За необходимостта и възможността от нови начала за философията

Неотдавна желанието за философия беше доминиращо в Европа. Дори политическите въпроси заемаха второ място, подчинявайки се на решенията на философските системи и от тях заимствайки окончателния си смисъл и своето вътрешно значение. Но напоследък интересът към философията очевидно е отслабнал и от 1948 г. връзката между нея и политиката е напълно променена: цялото внимание на мислещите хора сега е погълнато от политически въпроси; Почти няма публикувани философски трудове; Философските системи занимават малко хора и с право. Няма място за абстрактно, систематично мислене в тесните условия на грандиозни социални събития, пропити със световно значение и заменящи се едно друго с бързината на театралните сцени. Освен това философското развитие в самата Европа е достигнало тази степен на зрялост, когато появата на нова система вече не може да вълнува умовете така силно и видимо, както преди, поразявайки ги с контраста на новите заключения със старите концепции. Тази посока към рационално самомислене, започнала на Запад около времето на Реформацията и чиито първи представители във философията са Бейкън и Декарт, непрекъснато растеше и се разпространяваше в течение на три и половина века, ту се раздробяваше в много отделни системи, ту се комбинираше в своите големи резултати и по този начин преминаваше през всички етапи на своя възможен възход, накрая стигна до последното всеобхватно заключение, отвъд което умът на европейския човек не може по-дълъг стремеж, без да променя напълно основната си посока. Защото, когато човек отхвърли всякакъв авторитет, различен от собственото си абстрактно мислене, може ли той да отиде по-далеч от тази гледна точка, при която цялото съществуване на света му се явява като прозрачна диалектика на собствения му ум, а неговият ум като самосъзнание на универсалното съществуване? Очевидно е, че тук е крайната цел, която абстрактният разум, отделен от другите познавателни сили, може само да си представи за себе си - целта, към която се е движил от векове, която е достигнал в наше време и отвъд която няма какво да търси. Лишена от възможността да върви напред, философията може само да се разпространи нашир, да развие в детайли и да обедини цялото индивидуално знание в един общ смисъл. Поради тази причина виждаме, че съвременните западни мислители, независимо колко различни са мненията на всеки от тях, почти всички стоят на едно и също ниво на фундаментални принципи. Последователите на Хегел говорят на по-училищен език, тези, които не са го чели, говорят на по-човешки; но почти всеки, дори и тези, които дори не са чували името му, изразява основното убеждение, което служи като основа и е крайният извод на неговата система. Това убеждение, така да се каже, витае във въздуха на съвременното образование. Следователно, ако видим, че се публикуват малко философски книги, малцина спорят по философски въпроси; ако забележим, че интересът към философските системи е отслабнал; тогава от това не бива да се заключава, че интересът към самото философско мислене е отслабнал. Напротив, тя е проникнала повече от всякога във всички други области на ума. Всяко явление в обществения живот и всяко откритие в науката се намира в човешкия ум отвъд границите на неговата видима сфера и, бидейки свързан с общочовешки въпроси, придобива рационално-философски смисъл. Самата универсалност на социалните събития помага за тази посока на мислене. Загубих интерес към изграждането на системи за училища; но с по-голямо усилие всеки образован човек се стреми да проточи водещата нишка на своята абстрактна мисъл през всички лабиринти на социалния живот, през всички чудеса на новите открития в науките и цялата безкрайност на техните възможни последствия. Появата на нови философски системи приключи, но господството на рационалната философия продължава. Това рационално мислене, което в съвременната немска философия получи своето окончателно съзнание и израз, свързва всички явления на новоевропейското просвещение в един общ смисъл и им придава един общ характер. Всяко движение на живота е пропито от същия дух, всяка проява на ума води до едни и същи философски убеждения. Несъгласието между тези рационално-философски вярвания и ученията на вярата вдъхнови някои западни християни да искат да им противопоставят други философски възгледи, основани на вярата. Но най-блестящите усилия на западните християнски мислители послужиха само за допълнително доказване на трайното господство на рационализма. Защото противниците на философията, опитвайки се да опровергаят нейните изводи, не могат обаче да се откъснат от основата, от която философията е възникнала в хода на естественото развитие и от която други следствия могат да бъдат наложени само със сила. По тази причина много благочестиви хора на Запад, поразени от това неудържимо желание на мисълта за неверие, желаейки да спасят вярата, напълно отхвърлят всяка философия като нещо несъвместимо с религията и осъждат разума като цяло като нещо противно на вярата. Но тези набожни хора на Запад не забелязват, че чрез такова преследване на разума те вредят на религиозните убеждения дори повече от самите философи. Защото каква би била религията, която не може да понесе светлината на науката и съзнанието? Каква е вярата, която е несъвместима с разума? Междувременно изглежда, че вярващият на Запад почти няма друг начин да спаси вярата, освен да запази нейната слепота и страховито да я защити от контакт с разума. Това е жалко, но необходимо следствие от вътрешното разделение на самата вяра. Защото там, където учението на вярата поне малко се е отклонило от основната си чистота, там това отклонение, което се развива малко по малко, не може да не се яви като противоречие на вярата. Липсата на цялостност и вътрешно единство във вярата принуждава човек да търси единство в абстрактното мислене. Човешкият разум, след като получи същите права като Божественото Откровение, първо служи като основа на религията, а след това я замества със себе си. Но когато говоря за раздвоението на вярата и абстрактната рационална основа на религията, нямам предвид само протестантските вероизповедания, където авторитетът на традицията е заменен от авторитета на личното разбиране. В латинизма, не по-малко от протестантството, виждаме абстрактен разум в самата основа на доктрината, въпреки факта, че в борбата срещу протестантството латинизмът отхвърля рационализма, разчитайки на една легенда. Защото само в противоречие с протестантството църковната традиция поставя латинизма над човешкия разум; но по отношение на Вселенската църква Рим по въпросите на вярата дава предпочитание на абстрактния силогизъм пред святото предание, което съхранява общото съзнание на целия християнски свят в жива и неделима цялост. Това предпочитание на силогизма пред традицията е дори единственото условие за отделното и независимо възникване на Рим. Защото как иначе Римската църква би могла да се отдели от Вселенската църква? Тя отпадна от него само защото искаше да въведе във вярата нови догмати, непознати на църковната традиция и породени от случайния извод на логиката на западните народи. Оттук идва първото раздвоение в самото основно начало на западната догма, от което се развива първо схоластичната философия във вярата, след това реформацията във вярата и накрая философията извън вярата. Първите рационалисти са схоластици; тяхното потомство се нарича хегелианци. Но посоката на западните философии беше различна в зависимост от вероизповеданията, от които произлизаха; защото всяко специално изповедание по необходимост предполага специално отношение на разума към вярата. Особеното отношение на разума към вярата определя особения характер на раждащото се от него мислене. Римската църква се отцепва от Вселенската църква в резултат на извеждането на формално-логическия разум, който търси външната връзка на понятията и от нея извежда своите изводи за същността. Само такава външна причина би могла да откъсне Рим от Църквата, поставяйки неговия силогизъм над живото съзнание на цялото християнство. Загубила подкрепата на Вселенската традиция и общата и единодушна симпатия на цялата Църква, Римската църква трябваше да потърси одобрение на някаква богословска система. Но тъй като човешкият ум, особено рационалният, може да схване Божественото по различни начини, според различията в личните концепции на всеки човек, и тъй като противоречията в богословските разсъждения вече не могат да бъдат разрешени чрез вътрешното съгласие на цялата Църква, видима и невидима, Църквата на всички епохи и народи, единодушието на западните християни трябваше да бъде защитено от външния авторитет на йерархията. Така външният авторитет, независимо от вътрешния, стана окончателната основа на вярата. Следователно връзката между вярата и разума придоби характера, че разумът трябваше сляпо да се подчини на доктрината, одобрена от външния авторитет на видимата Църква; сляпо - защото беше невъзможно да се търси някаква вътрешна причина за това или онова богословско мнение, когато истинността или лъжата на мнението се решаваше от случайното разбиране на йерархията. Оттук схоластиката с всичките си рационални усъвършенствания, постоянно съгласуваща изискванията на разума с твърденията на йерархията и, съгласявайки се с тях, постоянно се отдалечаваше от тях в безброй еретически системи и тълкувания. Междувременно, след като даде на ума на йерархията, независимо от традицията и цялата Църква, най-висшата преценка над Божествените истини, Римската църква трябваше заедно да признае своята йерархия като източник на цялата истина и да подчини на присъдата на същото йерархично мнение целия обем на човешкото мислене, цялото развитие на ума в науките и социалния живот. Защото всичко повече или по-малко се отнася до въпроси на Божествената истина и ако веднъж умът на йерархията прекрачи границите на Божественото Откровение, тогава нямаше причина да спре в своето движение. Примерът на Галилей не прави изключение: той изразява постоянния закон на общото отношение на Западната църква към човешкото мислене. Следователно, за да се спаси ума от пълна слепота или от пълно неверие, Реформацията беше необходима и трябваше да възникне от същото начало, от което Римската църква извлече правото си да отдели оригиналността и цялата намеса. Цялата разлика се състоеше в това, че правото на съд над Божественото Откровение, запазено в традицията, беше прехвърлено от съзнанието на светската йерархия в съзнанието на цялото съвременно християнство. Вместо един външен авторитет, еднакво обвързващ за всички, личното убеждение на всеки стана основа на вярата. Това беше другата крайност на същото отклонение от истината. Границите между естествения разум на човека и Божественото Откровение бяха еднакво нарушени, както в Римската църква, така и в протестантските вероизповедания, но по различен начин; Затова отношението им към просвещението е различно. Там основата на вярата беше традицията, подчинена на преценката на една йерархия, която по този начин ограничи общото развитие на разума със своето случайно разбиране и се опита да притисне цялото мислене в една конвенционална форма; тук от легендата остана само една буква от Писанието, чието значение зависеше от личното разбиране на всеки. От тези две отношения би трябвало да произлезе напълно противоположна посока на умовете. Под влиянието на латинизма се наложи умът, волю или неволю, да събере всичките си знания в една система. Основната истина беше дадена; определя се начинът на разбирането му; посочени са много черти на нейното отношение към разума; Всичко, което оставаше, беше цялото тяло на мисленето да се съгласи с тези концепции, елиминирайки от ума всичко, което би могло да им противоречи. В протестантството, напротив, в допълнение към буквата на Писанието бяха дадени само някои лични мнения на реформаторите, които не бяха съгласни помежду си по най-съществените принципи, за да ръководят ума. Тъй като фундаменталната връзка на човека с Бога, връзката на свободната воля с благодатта и предопределението и подобни рационални връзки на вярата от самото начало са били разбирани от тях по напълно различни начини. Следователно човешкият ум трябваше да търси обща основа за истината, отвъд традициите на вярата, в собственото си мислене. Оттук по необходимост трябваше да възникне една рационална философия, стремяща се не да развие дадена истина, не да се проникне от нея, не да се издигне до нея, а преди всичко да я намери. Но, нямайки единна и солидна основа за истината във вярата, може ли човек да не се обърне към абстрахирано от вярата мислене? Самата му любов към Божествената истина го принуждава да търси рационална философия. Ако рационалната философия, развиваща се извън Божествената традиция, е довела човек до неверие, тогава първата вина за това нещастие е, разбира се, не на протестантството, а на Рим, който, вече притежавайки истината и съставлявайки жива част от живата Църква, съзнателно и целенасочено се е откъснал от нея. Грижейки се повече за външното единство и външното господство над умовете, отколкото за вътрешната истина, Рим поддържаше монопола на разбиране за своята йерархия и не можеше да действа по друг начин, ако не искаше да се разпадне на множество противоречиви интерпретации. Хората не трябваше да мислят, не трябваше да разбират Божествените служби, дори не трябваше да четат Божественото писание. Той можеше само да слуша, без да разбира, и да се подчинява, без да разсъждава; той беше почитан от безсъзнателната маса, върху която се издигаше сградата на Църквата и която трябваше да остане в безсъзнание, за да може Църквата да устои. Следователно почти всяко оригинално мислене, което искрено и естествено се е появило в Римската църква, по необходимост се е превърнало в опозиция срещу нея. Почти всички велики мислители бяха отхвърлени и преследвани от него. Всяко движение на ума, което не беше съгласно с неговите конвенционални концепции, беше ерес; защото нейните концепции, заклеймени от авторитета на йерархията, официално проникнаха във всички области на разума и живота. Реформацията, напротив, допринесе за развитието на просвещението на народите, които тя спаси от умственото потисничество на Рим, най-непоносимото от всички потисничества. Това е основната заслуга на Реформацията, която върна на човека човешкото достойнство и му спечели правото да бъде разумно същество. В тази рационалност обаче нямаше сила, която постоянно да я издига над естествената обикновеност. Откъснати от симпатията към единствената истинска Църква, която беше защитена от тях от Рим, протестантските народи не виждаха нищо Божествено около себе си, освен буквата на Писанието и своето вътрешно убеждение, и в радостта от освобождението от умственото робство, те видяха в обожаваната буква на Писанието истината, че Господ донесе на земята повече от едно учение, но заедно основаха Църквата, която Той обеща непрекъснато съществуване до края на вековете, и че Той установи Своето учение в Своята Църква, а не извън нея. Между себе си и първите векове на християнството протестантите не виждат нищо друго освен лъжи и заблуди; те смятаха, че противно на обещанията на Спасителя, портите на ада са победили Църквата, че Божията Църква умира пред тях и че на тях им остава сами да я възкресят, разчитайки на Светото писание. Но Светото писание, което не е пропито с единодушно разбиране, придобива специално значение според личните концепции на всеки. Поради тази причина и за да се задоволят всички лични съзнания, беше необходимо не само да се намери общата основа на истината в ума на човека като цяло, но със сигурност в тази част от неговия ум, която е достъпна за всеки отделен човек. Следователно философията, развълнувана от протестантството, трябваше да бъде ограничена преди всичко в областта на логическия разум, който еднакво принадлежи на всеки човек, независимо от неговата вътрешна височина и структура. Комбинацията от всички когнитивни способности в една сила, вътрешната цялост на ума, необходима за съзнанието за цялата истина, не може да бъде собственост на всеки. Само разумът на отношенията, отрицателният, логичен разум, може да бъде признат за общ авторитет; само той би могъл да изисква безусловно признаване на своите заключения от всеки специален индивид. Поради тази причина виждаме, че рационалната философия се развива почти изключително в протестантските земи. Защото това, което се нарича френска философия, всъщност е английска философия, пренесена във Франция във време на отслабване на вярата. Въпреки че Декарт беше французин и въпреки че в средата на 17 век почти всички мислещи хора във Франция се придържаха към неговата система, въпреки факта, че още в началото на 18 век тя изчезна от само себе си от общото вярване - толкова малко беше в съгласие с особения характер на народното мислене. Промяната, която Малбранш искаше да направи в нея, беше още по-малко трайна. Междувременно за немското мислене Декарт става основател на цялата философия. Може би Франция би имала своя собствена философия, положителна, ако галиканизмът на Босюе не беше ограничен до дипломатическа формалност, а се беше развил по-пълно, по-съзнателно и вътрешно и беше освободил френското образование от умственото потисничество на Рим, преди то да е загубило вяра. Началото на тази възможна философия за Франция лежеше в общото между вярванията на Порт-Роял и специалните мнения на Фенелон. Защото, освен несходството с официалните представи на Рим, общото между тях е, че се стремят към развитие на вътрешния живот и в неговите дълбини търсят живата връзка между вярата и разума, над сферата на външната кохезия на понятията. Порт-Роял и Фенелон са получили тази насока от един източник, от тази част от християнската мъдрост, която са намерили в древните отци на Църквата и която римското учение не е съдържало. Мислите на Паскал биха могли да бъдат плодотворният зародиш на тази нова философия за Запада. Незавършеният му труд не само отваря нови основи за разбиране на нравствения ред на света, за осъзнаването на живата връзка между Божието Провидение и човешката свобода, но съдържа и дълбоки насоки за друго мислене, различно от римското схоластично и рационално-философско. Ако тези искри от неговите мисли бяха обединени в общо съзнание с онези, които стоплиха душата на Фенелон, когато в защита на Гийон той събра ученията на светите отци за вътрешния живот; тогава от съвместния им пламък трябваше да се запали нова, оригинална философия, която, може би, би могла да спаси Франция от неверието и неговите последствия. Разбира се, тази философия не би била чиста истина, защото все пак щеше да остане извън Църквата; но ще се доближи до него повече от всички рационални спекулации. Но машинациите на йезуитите унищожиха Порт-Роял с неговите самотни мислители; живителната посока на техните мисли, която се роди, умря с тях. Студената, тържествена логика на Босюе не разбра какво има живо и топло в отклонението на Фенелон от официалното мислене на Рим и със самодоволство го принуди чрез авторитета на папата да се откаже от лелеяните си убеждения от уважение към папската непогрешимост. По този начин оригиналната философия на Франция замръзна в самата си зародиш и френското образование, което изискваше някакъв вид умствено дишане, трябваше да се подчини на смеха на Волтер и на законите на чуждата философия, която беше още по-враждебна към религиозните вярвания на Франция, защото нямаше нищо общо с тях. В Англия системата на Лок все още може някак си да съжителства с вярата, около която израства; но във Франция той придобива разрушителен характер, преминава през Кондилак до Хелвеций и с разпространението си унищожава последните остатъци от вярата. По този начин, в тези народи, чийто умствен живот беше подчинен на Римската църква, оригиналната философия беше невъзможна. Но, обаче, развитието на образованието изисква разум, който го осъзнава и свързва. Между живата наука на света и формалната вяра на Рим лежеше бездна, над която мислещият католик трябваше да направи отчаян скок. Този скок не винаги е бил по силите на човешкия ум и не винаги според съвестта на един искрен християнин. Ето защо, родена в протестантските земи, рационалната философия се разпространи в католическите земи, прониза цялото образование на Европа с един общ характер и замени предишното единодушие на вярата на западните народи с единодушието на абстрактния разум. Но не беше внезапно, че мисълта на човека стигна до окончателния си край. Само малко по малко тя изхвърли всички странични данни, намирайки ги за недостатъчно верни за основното твърдение на първата истина. Отначало дейността й се разделя на две страни. Сред народите от произхода на Романски, които по своята историческа природа се стремят да слеят вътрешното самосъзнание с външността на живота, възниква експериментална или чувствена философия, издигаща се от частни наблюдения до общи резултати и извеждаща всички закони на битието и разбирането от реда на външната природа. У народите от германски произход, които също поради историческите си особености са имали в себе си постоянно усещане за отделеност на външния от вътрешния живот, възниква желанието да се извлекат закони за външното съществуване от самите закони на разума. И накрая, двете философии се обединиха в един умствен възглед, основан на идентичността на разума и битието и развивайки от тази идентичност тази форма на мислене, която обхващаше всички други философии, като отделни стъпала на незавършена стълба, водеща към една цел. Но, произлизайки от съвкупността на западноевропейското образование и съдържаща общия резултат от неговия умствен живот, съвременната философия, както и цялото най-ново образование в Европа, в последния си разцвет напълно се отдели от своя корен. Заключенията й нямат нищо общо с миналото й. Тя се отнася към него не като към допълваща, а като към разрушителна сила. Напълно независима от своето минало, сега тя се явява като оригинално ново начало, което ражда нова ера за умствения и социалния живот на Запада. Все още е много трудно да се определи истинското естество на неговото влияние върху европейското образование, тъй като специалното му влияние едва започва да се установява; окончателните му плодове все още са скрити в бъдещето. Но неотдавнашното господство на тази нова система над предишните философски убеждения на Европа не ни дава право да мислим, че основните разпоредби на тази последна система и нейният диалектически процес на мислене са изключителна собственост на нашето време. В общия живот на човечеството съвременната философия не е толкова нова, колкото обикновено се смята. Това е ново за съвременната история, но за човешкия разум като цяло е нещо, което се е случило и следователно бъдещите последици от неговото господство над умовете повече или по-малко вече са очертани в миналото. Защото същият дух на мислене доминираше в образования свят няколкостотин години преди раждането на Христос. Основните вярвания на Аристотел - не тези, приписвани му от неговите средновековни тълкуватели, а тези, които произтичат от неговите писания - са напълно идентични с вярванията на Хегел. И този метод на диалектическо мислене, който обикновено се почита като изключителна черта и като уникално откритие на Хегел, съставлява, още преди Аристотел, ясна принадлежност на елеатите, така че, четейки Парменид на Платон, изглежда, сякаш в думите на ученика на Хераклит чуваме самия берлински професор да говори за диалектиката като основна цел на философията и нейна истинска задача, виждайки в нея чудотворна сила, която превръща всяка определена мисъл в противоположната и от нея отново поражда нова дефиниция и която поставя абстрактните понятия за битие, небитие и възникване в началото на мисловен процес, който обхваща цялото битие и знание. Следователно разликата между новия философ и древните не се крие в основната гледна точка, до която се е издигнал разумът, не в специалния начин на мислене, изобретен от него, а единствено в пълната завършеност на систематичното развитие и в това богатство от умствени придобивания, които любопитството на човека може да събере за него по време на неговото двухилядолетно търсене. Разумът стои на същото ниво, не по-високо, и вижда същата крайна истина, не по-нататък; само хоризонтът наоколо стана по-ясен. Западният ум изглежда има особен афинитет към Аристотел. В самото начало на западноевропейското образование имаше симпатии към неговото мислене. Но схоластиците са използвали неговата система само за да утвърдят върху нея друга истина, която не е пряко извлечена от нея, но е приета от тях от традицията. Когато с възраждането на науките безграничният авторитет на Аристотел падна, изглеждаше, че съчувствието към него е загубено завинаги. Освобождението от него беше отбелязано в цяла Европа с някаква наслада, като велико и спасително събитие за човешкия ум. Хегел следва различен път и извън системата на Аристотел; но въпреки това той се съгласи с него както в последното заключение, така и в основното отношение на ума към истината. Той изгради различна система, но по същия начин, по който самият Аристотел би я изградил, ако беше възкръснал в наше време и ако, без да променя нивото, на което е стоял човешкият ум по негово време, той само беше поставил въпросите на съвременното образование на своята гледна точка. Учениците на Хегел, замествайки своята терминология вместо тази на Аристотел, признават в неговата система, макар и не пълно, но вярно отражение на системата на своя учител. Гласът на новия свят повтаряше същото ехо на миналия свят. Древногръцката философия също не е възникнала пряко от гръцките вярвания, а под тяхно влияние и наред с тях е възникнала от вътрешния им раздор. Вътрешният раздор на вярата наложи абстрактната рационалност. Абстрактната рационалност и живата, пъстра осезаемост на противоречивите учения на вярата, противопоставени едно на друго по същество, могат да бъдат примирени в съзнанието на гърка само в съзерцанията на благодатното, а може би и в скрития смисъл на мистериите. Следователно гръцката благодат стои между чувствителността на гръцката митология и абстрактната рационалност на нейната философия. За гърците красивото става център на целия умствен живот. Развитието на чувството за благодат съставлява, може да се каже, цялата същност на гръцкото образование, вътрешно и външно. Но в самата природа на това изящно нещо лежаха границите на неговия просперитет; един от неговите елементи беше унищожен от увеличаването на другия. С развитието на рационалността митологичната вяра отслабва, заедно с което гръцката красота избледнява. Защото красивото, както и истинското, когато не се основава на същественото, изчезва в абстракция. Израснала върху руините на вярванията, философията ги подкопава и заедно счупват живата пружина на развитието на гръцкото образование. След като първоначално беше негов израз, в края на своето развитие философията беше противоречие на предишното гръцко образование и въпреки че все още носеше външните признаци на своята митология, тя имаше идентичност, отделна от нея. Възникна и израсна в гръцките концепции; но след като е узрял, той е станал собственост на цялото човечество, като отделен плод на ума, заоблен и узрял, и откъснат от естествения си корен. Така, с окончателното развитие на гръцкото образование, може да се каже, господството на езическите вярвания над просвещението на човечеството приключи; не защото все още не са останали вярващи езичници, а защото напредналата мисъл за образование вече е извън езическата вяра, превръщайки митологията в алегория. Само една недоразвита и следователно безсилна мисъл би могла да остане езическа; С развитието си тя попада под властта на философията. От тази отрицателна страна гръцката философия се явява в живота на човечеството като полезен възпитател на ума, който го освобождава от лъжливите учения на езичеството и с разумното си ръководство го довежда до онова безразлично състояние, в което то става способно да приеме най-висшата истина. Философията е подготвила полето за християнска сеитба. Но между Аристотел и общото подчинение на световното просвещение на християнското учение са изминали много векове, през които много различни и противоречиви философски системи са подхранвали, утешавали и смущавали ума. Крайностите на тези системи обаче принадлежат на малцина: общото състояние на просветлението е подчинено на това, което е общо за крайностите, съставлявайки тяхната среда. Между добродетелната гордост на стоиците и чувствената философия на епикурейците, между изкусителните висини на трансцеденталните конструкции на ума в новата Платонова школа и безчувствения, неумолим, всеизкореняващ плуг на скептицизма, стоеше философията на Аристотел, към която умът постоянно се връщаше от крайни отклонения и която в самата едностранчивост на мисленето, което се отклони от него, пусна в логическите мрежи на своята безразлична система. Следователно можем да кажем, че в древния предхристиянски свят е имало някои философи от различни, противоречиви секти; но цялата маса мислещо човечество, цялата морална и умствена сила на просветлението принадлежи на Аристотел. Какво точно е влиянието на философията на Аристотел върху просветата и моралното достойнство на човека? Разрешението на този въпрос е важно не само за историята на отминалия свят. Най-ясният и кратък отговор на този въпрос изглежда се крие в моралното и умствено настроение на онези векове, в които тази философия господстваше. Римският гражданин от времето на Цезар беше жив отпечатък на нейните убеждения. Защото не отделните истини, логически или метафизични, съставляват крайния смисъл на всяка философия, а връзката, в която тя поставя човека към крайната търсена истина, вътрешното изискване, в което умът, пропит от нея, се превръща. Защото всяка философия, в пълнотата на своето развитие, има двоен резултат или, по-правилно, две страни на последния резултат: едната е общият резултат на съзнанието, другата е господстващото изискване, което произтича от този резултат. Последната истина, на която се крепи умът, също сочи съкровището, което човек ще търси в науката и в живота. В края на една философска система, между нейната първична истина и нейната търсена цел, вече не лежи мисъл, която има определена формула, а един, така да се каже, духът на мисълта, нейната вътрешна сила, нейната най-съкровена музика, която съпровожда всички движения на душата на човек, убеден от нея. И този вътрешен дух, тази жива сила е характерна не само за най-висшите философии, завършени и затворени в своето развитие. Системата принадлежи на училището; неговата сила, неговото крайно изискване принадлежат на живота и просвещението на цялото човечество. Но трябва да признаем, че философията на Аристотел, когато не служи като подсилване на нечия друга система, а действа по свой собствен начин, има много тъжно влияние върху просветлението на човечеството, точно обратното на това, което имаше върху първия си ученик, великия завоевател на Изтока. Стремежът към най-доброто в кръга на обикновеното, към благоразумното в битовия смисъл на думата, към възможното, както се определя от външната реалност, бяха крайните заключения на рационалността, която беше внушена от системата на Аристотел. Но тези предложения не отговарят на стандартите само на един ученик; Всеки друг би могъл да се справи с тях. Слушайки ги, Александър като че ли все по-интензивно развиваше собствената си идентичност, която им се противопоставяше, сякаш напук на съвета на учителя. Може би дори без тази принуда на благоразумна посредственост, пълната крайност на неговия неразумен гений не би се развила в него. Но останалата част от човечеството беше още по-склонна да се подчини на влиянието на рационалната философия, защото при липсата на по-висши убеждения желанието за земното и благоразумно обикновеното естествено се превръща в доминиращ характер на моралния свят. Системата на Аристотел разкъса целостта на умственото самосъзнание и прехвърли корена на вътрешните убеждения на човека, извън моралния и естетически смисъл, в абстрактното съзнание на разсъждаващия ум. Инструментите, с които тя научаваше истината, бяха ограничени до логическата дейност на ума и безразличното наблюдение на външния свят. Външното битие и изразимата, словесна страна на мисълта представляваха нейните единствени данни, от които тя извличаше това, което можеше да бъде извлечено от тях чрез логическото свързване на понятията - и трябва да се признае, че тя извлече от тях всичко, което можеше да бъде извлечено от тях по този начин по това време. Реалността в очите на Аристотел е пълно въплъщение на най-висшата рационалност. Всички различия между физическия и моралния свят бяха само въображаеми и не само се губеха в общата хармония, но бяха необходими звуци за нейната вечно неизменна пълнота. Светът, според него, никога не е бил по-добър и никога няма да бъде; то винаги е доста красиво, защото никога не е започвало, точно както никога няма да свърши и завинаги ще остане непокътнато и непроменено в цялостния си обхват, като постоянно се променя и унищожава в своите части. Но тази завършеност и задоволство на света му изглеждаше в студения ред на абстрактното единство. Той виждаше най-висшето благо в мисленето, което разбира това единство чрез многообразието на конкретни явления, с външното удовлетворение и спокойствието на живота: физически и душевен комфорт. Когато човек се освободи от нуждите на ежедневието, каза той, тогава той едва започва да философства (докато според убеждението на стоическата школа само мъдростта може да освободи човека от нуждите и тежестите на ежедневието). Добродетелта, според Аристотел, не изисква по-висша сфера на съществуване, а се състои в намирането на златна среда между порочните крайности. То идва от два източника: от абстрактно заключение на ума, което, бидейки абстрактно, не дава сила на духа и няма съществена принуда, и от навика, който се формира отчасти от абстрактно желание да се хармонизира волята с диктата на разума, отчасти от случайността на външни обстоятелства. Очевидно е, че подобен начин на мислене би могъл да създаде много интелигентни зрители сред различните феномени на човечеството, но напълно незначителни фигури. Всъщност философията на Аристотел има разрушителен ефект върху моралното достойнство на човека. Подкопавайки всички вярвания, които лежат над рационалната логика, той също унищожи всички мотивации, които биха могли да издигнат човек над личните му интереси. Моралът падна; всички пружини на вътрешната идентичност са отслабнали; човекът се превърна в послушен инструмент на заобикалящите го обстоятелства, разсъждаваща, но неволна продукция на външни сили - разумна материя, подчиняваща се на силата на земните двигатели, печалбата и страха. Няколкото примера на стоическа добродетел представляват само редки изключения, поразителни контрасти с общото настроение и повече потвърждават, отколкото отслабват концепцията за общата липса на вътрешна оригиналност. Защото стоицизмът може да възникне само като напрегнато противоречие, като тъжен протест, като отчаяна утеха на малцина срещу подлостта на всички. Междувременно дори тези мислители, които не следват изключително Аристотел, а само изучават неговата система, несъзнателно въвеждат резултатите от неговото учение дори в разбирането си за други философи. Така Цицерон, в борбата между унищожението на отечеството и личната безопасност, търси оправдание за страхливостта си в Платон; но Платон за него има само значението, което е в съгласие с Аристотел. Затова той се утешава от мисълта, че Платон не съветва безполезно да се съпротивлява на силата и да се намесва в делата на хора, които са загубили ума си. Моралната незначителност беше общ белег на всички; - и ако по времето на цезарите, с пълното упадък на вътрешното достойнство на човека, външното образование е било още по-развито; ако железопътните линии и електрическите телеграфи, и пексаните, и всички открития, които подчиняват света на силата на бездушното изчисление, бяха известни, тогава би било трудно да се „покаже какво“ тогава ще излезе от бедното човечество. Такова е било влиянието на античната философия, и главно на аристотеловата философия, върху просвещението на човечеството. Вече не остана никакво спасение за човека на земята. Само самият Бог можеше да го спаси. Но християнството, променило духа на античния свят и възкресило в човека изгубеното достойнство на неговата природа, не отхвърли безусловно античната философия. Защото вредата и лъжите на философията не се криеха в развитието на ума, който съобщаваше, а в нейните крайни заключения, които зависеха от факта, че се смяташе за най-висшата и единствена истина, и бяха унищожени от само себе си веднага щом умът разпозна друга истина, по-висока от нея. Тогава философията се превърна в подчинено ниво, беше относителна истина и служеше като средство за установяване на по-висш принцип в сферата на другото образование. Борейки се до смърт срещу лъжите на езическата митология, християнството не унищожава езическата философия, но, приемайки я, я преобразува според своята най-висша мъдрост. Най-великите светила на Църквата: Юстин, Климент, Ориген, когато е бил православен, Атанасий, Василий, Григорий и повечето от великите свети отци, върху които, така да се каже, е утвърдено християнското учение сред езическото образование, не само са били дълбоко запознати с древната философия, но и са я използвали за рационалното изграждане на онази първа християнска мъдрост, която цялото съвременно развитие на науките и разума свързва в едно цялостно съзерцание на вярата. Истинската страна на езическата философия, пропита с християнския дух, става посредник между вярата и външното просвещение на човечеството. И не само в онези времена, когато християнството все още се бореше срещу езичеството, но и през цялото последващо съществуване на Византия, виждаме, че задълбоченото изучаване на гръцките философи беше почти общо достояние на всички учители на Църквата. Защото Платон и Аристотел можеха да бъдат само полезни за християнското просвещение, като велики естествени учени на разума, но не можеха да бъдат опасни за него, доколкото християнската истина стоеше на върха на човешкото образование. Защото не трябва да забравяме, че в борбата с езичеството християнството не му отстъпи разума, но, прониквайки в него, подчини на негова служба цялата мисловна дейност на света, настояща и минала, доколкото е била известна. Но ако за християнския народ е имало опасност да се отклони от истинското учение, то тази опасност се крие главно в невежеството. Развитието на рационалното знание, разбира се, не осигурява спасение, но предпазва от лъжливо знание. Вярно е, че когато умът и сърцето вече веднъж са пропити с Божествената истина, там степента на учене става нещо странично. Също така е вярно, че съзнанието на Божественото поема еднакво всички етапи на разумно развитие. Но за да проникне, оживи и ръководи умствения живот на човечеството, Божествената истина трябва да подчини външния разум, да го доминира, а не да остане извън неговата дейност. Тя трябва да стои в общото съзнание над другите истини, като господстващ принцип, проникващ в целия обхват на просвещението и за всеки индивид, поддържан от единомислието на общественото образование. Невежеството, напротив, отделя народите от живата комуникация на умовете, чрез която истината се държи, движи и расте сред хората и нациите. От невежеството на ума, въпреки най-правилните убеждения на сърцето, се ражда ревност, която не е по разум, от което на свой ред идва отклонението на ума и сърцето от истинските убеждения. Така беше със Запада преди падането му. Невежеството на народите подчинява техния душевен живот на непреодолимото влияние на останалите следи от езичеството, което придава на тяхното мислене рационалния характер на римската външна логическа абстракция и чрез това отклонение на разума ги принуждава да търсят външното единство на Църквата, вместо духовното единство. Невежеството също ги доведе до прекомерна ревност срещу арианите, така че, незадоволени с отхвърлянето на тяхната ерес, те съставиха, в пряка опозиция на арианите, нова догма за Божествеността, под влиянието на същото външно логично мислене - догма, която те смятаха за истина само защото беше пряко противоположна на един вид ерес, забравяйки, че пряката противоположност на заблудата обикновено се среща не истината, а само друга крайност на същата грешка. Така, поради невежеството на западните народи, самото желание за единство на Църквата ги откъсна от това единство, а самото желание за Православие ги откъсна от Православието. Разбира се, не само невежеството е откъснало Запада от Църквата; невежеството е само нещастие и отхвърлянето на човечеството от спасителната истина не би могло да стане без морална вина. Но в невежеството имаше възможност и основание за тази вина; без него властолюбието на папите не би могло да успее. Само с комбинираното действие на папската жажда за власт и народното невежество би могло да се направи незаконно допълнение към символа - това е първият триумф на рационализма над вярата и незаконното признаване на първенството на папите, това е постоянна пречка за връщането на Запада към Църквата. Но веднъж откъснато от него, римското изповедание вече, сякаш върху готов планински склон, само се спусна към всички онези отклонения, които все повече го отдалечаваха от истината и раждаха цялата особеност на западното просвещение с всичките му последствия за него и за нас. Казвам: за нас, за съдбата на цялото човечество е една жива и съчувствена взаимност, невинаги забележима, но все пак реална. Падането на Рим лишава Запада от чистотата на християнското учение и в същото време спира развитието на общественото образование на Изток. Това, което трябваше да бъде извършено с обединените усилия на Изтока и Запада, вече стана извън силите само на Изтока, който по този начин беше обречен само да съхранява Божествената истина в нейната чистота и святост, без да може да я въплъти във външното възпитание на народите. кой знае Може би това външно безсилие на Изтока е било предопределено да продължи до епохата, когато, на мястото на падналия Рим, ще израсне и узрее друг народ, просветен от истинското християнство точно по времето, когато Западът отпада от Изтока; Може би този нов народ е предопределен да достигне умствена зрялост точно по времето, когато просвещението на Запада със силата на собственото си развитие ще унищожи силата на другите си учения и ще премине от лъжливи убеждения в християнството към безразлични философски убеждения, връщайки света към времената на предхристиянското мислене. Защото християнската доктрина е по-малко способна да приеме истината, отколкото пълното отсъствие на християнски убеждения. Тогава поне ще се отвори външна възможност за господство на истинското християнство над просвещението на човека. Защото няма съмнение, че всички действия и стремежи на частни хора и нации са подчинени на невидимото, едва доловимо, често напълно незабележимо течение на общия морален ред на нещата, който носи със себе си всички общи и частни дейности. Но този общ ред е съставен от съвкупността от конкретни воли. Има моменти, има ситуации, когато ходът на нещата е, така да се каже, на равновесие и едно движение на волята решава една или друга посока. Това беше моментът за Запада в ерата на неговото отклонение. Защото въпреки че народното невежество тежеше тежко върху действията на папите, няма съмнение, че по това време твърдата и решителна воля на един от тях все още можеше да преодолее грешката на хората и да поддържа истината в Западната църква. Имаше съдбоносен момент, когато Господ очевидно постави съдбата на целия свят в ръцете на един. Той ще стои в истината и светът ще бъде спасен от хилядолетни грешки и бедствия, народите ще се развиват в чувственото общуване на вяра и разум, колективно унищожавайки останките от езичеството в ума и социалния живот; Изтокът предава на Запада светлината и силата на умственото просветление, Западът споделя с Изтока развитието на обществото; навсякъде просветата се гради върху здравия камък на Божественото Откровение; най-добрите сили на духа не се пилеят в безполезни революции, които унищожават предишната вреда от лошото управление с новата вреда на разрушението; най-доброто цвете на народите не загива от разрушителното нашествие на външните варвари, нито от непреодолимото гнет на вътрешното езическо насилие, което продължава да тържествува над образованието на християнските народи; социалният живот, растящ хармонично, не унищожава предишни придобивки с всеки успех и не търси ковчега на спасението в земните изчисления на индустрията или в свръхзвездните конструкции на утопиите; общото образование се основава не на мечта или мнение, а на самата истина, върху която се утвърждава хармонично и непоклатимо: - всичко това зависеше от една минута и може би беше във властта на един човек. Но човекът не можа да устои и западното образование, лишено от съчувствие към Вселенската църква, се насочи към земните цели; Източният, вързан от насилието на все още господстващото езичество и лишен от помощта на своите западни събратя, се уединява в манастири. Въпреки това, през 17-ти век изглежда има още един момент, когато завръщането е възможно за западния свят. Писанията на светите отци, пренесени от Гърция след грехопадението, отвориха очите на много европейци, показвайки им разликата между християнските и римските учения; в същото време злоупотребите с Римската църква достигнали такива огромни размери, че хората стигнали до ясно убеждение за необходимостта от църковна реформа. Но как да се осъществи тази трансформация все още не е решено в съзнанието на никого. "Сега изучавам папските декрети", пише Лутер на Меланхтон, "и намирам в тях толкова много противоречия и лъжи, че не мога да повярвам, че самият Свети Дух ги е вдъхновил и че нашата вяра трябва да се основава на тях. След това ще проуча Вселенските събори и ще видя дали не е върху тях, заедно със Светото писание (и вече отделно от папските декрети), че учението на Църквата трябва да бъде утвърдено?“ Ако в този момент Лутер си беше спомнил, че цялата половина на човечеството, наречена християни, признава само седем Вселенски събора, а не шестнадесет, и че тази половина от християнското човечество е чиста от онези злоупотреби на Западната църква, които възмутиха душата му с праведно възмущение, тогава може би вместо да съставя ново изповедание според личните си представи, той би могъл да се обърне директно към Вселенската църква. Тогава той все още можеше да го направи; тъй като в убежденията на германските народи нищо още не беше решено, освен омразата към папата и желанието да избягат от римските беззакония. Всички народи, които той повдигна, щяха да го последват и Западът отново можеше да се обедини с Църквата; особено след като останките от хуситизма бяха една от основните причини за успехите на Лутер, а хуситизмът, както е известно, беше пропит със спомените и ехото на православната църква 1 . Но Лутер не искаше да си спомня за Православната църква и вместо седем Събора сравняваше помежду си всички онези, които римляните наричат ​​Вселенски. В резултат на това сравнение той пише на Меланхтон: „Изучавах дефинициите на съборите; те също си противоречат едно на друго, подобно на папските декрети: очевидно можем да приемем само Светото писание като основа на вярата. Така е извършена реформацията. Едно недоразумение - волно или неволно, един Господ знае - реши съдбата й. Когато през 17 век протестантите изпращат въпроса за вярата на източните патриарси, вече е твърде късно. Мненията на протестантите вече бяха формирани и бяха запалени с цялата топлина на нови убеждения и нови, все още непроверени надежди. Споменавайки тези отношения на народните убеждения към случайностите на моралния произвол на частни лица, ние не се отклоняваме от нашата тема. Напротив, ние бихме формирали фалшива концепция за развитието на човешкото мислене, ако го отделим от влиянието на моралната и историческа случайност. Няма нищо по-лесно от това да представиш всеки факт от реалността под формата на неизбежен резултат от най-висшите закони на рационалната необходимост; но нищо не изкривява толкова реалното разбиране на историята, колкото тези въображаеми закони на рационалната необходимост, които всъщност са само законите на рационалната възможност. Всичко трябва да има своя мярка и да стои в нейните граници. Разбира се, всяка минута в човешката история е пряко следствие от миналото и ражда бъдещето. Но един от елементите на тези минути е свободната воля на човека. Да не искаш да го видиш означава да искаш да излъжеш себе си и да замениш действителното съзнание за живата истина с външна хармония на понятията. От тези две минути от живота на Западна Европа, когато тя можеше да се присъедини към Православната църква - и не се присъедини, само чрез случайното действие на човешката воля - виждаме, че образованието на Европа, макар и напълно различно от природата на образованието на православните, не е толкова далеч от него, колкото изглежда на пръв поглед. В самата му същност се крие необходимостта Но един от целия западен свят изповядва догмата за Светата Троица в съответствие с учението на православната църква. Но самите те все още не осъзнават цялата важност на тази разлика. Общият характер на западното образование все още не побира това съзнание. възможността за отделни периоди на развитие, между които то е свободно от предишни влияния и способно да избира една или друга посока. Но ако в началото на Реформацията е имало възможност за два изхода, то след нейното развитие вече е нямало друг изход освен този, който се е сбъднал. Изграждането на сграда на вярата върху личните вярвания на хората е същото като изграждането на кула въз основа на мислите на всеки работник. Общото между протестантските вярващи са само някои специални концепции на техните първи водачи, буквата на Светото писание и естественият разум, на който трябва да се основава доктрината на вярата. В момента едва ли има много лютерански пастори, които биха се съгласили във всичко с Аугсбургското изповедание, въпреки че при встъпването си в длъжност всеки обещава да го приеме като основа на своята доктрина. Междувременно естественият разум, върху който Църквата трябваше да се утвърди, надрасна вярата на хората. Философските концепции все повече заместваха и заместват религиозните концепции. След като премина през ерата на съмняващото се неверие, след това през ерата на фанатичното неверие, човешката мисъл най-накрая премина към безразлично разсъждаващо неверие и в същото време към съзнанието за вътрешна празнота, която изисква живо убеждение, което да обвърже човека с човека не чрез студено съгласие в абстрактни убеждения, не чрез външна връзка на външни ползи, а чрез вътрешната симпатия на цялото същество, с една любов, един разум и едно желание пропити. Но къде Западът ще намери тези живи убеждения? Вече не е възможно да се върне към това, в което е вярвал преди. Принудителни връщания, изкуствена вяра - същото като усилията на някои ловци на театри да се убедят, че декорите са реалност. Разбивайки целостта на духа на части и давайки най-висшето съзнание за истина на изолираното логическо мислене, човекът в дълбините на своето самосъзнание се откъсна от всякаква връзка с реалността и се появи на земята като абстрактно същество, подобно на зрител в театър, еднакво способно да съчувства на всичко, да обича всичко еднакво, да се стреми към всичко, само при условие, че неговата физическа личност не трябва да страда от нищо или тревожи се. Защото това беше само една физическа личност, от която той не можеше да се откаже чрез своята логическа абстракция. Следователно не само вярата беше изгубена на Запад, но заедно с нея загина и поезията, която без живи убеждения трябваше да се превърне в празно забавление и ставаше толкова по-скучна, колкото по-изключително се стремеше към едно въображаемо удоволствие. Едно нещо остава сериозно за човека: това е индустрията; тъй като за него е оцеляла една реалност на съществуване: неговата физическа личност. Индустрията управлява света без вяра или поезия. В наше време тя свързва и разделя хората; определя отечеството, обозначава класи, лежи в основата на държавните структури, движи нациите, обявява война, сключва мир, променя морала, дава посока на науката, характер на образованието; боготворят я, строят й храмове, тя е истинско божество, в което вярват нелицемерно и на което се подчиняват. Безкористната дейност стана невероятна; то придобива същото значение в съвременния свят, каквото рицарската дейност получава по времето на Сервантес. Все още обаче не виждаме всичко. Неограниченото господство на индустрията и най-новата ера на философията, може да се каже, тепърва започва. Ръка за ръка, един с друг, те все още трябва да преминат през целия кръг на новото развитие на европейския живот. Трудно е да се разбере какво може да постигне западното образование, освен ако не настъпи някаква вътрешна промяна в хората. Тази възможна промяна, очевидно, може да се състои само в промяна в основните вярвания или, с други думи, в промяна в духа и посоката на философията - тъй като сега тя съдържа целия възел на човешкото самосъзнание. Но характерът на управляващата философия, както видяхме, зависи от характера на управляващата вяра. Там, където не произтича пряко от него, където дори е негово противоречие, философията все още се ражда от онова особено настроение на ума, което му е придадено от специалния характер на вярата. Същият смисъл, с който човек е разбирал Божественото, му служи за разбиране на истината изобщо. Под влиянието на Римското изповедание този смисъл е логическата рационалност, която обаче действа само фрагментарно, неспособна да се събере в своята отделна цялост, тъй като пълнотата на нейната дейност е унищожена от намесата на външен авторитет. Под влиянието на протестантските вероизповедания тази рационалност достига пълно развитие в своята изолация и, разпознавайки се в тази пълнота на своето развитие като нещо по-висше, се нарича разум (die Vernunft), за разлика от предишната си фрагментарна дейност, за която оставя името разум (der Verstand). Но за нас, възпитани извън римско и протестантско влияние, нито единият, нито другият начин на мислене могат да бъдат напълно задоволителни. Въпреки че се подчиняваме на образованието на Запада, тъй като все още нямаме собствено, можем да му се подчиним само дотогава, докато не осъзнаем неговата едностранчивост. В Православната църква отношението между разум и вяра е съвсем различно от Римската църква и от протестантските изповедания. Тази разлика се състои между другото във факта, че в Православната Църква Божественото Откровение и човешкото мислене не се смесват; границите между Божественото и човешкото не се преминават нито от науката, нито от учението на Църквата. Колкото и вярващо мислене да се стреми да примири разума с вярата, то никога няма да приеме която и да е догма на Откровението като просто заключение на разума, никога няма да припише авторитета на Откровената догма на заключението на разума. Границите са твърди и ненарушими. Никакъв патриарх, никакво събрание на епископи, никакво внимателно съображение на учен, никакъв авторитет, никакъв импулс на така нареченото общо мнение от което и да е време не може да добави нова догма, нито да промени стара, нито да припише на нейното тълкуване авторитета на Божественото Откровение и по този начин да предаде обяснението на човешкия разум като свято учение на Църквата или да се намеси в авторитета на вечните и неизменни истини на Откровението в областта на науките, предмет на науките развитие, изменчивост, грешки и лична съвест на всеки. Всяко разпространение на църковното учение извън пределите на църковното предание естествено излиза от сферата на църковната власт и се явява като лично мнение, повече или по-малко уважително, но вече подчинено на преценката на разума. И каквото и да е новото мнение, непризнато от предишните векове, дори мнението на цял народ, дори на мнозинството от всички християни от едно време, ако искаше да се представи като догмат на Църквата, то с това твърдение би се самоизключило от Църквата. Защото Православната църква не ограничава самосъзнанието си до никое време, колкото и това време да се счита за по-умно от предишните; но цялата съвкупност от християни от всички векове, настоящи и минали, представлява една неделима, вечно жива колекция от верни, обвързани както от единството на съзнанието, така и от общението на молитвата. Такава неприкосновеност на границите на Божественото Откровение, гарантираща чистотата и твърдостта на вярата в Православната Църква, от една страна защитава нейното учение от неправилни тълкувания на естествения разум, от друга страна, защитава разума от неправилната намеса на църковната власт. Така че за един православен християнин винаги ще бъде еднакво непонятно как може да се изгори Галилей за несъответствието на неговите възгледи с концепциите на църковната йерархия и как може да се отхвърли достоверността на апостолското послание за несъответствието на истините, изразени в него, с концепциите на някой човек или време. Но колкото по-ясно са дефинирани и колкото по-твърди са границите на Божественото Откровение, толкова по-силна е нуждата на вярващото мислене да примири концепцията за разума с ученията на вярата. Защото има една истина и желанието за съзнанието за това единство е постоянен закон и основна мотивация на разумната дейност. Колкото вярващият ум е по-свободен и по-искрен в естествените си движения, толкова по-пълно и правилно се стреми към Божествената истина. За православния мислител учението на Църквата не е празно огледало, което отразява очертанията на всеки индивид; не прокрустово легло, което обезобразява живите личности според една общоприета мярка; но най-висшият идеал, към който може да се стреми само вярващият ум, последният ръб на най-висшата мисъл, пътеводната звезда, която гори на височината на небето и, отразена в сърцето, осветява пътя на ума към истината. Но за да примири разума с вярата, не е достатъчно православният мислител да подреди рационалните понятия в съответствие с догматите на вярата, да избере онези, които са подходящи, да изключи тези, които са противни, и по този начин да изчисти ума от всичко, което противоречи на вярата. Ако такава негативна дейност съдържаше отношението на православното мислене към вярата, тогава резултатите от това отношение биха били същите като на Запад. Концепции, които не са в съгласие с вярата, произлизащи от същия източник и по същия начин като концепции, които са в съгласие с нея, биха имали същото право на признание, а в самата основа на самосъзнанието би настъпило това болезнено разцепление, което рано или късно неизбежно ще доведе мисленето извън вярата. Но именно това е основната разлика между православното мислене, че то не се стреми да подрежда отделни понятия в съответствие с изискванията на вярата, а да издигне самия разум над неговото обикновено ниво – то се стреми да издигне самия източник на разбиране, самия начин на мислене до съпричастно съгласие с вярата. Първото условие за такова издигане на ума е той да се стреми да събере в едно неделимо цяло всички свои индивидуални сили, които в обикновеното положение на човека са в състояние на разединение и противоречие; така че той не признава своята абстрактна логическа способност като единствен орган за разбиране на истината; така че той да не счита гласа на ентусиазирано чувство, което не е в съгласие с други сили на духа, като безпогрешно указание за истината; за да не смята внушението за отделно естетическо значение, независимо от други понятия, за истинско ръководство за разбиране на висшия световен ред; дори - за да не смята господстващата любов на сърцето си, отделно от другите изисквания на духа, за непогрешим водач към разбирането на най-висшето благо; но постоянно да търси в дълбините на душата онзи вътрешен корен на разбирането, където всички индивидуални сили се сливат в едно живо и цялостно виждане на ума. И за да разбере истината в тази съвкупност от всички умствени сили, умът няма да доведе мисълта, която лежи пред него, последователно и поотделно, на преценката на всяка от неговите индивидуални способности, опитвайки се да примири всичките им присъди в един общ смисъл. Но при интегралното мислене при всяко движение на душата всички нейни струни трябва да се чуват в пълен акорд, сливайки се в един хармоничен звук. Вътрешното съзнание, че в дълбините на душата има жив общ фокус за всички индивидуални сили на ума, скрит от обикновеното състояние на човешкия дух, но достъпен за търсещия и единствен достоен за разбиране на най-висшата истина - такова съзнание постоянно издига самия начин на мислене на човек: смирявайки разумното си самонадеяност, той не ограничава свободата на естествените закони на своя ум; напротив, тя укрепва неговата идентичност и в същото време доброволно го подчинява на вярата. След това той разглежда всяко мислене, произтичащо от най-висшия източник на разбиране, като непълно и следователно неправилно знание, което не може да служи като израз на най-висшата истина, въпреки че може да бъде полезно на подчинено място и дори понякога да бъде необходима стъпка за друго знание, стоящо на още по-ниско ниво. Следователно свободното развитие на естествените закони на разума не може да бъде вредно за вярата на православния мислител. Православният вярващ може да се зарази с неверие и то само с липса на външно оригинално образование, но не може, както мислител от други изповедания, да стигне до неверие чрез естественото развитие на разума. Тъй като основните му концепции за вяра и разум го предпазват от това нещастие. Вярата за него не е сляпо понятие, което е само в състояние на вяра, защото не е развито от естествения разум, и което разумът трябва да издигне до нивото на знанието, като го разложи на съставните му части и по този начин покаже, че в него няма нищо особено, което да не може да бъде открито в съзнанието на естествения разум без Божественото Откровение; нито тя е единственият външен авторитет, пред който разумът трябва да е сляп; но авторитетът е както външен, така и вътрешен, най-висшата рационалност, животворна за ума. За нея развитието на естествения ум служи само като стъпки и, надхвърляйки обикновеното състояние на ума, тя го предупреждава, че се е отклонил от първоначалната си естествена цялост и с това предупреждение го насърчава да се върне към нивото на по-висока активност. Защото православният вярващ знае, че интегралната истина изисква целостта на разума и търсенето на тази цялост е постоянна задача на неговото мислене. С такова убеждение цялата верига от основни принципи на естествения разум, които могат да служат като отправни точки за всички възможни системи на мислене, е под ума на вярващия, така както в съществуването на външната природа цялата верига от различни органични същества е под човека, който е способен на вътрешно Богосъзнание и молитва на всички степени на развитие. Намирайки се на това най-високо ниво на мислене, православният вярващ може лесно и безобидно да разбере всички системи на мислене, произтичащи от по-ниските степени на разума, и да види техните ограничения и в същото време тяхната относителна истина. Но за мисленето на по-ниско ниво по-високото е неразбираемо и изглежда неразумно. Това е законът на човешкия ум като цяло. Тази независимост на основната мисъл на православен вярващ от по-низши системи, които могат да докоснат ума му, не представлява изключителна собственост на някои учени богослови и е, така да се каже, в самия въздух на Православието. Защото колкото и малко да са развити рационалните представи на вярващия, всеки православен вярващ осъзнава в дълбините на душата си, че Божествената истина не се постига от съображенията на обикновения разум и изисква по-висше, духовно зрение, което се придобива не чрез външно обучение, а чрез вътрешната цялост на битието. Следователно той търси истинско богомислие там, където смята да срещне един чист, цялостен живот, който гарантира целостта на неговия ум, а не там, където се издига само училищното образование. Следователно също така е много рядко православен вярващ да загуби вярата си единствено в резултат на някакво логическо разсъждение, което може да промени рационалните му концепции. В по-голямата си част той е по-скоро увлечен в неверието, отколкото убеден от него. Той губи вяра не от душевни затруднения, а поради изкушенията на живота и с рационалните си съображения се стреми само да оправдае в собствените си очи своето сърдечно отстъпничество. Впоследствие неверието се засилва в него от някаква рационална система, заместваща предишната вяра; така че след това за него става трудно да се върне отново към вярата, без първо да разчисти пътя за ума си. Но докато вярва в сърцето си, логичните разсъждения са безопасни за него. Защото за него няма мислене, отделено от паметта на вътрешната цялост на ума, на онзи център на самосъзнанието, където истинското място е най-висшата истина и където не един абстрактен ум, а цялата съвкупност от умствени и духовни сили поставят един общ печат на автентичност върху мисълта, изправена пред ума - точно както на Атон всеки манастир има само една част от този печат, който, събран от всички отделни части, на общият съвет на монашеските примати съставлява един правен печат на Атон. По същата причина в мисленето на православния вярващ винаги се съчетава двойна дейност: следейки развитието на своето разбиране, той същевременно следи и самия начин на мислене, като постоянно се стреми да издигне разума си до нивото, на което да може да симпатизира на вярата. Вътрешното съзнание, или понякога само мрачното усещане за този търсен, последен край на ума, присъства неотделимо във всяко движение на неговия ум, във всеки, така да се каже, дъх на неговата мисъл и ако развитието на оригиналното образование в православно-вярващия свят някога е възможно, тогава е очевидно, че тази особеност на православното мислене, произтичаща от особеното отношение на разума към вярата, трябва да определи неговата доминираща посока. Само такова мислене може с течение на времето да освободи умствения живот на православния свят от изкривяващите влияния на чуждото просвещение, както и от задушаващия гнет на невежеството, които са еднакво противни на православното просвещение. Защото развитието на мисленето, което дава един или друг смисъл на целия умствен живот, или, по-добре казано, развитието на философията, се определя от връзката на два противоположни края на човешката мисъл: тази, където тя е свързана с най-висшите въпроси на вярата, и тази, където се докосва до развитието на науките и външното образование. Философията не е една от науките и не е вяра. Това е общият резултат и общата основа на всички науки и проводникът на мисълта между тях и вярата. Там, където има вяра и няма развитие на рационално образование, не може да има философия. Там, където има развитие на науката и образованието, но няма вяра или вярата е изчезнала, там философските убеждения заменят убежденията на вярата и, явявайки се под формата на предразсъдъци, дават посока на мисленето и живота на хората. Не всеки, който споделя философски вярвания, е изучавал системите, от които идват; но всеки приема последните заключения на тези системи, така да се каже, на вяра в убеждението на другите. Въз основа на тези мисловни предразсъдъци от една страна и от друга, вълнувайки се от актуалните проблеми на съвременното образование, човешкият ум генерира нови философски системи, които съответстват на взаимната връзка на установените предразсъдъци и актуалното образование. Но там, където вярата на един народ има един смисъл и една посока, а образованието, заимствано от друг народ, има различен смисъл и друга посока, трябва да се случи едно от двете неща; или образованието ще измести вярата, пораждайки съответните философски вярвания; или вярата, преодолявайки това външно образование в мислещото съзнание на хората, от самия контакт с него ще произведе своя собствена философия, която ще придаде друг смисъл на външното образование и ще го проникне с господството на друго начало. Последното се случи, когато християнството се появи сред езическото образование. Не само науката, но и самата езическа философия се превръща в оръдие на християнското просвещение и като подчинен принцип става част от християнската философия. Докато външното просвещение продължаваше да живее на Изток, толкова дълго православната християнска философия процъфтяваше там. Тя угасна само със свободата на Гърция и с унищожаването на нейното образование. Но следи от него са запазени в писанията на светите отци на Православната църква, като живи искри, готови да пламнат при първото докосване на вярваща мисъл и отново да осветят пътеводен светилник за ума, търсещ истината. Но е невъзможно да се възстанови философията на светите отци във вида, в който е била по тяхно време. Възникнал от връзката на вярата с модерното образование, той трябваше да отговаря както на проблемите на своето време, така и на образованието, сред което се развиваше. Развитието на нови аспекти на научното и социалното образование изисква съответно ново развитие на философията. Но истините, изразени в спекулативните Писания на светите отци, могат да бъдат за нея животворен зародиш и ярък знак на пътя. Да противопоставим тези скъпоценни и животворни истини на днешното състояние на философията; да се проникне по възможност в смисъла им; да разбере във връзка с тях всички въпроси на съвременното образование, всички логически истини, получени от науката, всички плодове на хиляди години опит на ума сред неговите разнообразни дейности; от всички тези съображения да се изведат общи следствия, които да отговарят на настоящите изисквания на просвещението - това е задача, чието решение би могло да промени цялата посока на просвещението сред народа, където вярванията на православната вяра са в разрез със заимстваното образование. Но за задоволителното решение на тази голяма задача е необходима съвместната дейност на съмишленици. Философията, която не иска да остане в книга и да стои на рафт, а трябва да се превърне в живо убеждение, също трябва да се развие от живото взаимно взаимодействие на убеждения, различни, но единодушно стремящи се към една цел. Защото всичко, което е съществено в душата на човека, расте в него само социално. Тогава е необходимо личните убеждения да влязат не в мним, а в действителен сблъсък с въпросите на заобикалящото образование. Защото само от действителните отношения към същността се запалват онези мисли, които озаряват ума и стоплят душата. Но за да разберем връзката, която философията на древните свети отци може да има със съвременното образование, не е достатъчно да приложим към нея изискванията на нашето време; постоянно трябва да се има предвид и неговата връзка със съвременното за него образование, за да се разграничи същественото в него от само временното и относително. Тогава степента на развитие на науките не беше същата, природата на това развитие не беше същата и това, което вълнуваше и объркваше сърцето на човека, не беше това, което го тревожи и обърква сега. Древният свят беше в непримиримо противоречие с християнството: не само когато християнството се бореше срещу политеизма, но и когато държавата се наричаше християнска. Светът и Църквата бяха две противоположни крайности, които взаимно се изключваха по същество, макар че външно се толерираха. Езичеството не е унищожено с политеизма. То процъфтява в държавната структура, в законите, в римското правителство, егоистично, бездушно, насилствено и коварно; в чиновниците, нагло корумпирани и открито двулични: в съдилищата, явно корумпирани и способни да обличат крещящата несправедливост във формална законност; в нравите на хората, пропити с лукавство и лукс, в техните обичаи, в техните игри, с една дума, в цялата съвкупност от обществени отношения на империята. Константин Велики признава правителството за християнско, но няма време да го реорганизира според християнския дух. Физическото мъченичество престана, но моралното мъченичество остана. Това беше велико нещо - правното и обществено признание на истината на християнството; но въплъщението на тази истина в държавното устройство отне време. Ако наследниците на Константин бяха пропити със същото искрено уважение към Църквата, тогава може би Византия щеше да стане християнска. Но нейните управници в по-голямата си част са били еретици или вероотстъпници и са потискали Църквата под прикритието на патронажа, използвайки я само като средство за своята власт. Междувременно самият състав на Римската империя беше такъв, че едва ли беше възможно властта, която я управляваше, да изостави своя езически характер. Римската власт е била абстрактно държавна власт; при правителството нямаше народ, на който то беше израз, с когото неговите симпатични отношения биха могли да уредят по-добър живот за държавата. Римското правителство беше външна и насилствена връзка между много разнородни националности, чужди една на друга по език и обичаи и враждебни по интереси. Силата на правителството се основаваше на баланса на народните вражди. Насилственият възел свързваше хората, но не ги сплотяваше. Всеки социален и местен дух, чрез който се движи и поддържа общественият морал, беше отвратителен за правителството. Народите все още имаха свои родини, но отечеството изчезна и не можеше да възникне освен от вътрешно единомислие. Една християнска църква остана жива, вътрешна връзка между хората; една любов към небесното отечество ги свързала; едно единомислие във вярата доведе до съчувствие към живота; едно единство от вътрешни убеждения, укрепващо в умовете, може в крайна сметка да доведе до по-добър живот на земята. Следователно желанието за единомислие и единомислие в Църквата беше пълен израз на боголюбие, човеколюбие, любов към отечеството и любов към истината. Нямаше нищо общо между гражданин на Рим и син на Църквата. Християнинът имаше само една възможност за социална дейност, която се състоеше в пълен и безусловен протест срещу света. За да запази вътрешните си убеждения, византийският християнин може само да умре за обществения живот. Това е, което той направи, когато отиде на мъченическа смърт; Правеше това, когато отиваше в пустинята или се затваряше в манастир. Пустинята и манастирът не са били главното, но, може да се каже, почти единственото поле за християнското нравствено и умствено развитие на човека; тъй като християнството не се отдръпна от умственото развитие, а напротив, възприе го в себе си. Поради този ред на нещата въпросите на съвременното образование не могат да имат обществен характер и следователно философията трябваше да се ограничи до развитието на вътрешния, съзерцателен живот. Историческият интерес, който се основава на обществен интерес, също не би могъл да влезе в неговата сфера. Моралните въпроси също я вълнуваха само дотолкова, доколкото се отнасяха до нейния самотен вътрешен живот. Но външният живот на човек и законите на развитието на семейните, гражданските, социалните и държавните отношения почти не бяха включени в неговия обхват. Въпреки че общите принципи за тези взаимоотношения се намират в нейните общи концепции за човека, те не са получили научно заключение. Може би общите морални концепции са били разкрити по-чисто и по-дълбоко в самотните спекулации на манастирите, по-малко временните светски влияния са били смесени в тях. Но тяхната вътрешна чистота и дълбочина не притежаваха онази пълнота на външното развитие, която друго време и друго състояние на външно образование биха изисквали от тях. Има обаче нещо общо между въпросите на вътрешния, съзерцателен живот на онова време и между въпросите на нашето съвременно социално и философско образование; това е човешкият ум. Природата на разума, погледната от висотата на концентрираната богомисъл, преживяна в най-висшето развитие на вътрешното, духовно съзерцание, се явява в съвършено различна форма от тази на разума, ограничена до развитието на външния и обикновен живот. Разбира се, неговите общи закони са същите. Но, изкачвайки се до най-високото ниво на развитие, той открива нови страни и нови сили на своята природа, които хвърлят нова светлина върху неговите общи закони. Понятието разум, което е развито в съвременната философия и на което Шелинг-Хегеловата система служи като израз, не би противоречало със сигурност на понятието разум, което забелязваме в спекулативните трудове на светите отци, само ако не се представяше като висша познавателна способност и в резултат на тази претенция за висша сила на познанието не би ограничило самата истина само до онази страна на познанието, която е достъпна за този абстрактно рационален начин на мислене. Всички погрешни заключения на рационалното мислене зависят само от претенциите му за най-висше и пълно познание на истината. Само ако осъзнаваше своите ограничения и виждаше в себе си един от инструментите, чрез които се познава истината, а не единствения инструмент на знанието; Тогава то би представило заключенията си като условни и отнасящи се единствено до неговата ограничена гледна точка и би очаквало други, по-високи и по-верни заключения от друг, по-висок и по-верен начин на мислене. В този смисъл тя се приема от мислещ християнин, който, отхвърляйки нейните най-нови резултати, може да изучава нейната относителна истина с по-голяма полза за своето умствено развитие, приемайки като легитимно свойство на разума всичко, което е вярно и обяснително в самото едностранчиво развитие на неговите спекулации. Но ако философският ум осъзнаваше своите ограничения, тогава, развивайки се дори в него, той би поел в друга посока, която би могла да го доведе до най-високата пълнота на знанието. Но това съзнание за ограниченост би било смъртна присъда за неговата безусловна власт: затова той винаги се страхуваше от това съзнание и особено след като то винаги беше близо до него. За да го избегне, той постоянно променяше формите си. Веднага щом разбраха неговата недостатъчност, той се изплъзна от това разбиране, появи се в различна форма и остави предишния си образ, като обикновена везна, в ръцете на своите противници. И така: за да избегне обвиненията в недостатъчност, той премина от формалните логически доказателства към експерименталните наблюдения, от една страна, и, от друга, към вътрешното съзнание за истината, и нарече предишното си мислене рационално, а новото - разумно. След като откри в резултат на своето развитие в новата форма нейната недостатъчност, той я нарече рационална и премина към чистия разум. Когато Якоби осъди ограниченията на теориите за чистия разум, както са изразени в системата на Кант и Фихте, тогава в края на своята дълга и многогодишна полемика той научи с изненада, че всичко, което каза за разума, трябва да се отнася до разума. Теорията на Кант и Фихте се оказва рационална; развитието на разума едва започва в системата на Шелинг и Хегел. „Сега“, пише Хегел през 1802 г., посочвайки системата на Шелинг, „едва сега може да започне истинската философия на ума; тъй като цикълът на рационалното развитие завършва със системата на Фихте.“ Така разумът, както го разбира най-новата философия, не се бърка с логическото разбиране, което се състои във формалното свързване на понятия и се движи чрез силогични заключения и доказателства. Разумът в своята последна форма черпи своето познание, според законите на умствената необходимост, не от абстрактно понятие, а от самия корен на самосъзнанието, където битието и мисленето са обединени в едно безусловно тъждество. Неговият мисловен процес не се състои в логическо развитие, преминавайки през абстрактни заключения, а в диалектическо развитие, произтичащо от самата същност на предмета. Обектът на мисълта, представен на зрението на ума, сам се трансформира от тип в тип, от концепция в концепция, непрекъснато нараствайки до най-пълното си значение. Умът, вниквайки в предмета на своето мислене, открива в него вътрешно противоречие, разрушаващо предишната представа за него. Това противоречиво, отрицателно понятие, представяйки се на ума, също разкрива своята непоследователност и разкрива необходимостта от положителна основа, скрита в него, която по този начин вече се явява като комбинация от положителни и отрицателни определения в един комплекс (конкретно). Но тази нова концепция, от своя страна, едва ли се появява на ума под формата на последния резултат от осъзнаването, когато вече в тази претенция за крайна оригиналност тя излага на показ своята непоследователност и разкрива своята отрицателна страна. Тази отрицателна страна отново носи своята положителна страна, която отново претърпява същия процес на модификация, докато накрая се завърши целият кръг на диалектическото развитие на мисълта, издигайки се от първото начало на съзнанието до общата и чиста абстракция на мисленето, което в същото време е и обща същественост. От тук, по същия диалектически начин, съзнанието се изпълва с цялостното развитие на битието и мисленето, като идентичен феномен на една осъзната рационалност и самосъзнателна същност. Но след като е казал последната си дума, философският разум в същото време е дал възможност на ума да разпознае своите граници. В резултат на възрастта на диалектическия процес, който служи на разума в изграждането на неговата философия, самият този диалектически процес беше подложен на същия разпадащ се възглед и се появи пред рационалното съзнание като една отрицателна страна на познанието, обхващаща само възможната, а не действителната истина и изискваща, за да се допълни, друго мислене, не хипотетично, но положително съзнателно и стоящо много по-високо от логическото саморазвитие като реално събитие е по-висока от простата възможност. Това съзнание за ограничеността и незадоволителността на най-новия израз на философското мислене сега представлява най-високата степен на умствено развитие на Запада. Това не е мнението на някои философски аматьори; не виковете на хора, които атакуват философията заради някакви странични интереси; Това дори не е преценката на хора като Краузе и Баадер, които със своята философска дълбочина до голяма степен спомогнаха за развитието на най-новата философия, но нямаха достатъчно власт над умовете, за да може протестът им срещу нейната безусловна истина да промени посоката на философското развитие. Те действаха силно в една друга област, която минава невидимо между науката и живота; но нито един от тях не формира специална философска школа 2. Едностранчивостта и незадоволителността на рационалното мислене и най-новата философия, като негова най-пълна проява, беше призната и изразена в очевидна и неопровержима яснота от същия велик мислител, който пръв създаде последната философия и издигна, според Хегел, рационалното мислене от формалната рационалност до съществената рационалност. Защото най-новата немска философия принадлежи колкото на Шелинг, толкова и на Хегел. Тя е започната от Шелинг, утвърдена от него на новата й основа, развита от него в много отделни части и въведена от него, заедно с Хегел, в общото съзнание на Германия. Хегел дълго време е бил почитан като ученик и последовател на Шелинг. Той е отговорен за нейното най-подробно развитие, обхващащо всички клонове на науката и представляващо пълната закръгленост на една научно изградена система. Ето защо Шелинг можеше толкова ясно да разпознае ограниченията на тази философия, защото това беше негова собствена мисъл 3. Авторитетът на Шелинг и още по-очевидната справедливост на неговия възглед за ограниченията на рационалното мислене очевидно разклатиха в Германия безусловното доверие в изводите на най-новата мъдрост и бяха една от причините за охлаждането на умовете към философията. Разбира се, хегелианците все още остават и ще останат за дълго време, тъй като целият характер на съвременното образование симпатизира на тяхната тенденция. Но когато мисълта, на самия връх на своето развитие, осъзнае своята непоследователност, тогава вече е възможна нова посока. Мнозинството, което съставлява тълпата, може да остане в остарели вярвания за дълго време; но убеждението на тълпата няма да вдъхне същия огън на увереността в тях. Известният Ердман нарича себе си последният мохикан от учениците на Хегел. Новите философски знаменитости вече не се виждат - и едва ли са възможни вече. Но най-новата система на Шелинг все още не може да има реален ефект върху умовете, защото съчетава две противоположни страни, от които едната е несъмнено вярна, а другата е почти толкова несъмнено лъжлива; първият е отрицателен, показващ провала на рационалното мислене; втората е положителна, очертаваща изграждането на нова система. Но тези две страни нямат необходимата връзка една с друга и могат да бъдат отделени една от друга и със сигурност ще бъдат разделени. Тогава негативното влияние на мисленето на Шелинг ще бъде още по-силно. Убеден в ограничеността на самомисленето и необходимостта от божественото Откровение, съхранено в традицията, и същевременно в необходимостта от живата вяра, като най-висша рационалност и съществен елемент на знанието, Шелинг не се обръща към християнството, а преминава към него естествено, в резултат на дълбокото и правилно развитие на своето разумно самосъзнание; тъй като във фундаменталната дълбочина на човешкия ум, в самата му природа, се крие възможността за съзнание за неговата основна връзка с Бога. Само като се откъсне от тази съществена дълбочина или не я достигне, човешката мисъл може да се завърти в абстрактната забрава на своите основни взаимоотношения. Шелинг, по своя вроден гений и по необикновеното развитие на своята философска дълбочина, принадлежи към онези същества, които се раждат не през вековете, а през хилядолетията. Но, стремейки се към Божественото Откровение, къде би могъл да намери неговия чист израз, съответстващ на разумната му нужда от вяра? – Бидейки протестант от рождение, Шелинг обаче е толкова искрен и съвестен във вътрешните си убеждения, че не може да не види ограниченията на протестантството, което отхвърля традицията, която се пази в Римската църква, и често изразява този свой възглед; така че дълго време в Германия имаше слухове, че Шелинг се е преместил в Римската църква. Но Шелинг също ясно вижда в Римската църква объркването на истинската традиция с неистинското, Божественото с човешкото. Състоянието на човек, който е измъчван от вътрешна жажда за Божествената истина и не намира чиста религия, която да задоволи тази всепроникваща нужда, трябва да бъде тежко. Оставаше му само едно: със собствените си усилия да извлече и намери от смесената християнска традиция онова, което отговаряше на вътрешната му представа за християнската истина. Жалка работа е да си създадеш вяра! Тук той се ръководеше не само от спекулативни съображения, чиято недостатъчност толкова ясно съзнаваше, но освен в Свещеното Писание той търсеше опора на мисълта и в действителното Богосъзнание на цялото човечество, доколкото то съхраняваше традицията на първобитното Божествено Откровение към човека. В митологията на древните народи той намери следи от изкривено, но не и изгубено Откровение. Това съществено отношение към Бога, в което се намира първото човечество, разпадайки се на различни видове, в съответствие с разклоненията на различните националности, се явява във всяка националност в специална ограничена форма и тази специална форма на богосъзнание определя самата особеност на националността. Но във всички тези повече или по-малко изкривяващи ограничения останаха непроменени черти на общия съществен характер на Откровението. Съгласието на тези общи вътрешни и фундаментални принципи на всяка митология с основните принципи на християнската традиция изразява за Шелинг чистата истина на Божественото Откровение. Такъв възглед за историята на човешките вярвания би могъл да бъде много подхранващ за християнската мисъл, ако вече беше стъпил на солидна основа. Но несигурността на предварителното убеждение и в същото време несигурността на вътрешния смисъл на митологията, подложена на повече или по-малко произволна интерпретация от изследователя, беше причината християнската философия на Шелинг да не беше нито християнска, нито философия: тя се различаваше от християнството в най-важните догми, от философията в самия метод на познание. Освен това, изисквайки съществена истина, основана не на абстрактна спекулация, а на мислене, пропита с вяра, Шелинг не обръща внимание на онзи специален образ на вътрешната дейност на ума, който представлява необходимата принадлежност на вярващото мислене. Защото образът на разумната дейност се променя в зависимост от степента, до която разумът се издига. Въпреки че умът е един, и природата му е една, неговите начини на действие са различни, както и неговите изводи, в зависимост от степента, на която се намира и каква сила го движи и действа върху него. Защото тази движеща и оживяваща сила не идва от мисълта, която е пред ума, а от най-вътрешното състояние на ума тя продължава към мисълта, в която намира своя мир и чрез която вече се съобщава на други разумни индивиди. Тази вътрешна природа на ума обикновено убягва от вниманието на западните мислители. Свикнали с абстрактното логическо мислене, където цялото знание зависи от формалното развитие на предмета на мисълта и където цялото значение се поглъща от изразимата страна на мисълта, те не обръщат внимание на онази вътрешна сила на ума, която в обектите на живото знание, която надхвърля формалността на логическата съгласуваност, прави движението на мисленето, постоянно го придружава, плава, така да се каже, над изразяването на мисълта и му придава смисъл, който е немислими по външна дефиниция и резултати, независими от външната форма. Следователно в писанията на светите отци Шелинг търси изрази на теологичните догми, но не оценява техните спекулативни концепции за разума и законите на висшето познание. Поради тази причина положителната страна на неговата система, която няма вътрешния характер на вярващо мислене, въпреки че намери малко съчувствие в Германия, може да я намери още по-малко в Русия. Защото Русия може да бъде увлечена от логическите системи на чуждите философии, които са все още нови за нея; но що се отнася до мъдростта на вярващия, тя е по-строга от други земи на Европа, имайки високи примери на духовно мислене в древните свети отци и във великите духовни писания на всички времена, без да се изключва настоящето. Поради тази причина отрицателната страна на системата на Шелинг, която обхваща непоследователността на рационалното мислене, едва ли може да бъде толкова безпристрастно оценена в Германия, която е родствена на собственото си абстрактно и логическо мислене, както в Русия, където след първото, младежко увлечение по чужда система, човек може по-свободно да се върне към същностната рационалност, особено когато тази същностна рационалност е в съгласие с неговата историческа оригиналност. Ето защо смятам, че немската философия, заедно с развитието, което получи в най-новата система на Шелинг, може да ни послужи като най-удобния етап на мислене от заимствани системи към независима мъдрост, съответстващ на основните принципи на древноруското образование и способен да подчини разделното образование на Запада на интегралното съзнание на вярващия ум. Забележително е, че моравските братя, чиято доктрина в по-голямата си част е променена от влиянието на протестантските изповедания, все още са сами, Халибеус не може да бъде включен в категорията на философите, които се противопоставят на най-новото течение във философията. Защото въпреки че неговите принципи в самата основа са донякъде в противоречие с възгледа на Хегел за общите закони на разума, тези разногласия не го изваждат от сферата на рационалното абстрактно мислене. Герес, който беше един от най-известните последователи на Шелинг и премина от философията към вярата, също не можеше да окаже влияние върху общото развитие на ума, тъй като неговият преход не се дължи на правилното развитие на съзнанието, а поради неговите лични характеристики и външни влияния. Хегел в своята история на философията посочва някои разлики между неговата система и тази на Шелинг; но тези различия принадлежат към онзи период от философията на Шелинг, когато неговото мислене вече е започнало да приема различна посока, която между другото споменава самият Хегел. Единствената разлика между първата система на Шелинг и системата на Хегел се състои в начина, по който е представена основната идея. Защото това вътрешно противоречие на мисълта, което Шелинг представлява в комбинираното проявление на две полярности и тяхната идентичност, при Хегел се проявява в последователното движение на съзнанието от едно определение на мисълта към противоположното. Що се отнася до умственото съзерцание, за което говори Шелинг и което не се вписва в системата на Хегел, то няма съществено значение и в първата система на Шелинг. Шелинг го споменава, но не го развива. Беше само предчувствие за бъдещата посока на мислите му. Може да се интересувате от: