombre se convirtió en un instrumento obediente de las circunstancias circundantes, una salida razonadora pero involuntaria de fuerzas externas: la materia inteligente, que obedece al poder de los motores terrenales, el beneficio y el miedo. Los pocos ejemplos de virtud estoica constituyen sólo raras excepciones, contrastes sorprendentes con el estado de ánimo general y hacen más para confirmar que debilitar el concepto de una falta general de originalidad interior. Porque el estoicismo sólo podía surgir como una tensa contradicción, como una triste protesta, como un desesperado consuelo de unos pocos contra la mezquindad de todos. Mientras tanto, incluso aquellos pensadores que no siguieron exclusivamente a Aristóteles, sino que sólo estudiaron su sistema, introdujeron inconscientemente los resultados de sus enseñanzas incluso en su comprensión de otros filósofos. Así, Cicerón, en la lucha entre la destrucción de la patria y la seguridad personal, busca justificación para su cobardía en Platón; pero para él Platón sólo tiene el significado que concuerda con Aristóteles. Por tanto, le consuela la idea de que Platón no aconseja resistir inútilmente a la fuerza e interferir en los asuntos de un pueblo que ha perdido la cabeza. La insignificancia moral era la marca común de todos y cada uno; - y si en tiempos de los Césares, con la decadencia total de la dignidad interna del hombre, la educación externa se hubiera desarrollado aún más; si se conocieran los ferrocarriles, los telégrafos eléctricos, los peksans y todos los descubrimientos que someten al mundo al poder del cálculo desalmado, entonces sería difícil "mostrar qué" saldría entonces de la pobre humanidad. Tal fue la influencia de la filosofía antigua, y principalmente de la filosofía aristotélica, en la ilustración de la humanidad. Ya no quedaba salvación para el hombre en la tierra. Sólo Dios mismo podría salvarlo. Sin embargo, el cristianismo, habiendo cambiado el espíritu del mundo antiguo y resucitado en el hombre la dignidad perdida de su naturaleza, no rechazó incondicionalmente la filosofía antigua. Porque el daño y la mentira de la filosofía no radicaban en el desarrollo del espíritu que comunicaba, sino en sus conclusiones finales, que dependían del hecho de que se consideraba a sí misma la verdad más elevada y única, y eran destruidas por sí mismas tan pronto como el espíritu reconocía otra verdad superior a ella. Entonces la filosofía pasó a ser un nivel subordinado, fue una verdad relativa y sirvió como medio para establecer un principio superior en el ámbito de otras formas de educación. Habiendo luchado a muerte contra las mentiras de la mitología pagana, el cristianismo no destruyó la filosofía pagana, sino que, aceptándola, la transformó según su más elevada sabiduría. Las más grandes luminarias de la Iglesia: Justino, Clemente, Orígenes, cuando era ortodoxo, Atanasio, Basilio, Gregorio y la mayoría de los grandes Santos Padres, en quienes, por así decirlo, se estableció la enseñanza cristiana entre la educación pagana, no sólo estaban profundamente familiarizados con la filosofía antigua, sino que también la utilizaron para la construcción racional de esa primera sabiduría cristiana, que todo el desarrollo moderno de las ciencias y la razón unieron en una contemplación integral de la fe. El verdadero lado de la filosofía pagana, imbuido del espíritu cristiano, se convirtió en mediador entre la fe y la iluminación exterior de la humanidad. Y no sólo en aquellos tiempos en que el cristianismo todavía luchaba contra el paganismo, sino a lo largo de la existencia posterior de Bizancio, vemos que el estudio profundo de los filósofos griegos era casi propiedad común de todos los maestros de la Iglesia. Porque Platón y Aristóteles sólo podían ser útiles para la ilustración cristiana, como grandes científicos naturales de la razón, pero no podían ser peligrosos para ella, mientras la verdad cristiana estuviera en la cima de la educación humana. Porque no debemos olvidar que en la lucha contra el paganismo el cristianismo no le cedió la razón, sino que, penetrándolo, subordinó a su servicio toda la actividad mental del mundo, presente y pasado, mientras fue conocido. Pero si existía el peligro para el pueblo cristiano de desviarse de la verdadera enseñanza, entonces ese peligro estaba oculto principalmente en la ignorancia. El desarrollo del conocimiento racional, por supuesto, no proporciona la salvación, pero protege contra el conocimiento falso. Es cierto que donde la mente y el corazón ya estuvieron una vez imbuidos de la verdad Divina, el grado de aprendizaje se vuelve algo extraño. También es cierto que la conciencia de lo Divino se adapta igualmente a todas las etapas del desarrollo racional. Pero para penetrar, animar y guiar la vida mental de la humanidad, la verdad divina debe subyugar la mente externa, debe dominarla y no permanecer fuera de su actividad. Debe estar en la conciencia general por encima de otras verdades, como un principio rector, que penetre en todo el ámbito de la ilustración y para cada individuo, sostenido por la unanimidad de la educación pública. La ignorancia, por el contrario, separa a los pueblos de la comunicación viva de las mentes mediante la cual la verdad se sostiene, se mueve y crece entre los pueblos y las naciones. De la ignorancia de la mente, a pesar de las más correctas convicciones del corazón, nacen los celos que no son conformes a la razón, de los cuales, a su vez, surge la desviación de la mente y del corazón de las verdaderas convicciones. Este fue el caso de Occidente antes de su caída. La ignorancia de los pueblos sometió su vida mental a la influencia irresistible de los restos del paganismo, que impartieron a su pensamiento el carácter racional de la abstracción lógica externa romana y, con esta desviación de la razón, los obligaron a buscar la unidad externa de la Iglesia, en lugar de la unidad espiritual. La ignorancia también los llevó a un celo excesivo contra los arrianos, de modo que, no contentos con rechazar su herejía, compusieron, en directa oposición a los arrianos, un nuevo dogma sobre la Divinidad, bajo la influencia del mismo pensamiento aparentemente lógico; un dogma que consideraban verdadero sólo porque se oponía directamente a un tipo de herejía, olvidando que lo opuesto directamente al error generalmente ocurre no en la verdad, sino sólo en otro extremo del mismo error. Así, como resultado de la ignorancia de los pueblos occidentales, el mismo deseo de la unidad de la Iglesia los arrancó de esta unidad, y el mismo deseo de la ortodoxia los arrancó de la ortodoxia. Por supuesto, no fue sólo la ignorancia lo que alejó a Occidente de la Iglesia; la ignorancia es sólo una desgracia, y el rechazo de la humanidad de la verdad salvadora no podría tener lugar sin culpa moral. Pero en la ignorancia había una oportunidad y una base para esta culpa; sin él, el amor al poder de los papas no podría haber tenido éxito. Sólo con la acción combinada del ansia de poder papal y la ignorancia popular se pudo hacer una adición ilegal al símbolo; este es el primer triunfo del racionalismo sobre la fe y el reconocimiento ilegal de la primacía de los papas, este es un obstáculo constante para el regreso de Occidente a la Iglesia. Pero, una vez arrancada de ella, la confesión romana ya, como en la ladera ya preparada de una montaña, descendió a todas esas desviaciones que la alejaron cada vez más de la verdad y produjeron toda la peculiaridad de la Ilustración occidental con todas sus consecuencias para ella y para nosotros. Digo: para nosotros, para el destino de toda la humanidad, reside en una reciprocidad viva y comprensiva, no siempre perceptible, pero sin embargo real. La caída de Roma privó a Occidente de la pureza de la enseñanza cristiana y al mismo tiempo detuvo el desarrollo de la educación pública en Oriente. Lo que debería haberse logrado mediante los esfuerzos combinados de Oriente y Occidente ya está más allá del poder de Oriente solo, que por lo tanto estaba condenado sólo a preservar la verdad divina en su pureza y santidad, sin poder encarnarla en la educación externa de los pueblos. ¿Quién sabe? Quizás esta impotencia externa de Oriente estaba destinada a continuar hasta la época en que, para reemplazar a la Roma caída, crecería y maduraría otro pueblo, iluminado por el verdadero cristianismo en el mismo momento en que Occidente se alejaba de Oriente; Quizás este nuevo pueblo esté destinado a alcanzar la madurez mental precisamente en el momento en que la ilustración de Occidente, por la fuerza de su propio desarrollo, destruirá el poder de sus otras enseñanzas y pasará de las falsas convicciones cristianas a las indiferentes convicciones filosóficas, devolviendo al mundo a los tiempos del pensamiento precristiano. Porque la doctrina cristiana es menos capaz de aceptar la verdad que la ausencia total de convicciones cristianas. Entonces se abrirá al menos una posibilidad externa para que el verdadero cristianismo prevalezca sobre la ilustración del hombre. Porque no hay duda de que todas las acciones y aspiraciones de personas y naciones privadas están sujetas a la corriente invisible, apenas audible y a menudo completamente imperceptible del orden moral general de las cosas, que arrastra consigo todas las actividades generales y privadas. Pero este orden general se compone del conjunto de voluntades particulares. Hay momentos, hay situaciones en las que el curso de las cosas está, por así decirlo, en equilibrio, y un movimiento de la voluntad decide una dirección u otra. Éste era el momento para Occidente en la era de su desviación. Porque aunque la ignorancia popular pesó mucho en las acciones de los papas, no hay duda de que en ese momento la voluntad firme y decidida de uno de ellos aún podía superar el error del pueblo y mantener la verdad en la Iglesia occidental. Hubo un momento fatídico en el que el Señor aparentemente puso el destino del mundo entero en manos de uno solo. Él permanecerá en la verdad y el mundo se salvará de errores y desastres milenarios, los pueblos se desarrollarán en la comunicación sensual de la fe y la razón, destruyendo colectivamente los restos del paganismo en la mente y la vida social; Oriente transmite a Occidente la luz y el poder de la iluminación mental, Occidente comparte con Oriente el desarrollo de la sociedad; en todas partes la iluminación está construida sobre la piedra sólida de la Revelación Divina; los mejores poderes del espíritu no se desperdician en revoluciones inútiles, que destruyen el daño anterior de la mala gestión con el nuevo daño de la destrucción; la mejor flor de los pueblos no perece por la invasión destructiva de los bárbaros externos, ni por la opresión insuperable de la violencia pagana interna, que sigue triunfando sobre la educación de los pueblos cristianos; la vida social, que crece armoniosamente, no destruye con cada éxito las adquisiciones anteriores y no busca el arca de la salvación en los cálculos terrenales de la industria, ni en las construcciones superestelares de las utopías; La educación general no se basa en un sueño ni en una opinión, sino en la verdad misma, sobre la cual se afirma de manera armoniosa e inquebrantable: - todo esto dependió de un minuto y, tal vez, estaba en poder de una sola persona. Pero el hombre no pudo resistir, y la educación occidental, privada de simpatía por la Iglesia Universal, se encaminó hacia metas terrenas; La oriental, sometida a la violencia del paganismo aún prevaleciente y privada de la ayuda de sus hermanos occidentales, se recluyó en monasterios. Sin embargo, en el siglo XVII hubo, al parecer, otro momento en el que fue posible un retorno para el mundo occidental. Los escritos de los Santos Padres, trasladados desde Grecia después de la caída, abrieron los ojos de muchos europeos, mostrándoles la diferencia entre las enseñanzas cristianas y romanas; Al mismo tiempo, los abusos de la Iglesia Romana alcanzaron proporciones tan enormes que la gente llegó a una clara convicción de la necesidad de una reforma de la Iglesia. Pero todavía no se ha decidido en la conciencia de nadie cómo lograr esta transformación. "Ahora estoy estudiando las decretales papales", escribió Lutero a Melanchthon, "y encuentro en ellas tantas contradicciones y mentiras que no puedo creer que el Espíritu Santo mismo las haya inspirado y que nuestra fe deba basarse en ellas. Después de esto, estudiaré los Concilios Ecuménicos y veré si no es en ellos, junto con las Sagradas Escrituras (y ya aparte de las decretales papales), donde se debe afirmar la enseñanza de la Iglesia". Si en ese momento Lutero hubiera recordado que toda la mitad de la humanidad, llamada cristiana, reconoce sólo siete Concilios Ecuménicos, y no dieciséis, y que esta mitad de la humanidad cristiana está limpia de aquellos abusos de la Iglesia occidental, que ultrajaron su alma con justa indignación, entonces, tal vez, en lugar de componer una nueva confesión según sus conceptos personales, podría haberse dirigido directamente a la Iglesia Universal. Entonces todavía podría hacerlo; porque en las convicciones del pueblo alemán nada se había decidido todavía excepto el odio al Papa y el deseo de escapar de las iniquidades romanas. Todas las naciones que él levantó lo seguirían, y Occidente podría unirse nuevamente con la Iglesia; sobre todo porque los restos del husitismo fueron una de las principales razones de los éxitos de Lutero, y el husitismo, como se sabe, estaba imbuido de los recuerdos y ecos de la Iglesia Ortodoxa 1 . Pero Lutero no quiso recordar a la Iglesia Ortodoxa y, en lugar de siete Concilios, comparó entre sí todos los que los romanos llaman ecuménicos. Como resultado de esta comparación, le escribió a Melanchthon: “Estudié las definiciones de los Concilios; también se contradicen entre sí, como las decretales papales: aparentemente, sólo podemos aceptar la Sagrada Escritura como base de la fe”. Así se logró la reforma. Un malentendido, voluntario o involuntario, sólo Dios lo sabe, decidió su destino. Cuando, en el siglo XVII, los protestantes enviaron la cuestión de la fe a los patriarcas orientales, ya era demasiado tarde. Las opiniones de los protestantes ya se habían formado y se encendieron con todo el calor de nuevas convicciones y nuevas esperanzas aún no probadas. Al mencionar estas relaciones de las convicciones populares con las contingencias de la arbitrariedad moral de los individuos privados, no nos desviamos de nuestro tema. Por el contrario, nos formaríamos un concepto falso del desarrollo del pensamiento humano si lo separáramos de la influencia de las contingencias morales e históricas. No hay nada más fácil que presentar cada hecho de la realidad como un resultado inevitable de las leyes superiores de la necesidad racional; pero nada distorsiona tanto la comprensión real de la historia como estas leyes imaginarias de la necesidad racional, que en realidad son sólo leyes de la posibilidad racional. Todo debe tener su propia medida y estar dentro de sus límites. Por supuesto, cada minuto de la historia de la humanidad es una consecuencia directa del pasado y da origen al futuro. Pero uno de los elementos de estas actas es el libre albedrío del hombre. No querer verlo significa querer engañarse a sí mismo y reemplazar la conciencia real de la verdad viva con la armonía externa de los conceptos. De estos dos minutos de la vida de Europa occidental, cuando podría haberse unido a la Iglesia Ortodoxa - y no se unió, sólo por la acción aleatoria de la voluntad humana - vemos que la educación de Europa, aunque completamente diferente de la naturaleza de la educación de los ortodoxos, no está tan lejos de ella como parece a primera vista. En su esencia reside la necesidad Sin embargo, en todo el mundo occidental se profesa el dogma de la Santísima Trinidad de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa. Pero ellos mismos todavía no se dan cuenta de toda la importancia de esta diferencia. El carácter general de la educación occidental todavía no se adapta a esta conciencia. la posibilidad de períodos separados de desarrollo, entre los cuales está libre de influencias previas y capaz de elegir una dirección u otra. Sin embargo, si al comienzo de la Reforma existía la posibilidad de dos resultados, luego, después de su desarrollo, ya no hubo otro resultado que el que se hizo realidad. Construir un edificio de fe sobre las creencias personales de la gente es lo mismo que construir una torre basada en el pensamiento de cada trabajador. Lo que los creyentes protestantes tenían en común eran sólo algunos conceptos especiales de sus primeros líderes, la letra de la Sagrada Escritura y la razón natural en la que se debía basar la doctrina de la fe. En la actualidad, apenas hay muchos pastores luteranos que estén de acuerdo en todo con la Confesión de Augsburgo, aunque, al asumir el cargo, todos prometen aceptarla como base de su doctrina. Mientras tanto, la razón natural, sobre la cual se suponía que debía fundamentarse la Iglesia, superó la fe del pueblo. Los conceptos filosóficos reemplazaron cada vez más y están reemplazando a los conceptos religiosos. Habiendo pasado por la era de la incredulidad dudosa, luego la era de la incredulidad fanática, el pensamiento del hombre finalmente pasó a la incredulidad que razona indiferentemente, y al mismo tiempo a la conciencia de un vacío interior que requiere una convicción viva que uniría a un hombre con otro no por un frío acuerdo en convicciones abstractas, no por una conexión externa de beneficios externos, sino por la simpatía interna de un ser entero, con un solo amor, una sola razón y un solo deseo impregnados. Pero ¿dónde encontrará Occidente estas convicciones vivas? Ya no es posible volver a lo que creía antes. Retornos forzados, fe artificial: lo mismo que los esfuerzos de algunos cazadores de teatro por convencerse de que el escenario es la realidad. Habiendo roto la integridad del espíritu en partes y dado la más alta conciencia de la verdad al pensamiento lógico aislado, el hombre, en lo más profundo de su autoconciencia, se separó de cualquier conexión con la realidad y él mismo apareció en la tierra como un ser abstracto, como un espectador en un teatro, igualmente capaz de simpatizar con todo, amarlo todo por igual, esforzarse por todo, con la única condición de que su personalidad física no sufra por nada ni se preocupe. Porque sólo había una personalidad física a la que no podía renunciar mediante su abstracción lógica. Por lo tanto, no sólo se perdió la fe en Occidente, sino que también pereció con ella la poesía, que, sin convicciones vivas, estaba destinada a convertirse en diversión vacía y se volvía tanto más aburrida cuanto más exclusivamente buscaba un placer imaginable. Una cosa sigue siendo grave para el hombre: esto es la industria; porque para él sobrevivió una realidad de la existencia: su personalidad física. La industria gobierna el mundo sin fe ni poesía. En nuestro tiempo conecta y divide a la gente; define la patria, designa clases, está en la base de las estructuras estatales, mueve a las naciones, declara la guerra, hace la paz, cambia la moral, da dirección a la ciencia, carácter a la educación; la adoran, le construyen iglesias, ella es una deidad real, en la que creen sin hipocresía y a la que obedecen. La actividad desinteresada se ha vuelto increíble; adquiere en el mundo moderno el mismo significado que la actividad caballeresca recibida en tiempos de Cervantes. Sin embargo, todavía no lo vemos todo. Se podría decir que el dominio ilimitado de la industria y la última era de la filosofía apenas están comenzando. De la mano, unos con otros, todavía deben recorrer todo el círculo del nuevo desarrollo de la vida europea. Es difícil entender qué puede lograr la educación occidental a menos que se produzca algún cambio interno en la gente. Este posible cambio, obviamente, sólo puede consistir en un cambio en las creencias básicas o, en otras palabras, en un cambio en el espíritu y la dirección de la filosofía, ya que ahora contiene todo el nudo de la autoconciencia humana. Pero el carácter de la filosofía dominante, como hemos visto, depende del carácter de la fe dominante. Cuando no proviene directamente de ella, cuando es incluso su contradicción, la filosofía nace todavía de ese estado de ánimo especial que le confiere el carácter especial de la fe. El mismo significado con el que el hombre entendió lo Divino le sirve para comprender la verdad en general. Bajo la influencia de la Confesión Romana, este significado era la racionalidad lógica, que, sin embargo, actuaba sólo fragmentariamente, incapaz de reunirse en su integridad separada, porque la plenitud de su actividad fue destruida por la intervención de una autoridad externa. Bajo la influencia de las confesiones protestantes, esta racionalidad alcanzó su pleno desarrollo en su aislamiento y, reconociéndose en esta plenitud de su desarrollo como algo superior, se llamó a sí misma razón (die Vernunft), en contraste con su actividad fragmentaria anterior, para la cual dejó el nombre de razón (der Verstand). Pero para nosotros, que hemos crecido fuera de la influencia romana y protestante, ni una ni otra forma de pensar pueden ser completamente satisfactorias. Aunque nos sometemos a la educación de Occidente, porque todavía no tenemos la nuestra, sólo podemos someternos a ella mientras no nos demos cuenta de su unilateralidad. En la Iglesia Ortodoxa la relación entre razón y fe es completamente diferente a la de la Iglesia Romana y a la de las confesiones protestantes. Esta diferencia radica, entre otras cosas, en el hecho de que en la Iglesia Ortodoxa la Revelación Divina y el pensamiento humano no se mezclan; Los límites entre lo Divino y lo humano no son traspasados ​​ni por la ciencia ni por las enseñanzas de la Iglesia. Por mucho que el pensamiento creyente se esfuerce por conciliar la razón con la fe, nunca aceptará ningún dogma de la Revelación como una simple conclusión de la razón, nunca asignará la autoridad del dogma Revelado a la conclusión de la razón. Las fronteras son firmes e inviolables. Ningún patriarca, ninguna asamblea de obispos, ninguna consideración reflexiva de un científico, ninguna autoridad, ningún impulso de la llamada opinión general de cualquier época puede agregar un nuevo dogma, ni cambiar uno antiguo, ni atribuir a su interpretación la autoridad de la Revelación Divina y así hacer pasar la explicación de la razón humana como la santa enseñanza de la Iglesia, ni interferir con la autoridad de las verdades eternas e inmutables de la Revelación en el campo de las ciencias sujetas al desarrollo, la variabilidad, los errores y la conciencia personal de cada uno. Cualquier difusión de la enseñanza de la Iglesia más allá de los límites de la tradición de la Iglesia abandona naturalmente la esfera de la autoridad de la Iglesia y aparece como una opinión privada, más o menos respetuosa, pero ya sujeta al juicio de la razón. Y no importa de quién sea la nueva opinión, no reconocida por los siglos anteriores, incluso la opinión de todo un pueblo, incluso de la mayoría de todos los cristianos de una época determinada, si quisiera presentarse como un dogma de la Iglesia, con esta pretensión se excluiría de la Iglesia. Porque la Iglesia Ortodoxa no limita su autoconciencia a ningún tiempo, por mucho que este tiempo se considere más inteligente que los anteriores; pero la totalidad de los cristianos de todos los siglos, presentes y pasados, constituye una colección de fieles indivisible y eternamente viva, unida tanto por la unidad de la conciencia como por la comunión de la oración. Tal inviolabilidad de los límites de la Revelación Divina, que garantiza la pureza y firmeza de la fe en la Iglesia Ortodoxa, por un lado protege su enseñanza de interpretaciones incorrectas de la razón natural, por otro lado, protege la razón de la interferencia incorrecta de la autoridad de la Iglesia. Por lo tanto, para un cristiano ortodoxo siempre será igualmente incomprensible cómo se puede quemar a Galileo por el desacuerdo de sus opiniones con los conceptos de la jerarquía de la Iglesia, y cómo se puede rechazar la confiabilidad de la Epístola Apostólica por el desacuerdo de las verdades expresadas en ella con los conceptos de alguna persona o de alguna época. Pero cuanto más claramente definidos y firmes sean los límites de la Revelación Divina, más fuerte será la necesidad de que el pensamiento creyente reconcilie el concepto de razón con las enseñanzas de la fe. Porque hay una verdad, y el deseo de tener conciencia de esta unidad es una ley constante y la principal motivación de la actividad racional. Cuanto más libre y sincera es la mente creyente en sus movimientos naturales, más plena y correctamente lucha por la verdad divina. Para un pensador ortodoxo, la enseñanza de la Iglesia no es un espejo vacío que refleja el perfil de cada individuo; no un lecho de Procusto, que desfigura a las personalidades vivas según una medida convencional; pero el ideal más elevado al que sólo una mente creyente puede aspirar, el filo final del pensamiento más elevado, la estrella guía que arde en lo alto del cielo y, reflejada en el corazón, ilumina el camino de la mente hacia la verdad. Pero para conciliar la razón con la fe, no basta que un pensador ortodoxo ordene los conceptos racionales de acuerdo con los principios de la fe, seleccione los que son apropiados, excluya los que son contrarios y así despeje la mente de todo lo que contradice la fe. Si tal actividad negativa contuviera la relación del pensamiento ortodoxo con la fe, entonces los resultados de esta relación serían los mismos que en Occidente. Los conceptos que no están de acuerdo con la fe, provenientes de la misma fuente y del mismo modo que los conceptos que están de acuerdo con ella, tendrían el mismo derecho al reconocimiento, y en la base misma de la autoconciencia se produciría esa dolorosa división, que tarde o temprano llevaría inevitablemente a pensar fuera de la fe. Pero esta es precisamente la principal diferencia entre el pensamiento ortodoxo: que no busca ordenar conceptos individuales de acuerdo con los requisitos de la fe, sino elevar la razón misma por encima de su nivel ordinario: busca elevar la fuente misma de la comprensión, la forma misma de pensar a un acuerdo comprensivo con la fe. La primera condición para tal elevación de la mente es que se esfuerce por reunir en un todo indivisible todas sus fuerzas individuales, que en la situación ordinaria del hombre se encuentran en un estado de desunión y contradicción; para que no reconozca su capacidad lógica abstracta como el único órgano para comprender la verdad; para que no considere la voz de un sentimiento entusiasta, que no esté de acuerdo con otras fuerzas del espíritu, como una indicación inequívoca de la verdad; de modo que no considera la sugerencia de un significado estético separado, independientemente de otros conceptos, como una verdadera guía para comprender el orden mundial superior; incluso - para que no considere el amor dominante de su corazón, separado de otras exigencias del espíritu, como una guía infalible para la comprensión del bien supremo; sino buscar constantemente en lo más profundo del alma esa raíz interior de comprensión, donde todas las fuerzas individuales se funden en una visión viva e integral de la mente. Y para comprender la verdad en este conjunto de todas las fuerzas mentales, la mente no llevará el pensamiento que tiene ante sí, sucesivamente y por separado, al juicio de cada una de sus capacidades individuales, tratando de reconciliar todos sus veredictos en un significado común. Pero en el pensamiento integral, con cada movimiento del alma, todas sus cuerdas deben escucharse con toda su cuerda, fusionándose en un sonido armónico. La conciencia interna de que en lo más profundo del alma existe un foco común vivo para todos los poderes individuales de la mente, oculto al estado ordinario del espíritu humano, pero accesible al buscador y el único digno de comprender la verdad suprema, tal conciencia eleva constantemente la forma misma de pensar de una persona: humillando su vanidad racional, no restringe la libertad de las leyes naturales de su mente; al contrario, fortalece su identidad y al mismo tiempo lo subordina voluntariamente a la fe. Luego considera cualquier pensamiento que surja de la fuente más elevada de la comprensión como un conocimiento incompleto y, por tanto, incorrecto, que no puede servir como expresión de la verdad más elevada, aunque puede ser útil en su lugar subordinado e incluso, a veces, ser un paso necesario para otros conocimientos que se encuentran en un nivel aún más bajo. Por tanto, el libre desarrollo de las leyes naturales de la razón no puede ser perjudicial para la fe de un pensador ortodoxo. Un creyente ortodoxo puede infectarse de incredulidad, y sólo por la falta de una educación original externa, pero no puede, como un pensador de otras confesiones, llegar a la incredulidad mediante el desarrollo natural de la razón. Porque sus conceptos fundamentales de fe y razón lo protegen de esta desgracia. La fe para él no es un concepto ciego, que sólo está en estado de fe porque no está desarrollado por la razón natural, y que la razón debe elevar al nivel de conocimiento, descomponiéndolo en sus partes componentes y mostrando así que no hay nada especial en él que no pueda encontrarse en la conciencia de la razón natural sin la Revelación Divina; ni es la única autoridad externa ante la cual la razón debe estar ciega; pero la autoridad es tanto externa como interna, la racionalidad más elevada, la que da vida a la mente. Para ella, el desarrollo de la mente natural sirve sólo como pasos y, superando el estado mental ordinario, le advierte que se ha desviado de su integridad natural primaria y con esta advertencia lo anima a regresar al nivel de actividad superior. Porque el creyente ortodoxo sabe que la verdad integral requiere integridad de la razón, y la búsqueda de esta integridad es la tarea constante de su pensamiento. Con tal convicción, toda la cadena de principios fundamentales de la razón natural, que pueden servir como puntos de partida para todos los posibles sistemas de pensamiento, está por debajo de la mente del creyente, así como en la existencia de la naturaleza externa toda la cadena de diversos seres orgánicos está por debajo del hombre, que es capaz de tener conciencia interna de Dios y oración en todos los grados de desarrollo. Al estar en este nivel más alto de pensamiento, un creyente ortodoxo puede comprender fácil e inofensivamente todos los sistemas de pensamiento que emanan de los grados inferiores de la razón y ver sus limitaciones y, al mismo tiempo, su verdad relativa. Pero para pensar en un nivel inferior, el superior es incomprensible y parece irrazonable. Ésta es la ley de la mente humana en general. Esta independencia del pensamiento básico de un creyente ortodoxo respecto de los sistemas inferiores que puedan tocar su mente no constituye propiedad exclusiva de algunos teólogos eruditos y está, por así decirlo, en el aire mismo de la ortodoxia. Porque no importa cuán poco desarrollados sean los conceptos racionales de un creyente, cada creyente ortodoxo se da cuenta en lo más profundo de su alma de que la verdad divina no se capta mediante consideraciones de la razón ordinaria y requiere una visión espiritual más elevada, que no se adquiere mediante el aprendizaje externo, sino por la integridad interna del ser. Por lo tanto, busca el verdadero pensamiento de Dios allí donde piensa encontrar una vida pura e integral, que garantice la integridad de su mente, y no donde sólo surge la educación escolar. Por lo tanto, también es muy raro que un creyente ortodoxo pierda su fe únicamente como resultado de algún razonamiento lógico que pueda cambiar sus conceptos racionales. En su mayor parte, más que convencerse, se deja llevar por la incredulidad. Pierde la fe no por dificultades mentales, sino por las tentaciones de la vida, y con sus consideraciones racionales sólo busca justificar ante sus propios ojos su sincera apostasía. Posteriormente, la incredulidad se ve reforzada en él por algún tipo de sistema racional, que reemplaza la fe anterior; de modo que luego le resulta difícil volver a la fe sin antes despejar el camino de su mente. Pero mientras crea en su corazón, el razonamiento lógico le resultará seguro. Porque para él no hay pensamiento separado de la memoria de la integridad interior de la mente, de ese centro de la autoconciencia, donde el lugar real es la verdad más elevada y donde no una mente abstracta, sino la totalidad de las fuerzas mentales y espirituales ponen un sello común de autenticidad en el pensamiento que se enfrenta a la mente, así como en el Monte Athos cada monasterio tiene sólo una parte de ese sello, que, unido a todas las partes individuales, en el consejo general de los primados monásticos constituye un sello legal Athos. Por la misma razón, en el pensamiento de un creyente ortodoxo siempre se combina una doble actividad: mientras monitorea el desarrollo de su comprensión, al mismo tiempo monitorea la forma misma de su pensamiento, esforzándose constantemente por elevar su razón al nivel en el que podría simpatizar con la fe. La conciencia interior, o a veces sólo un sentimiento oscuro de este último y buscado borde de la mente, está inseparablemente presente en cada movimiento de su mente, en cada, por así decirlo, aliento de su pensamiento, y si alguna vez es posible el desarrollo de la educación original en el mundo creyente ortodoxo, entonces es obvio que esta característica del pensamiento ortodoxo, que emana de la relación especial de la razón con la fe, debe determinar su dirección dominante. Sólo ese pensamiento puede, con el tiempo, liberar la vida mental del mundo ortodoxo de las influencias distorsionadoras de la ilustración extraña, así como de la opresión sofocante de la ignorancia, que son igualmente contrarias a la ilustración ortodoxa. Porque el desarrollo del pensamiento, que da tal o cual sentido a toda la vida mental, o, mejor dicho, el desarrollo de la filosofía, está determinado por la conexión de dos extremos opuestos del pensamiento humano: aquel en el que se relaciona con las cuestiones más elevadas de la fe, y aquel en el que se relaciona con el desarrollo de las ciencias y la educación exterior. La filosofía no es una de las ciencias y no es fe. Es el resultado general y el fundamento común de todas las ciencias, y el conductor del pensamiento entre ellas y la fe. Donde hay fe y no hay desarrollo de una educación racional, no puede haber filosofía. Donde hay desarrollo de la ciencia y de la educación, pero no hay fe, o la fe ha desaparecido, las convicciones filosóficas reemplazan a las convicciones de la fe y, apareciendo en forma de prejuicios, dan dirección al pensamiento y a la vida del pueblo. No todos los que comparten creencias filosóficas han estudiado los sistemas de los que provienen; pero todo el mundo acepta las últimas conclusiones de estos sistemas, por así decirlo, basándose en la convicción de los demás. Partiendo de estos prejuicios mentales por un lado, y por otro, excitada por los temas actuales de la educación moderna, la mente humana genera nuevos sistemas de filosofía que corresponden a la relación mutua de los prejuicios establecidos y la educación actual. Pero cuando la fe de un pueblo tiene un significado y una dirección, y la educación, tomada prestada de otro pueblo, tiene un significado diferente y una dirección diferente, debe suceder una de dos cosas; o la educación suplantará a la fe, dando lugar a las correspondientes creencias filosóficas; o la fe, superando esta educación externa en la conciencia pensante del pueblo, desde el mismo contacto con ella producirá su propia filosofía, que dará un significado diferente a la educación externa y la impregnará con el predominio de otro principio. Esto último ocurrió cuando apareció el cristianismo entre la educación pagana. No sólo la ciencia, sino también la propia filosofía pagana se convirtió en una herramienta de la ilustración cristiana y, como principio subordinado, pasó a formar parte de la filosofía cristiana. Mientras la ilustración externa siguió viva en Oriente, la filosofía cristiana ortodoxa floreció allí. Sólo desapareció con la libertad de Grecia y con la destrucción de su educación. Pero sus huellas se conservan en los Escritos de los Santos Padres de la Iglesia Ortodoxa, como chispas vivas, listas para estallar al primer toque de un pensamiento creyente e iluminar nuevamente una linterna guía para la mente que busca la verdad. Pero es imposible restaurar la filosofía de los Santos Padres en la forma que tenía en su época. Nacida de la relación de la fe con la educación moderna, debía corresponder tanto a las problemáticas de su tiempo como a la educación en la que se desarrollaba. El desarrollo de nuevos aspectos de la educación científica y social requiere un nuevo desarrollo correspondiente de la filosofía. Pero las verdades expresadas en las Escrituras especulativas de los Santos Padres pueden ser para ella un embrión vivificante y una señal luminosa del camino. Contrastar estas preciosas y vivificantes verdades con el estado actual de la filosofía; penetrar, si es posible, en su significado; comprender en relación con ellos todas las cuestiones de la educación moderna, todas las verdades lógicas obtenidas por la ciencia, todos los frutos de miles de años de experiencia de la mente en sus diversas actividades; De todas estas consideraciones, sacar consecuencias generales que correspondan a las exigencias actuales de la Ilustración es una tarea cuya solución podría cambiar toda la dirección de la Ilustración entre las personas donde las creencias de la fe ortodoxa están en desacuerdo con la educación prestada. Pero para una solución satisfactoria a esta gran tarea, se necesita la actividad combinada de personas con ideas afines. La filosofía, que no quiere quedarse en un libro y en un estante, sino que debe convertirse en una convicción viva, también debe desarrollarse a partir de la interacción viva y mutua de convicciones, diversas, pero que luchan unánimemente por un objetivo. Pues todo lo que es esencial en el alma de una persona crece en ella sólo socialmente. Entonces es necesario que las convicciones personales no entren en colisión supuesta, sino real, con los problemas que rodean la educación. Porque sólo a partir de las relaciones reales con la esencialidad se encienden esos pensamientos que iluminan la mente y calientan el alma. Pero para comprender la relación que la filosofía de los antiguos Santos Padres puede tener con la educación moderna, no basta con aplicarle las exigencias de nuestro tiempo; también hay que tener presente constantemente su conexión con la educación, que le es contemporánea, para distinguir lo que en ella es esencial de lo que es sólo temporal y relativo. Entonces el grado de desarrollo de las ciencias no era el mismo, la naturaleza de este desarrollo no era la misma, y ​​lo que excitaba y confundía al corazón humano no era lo que ahora lo preocupa y confunde. El mundo antiguo estaba en contradicción irreconciliable con el cristianismo: no sólo cuando el cristianismo luchó contra el politeísmo, sino también cuando el Estado se llamó a sí mismo cristiano. El mundo y la Iglesia eran dos extremos opuestos, que se excluían mutuamente en esencia, aunque exteriormente se toleraban. El paganismo no fue destruido con el politeísmo. Floreció en la estructura estatal, en las leyes, en el gobierno romano, egoísta, desalmado, violento y astuto; en los funcionarios, descaradamente corruptos y abiertamente de doble ánimo; en los tribunales, claramente corruptos y capaces de disfrazar la flagrante injusticia con legalidad formal; en la moral del pueblo, imbuido de picardía y lujo, en sus costumbres, en sus juegos, en una palabra, en toda la totalidad de las relaciones sociales del Imperio. Constantino el Grande reconoció al gobierno como cristiano, pero no tuvo tiempo de reorganizarlo según el espíritu cristiano. El martirio físico cesó, pero el martirio moral permaneció. Fue algo grandioso: el reconocimiento legal y público de la verdad del cristianismo; pero la encarnación de esta verdad en la estructura estatal llevó tiempo. Si los sucesores de Constantino hubieran estado imbuidos del mismo respeto sincero por la Iglesia, entonces tal vez Bizancio podría haberse convertido al cristianismo. Pero sus gobernantes en su mayor parte eran herejes o apóstatas y oprimieron a la Iglesia, bajo la apariencia de patrocinio, usándola sólo como un medio para su poder. Mientras tanto, la composición misma del Imperio Romano era tal que era difícil que la potencia que lo gobernaba abandonara su carácter pagano. El poder romano era en abstracto un poder estatal; bajo el gobierno no había ningún pueblo del que fuera expresión, con quien sus relaciones de simpatía pudieran asegurar una vida mejor para el estado. El gobierno romano era una conexión externa y violenta entre muchas nacionalidades heterogéneas, ajenas entre sí en lengua y costumbres y hostiles en intereses. La fuerza del gobierno se basó en el equilibrio de las hostilidades populares. El nudo violento unía a las personas, pero no las unía. Todo espíritu social y local mediante el cual se mueve y se mantiene la moral pública repugnaba al gobierno. Los pueblos todavía tenían sus patrias, pero la patria desapareció y no podía surgir sino de unanimidad interna. Una Iglesia cristiana siguió siendo una conexión interna viva entre las personas; un solo amor por la patria celestial los unía; una unanimidad en la fe llevó a la simpatía por la vida; una unidad de convicciones internas, fortalecida en las mentes, podría eventualmente conducir a una vida mejor en la tierra. Por tanto, el deseo de unanimidad y unanimidad en la Iglesia era expresión plena del amor a Dios, del amor a la humanidad, del amor a la patria y del amor a la verdad. No había nada en común entre un ciudadano de Roma y un hijo de la Iglesia. El cristiano sólo tenía una oportunidad de actividad social, que consistía en la protesta total e incondicional contra el mundo. Para salvar sus convicciones internas, el cristiano bizantino sólo podía morir a la vida pública. Esto es lo que hizo cuando iba al martirio; Lo hizo cuando se adentró en el desierto o se encerró en un monasterio. El desierto y el monasterio no eran el campo principal, sino, se podría decir, casi el único para el desarrollo moral y mental cristiano del hombre; porque el cristianismo no rehuyó el desarrollo mental, sino que, por el contrario, lo abrazó en sí mismo. Debido a este orden de cosas, los temas de la educación moderna no podían tener un carácter público y, por lo tanto, la filosofía tuvo que limitarse al desarrollo de la vida interior y contemplativa. El interés histórico, que se basa en el interés público, tampoco podría entrar en su ámbito. Las cuestiones morales también le preocupaban sólo en la medida en que se relacionaban con su solitaria vida interior. Pero la vida exterior de una persona y las leyes del desarrollo de las relaciones familiares, civiles, sociales y estatales casi no estaban incluidas en su alcance. Aunque los principios generales de estas relaciones se encuentran en sus conceptos generales del hombre, no han recibido una conclusión científica. Quizás los conceptos morales generales se revelaron más puros y más profundos en las especulaciones solitarias de los monasterios, en las que se mezclaron influencias mundanas menos temporales. Pero su pureza y profundidad internas no tenían esa plenitud de desarrollo externo que otro tiempo y otro estado de educación externa les habría exigido. Sin embargo, hay algo en común entre las cuestiones de la vida interior contemplativa de esa época y entre las cuestiones de nuestra educación social y filosófica contemporánea; esta es la mente humana. La naturaleza de la razón, vista desde lo alto del pensamiento divino concentrado, experimentado en el más alto desarrollo de la contemplación espiritual interna, aparece en una forma completamente diferente a la de la razón, limitada al desarrollo de la vida externa y ordinaria. Por supuesto, sus leyes generales son las mismas. Pero, ascendiendo al nivel más alto de desarrollo, descubre nuevos aspectos y nuevas fuerzas de su naturaleza, que arrojan nueva luz sobre sus leyes generales. El concepto de razón, que se ha desarrollado en la filosofía moderna y del que sirve como expresión el sistema Schelling-Hegeliano, no contradeciría ciertamente el concepto de razón que encontramos en las obras especulativas de los Santos Padres, si tan solo no se presentara como una capacidad cognitiva superior y, como resultado de esta pretensión de un poder de conocimiento superior, no limitara la verdad misma sólo a aquel lado del conocimiento que es accesible a este modo de pensar abstractamente racional. Todas las conclusiones falsas del pensamiento racional dependen únicamente de su pretensión de tener el conocimiento más elevado y completo de la verdad. Si tan solo se diera cuenta de sus limitaciones y viera en sí mismo uno de los instrumentos por los cuales se conoce la verdad, y no el único instrumento de conocimiento; Entonces presentaría sus conclusiones como condicionales y relativas únicamente a su punto de vista limitado, y esperaría otras conclusiones, más elevadas y más verdaderas, de otra forma de pensar más elevada y verdadera. En este sentido, es aceptada por un cristiano pensante, quien, rechazando sus últimos resultados, puede estudiar su verdad relativa con mayor beneficio para su desarrollo mental, aceptando como propiedad legítima de la razón todo lo que es verdadero y explicativo en el desarrollo muy unilateral de sus especulaciones. Sin embargo, si la mente filosófica fuera consciente de sus limitaciones, entonces, desarrollándose incluso dentro de ella, tomaría una dirección diferente que podría conducirla a la plenitud más elevada del conocimiento. Pero esta conciencia de limitación sería una sentencia de muerte para su autoridad incondicional: por eso siempre tuvo miedo de esta conciencia, y sobre todo porque siempre estuvo cerca de él. Para evitarlo, cambiaba constantemente de formas. Tan pronto como comprendieron su insuficiencia, él eludió esta comprensión, apareciendo en una forma diferente y dejando su imagen anterior, como una simple balanza, en manos de sus oponentes. Entonces: para evitar acusaciones de insuficiencia, pasó de la evidencia lógica formal a las observaciones experimentales, por un lado, y, por el otro, a la conciencia interna de la verdad, y llamó racional su pensamiento anterior y razonable el nuevo. Habiendo descubierto, como resultado de su desarrollo en la nueva forma, su insuficiencia, la llamó racional y pasó a la razón pura. Cuando Jacobi denunció las limitaciones de las teorías de la razón pura, tal como estaban expresadas en el sistema de Kant y Fichte, al final de sus largos y muchos años de polémicas, descubrió para su sorpresa que todo lo que decía sobre la razón debía estar relacionado con la razón. La teoría de Kant y Fichte resultó racional; el desarrollo de la razón sólo comenzó en el sistema de Schelling y Hegel. "Ahora", escribió Hegel en 1802, señalando el sistema de Schelling, "sólo ahora puede comenzar la filosofía de la mente propiamente dicha; porque el ciclo de desarrollo racional terminó con el sistema de Fichte". Así, la razón, tal como la entiende la última filosofía, no se confunde con el entendimiento lógico, que consiste en el acoplamiento formal de conceptos y avanza a través de conclusiones y demostraciones silogísticas. La razón en su última forma deriva su conocimiento, según las leyes de la necesidad mental, no de un concepto abstracto, sino de la raíz misma de la autoconciencia, donde el ser y el pensar están unidos en una identidad incondicional. Su proceso de pensamiento no consiste en un desarrollo lógico, avanzando a través de conclusiones abstractas, sino en un desarrollo dialéctico, que emana de la esencia misma del tema. El objeto del pensamiento, presentado a la visión de la mente, se transforma de tipo en tipo, de concepto en concepto, creciendo constantemente hasta alcanzar su significado más pleno. La mente, al mirar el tema de su pensamiento, descubre en él una contradicción interna que destruye el concepto anterior del mismo. Este concepto contradictorio y negativo, que se presenta a la mente, revela también su inconsistencia y revela la necesidad de una base positiva escondida en él, que así aparece ya como una combinación de definiciones positivas y negativas en un complejo (concreto). Pero este nuevo concepto, a su vez, difícilmente se presenta a la mente como resultado último de la conciencia, cuando ya en esta pretensión de originalidad última expone su inconsistencia y revela su lado negativo. Este lado negativo trae nuevamente su lado positivo, que nuevamente sufre el mismo proceso de modificación, hasta que finalmente se completa todo el círculo del desarrollo dialéctico del pensamiento, ascendiendo desde el primer comienzo de la conciencia hasta la abstracción general y pura del pensamiento, que al mismo tiempo es también esencialidad general. Desde aquí, de la misma manera dialéctica, la conciencia se llena de todo el desarrollo del ser y del pensamiento, como fenómeno idéntico de una racionalidad realizada y de una esencialidad autoconsciente. Pero, habiendo expresado su última palabra, la razón filosófica al mismo tiempo dio al espíritu la oportunidad de reconocer sus límites. Como resultado del proceso dialéctico que sirvió a la razón en la construcción de su filosofía, este proceso dialéctico mismo fue sometido a la misma visión desintegradora y apareció ante la conciencia racional como un lado negativo del conocimiento, que abarca sólo la verdad posible, y no la real, y que requiere, para complementarse, otro pensamiento, no hipotético, sino positivamente consciente y que se eleva tanto por encima del autodesarrollo lógico como un acontecimiento real es más alto que la simple posibilidad. Esta conciencia de las limitaciones y la insatisfacción de la última expresión del pensamiento filosófico constituye hoy el grado más alto de desarrollo mental de Occidente. Ésta no es la opinión de algunos aficionados a la filosofía; no los gritos de personas que atacan la filosofía por intereses extraños; Éste ni siquiera es el juicio de personas como Krause y Baader, quienes con su profundidad filosófica ayudaron en gran medida al desarrollo de la filosofía más moderna, pero no tuvieron suficiente poder sobre las mentes para que su protesta contra su verdad incondicional pudiera cambiar la dirección del desarrollo filosófico. Actuaron con fuerza en otro campo, que pasa invisiblemente entre la ciencia y la vida; pero ninguno de ellos formó una escuela filosófica especial 2. La unilateralidad y la insatisfacción del pensamiento racional y de la filosofía moderna, como su manifestación más plena, fueron reconocidas y expresadas con claridad evidente e irrefutable por el mismo gran pensador que creó por primera vez esta última filosofía y elevó, según Hegel, el pensamiento racional de la racionalidad formal a la racionalidad esencial. Porque la filosofía alemana más reciente pertenece tanto a Schelling como a Hegel. La inició Schelling, la aprobó sobre sus nuevas bases, la desarrolló en muchas partes y la introdujo, junto con Hegel, en la conciencia general de Alemania. Hegel fue venerado durante mucho tiempo como alumno y seguidor de Schelling. Es responsable de su desarrollo más detallado, abarcando todas las ramas de la ciencia y representando la redondez completa de un sistema científicamente construido. Por eso Schelling pudo reconocer tan claramente las limitaciones de esta filosofía, porque era su propio pensamiento 3. La autoridad de Schelling y la justicia aún más evidente de su visión de las limitaciones del pensamiento racional aparentemente sacudieron en Alemania la confianza incondicional en las conclusiones de la sabiduría más reciente y fueron una de las razones del enfriamiento de los espíritus hacia la filosofía. Por supuesto, los hegelianos todavía existen y seguirán existiendo durante mucho tiempo, porque todo el carácter de la educación moderna simpatiza con su tendencia. Pero cuando el pensamiento, en la cima misma de su desarrollo, se ha dado cuenta de su inconsistencia, entonces ya es posible una nueva dirección. La mayoría que constituye la multitud puede permanecer en creencias obsoletas durante mucho tiempo; pero la convicción de la multitud no les dará el mismo fuego de confianza. El famoso Erdmann se autodenomina el último mohicano de los alumnos de Hegel. Las nuevas celebridades filosóficas ya no son visibles y ya casi no son posibles. Pero el último sistema de Schelling aún no podía tener un efecto real en las mentes, porque combina dos lados opuestos, uno de los cuales es indudablemente verdadero y el otro es casi igualmente indudablemente falso; el primero es negativo y muestra el fracaso del pensamiento racional; el segundo es positivo y perfila la construcción de un nuevo sistema. Pero estos dos lados no tienen una conexión necesaria entre sí y pueden separarse uno del otro, y ciertamente lo estarán. Entonces la influencia negativa del pensamiento de Schelling será aún más fuerte. Convencido de las limitaciones del pensamiento propio y de la necesidad de la Revelación Divina, almacenada en la tradición, y al mismo tiempo de la necesidad de la fe viva, como suprema racionalidad y elemento esencial del conocimiento, Schelling no recurrió al cristianismo, sino que se acercó a él de forma natural, como resultado del profundo y correcto desarrollo de su autoconciencia racional; porque en la profundidad fundamental de la mente humana, en su propia naturaleza, reside la posibilidad de la conciencia de su relación fundamental con Dios. Sólo rompiendo con esta profundidad esencial, o no alcanzándola, el pensamiento humano puede girar en el olvido abstracto de sus relaciones básicas. Schelling, por su genio innato y por el extraordinario desarrollo de su profundidad filosófica, pertenecía a esas criaturas que nacen no a lo largo de siglos, sino a lo largo de milenios. Pero, luchando por la Revelación Divina, ¿dónde podría encontrar su expresión pura, correspondiente a su necesidad racional de fe? – Protestante de nacimiento, Schelling era, sin embargo, tan sincero y concienzudo en sus convicciones internas que no podía dejar de ver las limitaciones del protestantismo, que rechazaba la tradición que se conservaba en la Iglesia romana, y a menudo expresaba su opinión; Por eso, durante mucho tiempo hubo rumores en Alemania de que Schelling se había transferido a la Iglesia Romana. Pero Schelling también vio claramente en la Iglesia romana la confusión de la tradición verdadera con la falsa, de lo Divino con lo humano. La condición de una persona que está atormentada por una sed interior de la verdad divina y no encuentra una religión pura que pueda satisfacer esta necesidad omnipresente debe ser difícil. Sólo le quedaba una cosa por hacer: con sus propios esfuerzos, extraer y encontrar de la tradición cristiana mixta lo que correspondiera a su concepto interno de la verdad cristiana. ¡Es un trabajo miserable crear una creencia para uno mismo! Aquí se guió no sólo por consideraciones especulativas, de las que tan claramente era consciente de su insuficiencia, sino que, además de las Sagradas Escrituras, buscó apoyo para el pensamiento en la verdadera conciencia de Dios de toda la humanidad, siempre que preservara la tradición de la primitiva Revelación Divina al hombre. En la mitología de los pueblos antiguos encontró rastros de una Revelación distorsionada, pero no perdida. Esa relación esencial con Dios en la que se encontraba la primera humanidad, dividiéndose en diferentes especies, de acuerdo con las ramificaciones de las diferentes nacionalidades, apareció en cada nacionalidad en una forma especial limitada, y esta forma especial de conciencia de Dios determinó la peculiaridad misma de la nacionalidad. Pero dentro de todas estas restricciones más o menos distorsionantes, permanecían sin cambios rasgos del carácter esencial general del Apocalipsis. La concordancia de estos principios internos y fundamentales comunes de cada mitología con los principios básicos de la tradición cristiana expresaba para Schelling la verdad pura de la Revelación Divina. Una visión así de la historia de las creencias humanas podría ser muy enriquecedora para el pensamiento cristiano, si ya hubiera tenido una base sólida. Pero la incertidumbre de la convicción preliminar y, al mismo tiempo, la incertidumbre del significado interno de la mitología, sujeta a una interpretación más o menos arbitraria por parte del investigador, fue la razón por la que la filosofía cristiana de Schelling no era ni cristiana ni filosofía: se diferenciaba del cristianismo en los dogmas más importantes, de la filosofía en el método mismo de conocimiento. Además, al exigir una verdad esencial, basada no en especulaciones abstractas, sino en un pensamiento imbuido de fe, Schelling no prestó atención a esa imagen especial de la actividad interna de la mente, que constituye un accesorio necesario del pensamiento creyente. Pues la imagen de la actividad racional cambia según el grado al que asciende la razón. Aunque la mente es una, y su naturaleza es una, sus modos de acción son diferentes, así como sus conclusiones, según el grado en que se encuentre y qué fuerza la mueva y actúe sobre ella. Porque esta fuerza impulsora y animadora no proviene del pensamiento que está ante la mente, sino que desde el estado más interno de la mente procede al pensamiento en el que encuentra su paz y a través del cual ya se comunica a otros individuos racionales. Esta naturaleza interna de la mente suele escapar a la atención de los pensadores occidentales. Acostumbrados al pensamiento lógico abstracto, donde todo conocimiento depende del desarrollo formal del objeto de pensamiento y donde todo significado es absorbido por el lado expresable del pensamiento, no prestan atención a ese poder interno de la mente, que en los objetos del conocimiento vivo, que sobrepasa la formalidad de la coherencia lógica, hace el movimiento del pensamiento, lo acompaña constantemente, flota, por así decirlo, sobre la expresión del pensamiento y le imparte un significado que es inconcebible por definición externa y resulta independiente de la forma externa. Por tanto, en los escritos de los Santos Padres, Schelling buscó expresiones de dogmas teológicos, pero no apreció sus conceptos especulativos sobre la razón y las leyes del conocimiento superior. Por esta razón, el lado positivo de su sistema, al no tener el carácter interno de un pensamiento creyente, aunque encontró poca simpatía en Alemania, puede encontrarla aún menos en Rusia. Porque Rusia puede dejarse llevar por los sistemas lógicos de filosofías extranjeras, que aún le resultan nuevas; pero para la sabiduría del creyente, es más estricta que otras tierras de Europa, teniendo elevados ejemplos de pensamiento espiritual en los antiguos Santos Padres y en los grandes escritos espirituales de todos los tiempos, sin excluir el presente. Por esta razón, el lado negativo del sistema de Schelling, que abarca la inconsistencia del pensamiento racional, difícilmente puede evaluarse tan imparcialmente en Alemania, que es similar a su propio pensamiento abstracto y lógico, como en Rusia, donde, después del primer enamoramiento juvenil con un sistema extranjero, una persona puede volver más libremente a la racionalidad esencial, especialmente cuando esta racionalidad esencial concuerda con su originalidad histórica. Por lo tanto, creo que la filosofía alemana, junto con el desarrollo que recibió en el último sistema de Schelling, puede servirnos como la etapa más conveniente para pasar de los sistemas prestados a la sabiduría independiente, correspondiente a los principios básicos de la educación rusa antigua y capaz de subordinar la educación dividida de Occidente a la conciencia integral de la mente creyente. Es notable que los Hermanos Moravos, cuya doctrina, en su mayor parte, fue cambiada por la influencia de las confesiones protestantes, sean todavía, solos, Halibeus no puede incluirse en la categoría de filósofos que se oponen a la última tendencia en filosofía. Porque aunque sus principios fundamentales están en cierto modo en desacuerdo con la visión de Hegel sobre las leyes generales de la razón, estos desacuerdos no lo sacan de la esfera del pensamiento abstracto racional. Gerres, que fue uno de los seguidores más famosos de Schelling y pasó de la filosofía a la fe, tampoco pudo influir en el desarrollo general de la mente, porque su transición no se debió al correcto desarrollo de la conciencia, sino a sus características personales e influencias extrañas. Hegel en su historia de la filosofía señala algunas diferencias entre su sistema y el de Schelling; pero estas diferencias pertenecen a ese período de la filosofía de Schelling, cuando su pensamiento ya había comenzado a tomar una dirección diferente, que, dicho sea de paso, el propio Hegel menciona. La única diferencia entre el primer sistema de Schelling y el de Hegel reside en la forma en que se presenta la idea principal. Pues esa contradicción interna del pensamiento, que Schelling representa en la manifestación combinada de dos polaridades y su identidad, en Hegel aparece en el movimiento constante de la conciencia de una definición del pensamiento a la opuesta. En cuanto a la contemplación mental, de la que hablaba Schelling y que no encajaba en el sistema de Hegel, tampoco tiene importancia significativa en el primer sistema de Schelling. Schelling lo menciona, pero no lo desarrolla. Era sólo una premonición de la dirección futura de sus pensamientos. Quizás te interese: