حول ضرورة وإمكانية بدايات جديدة للفلسفة

منذ وقت ليس ببعيد، كانت الرغبة في الفلسفة هي السائدة في أوروبا. وحتى المسائل السياسية احتلت المرتبة الثانية، إذ خاضعت لقرارات الأنظمة الفلسفية واستعارت منها معناها النهائي وأهميتها الداخلية. لكن في الآونة الأخيرة، يبدو أن الاهتمام بالفلسفة قد أضعف، ومنذ عام 1948، تغيرت العلاقة بينها وبين السياسة بالكامل: كل اهتمام الناس المفكرين يمتص الآن في القضايا السياسية؛ لا توجد أعمال فلسفية منشورة تقريبًا؛ تشغل الأنظمة الفلسفية عددًا قليلًا من الناس، وهي محقة في ذلك. لا يوجد مكان للتفكير المجرد والمنهجي في الظروف الضيقة للأحداث الاجتماعية الهائلة، المشبعة بأهمية عالمية والتي تستبدل بعضها البعض بسرعة المشهد المسرحي. علاوة على ذلك، فإن التطور الفلسفي في أوروبا نفسها قد وصل إلى تلك الدرجة من النضج عندما لم يعد ظهور نظام جديد قادراً على إثارة العقول بقوة وبوضوح كما كان الحال في السابق، مما يذهلهم بالتناقض بين الاستنتاجات الجديدة والمفاهيم القديمة. إن هذا الاتجاه نحو التفكير الذاتي العقلاني، الذي بدأ في الغرب في وقت قريب من عصر الإصلاح، والذي كان بيكون وديكارت ممثلاه الأولان في الفلسفة، والذي نما وانتشر باستمرار على مدى ثلاثة قرون ونصف، وتجزأ الآن إلى العديد من الأنظمة المنفصلة، ​​وتتحد الآن في نتائجها الكبيرة، وبالتالي تمر عبر جميع مراحل صعودها المحتمل، قد وصل أخيرًا إلى النتيجة النهائية الشاملة، والتي لم يعد عقل الإنسان الأوروبي قادرًا على السعي وراءها دون تغيير اتجاهه الرئيسي بالكامل. لأنه عندما يرفض الإنسان أي سلطة غير تفكيره المجرد، فهل يستطيع أن يذهب أبعد من تلك النظرة التي يظهر له فيها وجود العالم بأكمله كجدل شفاف لعقله، وعقله كوعي ذاتي للوجود العالمي؟ ومن الواضح أن هنا هو الهدف النهائي الذي لا يمكن للعقل المجرد، المنفصل عن القوى المعرفية الأخرى، أن يتخيله إلا لنفسه - الهدف الذي كان يتحرك نحوه منذ قرون، والذي وصل إليه في عصرنا، والذي ليس لديه ما يبحث عنه. محرومة من فرصة المضي قدمًا، لا يمكن للفلسفة إلا أن تنتشر على نطاق واسع، وتتطور بالتفصيل، وتجمع كل المعرفة الفردية تحت معنى عام واحد. ولهذا السبب نرى أن المفكرين الغربيين المعاصرين، مهما اختلفت آراء كل منهم، فإنهم جميعا تقريبا يقفون على نفس المستوى من المبادئ الأساسية. يتحدث أتباع هيجل لغة مدرسية أكثر، وأولئك الذين لم يقرؤوه يتحدثون لغة أكثر إنسانية؛ لكن الجميع تقريبًا، حتى أولئك الذين لم يسمعوا اسمه حتى، يعبرون عن قناعتهم الرئيسية التي هي الأساس والنتيجة النهائية لنظامه. وهذه القناعة، إذا جاز التعبير، موجودة في جو التعليم الحديث. ولذلك، إذا رأينا أن الكتب الفلسفية تُنشر قليلة، فإن القليل يجادل في القضايا الفلسفية؛ فإذا لاحظنا أن الاهتمام بالمنظومات الفلسفية قد ضعف؛ فلا ينبغي للمرء أن يستنتج من هذا أن الاهتمام بالتفكير الفلسفي نفسه قد ضعف. على العكس من ذلك، فقد توغلت أكثر من أي وقت مضى في جميع مجالات العقل الأخرى. إن كل ظاهرة في الحياة الاجتماعية وكل اكتشاف في العلوم يكمن في العقل البشري خارج حدود مجاله المرئي، ويرتبط بقضايا الإنسان العالمية، ويكتسب معنى فلسفيًا عقلانيًا. إن عالمية الأحداث الاجتماعية تساعد في هذا الاتجاه العقلي. لقد فقدت الاهتمام ببناء أنظمة للمدارس؛ ولكن بجهد أكبر يسعى كل إنسان متعلم إلى مد الخيط الموجه لفكره المجرد عبر كل متاهات الحياة الاجتماعية، عبر كل عجائب الاكتشافات الجديدة في العلوم وكل ما لا نهاية من نتائجها المحتملة. لقد انتهى ظهور الأنظمة الفلسفية الجديدة، لكن هيمنة الفلسفة العقلانية مستمرة. وهذا التفكير العقلاني، الذي تلقى في الفلسفة الألمانية الحديثة وعيه وتعبيره النهائي، يربط جميع ظواهر التنوير الأوروبي الحديث في معنى عام واحد ويعطيها طابعا عاما واحدا. كل حركة في الحياة مشبعة بنفس الروح، وكل مظهر من مظاهر العقل يؤدي إلى نفس المعتقدات الفلسفية. إن الخلاف بين هذه المعتقدات العقلانية الفلسفية وتعاليم الإيمان قد ألهم بعض المسيحيين الغربيين لرغبتهم في معارضتها بآراء فلسفية أخرى مبنية على الإيمان. لكن الجهود الرائعة التي بذلها المفكرون المسيحيون الغربيون لم تؤد إلا إلى إثبات الهيمنة الدائمة للعقلانية. لأن معارضي الفلسفة، الذين يحاولون دحض استنتاجاتها، لا يمكنهم مع ذلك أن يبتعدوا عن الأساس الذي نشأت منه الفلسفة عبر مسار التطور الطبيعي، والذي لا يمكن فرض عواقب أخرى عليه إلا بالقوة. لهذا السبب، فإن العديد من الأتقياء في الغرب، الذين صدمتهم هذه الرغبة الفكرية التي لا يمكن السيطرة عليها لعدم الإيمان، والرغبة في إنقاذ الإيمان، يرفضون تمامًا كل الفلسفة باعتبارها شيئًا غير متوافق مع الدين، ويدينون العقل بشكل عام باعتباره شيئًا مخالفًا للإيمان. لكن هؤلاء المتدينين في الغرب لا يلاحظون أنهم بمثل هذا الاضطهاد للعقل يضرون بالمعتقدات الدينية أكثر من الفلاسفة أنفسهم. فأي دين هو الذي لا يتحمل نور العلم والوعي؟ ما هو نوع الإيمان الذي لا يتوافق مع العقل؟ وفي الوقت نفسه، يبدو أن المؤمن في الغرب لا يكاد يكون لديه أي وسيلة أخرى لإنقاذ الإيمان سوى الحفاظ على عماه وحمايته بشكل مخيف من الاتصال بالعقل. وهذه نتيجة مؤسفة ولكنها ضرورية للانقسام الداخلي للإيمان نفسه. لأنه حيثما انحرف تعليم الإيمان إلى حد ما عن نقائه الأساسي، فإن هذا الانحراف، الذي يتطور شيئًا فشيئًا، لا يمكن إلا أن يظهر كتناقض للإيمان. إن الافتقار إلى النزاهة والوحدة الداخلية في الإيمان يجبر المرء على البحث عن الوحدة في التفكير المجرد. العقل البشري، بعد أن حصل على نفس الحقوق التي يتمتع بها الوحي الإلهي، يخدم أولاً كأساس للدين، ثم يستبدله بنفسه. لكن عندما أتحدث عن تشعب الإيمان والأساس العقلاني المجرد للدين، لا أقصد فقط الطوائف البروتستانتية، حيث يتم استبدال سلطة التقليد بسلطة الفهم الشخصي. في اللاتينية، بما لا يقل عن البروتستانتية، نرى العقل المجرد في أساس العقيدة، على الرغم من حقيقة أنه في الحرب ضد البروتستانتية، ترفض اللاتينية العقلانية، والاعتماد على تقليد واحد. لأنه فقط في تناقض مع البروتستانتية يضع تقليد الكنيسة اللاتينية فوق العقل البشري؛ ولكن، فيما يتعلق بالكنيسة الجامعة، فإن روما في مسائل الإيمان تعطي الأفضلية للقياس المنطقي المجرد على التقليد المقدس، الذي يحافظ على الوعي العام للعالم المسيحي بأكمله في نزاهة حية وغير قابلة للتجزئة. كان هذا التفضيل للقياس المنطقي على التقليد هو الشرط الوحيد لظهور روما المنفصل والمستقل. إذ كيف يمكن للكنيسة الرومانية أن تنفصل عن الكنيسة الجامعة؟ لقد ابتعدت عنه فقط لأنها أرادت إدخال عقائد جديدة في الإيمان، غير معروفة لتقاليد الكنيسة وناشئة عن الاستنتاج العشوائي لمنطق الشعوب الغربية. ومن هنا جاء ذلك التشعب الأول في البداية الأساسية للعقيدة الغربية، والذي تطورت منه الفلسفة المدرسية أولاً داخل الإيمان، ثم الإصلاح داخل الإيمان، وأخيراً الفلسفة خارج الإيمان. كان العقلانيون الأوائل من المدرسيين. يُطلق على نسلهم اسم الهيجليين. لكن اتجاه الفلسفات الغربية كان مختلفا، تبعا للطوائف التي نشأت منها؛ لأن كل اعتراف خاص يفترض بالضرورة وجود علاقة خاصة بين العقل والإيمان. إن العلاقة الخاصة بين العقل والإيمان تحدد الطابع الخاص للتفكير الذي يتولد منه. انفصلت الكنيسة الرومانية عن الكنيسة الجامعة نتيجة اشتقاق العقل المنطقي الصوري الذي سعى إلى الارتباط الخارجي للمفاهيم واستنتج منه استنتاجاته حول الجوهر. إن مثل هذا السبب الخارجي وحده هو الذي يستطيع أن يفصل روما عن الكنيسة، ويضع قياسها المنطقي فوق الوعي الحي للمسيحية كلها. بعد أن فقدت دعم التقليد المسكوني والتعاطف العام والإجماعي للكنيسة بأكملها، كان على الكنيسة الرومانية أن تسعى للحصول على الموافقة على بعض الأنظمة اللاهوتية. ولكن بما أن العقل البشري، وخاصة العقلاني، يمكنه فهم الإله بطرق مختلفة، وفقًا للاختلافات في المفاهيم الشخصية لكل شخص، وبما أن التناقضات في التفكير اللاهوتي لم يعد من الممكن حلها بالموافقة الداخلية للكنيسة بأكملها، المرئية وغير المرئية، الكنيسة في جميع العصور والشعوب، كان لا بد من حماية إجماع المسيحيين الغربيين من قبل السلطة الخارجية للتسلسل الهرمي. وهكذا أصبحت السلطة الخارجية، بغض النظر عن الداخلية، هي الأساس النهائي للإيمان. لذلك، اتخذت العلاقة بين الإيمان والعقل طابعًا مفاده أن العقل يجب أن يخضع بشكل أعمى للعقيدة المعتمدة من قبل السلطة الخارجية للكنيسة المنظورة؛ بشكل أعمى - لأنه كان من المستحيل البحث عن أي سبب داخلي لهذا الرأي اللاهوتي أو ذاك، عندما يتم تحديد صحة الرأي أو كذبه من خلال الفهم العشوائي للتسلسل الهرمي. ومن ثم فإن المدرسية بكل تحسيناتها العقلانية، توافق باستمرار على متطلبات العقل مع بيانات التسلسل الهرمي، وتتفق معها، وتبتعد عنها باستمرار إلى عدد لا يحصى من الأنظمة والتفسيرات الهرطقية. في هذه الأثناء، بعد أن منحت عقل التسلسل الهرمي، بغض النظر عن التقاليد والكنيسة بأكملها، أعلى حكم على الحقائق الإلهية، كان على الكنيسة الرومانية أن تعترف معًا بتسلسلها الهرمي كمصدر لكل الحقيقة وتخضع لحكم نفس الرأي الهرمي الحجم الكامل للتفكير البشري، والتطور الكامل للعقل في العلوم والحياة الاجتماعية. لأن كل شيء يتعلق بشكل أو بآخر بمسائل الحقيقة الإلهية، وإذا تجاوز عقل التسلسل الهرمي حدود الوحي الإلهي، فلا يوجد سبب لتوقف حركته. ومثال جاليليو ليس استثناءً: فهو يعبر عن القانون الثابت للموقف العام للكنيسة الغربية تجاه التفكير الإنساني. لذلك، من أجل إنقاذ العقل من العمى الكامل أو من عدم الإيمان الكامل، كان الإصلاح ضروريًا وكان لا بد أن ينشأ من نفس البداية التي استمدت منها الكنيسة الرومانية حقها في الفصل بين الأصالة والتدخل الشامل. كان الاختلاف كله هو أن حق الحكم على الوحي الإلهي، المحفوظ في التقليد، انتقل من عقل التسلسل الهرمي الزمني إلى عقل كل المسيحية الحديثة. وبدلاً من سلطة خارجية واحدة، ملزمة للجميع بالتساوي، أصبحت القناعة الشخصية للجميع هي أساس الإيمان. وكان هذا هو الطرف الآخر لنفس الانحراف عن الحقيقة. تم انتهاك الحدود بين العقل الطبيعي للإنسان والوحي الإلهي بالتساوي، سواء في الكنيسة الرومانية أو في الطوائف البروتستانتية، ولكن بطرق مختلفة؛ ولهذا السبب كانت مواقفهم تجاه التنوير مختلفة. هناك، كان أساس الإيمان هو التقليد، الخاضع لحكم تسلسل هرمي واحد، مما أدى إلى كبح التطور العام للعقل بفهمه العشوائي وحاول ضغط كل التفكير في شكل تقليدي واحد؛ هنا من الأسطورة لم يتبق سوى حرف واحد من الكتاب المقدس، ومعنى ذلك يعتمد على الفهم الشخصي لكل منها. ومن هاتين العلاقتين كان ينبغي أن ينشأ اتجاه معاكس تمامًا للعقول. تحت تأثير اللاتينية، كان من الضروري للعقل، طوعًا أو كرها، أن يجمع كل معارفه تحت نظام واحد. تم تقديم الحقيقة الرئيسية؛ وتتحدد طريقة فهمه؛ ويشار إلى العديد من سمات علاقتها بالعقل؛ كل ما بقي هو أن يتفق الجسم الفكري بأكمله مع هذه المفاهيم، ويزيل من العقل كل ما يمكن أن يتعارض معها. في البروتستانتية، على العكس من ذلك، بالإضافة إلى حرفية الكتاب المقدس، تم تقديم بعض الآراء الشخصية فقط للمصلحين الذين اختلفوا مع بعضهم البعض حول المبادئ الأكثر أهمية لتوجيه العقل. بالنسبة للعلاقة الأساسية بين الإنسان والله، وعلاقة الإرادة الحرة بالنعمة والأقدار، وعلاقات الإيمان العقلانية المماثلة منذ البداية، فقد فهموها بطرق مختلفة تمامًا. ولذلك كان على العقل البشري أن يبحث داخل تفكيره عن أساس مشترك للحقيقة يتجاوز تقاليد الإيمان. من هنا، كان لا بد من أن تنشأ فلسفة عقلانية، لا تسعى إلى تطوير حقيقة معينة، ولا تتشبع بها، ولا ترتفع إليها، ولكن قبل كل شيء، للعثور عليها. ومع ذلك، دون وجود أساس واحد ومتين للحقيقة في الإيمان، ألا يستطيع الشخص أن يلجأ إلى التفكير المجرد من الإيمان؟ إن حبه للحقيقة الإلهية أجبره على البحث عن الفلسفة العقلانية. إذا كانت الفلسفة العقلانية، التي تطورت خارج التقليد الإلهي، قد قادت شخصًا إلى الكفر، فإن اللوم الأول على هذه المحنة لا يقع بالطبع على البروتستانتية، بل على روما، التي تمتلك الحقيقة بالفعل وتشكل جزءًا حيًا من الكنيسة الحية، وقد انفصلت عنها بوعي وعمد. ومع اهتمامها بالوحدة الخارجية والسيطرة الخارجية على العقول أكثر من اهتمامها بالحقيقة الداخلية، حافظت روما على احتكار الفهم لتسلسلها الهرمي ولم يكن بوسعها التصرف بطريقة أخرى إذا لم تكن ترغب في الانهيار إلى العديد من التفسيرات المتناقضة. لم يكن من المفترض أن يفكر الناس، ولم يكن من المفترض أن يفهموا الخدمات الإلهية، ولم يكن من المفترض حتى أن يقرأوا الكتاب المقدس. كان يستطيع فقط أن يسمع دون فهم، ويطيع دون تفكير؛ لقد كان يُوقَّر بالكتلة اللاواعية التي يقوم عليها بناء الكنيسة، والتي كان عليها أن تظل فاقدًا للوعي حتى تقوم الكنيسة. ولذلك، فإن كل تفكير أصيل تقريبًا، نشأ بشكل صادق وطبيعي داخل الكنيسة الرومانية، تحول بالضرورة إلى معارضة لها. تم رفض جميع المفكرين العظماء تقريبًا واضطهادهم بسببه. وكل حركة للعقل تخالف مفاهيمه التقليدية فهي بدعة. لأن مفاهيمها، الموسومة بسلطة التسلسل الهرمي، تغلغلت رسميًا في جميع مجالات العقل والحياة. على العكس من ذلك، ساهم الإصلاح في تنمية تنوير الشعوب التي أنقذها من الاضطهاد العقلي الذي كانت تعاني منه روما، وهو الاضطهاد الذي لا يطاق من بين جميع الاضطهاد. هذه هي الميزة الأساسية للإصلاح، الذي أعاد للإنسان كرامته الإنسانية وأكسبه الحق في أن يكون كائنًا عاقلًا. ومع ذلك، في هذه العقلانية لم تكن هناك قوة من شأنها أن ترفعها باستمرار فوق الاعتيادية الطبيعية. مع قطع التعاطف مع الكنيسة الحقيقية الواحدة، التي كانت تحميها روما عنهم، لم ترَ الشعوب البروتستانتية أي شيء إلهي حولهم سوى حرفية الكتاب المقدس وقناعتهم الداخلية، وفي فرح التحرر من العبودية العقلية، رأوا في حرفية الكتاب المقدس المعشوقة الحقيقة التي جلبها الرب إلى الأرض أكثر من تعليم واحد، ولكنهم معًا أسسوا الكنيسة، التي وعد بوجودها المستمر حتى نهاية القرون، وأنه أسس تعليمه في كنيسته، وليس خارجها. ولم ير البروتستانت بينهم وبين القرون الأولى للمسيحية سوى الأكاذيب والضلال. لقد ظنوا، خلافًا لوعود المخلص، أن أبواب الجحيم قد تغلبت على الكنيسة، وأن كنيسة الله كانت تموت قبلهم، وأن الأمر متروك لهم لإحيائها بأنفسهم، معتمدين على الكتب المقدسة. لكن الكتاب المقدس، غير مشبع بفهم إجماعي، اتخذ معنى خاصًا وفقًا للمفاهيم الشخصية لكل منهما. ولهذا السبب، ومن أجل إرضاء جميع الوعي الشخصي، كان من الضروري ليس فقط العثور على الأساس العام للحقيقة في عقل الإنسان بشكل عام، ولكن بالتأكيد في ذلك الجزء من عقله الذي يمكن لأي فرد الوصول إليه. لذلك، كان على الفلسفة، التي أثارتها البروتستانتية، أن تقتصر في المقام الأول على مجال العقل المنطقي، الذي ينتمي بالتساوي إلى كل شخص، مهما كان ارتفاعه الداخلي وبنيته. إن الجمع بين جميع القدرات المعرفية في قوة واحدة، والسلامة الداخلية للعقل اللازمة لوعي الحقيقة بأكملها، لا يمكن أن يكون ملكًا للجميع. فقط سبب العلاقات، السبب المنطقي السلبي، يمكن الاعتراف به كسلطة عامة؛ هو الوحيد الذي يستطيع أن يطلب الاعتراف غير المشروط باستنتاجاته من كل فرد خاص. لهذا السبب، نرى أن الفلسفة العقلانية تطورت بشكل حصري تقريبًا في الأراضي البروتستانتية. فإن ما يسمى بالفلسفة الفرنسية هو في الحقيقة فلسفة إنجليزية، انتقلت إلى فرنسا في زمن ضعف الإيمان. على الرغم من أن ديكارت كان فرنسيًا، وعلى الرغم من أنه في منتصف القرن السابع عشر تقريبًا، التزم جميع المفكرين في فرنسا بنظامه، على الرغم من حقيقة أنه اختفى بالفعل في بداية القرن الثامن عشر من تلقاء نفسه من المعتقد العام - إلا أنه لم يتفق إلا قليلاً مع الطابع الخاص للتفكير الشعبي. كان التغيير الذي أرادت مالبرانش إحداثه فيها أقل ديمومة. وفي الوقت نفسه، بالنسبة للتفكير الألماني، أصبح ديكارت مؤسس كل الفلسفة. وربما كان بوسع فرنسا أن تكون لها فلسفتها الخاصة، فلسفة إيجابية، لو أن فلسفة بوسويه الغاليكانية لم تقتصر على الشكليات الدبلوماسية، بل تطورت على نحو أكمل وأكثر وعيًا وداخليًا، وحررت التعليم الفرنسي من الاضطهاد العقلي الذي كانت تتعرض له روما قبل أن يفقد إيمانه. تكمن بدايات هذه الفلسفة الممكنة لفرنسا في ما كان مشتركًا بين معتقدات البور رويال والآراء الخاصة لفينيلون. لأنه، بالإضافة إلى الاختلاف مع المفاهيم الرسمية لروما، فإن ما كان مشتركًا بينهم هو أنهم ناضلوا من أجل تطوير الحياة الداخلية وكانوا يبحثون في أعماقها عن علاقة حية بين الإيمان والعقل، فوق مجال التماسك الخارجي للمفاهيم. تلقى بورت رويال وفينيلون هذا التوجيه من مصدر واحد، من ذلك الجزء من الحكمة المسيحية الذي وجدوه في آباء الكنيسة القدماء والذي لم يحتويه التعليم الروماني. يمكن لأفكار باسكال أن تكون الجنين المثمر لهذه الفلسفة الجديدة للغرب. لم يفتح عمله غير المكتمل أسسًا جديدة لفهم النظام الأخلاقي للعالم، ولإدراك العلاقة الحية بين العناية الإلهية وحرية الإنسان فحسب، بل احتوى أيضًا على توجيهات عميقة حول طريقة تفكير أخرى، تختلف بالتساوي عن الطريقة الرومانية المدرسية والفلسفية العقلانية. إذا كانت شرارات أفكاره هذه متحدة في وعي مشترك مع تلك التي دفئت روح فينيلون عندما قام، دفاعًا عن جويون، بجمع تعاليم الآباء القديسين عن الحياة الداخلية؛ ومن ثم كان من المفترض أن تشتعل من شعلتهم المشتركة فلسفة جديدة أصيلة، ربما كان من شأنها أن تنقذ فرنسا من الكفر وعواقبه. بالطبع، لن تكون هذه الفلسفة حقيقة خالصة، لأنها ستظل خارج الكنيسة؛ ولكنه سيكون أقرب إليه من كل التخمينات العقلانية. ولكن مكائد اليسوعيين دمرت البور رويال بمفكريها المنعزلين؛ إن الاتجاه الواهب للحياة لأفكارهم الذي ولد مات معهم. لم يفهم منطق بوسويه البارد المهيب ما هو حيوي ودافئ في انحراف فينيلون عن التفكير الرسمي في روما، وأجبره بالرضا عن النفس، بسلطة البابا، على التخلي عن قناعاته العزيزة، احترامًا للعصمة البابوية. وهكذا، تجمدت فلسفة فرنسا الأصلية في مهدها، وكان على التعليم الفرنسي، الذي كان يتطلب نوعًا من التنفس العقلي، أن يخضع لضحك فولتير وقوانين الفلسفة الأجنبية، التي كانت أكثر عدائية للمعتقدات الدينية في فرنسا لأنه لم يكن لديها أي شيء مشترك معها. في إنجلترا، لا يزال بإمكان نظام لوك أن يتعايش بطريقة ما مع الإيمان الذي نما حوله؛ أما في فرنسا فقد اتخذت طابعًا مدمرًا، فمرت عبر كونديلاك إلى هلفيتيوس، وبانتشارها دمرت آخر بقايا الإيمان. وهكذا، في تلك الشعوب التي كانت حياتها العقلية خاضعة للكنيسة الرومانية، كانت الفلسفة الأصلية مستحيلة. لكن تطور التعليم كان يتطلب عقلاً يدركه ويربطه. وبين علم العالم الحي وإيمان روما الرسمي كانت هناك هوة كان على الكاثوليكي المفكر أن يقفز فوقها بقفزة يائسة. ولم تكن هذه القفزة دائمًا في حدود قوة العقل البشري، ولم تكن دائمًا وفقًا لضمير المسيحي المخلص. لهذا السبب، بعد أن ولدت في الأراضي البروتستانتية، انتشرت الفلسفة العقلانية إلى الأراضي الكاثوليكية، وتخللت التعليم الأوروبي بأكمله بطابع واحد مشترك واستبدلت الإجماع السابق على إيمان الشعوب الغربية بإجماع العقل المجرد. ولكن لم يكن فجأة أن وصل فكر الرجل إلى نهايته النهائية. وشيئًا فشيئًا تجاهلت جميع البيانات الدخيلة، ووجدتها غير صحيحة بما يكفي للبيان الرئيسي للحقيقة الأولى. في البداية، انقسمت أنشطتها إلى جانبين. من بين الشعوب التي ينتمي إليها رومانسكي، والتي سعت بطبيعتها التاريخية إلى دمج الوعي الذاتي الداخلي مع ظواهر الحياة، نشأت فلسفة تجريبية أو حسية، تصعد من الملاحظات الخاصة إلى النتائج العامة وتستنتج جميع قوانين الوجود والفهم من نظام الطبيعة الخارجية. في الشعوب ذات الأصل الجرماني، والتي، أيضًا، بسبب خصوصياتها التاريخية، كان لديها شعور دائم بالانفصال عن الحياة الخارجية عن الحياة الداخلية، نشأت الرغبة في استخلاص قوانين الوجود الخارجي من قوانين العقل ذاتها. وأخيراً اتحدت الفلسفتان في رؤية عقلية واحدة، تقوم على هوية العقل والوجود، ويتطور من هذه الهوية ذلك الشكل من التفكير الذي احتضن سائر الفلسفات الأخرى، كخطوات فردية لدرج غير مكتمل يؤدي إلى هدف واحد. لكن الفلسفة الحديثة، التي نشأت من مجمل التعليم في أوروبا الغربية وتحتوي على النتيجة العامة لحياتها العقلية، مثل كل أحدث التعليم في أوروبا، انفصلت تمامًا عن جذورها في آخر ازدهار لها. استنتاجاتها لا علاقة لها بماضيها. إنها لا تتعامل معه كقوة مكملة، بل كقوة مدمرة. مستقلة تمامًا عن ماضيها، وهي تظهر الآن كبداية جديدة أصلية، تولد حقبة جديدة في الحياة العقلية والاجتماعية للغرب. لا يزال من الصعب للغاية تحديد الطبيعة الحقيقية لتأثيرها على التعليم الأوروبي، لأن تأثيرها الخاص لم يتم تحديده إلا للتو؛ ولا تزال ثمارها النهائية مخفية في المستقبل. غير أن هيمنة هذا النظام الجديد في الآونة الأخيرة على القناعات الفلسفية الأوروبية السابقة لا تمنحنا الحق في الاعتقاد بأن الأحكام الأساسية لهذا النظام الأخير وعملية تفكيره الجدلية هي الملكية الحصرية لعصرنا. في الحياة العامة للبشرية، الفلسفة الحديثة ليست جديدة كما يعتقد عادة. إنه أمر جديد في التاريخ الحديث، لكنه بالنسبة للعقل البشري بشكل عام شيء قد حدث، وبالتالي فإن العواقب المستقبلية لسيطرته على العقول قد تم تحديدها بالفعل في الماضي بشكل أو بآخر. لأن نفس روح التفكير هيمنت على العالم المتعلم قبل مئات السنين من ميلاد المسيح. إن معتقدات أرسطو الأساسية - وليس تلك التي ينسبها إليه مفسريه في العصور الوسطى، بل تلك التي تنبثق من كتاباته - متطابقة تمامًا مع معتقدات هيجل. وهذا الأسلوب في التفكير الجدلي، الذي يُبجل عادة باعتباره سمة استثنائية وباعتباره اكتشافا فريدا لهيغل، شكل، حتى قبل أرسطو، انتماء واضحا إلى الإيليين، بحيث يبدو عند قراءة بارمينيدس لأفلاطون كما لو أننا نسمع على لسان تلميذ هيراقليطس أستاذ برلين نفسه يتحدث عن الديالكتيك باعتباره الهدف الرئيسي للفلسفة ومهمتها الحقيقية، ونرى فيه قوة خارقة تحول كل فكر محدد إلى نقيضه ومنه. ويؤدي مرة أخرى إلى ظهور تعريف جديد، يضع المفاهيم المجردة للوجود والعدم والنشوء في بداية عملية فكرية تشمل كل الوجود والمعرفة. ولذلك فإن الفرق بين الفيلسوف الجديد والقدماء لا يكمن في وجهة النظر الأساسية التي ارتقى إليها العقل، ولا في طريقة التفكير الخاصة التي ابتكرها، بل فقط في اكتمال التطور المنهجي وفي هذه الثروة من المكتسبات العقلية التي يمكن أن يجمعها له فضول الإنسان خلال سعيه الذي دام ألفي عام. يقف العقل على نفس المستوى، وليس أعلى، ويرى نفس الحقيقة النهائية، وليس أبعد من ذلك؛ فقط الأفق المحيط أصبح أكثر وضوحا. يبدو أن العقل الغربي لديه صلة خاصة بأرسطو. في بداية التعليم في أوروبا الغربية، كان هناك تعاطف مع تفكيره. لكن المدرسيين لم يستخدموا نظامه إلا ليؤكدوا عليه حقيقة أخرى، ليست مستمدة منه مباشرة، بل مقبولة لديهم من التقليد. عندما سقطت سلطة أرسطو اللامحدودة مع إحياء العلوم، بدا أن التعاطف معه قد فقد إلى الأبد. تم الاحتفال بالتحرر منه في جميع أنحاء أوروبا بنوع من البهجة، كحدث عظيم ومنقذ للعقل البشري. اتبع هيجل طريقًا مختلفًا، وخارجًا عن منهج أرسطو؛ لكنه مع ذلك اتفق معه في الاستنتاج الأخير وفي الموقف الأساسي للعقل تجاه الحقيقة. لقد بنى نظامًا مختلفًا، ولكن بنفس الطريقة التي كان سيبنيها بها أرسطو نفسه لو كان قد بُعث في عصرنا، وإذا كان، دون تغيير المستوى الذي كان يقف عنده العقل البشري في عصره، قد جلب فقط قضايا التعليم الحديث إلى وجهة نظره. يتعرف طلاب هيجل، الذين يستبدلون مصطلحاتهم بمصطلحات أرسطو، على نظامه، على الرغم من أنه ليس انعكاسًا كاملاً ولكنه حقيقي لنظام معلمهم. وكان صوت العالم الجديد يردد نفس صدى العالم الماضي. كما أن الفلسفة اليونانية القديمة لم تنشأ مباشرة من المعتقدات اليونانية، بل نشأت تحت تأثيرها وإلى جانبها من خلافها الداخلي. أدى الخلاف الداخلي في الإيمان إلى فرض العقلانية المجردة. العقلانية المجردة والملموسية الحية والمتنوعة لتعاليم الإيمان المتناقضة، التي تتعارض مع بعضها البعض في الجوهر، لا يمكن التوفيق بينها داخل وعي اليوناني إلا في تأملات رشيقة، وربما أيضًا في المعنى الخفي للأسرار. ولذلك فإن النعمة اليونانية تقف بين حساسية الأساطير اليونانية والعقلانية المجردة لفلسفتها. بالنسبة لليونانيين، أصبح الجميل محور الحياة العقلية كلها. يمكن القول إن تطور حس النعمة يشكل الجوهر الكامل للتعليم اليوناني الداخلي والخارجي. ولكن في طبيعة هذا الشيء الجميل تكمن حدود ازدهاره؛ وتهدم أحد عناصره بزيادة الآخر. مع تطور العقلانية، ضعف الإيمان الأسطوري، ومعه تلاشى الجمال اليوناني. فالجميل، مثل الحقيقة، عندما لا يعتمد على الجوهر، يختفي في التجريد. نشأت الفلسفة على أنقاض المعتقدات، وقوضتها وكسرت معًا الربيع الحي لتطور التعليم اليوناني. بعد أن كانت في البداية تعبيرًا عنها، أصبحت الفلسفة في نهاية نموها متناقضة مع التعليم اليوناني السابق، وعلى الرغم من أنها لا تزال تحمل العلامات الخارجية لأساطيرها، إلا أنها كانت لها هوية منفصلة عنها. نشأت ونمت في المفاهيم اليونانية. ولكن، بعد أن نضجت، أصبحت ملكًا للبشرية جمعاء، كثمرة منفصلة للعقل، مدورة وناضجة، وممزقة من جذرها الطبيعي. وهكذا، مع التطور النهائي للتعليم اليوناني، يمكن القول، انتهت سيطرة المعتقدات الوثنية على تنوير البشرية؛ ليس لأنه لم يعد هناك مؤمنون وثنيون، ولكن لأن الفكر المتقدم للتعليم كان بالفعل خارج الإيمان الوثني، مما أدى إلى تحويل الأساطير إلى رمزية. فقط الفكر المتخلف وبالتالي العاجز يمكن أن يظل وثنيًا. ومع تطورها، وقعت تحت سلطة الفلسفة. ومن هذا الجانب السلبي تظهر الفلسفة اليونانية في حياة البشرية كمربية مفيدة للعقل، فتحرره من التعاليم الوثنية الزائفة، وتصله بتوجيهها العقلاني إلى تلك الحالة من اللامبالاة التي يصبح فيها قادرًا على قبول الحقيقة الأسمى. لقد هيأت الفلسفة الحقل للزراعة المسيحية. ولكن بين أرسطو والخضوع العام للتنوير العالمي للتعاليم المسيحية، مرت قرون عديدة، غذت خلالها العديد من أنظمة الفلسفة المختلفة والمتناقضة العقل وعزته وأزعجته. إلا أن أطراف هذه الأنظمة كانت تخص قلة: فالحالة العامة للتنوير كانت تابعة لما هو مشترك بين الأطراف المتطرفة، وهو ما يشكل وسطها. بين الكبرياء الفاضل للرواقيين والفلسفة الحسية للأبيقوريين، بين المرتفعات المغرية للبنيات المتعالية للعقل في المدرسة الأفلاطونية الجديدة ومحراث الشك المتصلب والعنيد والشامل، وقفت فلسفة أرسطو، التي كان العقل يعود إليها باستمرار من الانحرافات المتطرفة، والتي، في التفكير الأحادي للغاية الذي انحرف عنه، سمح للمنطق بالدخول. شبكات نظامها غير مبال. لذلك يمكننا القول أنه كان يوجد في عالم ما قبل المسيحية القديم بعض الفلاسفة من طوائف مختلفة ومتناقضة؛ لكن كتلة التفكير الإنساني بأكملها، كل القوة الأخلاقية والعقلية للتنوير تنتمي إلى أرسطو. ما هو بالضبط تأثير فلسفة أرسطو على التنوير والكرامة الأخلاقية للإنسان؟ إن حل هذا السؤال مهم ليس فقط لتاريخ العالم الماضي. يبدو أن الإجابة الأوضح والأقصر على هذا السؤال تكمن في المزاج الأخلاقي والعقلي لتلك القرون التي سادت فيها هذه الفلسفة. كانت المواطنة الرومانية في زمن قيصر بصمة حية لقناعاتها. ليست الحقائق الفردية، المنطقية أو الميتافيزيقية، هي التي تشكل المعنى النهائي لأي فلسفة، بل العلاقة التي تضع الشخص فيها نحو الحقيقة النهائية المطلوبة، والمطلب الداخلي الذي يتحول إليه العقل المشبع بها. ذلك أن كل فلسفة، في اكتمال تطورها، لها نتيجة مزدوجة، أو بالأحرى، وجهان للنتيجة الأخيرة: أحدهما هو النتيجة العامة للوعي، والآخر هو المطلب السائد الذي ينشأ من هذه النتيجة. والحقيقة الأخيرة التي يرتكز عليها العقل تشير أيضًا إلى الكنز الذي سيبحث عنه الإنسان في العلم والحياة. في نهاية النظام الفلسفي، بين حقيقته الأصلية وهدفه المنشود، لم تعد هناك فكرة لها صيغة محددة، بل واحدة، إذا جاز التعبير، روح الفكر، وقوته الداخلية، وموسيقاه العميقة، التي تصاحب كل حركات روح الإنسان المقتنعة به. وهذه الروح الداخلية، هذه القوة الحية هي سمة ليس فقط للفلسفات العليا، الكاملة والمغلقة في تطورها. النظام ينتمي إلى المدرسة. قوتها، ومطلبها النهائي ينتمي إلى حياة وتنوير البشرية جمعاء. لكن، يجب أن نعترف بأن فلسفة أرسطو، عندما لم تكن بمثابة تعزيز لنظام شخص آخر، لكنها تصرفت بطريقتها الخاصة، كان لها تأثير محزن للغاية على تنوير البشرية، وهو عكس ما كان عليه أول طالب لها، الفاتح العظيم للشرق. إن السعي نحو الأفضل في دائرة المألوف، إلى الحكمة بالمعنى اليومي للكلمة، إلى الممكن، كما يحدده الواقع الخارجي، كانت الاستنتاجات المتطرفة للعقلانية التي غرسها نظام أرسطو. لكن هذه الاقتراحات لم تتناسب مع معايير طالب واحد فقط؛ يمكن لأي شخص آخر التعامل معهم. عند الاستماع إليهم، بدا أن الإسكندر يطور هويته بشكل أكثر كثافة، والتي كانت معارضة لهم، كما لو كان يتحدى نصيحة المعلم. ربما حتى بدون هذا الإكراه على الرداءة الحكيمة، لم يكن من الممكن أن يتطور فيه التطرف الكامل لعبقريته غير المعقولة. لكن بقية البشرية كانت أكثر استعدادًا للخضوع لتأثير الفلسفة العقلانية لأنه، في غياب القناعات العليا، تصبح الرغبة في ما هو دنيوي وعادي حكيم بطبيعة الحال هي الطابع السائد للعالم الأخلاقي. لقد مزّق نظام أرسطو سلامة الوعي الذاتي العقلي، ونقل جذر قناعات الإنسان الداخلية، خارج المعنى الأخلاقي والجمالي، إلى الوعي المجرد للعقل المنطقي. الأدوات التي تعلمت بها الحقيقة اقتصرت على النشاط المنطقي للعقل والملاحظة غير المبالية للعالم الخارجي. وكان الوجود الخارجي والجانب اللفظي المعبر عن الفكر يشكلان معطياتها الوحيدة، التي استخرجت منها ما يمكن استخلاصه منها عن طريق الاقتران المنطقي للمفاهيم - ولا بد من الاعتراف بأنها استخرجت منها كل ما يمكن استخلاصه منها بهذه الطريقة في ذلك الوقت. كان الواقع في نظر أرسطو التجسيد الكامل للعقلانية العليا. كل الاختلافات بين العالمين المادي والأخلاقي كانت خيالية فقط ولم تكن ضائعة في التناغم العام فحسب، بل كانت أصواتًا ضرورية لاكتمالها الذي لا يتغير إلى الأبد. إن العالم، في رأيه، لم يكن أفضل من أي وقت مضى ولن يكون كذلك؛ إنها دائمًا جميلة جدًا، لأنها لم تبدأ أبدًا، تمامًا كما أنها لن تنتهي أبدًا، وستظل إلى الأبد سليمة وغير متغيرة في نطاقها الإجمالي، وتتغير باستمرار وتتدمر في أجزائها. لكن هذا الاكتمال والرضا بالعالم بدا له في النظام البارد للوحدة المجردة. لقد رأى الخير الأسمى في التفكير الذي يفهم هذه الوحدة من خلال تنوع ظواهر معينة، مع الرضا الخارجي وطمأنينة الحياة: الراحة الجسدية والعقلية. وقال إنه عندما يتحرر الإنسان من احتياجات الحياة اليومية، فإنه يبدأ فقط في الفلسفة (بينما، وفقًا لقناعة المدرسة الرواقية، فإن الحكمة وحدها هي التي يمكنها تحرير الإنسان من احتياجات وأعباء الحياة اليومية). الفضيلة، وفقا لأرسطو، لا تتطلب مجالا أعلى من الوجود، ولكنها تتمثل في إيجاد وسط ذهبي بين النقيضين المفرغين. لقد جاء من مصدرين: من نتيجة مجردة للعقل، الذي، كونه مجردًا، لم يمنح القوة للروح ولم يكن لديه أي إكراه أساسي، ومن العادة، التي تشكلت جزئيًا من رغبة مجردة في التوفيق بين الإرادة وإملاءات العقل، وجزئيًا من صدفة الظروف الخارجية. ومن الواضح أن مثل هذه الطريقة في التفكير يمكن أن تنتج متفرجين أذكياء للغاية بين الظواهر الإنسانية المختلفة، ولكن شخصيات غير مهمة على الإطلاق. في الواقع، كان لفلسفة أرسطو تأثير مدمر على الكرامة الأخلاقية للإنسان. وبعد أن قوض كل المعتقدات التي تقع فوق المنطق العقلاني، فقد دمر أيضا كل الدوافع التي يمكن أن ترفع الإنسان فوق مصالحه الشخصية. انخفضت المعنويات. ضعفت كل ينابيع الهوية الداخلية؛ أصبح الإنسان أداة مطيعة للظروف المحيطة، نتاجًا منطقيًا ولكن لا إرادي للقوى الخارجية - مادة ذكية، تخضع لقوة المحركات الأرضية، الربح والخوف. إن الأمثلة القليلة للفضيلة الرواقية لا تشكل سوى استثناءات نادرة، وتتناقض بشكل صارخ مع المزاج العام، وتفعل المزيد لتأكيد مفهوم النقص العام في الأصالة الداخلية أكثر من إضعافه. لأن الرواقية لا يمكن أن تنشأ إلا كتناقض متوتر، كاحتجاج حزين، كعزاء يائس لقلة قليلة ضد خسة الجميع. وفي الوقت نفسه، حتى هؤلاء المفكرين الذين لم يتبعوا أرسطو حصريًا، ولكنهم درسوا نظامه فقط، أدخلوا دون وعي نتائج تعاليمه حتى في فهمهم للفلاسفة الآخرين. ومن ثم فإن شيشرون، في الصراع بين تدمير الوطن والسلامة الشخصية، يبحث عن تبرير لجبنه عند أفلاطون؛ لكن أفلاطون لا يحمل عنده إلا المعنى الذي يتفق مع أرسطو. ولذلك، فهو يعزّيه فكرة أن أفلاطون لا ينصح بمقاومة القوة بلا جدوى والتدخل في شؤون شعب فقد عقله. وكان التفاهة الأخلاقية هي السمة المشتركة للجميع؛ - وإذا كان التعليم الخارجي قد تطور أكثر في زمن القياصرة، مع التدهور الكامل للكرامة الداخلية للإنسان؛ إذا كانت السكك الحديدية والتلغراف الكهربائي والبيكسان وجميع الاكتشافات التي تُخضع العالم لقوة الحسابات التي لا روح لها معروفة، فسيكون من الصعب "إظهار ما" الذي سيخرج بعد ذلك من الإنسانية الفقيرة. كان هذا هو تأثير الفلسفة القديمة، وخاصة الفلسفة الأرسطية، على تنوير البشرية. ولم يعد هناك أي خلاص متبقي للإنسان على الأرض. وحده الله نفسه يستطيع أن يخلصه. ومع ذلك، فإن المسيحية، بعد أن غيرت روح العالم القديم وأقامت في الإنسان كرامة طبيعته المفقودة، لم ترفض الفلسفة القديمة دون قيد أو شرط. لأن ضرر الفلسفة وأكاذيبها لا يكمن في تطور العقل الذي تنقله، بل في استنتاجاتها النهائية، التي اعتمدت على حقيقة أنها تعتبر نفسها الحقيقة العليا والوحيدة، وتدمرها بنفسها بمجرد أن يتعرف العقل على حقيقة أخرى أعلى منها. ثم أصبحت الفلسفة مستوى ثانويا، وكانت حقيقة نسبية وكانت بمثابة وسيلة لتأسيس مبدأ أعلى في مجال التعليم الآخر. بعد أن حاربت المسيحية حتى الموت ضد أكاذيب الأساطير الوثنية، لم تدمر المسيحية الفلسفة الوثنية، بل بقبولها، حولتها وفقًا لأعلى حكمتها. أعظم شخصيات الكنيسة: يوستينوس، وكليمندس، وأوريجانوس، عندما كان أرثوذكسيًا، وأثناسيوس، وباسيليوس، وغريغوريوس، ومعظم الآباء القديسين العظماء، الذين، إذا جاز التعبير، تأسس التعليم المسيحي في التعليم الوثني، لم يكونوا على دراية عميقة بالفلسفة القديمة فحسب، بل استخدموها أيضًا في البناء العقلاني لتلك الحكمة المسيحية الأولى، التي ربطها كل التطور الحديث للعلوم والعقل في تأمل واحد شامل للإيمان. أصبح الجانب الحقيقي من الفلسفة الوثنية، المشبعة بالروح المسيحية، وسيطا بين الإيمان والتنوير الخارجي للبشرية. وليس فقط في تلك الأوقات التي كانت فيها المسيحية لا تزال تحارب الوثنية، ولكن طوال الوجود اللاحق لبيزنطة، نرى أن الدراسة العميقة للفلاسفة اليونانيين كانت تقريبًا ملكية مشتركة لجميع معلمي الكنيسة. بالنسبة لأفلاطون وأرسطو، لا يمكن أن يكونا مفيدين إلا للتنوير المسيحي، كعلماء طبيعيين عظماء للعقل، لكن لا يمكن أن يشكلا خطرًا عليه، طالما أن الحقيقة المسيحية تقف على قمة التعليم البشري. لأنه يجب ألا ننسى أن المسيحية، في حربها ضد الوثنية، لم تستسلم للعقل، بل اخترقتها وأخضعت لخدمتها كل النشاط العقلي للعالم، الحاضر والماضي، طالما كان معروفًا. ولكن إذا كان هناك خطر على الشعب المسيحي في الانحراف عن التعاليم الحقيقية، فإن هذا الخطر كان مخفيًا بشكل رئيسي في الجهل. إن تطور المعرفة العقلانية، بالطبع، لا يوفر الخلاص، لكنه يحمي من المعرفة الزائفة. صحيح أنه حيثما كان العقل والقلب مشبعين بالحقيقة الإلهية، فإن درجة التعلم تصبح شيئًا غريبًا. وصحيح أيضًا أن الوعي الإلهي يستوعب بشكل متساوٍ جميع مراحل التطور العقلاني. ولكن لكي تتغلغل في الحياة العقلية للإنسانية وتحييها وتوجهها، يجب على الحقيقة الإلهية أن تخضع العقل الخارجي، وأن تهيمن عليه، ولا تبقى خارج نشاطه. يجب أن يقف في الوعي العام فوق الحقائق الأخرى، كمبدأ حاكم، يخترق نطاق التنوير بأكمله، ولكل فرد مدعوم بإجماع التعليم العام. وعلى العكس من ذلك، فإن الجهل يفصل الشعوب عن التواصل الحي بين العقول، الذي به تثبت الحقيقة وتتحرك وتنمو بين الناس والأمم. ومن جهل العقل، رغم أصح قناعات القلب، تولد الغيرة التي لا توافق العقل، والتي بدورها يأتي انحراف العقل والقلب عن القناعات الصحيحة. وهذا كان حال الغرب قبل سقوطه. أخضع جهل الشعوب حياتهم العقلية للتأثير الذي لا يقاوم للآثار المتبقية من الوثنية، التي نقلت إلى تفكيرهم الطابع العقلاني للتجريد المنطقي الخارجي الروماني، وبهذا الانحراف للعقل أجبرهم على البحث عن الوحدة الخارجية للكنيسة، بدلاً من الوحدة الروحية. كما حملهم الجهل على الغيرة المفرطة ضد الأريوسيين، بحيث أنهم، غير راضين عن رفض هرطقتهم، قاموا بتأليف عقيدة جديدة حول الألوهية، في معارضة مباشرة للأريوسيين، تحت تأثير نفس التفكير المنطقي الخارجي - عقيدة اعتبروها صحيحة فقط لأنها كانت تعارض بشكل مباشر نوع واحد من الهرطقة، متناسين أن العكس المباشر للخطأ لا يحدث عادة، ولكن فقط تطرف آخر لنفس الخطأ. وهكذا، نتيجة لجهل الشعوب الغربية، فإن الرغبة في وحدة الكنيسة تمزقهم عن هذه الوحدة، والرغبة في الأرثوذكسية تمزقهم عن الأرثوذكسية. وبطبيعة الحال، لم يكن الجهل وحده هو الذي أبعد الغرب عن الكنيسة؛ إن الجهل ليس سوى مصيبة، ورفض البشرية للحقيقة المنقذة لا يمكن أن يتم دون الشعور بالذنب الأخلاقي. ولكن في الجهل كانت هناك فرصة وأساس لهذا الذنب؛ بدونه، لم يكن من الممكن أن ينجح حب السلطة لدى الباباوات. فقط من خلال العمل المشترك للشهوة البابوية للسلطة والجهل الشعبي، يمكن إجراء إضافة غير قانونية إلى الرمز - وهذا هو أول انتصار للعقلانية على الإيمان والاعتراف غير القانوني بأولوية الباباوات، وهذه عقبة دائمة أمام عودة الغرب إلى الكنيسة. ولكن، بمجرد انتزاعه منه، انحدر الاعتراف الروماني بالفعل، كما لو كان على منحدر جاهز للجبل، إلى كل تلك الانحرافات التي أبعدته بشكل متزايد عن الحقيقة وأنتجت خصوصية التنوير الغربي بأكملها مع كل عواقبها عليه وعلىنا. أقول: بالنسبة لنا، مصير البشرية جمعاء يكمن في المعاملة بالمثل الحية والمتعاطفة، والتي ليست ملحوظة دائمًا، ولكنها مع ذلك حقيقية. حرم سقوط روما الغرب من نقاء التعاليم المسيحية وفي نفس الوقت أوقف تطور التعليم العام في الشرق. إن ما كان ينبغي تحقيقه من خلال الجهود المشتركة للشرق والغرب قد أصبح بالفعل فوق قوة الشرق وحده، الذي كان محكومًا عليه فقط بالحفاظ على الحقيقة الإلهية في نقائها وقداستها، دون أن يكون قادرًا على تجسيدها في التعليم الخارجي للشعوب. من يعرف؟ ربما كان من المقرر أن يستمر هذا العجز الخارجي للشرق حتى العصر الذي سينمو فيه وينضج شعب آخر ليحل محل روما الساقطة، مستنيرًا بالمسيحية الحقيقية في نفس الوقت الذي كان فيه الغرب يبتعد عن الشرق؛ ولعل هذا الشعب الجديد مقدر له أن يصل إلى مرحلة النضج العقلي على وجه التحديد في الوقت الذي سيدمر فيه تنوير الغرب، بقوة تطوره، قوة تعاليمه الأخرى وينتقل من قناعات كاذبة في المسيحية إلى قناعات فلسفية غير مبالية، مما يعيد العالم إلى أوقات التفكير ما قبل المسيحية. لأن العقيدة المسيحية أقل قدرة على قبول الحقيقة من الغياب التام للقناعات المسيحية. عندها على الأقل ستكون هناك إمكانية خارجية مفتوحة لهيمنة المسيحية الحقيقية على تنوير الإنسان. لأنه ليس هناك شك في أن جميع تصرفات وتطلعات الأفراد والأمم تخضع لتيار غير مرئي، بالكاد مسموع، وغالبًا ما يكون غير محسوس تمامًا للنظام الأخلاقي العام للأشياء، والذي يحمل في طياته جميع الأنشطة العامة والخاصة. لكن هذا النظام العام يتكون من مجمل الإرادات الخاصة. هناك لحظات، وهناك مواقف يكون فيها مسار الأمور، إذا جاز التعبير، في الميزان، وحركة واحدة من الإرادة تقرر اتجاهًا أو آخر. وكانت هذه لحظة الغرب في عصر انحرافه. لأنه على الرغم من أن الجهل الشعبي كان له تأثير كبير على تصرفات الباباوات، فليس هناك شك في أنه في هذا الوقت لا يزال بإمكان الإرادة الحازمة والحاسمة لأحدهم التغلب على خطأ الشعب والحفاظ على الحقيقة في الكنيسة الغربية. كانت هناك لحظة مصيرية عندما وضع الرب على ما يبدو مصير العالم كله في يد شخص واحد. سوف يقف في الحقيقة، وسيتم إنقاذ العالم من الأخطاء والكوارث القديمة لآلاف السنين، وسوف تتطور الشعوب في التواصل الحسي للإيمان والعقل، وتدمير بقايا الوثنية بشكل جماعي في العقل والحياة الاجتماعية؛ ينقل الشرق إلى الغرب نور وقوة التنوير العقلي، ويشارك الغرب مع الشرق في تنمية المجتمع؛ في كل مكان، يتم بناء التنوير على حجر الوحي الإلهي الصلب؛ إن أفضل قوى الروح لا تضيع على ثورات عديمة الفائدة، تدمر الضرر السابق الناجم عن سوء الإدارة مع الضرر الجديد المتمثل في التدمير؛ أفضل زهرة للشعوب لا تموت من الغزو المدمر للبرابرة الخارجيين، أو القمع الذي لا يمكن التغلب عليه للعنف الوثني الداخلي، الذي يستمر في الانتصار على تعليم الشعوب المسيحية؛ الحياة الاجتماعية، التي تنمو بشكل متناغم، لا تدمر الاكتسابات السابقة مع كل نجاح ولا تبحث عن سفينة الخلاص في الحسابات الأرضية للصناعة، أو في الإنشاءات الفائقة للنجوم من اليوتوبيا؛ لا يعتمد التعليم العام على حلم أو رأي، ولكن على الحقيقة نفسها، والتي تم تأكيدها بشكل متناغم وثابت: - كل هذا يعتمد على دقيقة واحدة، وربما كان في قوة شخص واحد. لكن الإنسان لم يستطع المقاومة، والتعليم الغربي، المحروم من التعاطف مع الكنيسة العالمية، يتجه نحو الأهداف الأرضية؛ الشرقية، المقيدة بعنف الوثنية السائدة والمحرومة من مساعدة إخوانها الغربيين، انعزلت في الأديرة. ومع ذلك، في القرن السابع عشر، كانت هناك، على ما يبدو، لحظة أخرى كانت فيها العودة ممكنة للعالم الغربي. إن كتابات الآباء القديسين، المنقولة من اليونان بعد السقوط، فتحت أعين كثير من الأوروبيين، وأظهرت لهم الفرق بين التعاليم المسيحية والرومانية؛ وفي الوقت نفسه، وصلت انتهاكات الكنيسة الرومانية إلى أبعاد هائلة لدرجة أن الناس توصلوا إلى قناعة واضحة بالحاجة إلى إصلاح الكنيسة. لكن كيفية تحقيق هذا التحول لم تتقرر بعد في وعي أحد. كتب لوثر إلى ميلانشتون: "أنا الآن أدرس المراسيم البابوية، وأجد فيها الكثير من التناقضات والأكاذيب حتى أنني لا أستطيع أن أصدق أن الروح القدس نفسه هو الذي ألهمها، وأن إيماننا لابد أن يرتكز عليها. وبعد ذلك، سوف أدرس المجامع المسكونية وأرى ما إذا كان لا ينبغي لها، جنباً إلى جنب مع الكتب المقدسة (وبصرف النظر عن المراسيم البابوية)، تأكيد تعاليم الكنيسة؟" إذا كان لوثر قد تذكر في هذا الوقت أن نصف البشرية بأكمله، المسمى بالمسيحيين، يعترف بسبعة مجامع مسكونية فقط، وليس ستة عشر، وأن هذا النصف من الإنسانية المسيحية نظيف من انتهاكات الكنيسة الغربية، التي أغضبت روحه بسخط صالح - إذن، ربما، بدلاً من تأليف اعتراف جديد وفقًا لمفاهيمه الشخصية، كان بإمكانه أن يلجأ مباشرة إلى الكنيسة العالمية. ثم لا يزال بإمكانه القيام بذلك؛ لأنه في قناعات الشعوب الألمانية لم يتقرر بعد أي شيء سوى كراهية البابا والرغبة في الهروب من آثام الرومان. ستتبعه جميع الأمم التي أقامها، ويمكن للغرب أن يتحد مع الكنيسة مرة أخرى؛ لا سيما أن بقايا الهوسيتية كانت أحد الأسباب الرئيسية لنجاحات لوثر، وكانت الهوسيتية، كما هو معروف، مشبعة بذكريات وأصداء الكنيسة الأرثوذكسية 1 . لكن لوثر لم يرغب في تذكر الكنيسة الأرثوذكسية، وبدلا من سبعة مجالس، مقارنة مع بعضها البعض كل ما يسميه الرومان المسكوني. ونتيجة لهذه المقارنة، كتب إلى ميلانشتون: "لقد درست تعريفات المجامع؛ فهي أيضًا تتناقض مع بعضها البعض، مثل المراسيم البابوية: من الواضح أنه لا يمكننا قبول الكتاب المقدس إلا كأساس للإيمان". وهكذا تم الإصلاح. سوء فهم، طوعيًا أو غير طوعي، لا يعلمه إلا الله، حسم مصيرها. عندما أرسل البروتستانت، في القرن السابع عشر، مسألة الإيمان إلى البطاركة الشرقيين، كان الأوان قد فات بالفعل. وكانت آراء البروتستانت قد تشكلت بالفعل واشتعلت بكل حرارة القناعات الجديدة والآمال الجديدة التي لم يتم اختبارها بعد. ومن خلال ذكر علاقات القناعات الشعبية هذه باحتمالات الاستبداد الأخلاقي للأفراد، فإننا لا نحيد عن موضوعنا. على العكس من ذلك، فإننا قد نشكل مفهومًا خاطئًا لتطور التفكير الإنساني إذا فصلناه عن تأثير الصدفة الأخلاقية والتاريخية. ليس هناك أسهل من تقديم كل حقيقة من حقائق الواقع في شكل نتيجة حتمية لأعلى قوانين الضرورة العقلانية؛ لكن لا شيء يشوه الفهم الحقيقي للتاريخ بقدر ما تشوه هذه القوانين الخيالية للضرورة العقلانية، والتي هي في الواقع مجرد قوانين الإمكانية العقلانية. يجب أن يكون لكل شيء مقياسه الخاص وأن يقف ضمن حدوده. وبطبيعة الحال، كل دقيقة في تاريخ البشرية هي نتيجة مباشرة للماضي وتلد المستقبل. لكن أحد عناصر هذه المحاضر هو إرادة الإنسان الحرة. عدم الرغبة في رؤيته يعني الرغبة في خداع نفسك واستبدال الوعي الفعلي للحقيقة الحية بتناغم خارجي للمفاهيم. من هاتين الدقيقتين من حياة أوروبا الغربية، عندما كان بإمكانها الانضمام إلى الكنيسة الأرثوذكسية - ولم تنضم، إلا من خلال العمل العشوائي للإرادة الإنسانية - نرى أن تعليم أوروبا، على الرغم من اختلافه التام عن طبيعة التعليم الأرثوذكسي، ليس بعيدًا عنه كما يبدو للوهلة الأولى. وفي جوهرها تكمن الضرورة إلا أن أحد العالم الغربي بأكمله يعترف بعقيدة الثالوث الأقدس وفقًا لتعاليم الكنيسة الأرثوذكسية. لكنهم أنفسهم لا يدركون بعد الأهمية الكاملة لهذا الاختلاف. إن الطابع العام للتعليم الغربي لا يتسع بعد لهذا الوعي. إمكانية فترات منفصلة من التطور، يكون بينها خاليًا من التأثيرات السابقة وقادرًا على اختيار اتجاه أو آخر. ومع ذلك، إذا كان هناك احتمال في بداية الإصلاح بنتيجتين، فبعد تطوره، لم يعد هناك أي نتيجة أخرى غير تلك التي تحققت. إن بناء مبنى الإيمان على المعتقدات الشخصية للناس هو نفس بناء برج على أفكار كل عامل. ما كان مشتركًا بين المؤمنين البروتستانت هو فقط بعض المفاهيم الخاصة لقادتهم الأوائل، وحرف الكتاب المقدس، والعقل الطبيعي الذي يجب أن تقوم عليه عقيدة الإيمان. في الوقت الحاضر، لا يكاد يوجد الكثير من القساوسة اللوثريين الذين يتفقون في كل شيء مع اعتراف أوغسبورغ، على الرغم من أن الجميع، عند توليهم مناصبهم، يعدون بقبوله كأساس لمذهبهم. وفي الوقت نفسه، فإن العقل الطبيعي، الذي كان من المفترض أن تؤسس الكنيسة نفسها، تجاوز إيمان الناس. لقد حلت المفاهيم الفلسفية محل المفاهيم الدينية بشكل متزايد وتحل محلها. بعد أن مر بعصر الشك في الكفر، ثم عصر الكفر المتعصب، انتقل فكر الإنسان أخيرًا إلى عدم الإيمان غير المكترث، وفي الوقت نفسه إلى الوعي بالفراغ الداخلي الذي يتطلب قناعة حية تربط الإنسان بالإنسان لا عن طريق اتفاق بارد في قناعات مجردة، وليس عن طريق ارتباط خارجي بمنافع خارجية، بل عن طريق التعاطف الداخلي لكائن كامل، يتخلله حب واحد وعقل واحد ورغبة واحدة. ولكن أين سيجد الغرب هذه القناعات الحية؟ ولم يعد من الممكن العودة إلى ما كان يعتقده من قبل. العودة القسرية، الإيمان المصطنع - نفس الجهود التي يبذلها بعض صيادي المسرح لإقناع أنفسهم بأن المشهد هو الواقع. بعد أن كسر سلامة الروح إلى أجزاء وأعطى أعلى وعي للحقيقة للتفكير المنطقي المعزول، انفصل الإنسان، في أعماق وعيه الذاتي، عن أي اتصال بالواقع وظهر على الأرض ككائن مجرد، مثل متفرج في المسرح، قادر بنفس القدر على التعاطف مع كل شيء، وحب كل شيء بالتساوي، والسعي من أجل كل شيء، بشرط فقط ألا تعاني شخصيته الجسدية من أي شيء أو تقلق. لأنها كانت مجرد شخصية جسدية واحدة لا يستطيع أن يتخلى عنها بتجريده المنطقي. لذلك، لم يفقد الإيمان في الغرب فحسب، بل مات معه الشعر أيضًا، والذي، بدون قناعات حية، كان لا بد أن يتحول إلى تسلية فارغة ويصبح مملًا أكثر كلما سعى بشكل حصري إلى متعة واحدة يمكن تخيلها. يبقى شيء واحد خطير بالنسبة للإنسان: هذه هي الصناعة؛ بالنسبة له، بقيت حقيقة وجود واحدة: شخصيته الجسدية. الصناعة تحكم العالم بلا إيمان ولا شعر. في عصرنا، فهو يربط بين الناس ويفرقهم؛ إنه يحدد الوطن، ويعين الطبقات، ويقع في أساس هياكل الدولة، ويحرك الأمم، ويعلن الحرب، ويصنع السلام، ويغير الأخلاق، ويوجه العلم، ويعطي طابعًا للتعليم؛ يعبدونها، ويبنون لها المعابد، وهي إلهة حقيقية، يؤمنون بها دون رياء ويطيعونها. لقد أصبح النشاط غير الأناني أمرًا لا يصدق؛ إنه يكتسب في العالم الحديث نفس الأهمية التي كان يتمتع بها النشاط الفارسي في زمن سرفانتس. ومع ذلك، ما زلنا لا نرى كل شيء. يمكن القول إن الهيمنة غير المحدودة للصناعة وأحدث عصر للفلسفة قد بدأت للتو. يدا بيد، واحدا مع الآخر، لا يزال يتعين عليهم المرور عبر الدائرة الكاملة للتطور الجديد للحياة الأوروبية. من الصعب أن نفهم ما يمكن أن يحققه التعليم الغربي ما لم يحدث بعض التغيير الداخلي في الناس. من الواضح أن هذا التغيير المحتمل لا يمكن أن يتكون إلا من تغيير في المعتقدات الأساسية، أو، بعبارة أخرى، في تغيير في روح الفلسفة واتجاهها - لأنها تحتوي الآن على كامل عقدة الوعي الذاتي البشري. لكن طبيعة الفلسفة الحاكمة، كما رأينا، تعتمد على طبيعة العقيدة الحاكمة. وحيثما لا تأتي منها مباشرة، بل وحيثما تكون تناقضًا لها، فإن الفلسفة لا تزال تولد من ذلك المزاج الخاص للعقل، الذي يضفي عليه الطابع الخاص للإيمان. نفس المعنى الذي يفهم به الإنسان الإلهية يساعده على فهم الحقيقة بشكل عام. تحت تأثير الاعتراف الروماني، كان هذا المعنى هو العقلانية المنطقية، التي لم تعمل إلا بشكل مجزأ، غير قادرة على التجمع في سلامتها المنفصلة، ​​لأن ملء نشاطها قد تم تدميره من خلال تدخل سلطة خارجية. تحت تأثير الطوائف البروتستانتية، وصلت هذه العقلانية إلى التطور الكامل في عزلتها، واعترفت بنفسها في هذا التطور الكامل كشيء أعلى، وأطلقت على نفسها اسم العقل (die Vernunft)، على عكس نشاطها المجزأ السابق، الذي تركت من أجله اسم العقل (der Verstand). لكن بالنسبة لنا، الذين نشأنا خارج النفوذ الروماني والبروتستانتي، لا يمكن أن تكون طريقة التفكير هذه أو تلك مرضية تمامًا. ومع أننا نخضع لتعليم الغرب، لأننا لا نملك بعد تعليمنا الخاص، فلا يمكننا أن نخضع له إلا إذا لم ندرك أحاديته. العلاقة بين العقل والإيمان في الكنيسة الأرثوذكسية تختلف تمامًا عن الكنيسة الرومانية وعن الطوائف البروتستانتية. يكمن هذا الاختلاف، من بين أمور أخرى، في حقيقة أن الوحي الإلهي والتفكير البشري في الكنيسة الأرثوذكسية ليسا مختلطين؛ الحدود بين الإلهي والإنسان لا يتم تجاوزها سواء بالعلم أو بتعليم الكنيسة. بغض النظر عن مدى سعي التفكير المؤمن للتوفيق بين العقل والإيمان، فإنه لن يقبل أبدًا أي عقيدة في الوحي باعتبارها استنتاجًا بسيطًا للعقل، ولن يسند أبدًا سلطة العقيدة الموحى بها إلى استنتاج العقل. الحدود ثابتة ولا يجوز انتهاكها. لا يمكن لأي بطريرك، ولا مجلس أساقفة، ولا تفكير مدروس لعالم، ولا سلطة، ولا دافع لما يسمى بالرأي العام في أي وقت أن يضيف عقيدة جديدة، ولا يغير عقيدة قديمة، ولا أن ينسب إلى تفسيرها سلطة الوحي الإلهي، وبالتالي تمرير تفسير العقل البشري باعتباره تعليم الكنيسة المقدس، أو التدخل في سلطة حقائق الوحي الأبدية والثابتة في مجال العلوم الخاضعة للتطور والتغير والأخطاء والضمير الشخصي للكنيسة. الجميع. إن أي نشر لتعاليم الكنيسة خارج حدود تقليد الكنيسة، بطبيعة الحال، يخرج من نطاق سلطة الكنيسة ويظهر كرأي خاص، محترم إلى حد ما، ولكنه يخضع بالفعل لحكم العقل. وبغض النظر عمن قد يكون رأيه الجديد غير معترف به في القرون السابقة، حتى رأي شعب بأكمله، حتى غالبية المسيحيين في وقت معين، إذا أراد أن يقدم نفسه كعقيدة للكنيسة، فإنه بهذا الادعاء سوف يخرج نفسه من الكنيسة. فالكنيسة الأرثوذكسية لا تقتصر وعيها الذاتي على أي وقت، مهما اعتبرت نفسها هذه المرة أكثر ذكاءً من سابقاتها؛ لكن مجمل المسيحيين في كل القرون، الحاضر والماضي، يشكلون مجموعة واحدة غير قابلة للتجزئة، حية إلى الأبد من المؤمنين، مرتبطة بوحدة الوعي بقدر ما ترتبط بشركة الصلاة. إن مثل هذه الحرمة لحدود الوحي الإلهي، التي تؤكد نقاء الإيمان وثباته في الكنيسة الأرثوذكسية، من ناحية تحمي تعاليمها من التفسيرات غير الصحيحة للعقل الطبيعي، ومن ناحية أخرى، تحمي العقل من التدخل غير الصحيح لسلطة الكنيسة. لذلك سيكون من غير المفهوم دائمًا بالنسبة للمسيحي الأرثوذكسي كيف يمكن للمرء أن يحرق جاليليو بسبب خلاف آرائه مع مفاهيم التسلسل الهرمي للكنيسة، وكيف يمكن للمرء أن يرفض موثوقية الرسالة الرسولية بسبب اختلاف الحقائق المعبر عنها فيها مع مفاهيم شخص ما أو بعض الوقت. ولكن كلما كانت حدود الوحي الإلهي واضحة المعالم وثابتة، كلما كانت حاجة التفكير الإيماني إلى التوفيق بين مفهوم العقل وتعاليم الإيمان أقوى. لأن هناك حقيقة واحدة، والرغبة في وعي هذه الوحدة هي قانون ثابت والدافع الرئيسي للنشاط العقلاني. كلما كان العقل المؤمن أكثر حرية وإخلاصًا في حركاته الطبيعية، كلما سعى بشكل أكمل وصحي إلى الحقيقة الإلهية. بالنسبة للمفكر الأرثوذكسي، تعليم الكنيسة ليس مرآة فارغة تعكس الخطوط العريضة لكل فرد؛ وليس سريرًا بروكروستيًا، الذي يشوه الشخصيات الحية وفقًا لمقياس تقليدي واحد؛ ولكن المثل الأعلى الذي لا يمكن أن يسعى إليه إلا العقل المؤمن، الحافة الأخيرة للفكر الأسمى، النجم المرشد الذي يحترق في أعلى السماء، وينعكس في القلب، وينير طريق العقل إلى الحقيقة. ولكن من أجل التوفيق بين العقل والإيمان، لا يكفي للمفكر الأرثوذكسي أن يرتب المفاهيم العقلانية وفقًا لأصول الإيمان، وينتقي ما يناسبها، ويستبعد ما يناقضها، وبالتالي يصفي العقل من كل ما يتناقض مع الإيمان. ولو كان هذا النشاط السلبي يحتوي على علاقة الفكر الأرثوذكسي بالإيمان، لكانت نتائج هذه العلاقة هي نفسها التي في الغرب. إن المفاهيم التي تتعارض مع الإيمان، والتي تنشأ من نفس المصدر وبنفس الطريقة مثل المفاهيم التي تتفق معه، سيكون لها نفس الحق في الاعتراف بها، وعلى أساس الوعي الذاتي ذاته سيحدث انقسام مؤلم، والذي سيؤدي حتماً عاجلاً أم آجلاً إلى التفكير خارج الإيمان. لكن هذا هو بالضبط الفرق الرئيسي بين التفكير الأرثوذكسي، فهو لا يسعى إلى ترتيب المفاهيم الفردية وفقًا لمتطلبات الإيمان، ولكن لرفع العقل نفسه فوق مستواه العادي - فهو يسعى إلى رفع مصدر الفهم ذاته، وطريقة التفكير ذاتها إلى اتفاق متعاطف مع الإيمان. الشرط الأول لمثل هذا الارتقاء بالعقل هو أن يسعى إلى جمع كل قواه الفردية في كل واحد غير قابل للتجزئة، والتي تكون في الوضع العادي للإنسان في حالة من الانقسام والتناقض؛ بحيث لا يعترف بقدرته المنطقية المجردة باعتبارها الجهاز الوحيد لفهم الحقيقة؛ حتى لا يعتبر صوت الشعور المتحمس، الذي لا يتفق مع قوى الروح الأخرى، مؤشرًا لا لبس فيه على الحقيقة؛ بحيث لا يعتبر اقتراح معنى جمالي منفصل، بغض النظر عن المفاهيم الأخرى، دليلاً حقيقياً لفهم النظام العالمي الأعلى؛ حتى - حتى لا يعتبر الحب السائد في قلبه، بشكل منفصل عن متطلبات الروح الأخرى، دليلًا معصومًا عن الخطأ لفهم الخير الأسمى؛ بل البحث باستمرار في أعماق النفس عن ذلك الجذر الداخلي للفهم، حيث تندمج كل القوى الفردية في رؤية واحدة حية ومتكاملة للعقل. ومن أجل فهم الحقيقة في هذه المجموعة من كل القوى العقلية، فإن العقل لن يُخضع الفكر الذي أمامه، على التوالي أو على حدة، إلى حكم كل قدرة من قدراته الفردية، محاولاً التوفيق بين جميع أحكامها في معنى واحد مشترك. ولكن في التفكير المتكامل، مع كل حركة للروح، ينبغي سماع جميع أوتارها على وتر كامل، مندمجة في صوت متناغم واحد. الوعي الداخلي الذي يوجد في أعماق الروح تركيز حي مشترك لجميع القوى الفردية للعقل، مخفي عن الحالة العادية للروح الإنسانية، ولكن يمكن الوصول إليه للباحث، وهو وحده الذي يستحق فهم الحقيقة الأسمى - مثل هذا الوعي يرفع باستمرار طريقة تفكير الشخص: إذ يذل غروره العقلاني، فهو لا يقيد حرية القوانين الطبيعية لعقله؛ بل على العكس من ذلك، فهو يقوي هويته وفي الوقت نفسه يُخضعه طوعًا للإيمان. ثم ينظر إلى أي تفكير ينبثق من أعلى مصدر للفهم باعتباره معرفة غير مكتملة وبالتالي غير صحيحة، والتي لا يمكن أن تكون بمثابة تعبير عن الحقيقة العليا، على الرغم من أنها يمكن أن تكون مفيدة في مكانها الثانوي، وحتى في بعض الأحيان تكون خطوة ضرورية للمعرفة الأخرى التي تقف عند مستوى أقل. لذلك، فإن التطور الحر لقوانين العقل الطبيعية لا يمكن أن يكون ضارًا بإيمان المفكر الأرثوذكسي. يمكن أن يصاب المؤمن الأرثوذكسي بعدم الإيمان، وبعد ذلك فقط مع الافتقار إلى التعليم الأصلي الخارجي، لكنه لا يستطيع، مثل مفكر الطوائف الأخرى، أن يأتي إلى عدم الإيمان من خلال التطور الطبيعي للعقل. لأن مفاهيمه الأساسية عن الإيمان والعقل تحميه من هذه المحنة. الإيمان بالنسبة له ليس مفهومًا أعمى، وهو فقط في حالة إيمان لأنه لا يتطور بالعقل الطبيعي، والذي يجب على العقل أن يرتقي به إلى مستوى المعرفة، ويحلله إلى مكوناته، وبالتالي يظهر أنه لا يوجد شيء مميز فيه لا يمكن العثور عليه في وعي العقل الطبيعي دون الوحي الإلهي؛ كما أنها ليست السلطة الخارجية الوحيدة التي يجب أن يكون العقل أعمى أمامها؛ لكن السلطة خارجية وداخلية في نفس الوقت، وهي أعلى عقلانية، واهبة الحياة للعقل. بالنسبة لها، فإن تطور العقل الطبيعي ليس سوى خطوات، وتجاوز الحالة الذهنية العادية، وبالتالي تحذره من أنه انحرف عن سلامته الطبيعية الأساسية وبهذا التحذير يشجعه على العودة إلى مستوى النشاط الأعلى. فالمؤمن الأرثوذكسي يعلم أن الحقيقة الكاملة تتطلب نزاهة العقل، والبحث عن هذه النزاهة هو مهمة تفكيره الدائمة. مع مثل هذا الاقتناع، فإن السلسلة الكاملة للمبادئ الأساسية للعقل الطبيعي، والتي يمكن أن تكون بمثابة نقاط انطلاق لجميع أنظمة التفكير الممكنة، تقع تحت عقل المؤمن، تمامًا كما هو الحال في وجود الطبيعة الخارجية، فإن السلسلة الكاملة للكائنات العضوية المختلفة تقع تحت الإنسان، القادر على وعي الله الداخلي والصلاة في جميع درجات التطور. كونه في هذا المستوى الأعلى من التفكير، يمكن للمؤمن الأرثوذكسي أن يفهم بسهولة ودون ضرر جميع أنظمة التفكير المنبثقة من الدرجات الدنيا للعقل، ويرى حدودها، وفي الوقت نفسه، حقيقتها النسبية. ولكن بالنسبة للتفكير على مستوى أدنى، فإن المستوى الأعلى غير مفهوم ويبدو أنه غير معقول. هذا هو قانون العقل البشري بشكل عام. هذا الاستقلال للفكر الأساسي للمؤمن الأرثوذكسي عن الأنظمة الدنيا التي قد تمس عقله لا يشكل ملكية حصرية لبعض اللاهوتيين المتعلمين وهو، إذا جاز التعبير، في جو الأرثوذكسية ذاته. لأنه بغض النظر عن مدى ضآلة تطور المفاهيم العقلانية للمؤمن، فإن كل مؤمن أرثوذكسي يدرك في أعماق روحه أن الحقيقة الإلهية لا تُدرك باعتبارات العقل العادي وتتطلب رؤية روحية عليا، لا تُكتسب عن طريق التعلم الخارجي، بل عن طريق السلامة الداخلية للوجود. ولذلك فهو يبحث عن تفكير حقيقي في الله حيث يفكر في الالتقاء بحياة نقية متكاملة تضمن سلامة عقله، وليس حيث يرتفع التعليم المدرسي وحده. لذلك، من النادر جدًا أيضًا أن يفقد المؤمن الأرثوذكسي إيمانه فقط نتيجة لبعض التفكير المنطقي الذي يمكن أن يغير مفاهيمه العقلانية. في أغلب الأحيان، ينجرف إلى عدم الإيمان بدلًا من أن يقتنع به. إنه يفقد الإيمان ليس بسبب صعوبات عقلية، بل بسبب إغراءات الحياة، وباعتباراته العقلانية يسعى فقط إلى تبرير ارتداده القلبي في عينيه. وبعد ذلك يتعزز فيه الكفر بنوع من النظام العقلاني الذي يحل محل الإيمان السابق. بحيث يصعب عليه العودة إلى الإيمان مرة أخرى دون أن يمهد الطريق لعقله أولاً. ولكن ما دام يؤمن بقلبه فالعقل المنطقي آمن له. بالنسبة له لا يوجد تفكير منفصل عن ذكرى السلامة الداخلية للعقل، عن مركز الوعي الذاتي، حيث المكان الحقيقي هو الحقيقة الأسمى وحيث لا يوجد عقل مجرد واحد، بل مجمل القوى العقلية والروحية تضع ختمًا مشتركًا للأصالة على الفكر الذي يواجه العقل - تمامًا كما هو الحال في جبل آثوس، يحتوي كل دير على جزء واحد فقط من هذا الختم، والذي، عند تجميعه من جميع الأجزاء الفردية، في المجلس العام للرئيسات الرهبانية يشكل ختمًا قانونيًا واحدًا. آثوس. لنفس السبب، يتم دائمًا دمج نشاط مزدوج في تفكير المؤمن الأرثوذكسي: أثناء مراقبة تطور فهمه، فهو في الوقت نفسه يراقب طريقة تفكيره، ويسعى باستمرار إلى رفع عقله إلى المستوى الذي يمكنه من خلاله التعاطف مع الإيمان. إن الوعي الداخلي، أو في بعض الأحيان فقط الشعور المظلم بهذه الحافة النهائية للعقل، حاضر بشكل لا ينفصل مع كل حركة لعقله، مع كل نفس من أفكاره، إذا جاز التعبير، وإذا كان تطوير التعليم الأصلي في عالم الإيمان الأرثوذكسي ممكنًا على الإطلاق، فمن الواضح أن هذه السمة من سمات التفكير الأرثوذكسي، المنبثقة من العلاقة الخاصة بين العقل والإيمان، يجب أن تحدد اتجاهها المهيمن. فقط مثل هذا التفكير يمكنه، مع مرور الوقت، تحرير الحياة العقلية للعالم الأرثوذكسي من التأثيرات المشوهة للتنوير الخارجي، وكذلك من الاضطهاد الخانق للجهل، الذي يتعارض بنفس القدر مع التنوير الأرثوذكسي. لأن تطور التفكير، الذي يعطي معنى أو آخر للحياة العقلية بأكملها، أو، بشكل أفضل، تطور الفلسفة، يتحدد بالاتصال بين طرفين متعارضين للفكر الإنساني: الطرف الذي يرتبط فيه بأسمى مسائل الإيمان، والطرف الذي يمس فيه تطور العلوم والتعليم الخارجي. الفلسفة ليست من العلوم، وليست من الإيمان. وهو النتيجة العامة والأساس المشترك لجميع العلوم، وموصل الفكر بينها وبين الإيمان. حيث يوجد الإيمان، ولا يوجد تطور للتعليم العقلاني، لا يمكن أن تكون هناك فلسفة. حيث يوجد تطور للعلم والتعليم، ولكن لا يوجد إيمان، أو اختفى الإيمان، تحل المعتقدات الفلسفية محل قناعات الإيمان، وتظهر في شكل تحيز، وتعطي التوجيه لتفكير الناس وحياتهم. ليس كل من يشترك في معتقدات فلسفية قد درس الأنظمة التي جاءت منها؛ لكن الجميع يقبل أحدث استنتاجات هذه الأنظمة، إذا جاز التعبير، على الإيمان باقتناع الآخرين. وانطلاقاً من هذه التحيزات العقلية من جهة، ومن جهة أخرى، انطلاقاً من القضايا الراهنة للتربية الحديثة، يولد العقل البشري أنظمة فلسفية جديدة تتوافق مع العلاقة المتبادلة بين التحيزات الراسخة والتعليم الحالي. ولكن حيثما يكون لإيمان شعب معنى واحد واتجاه واحد، والتعليم المقترض من شعب آخر له معنى مختلف واتجاه مختلف، فلا بد أن يحدث أحد أمرين؛ أو أن التعليم سيحل محل الإيمان، مما يؤدي إلى ظهور معتقدات فلسفية مقابلة؛ أو الإيمان، فإن التغلب على هذا التعليم الخارجي في الوعي الفكري للشعب، من مجرد الاتصال به، سينتج فلسفته الخاصة، التي ستعطي معنى مختلفًا للتعليم الخارجي وتتخلله بهيمنة مبدأ آخر. حدث هذا الأخير عندما ظهرت المسيحية في التعليم الوثني. ليس العلم فقط، ولكن الفلسفة الوثنية نفسها تحولت إلى أداة للتنوير المسيحي، وكمبدأ ثانوي، أصبحت جزءًا من الفلسفة المسيحية. طالما استمر التنوير الخارجي في العيش في الشرق، فقد ازدهرت الفلسفة المسيحية الأرثوذكسية هناك لفترة طويلة. ولم تخرج إلا مع حرية اليونان وتدمير تعليمها. لكن آثارها محفوظة في كتابات آباء الكنيسة الأرثوذكسية القديسين، مثل شرارات حية، جاهزة للاشتعال عند أول لمسة لفكر مؤمن وتضيء مرة أخرى فانوسًا مرشدًا للعقل الذي يبحث عن الحقيقة. لكن من المستحيل استعادة فلسفة الآباء القديسين بالشكل الذي كانت عليه في زمنهم. وانطلاقًا من علاقة الإيمان بالتربية الحديثة، كان عليه أن يتوافق مع قضايا عصره والتعليم الذي تطور فيه. إن تطوير جوانب جديدة من التعليم العلمي والاجتماعي يتطلب تطوراً جديداً مماثلاً في الفلسفة. لكن الحقائق الواردة في الكتب التأملية للآباء القديسين يمكن أن تكون بالنسبة لها جنينًا واهبًا للحياة وعلامة مشرقة على الطريق. لمقارنة هذه الحقائق الثمينة والواهبة للحياة مع الوضع الحالي للفلسفة؛ لاختراق معناها إن أمكن ؛ أن نفهم فيما يتعلق بها جميع مسائل التعليم الحديث، وجميع الحقائق المنطقية التي حصل عليها العلم، وجميع ثمار آلاف السنين من تجربة العقل بين أنشطته المتنوعة؛ من كل هذه الاعتبارات، لاستخلاص العواقب العامة التي تتوافق مع المتطلبات الحالية للتنوير - هذه مهمة يمكن أن يغير حلها اتجاه التنوير بأكمله بين الناس، حيث تتعارض معتقدات الإيمان الأرثوذكسي مع التعليم المقترض. ولكن من أجل التوصل إلى حل مرض لهذه المهمة العظيمة، هناك حاجة إلى النشاط المشترك للأشخاص ذوي التفكير المماثل. الفلسفة التي لا تريد أن تبقى في كتاب وتقف على الرف، بل يجب أن تتحول إلى قناعة حية، يجب أن تتطور أيضًا من التفاعل الحي المتبادل للقناعات، المتنوعة، ولكنها تسعى بالإجماع إلى هدف واحد. لأن كل ما هو أساسي في روح الإنسان ينمو فيه اجتماعيًا فقط. ومن ثم فمن الضروري ألا تتصادم القناعات الشخصية مع قضايا التعليم المحيطة، بل أن تتصادم فعلياً معها. لأنه فقط من العلاقات الفعلية إلى الجوهرية تشتعل تلك الأفكار التي تنير العقل وتدفئ الروح. لكن لكي نفهم العلاقة التي يمكن أن تربط فلسفة الآباء القديسين القدماء بالتربية الحديثة، لا يكفي أن نطبق عليها متطلبات عصرنا؛ ويجب أيضًا أن نضع في اعتبارنا دائمًا ارتباطها بالتعليم المعاصر لها، لتمييز ما هو جوهري فيها عما هو مؤقت ونسبي فقط. ثم لم تكن درجة تطور العلوم واحدة، ولم تكن طبيعة هذا التطور واحدة، وما أثار وربك قلب الإنسان ليس ما يقلقه ويربكه الآن. كان العالم القديم في تناقض لا يمكن التوفيق فيه مع المسيحية: ليس فقط عندما حاربت المسيحية الشرك، بل وأيضاً عندما أطلقت الدولة على نفسها اسم المسيحية. كان العالم والكنيسة طرفين متعاكسين، يستبعد كل منهما الآخر في جوهره، على الرغم من أنهما يتسامحان مع بعضهما البعض ظاهريًا. ولم يتم القضاء على الوثنية بالشرك. لقد ازدهرت في كنيسة الدولة، في القوانين، في الحكومة الرومانية، أنانية، بلا روح، عنيفة وماكرة؛ في المسؤولين، فاسدون بوقاحة وذوي عقلية مزدوجة بشكل علني: في المحاكم، فاسدون بشكل واضح وقادرون على تلبيس الظلم الصارخ بالشرعية الرسمية؛ في أخلاق الناس، المشبعة بالمكر والترف، في عاداتهم، في ألعابهم، بكلمة واحدة، في مجمل العلاقات الاجتماعية للإمبراطورية. اعترف قسطنطين الكبير بالحكومة كمسيحية، لكن لم يكن لديه الوقت لإعادة تنظيمها وفقًا للروح المسيحية. لقد توقف الاستشهاد الجسدي، لكن الاستشهاد المعنوي بقي. لقد كان شيئًا عظيمًا - الاعتراف القانوني والعلني بحقيقة المسيحية؛ لكن تجسيد هذه الحقيقة في كنيسة الدولة استغرق وقتا. إذا كان خلفاء قسطنطين مشبعين بنفس الاحترام الصادق للكنيسة، فربما كان من الممكن أن تصبح بيزنطة مسيحية. لكن معظم حكامها كانوا زنادقة أو مرتدين، واضطهدوا الكنيسة، تحت ستار الرعاية، واستخدموها فقط كوسيلة لسلطتهم. وفي الوقت نفسه، كان تكوين الإمبراطورية الرومانية ذاته بحيث لم يكن من الممكن للقوة التي حكمتها أن تتخلى عن طابعها الوثني. كانت القوة الرومانية سلطة دولة مجردة؛ في ظل الحكومة لم يكن هناك أشخاص يمكن التعبير عنهم، ويمكن لعلاقاتها المتعاطفة معهم أن ترتب حياة أفضل للدولة. كانت الحكومة الرومانية بمثابة رابط خارجي وعنيف بين العديد من الجنسيات غير المتجانسة، الغريبة عن بعضها البعض في اللغة والعادات والعداء في المصالح. وكانت قوة الحكومة تعتمد على توازن العداوات الشعبية. لقد ربطت العقدة العنيفة الناس، لكنها لم توحدهم. كل روح اجتماعية ومحلية تتحرك بها الأخلاق العامة ويتم الحفاظ عليها كانت بغيضة للحكومة. ولا تزال الشعوب لها أوطانها، لكن الوطن اختفى ولا يمكن أن يقوم إلا بالإجماع الداخلي. ظلت كنيسة مسيحية واحدة رابطا حيا داخليا بين الناس؛ لقد وحدهم حب واحد للوطن السماوي. إجماع واحد في الإيمان أدى إلى التعاطف مع الحياة؛ إن وحدة واحدة من المعتقدات الداخلية، وتعزيزها في العقول، يمكن أن تؤدي في النهاية إلى حياة أفضل على الأرض. ولذلك كانت الرغبة في الإجماع والإجماع في الكنيسة تعبيراً كاملاً عن محبة الله، وحب الإنسانية، وحب الوطن، وحب الحقيقة. لم يكن هناك شيء مشترك بين مواطن روما وابن الكنيسة. لم يكن لدى المسيحي سوى فرصة واحدة للنشاط الاجتماعي، والتي كانت تتمثل في الاحتجاج الكامل وغير المشروط على العالم. ولإنقاذ قناعاته الداخلية، لم يكن بوسع المسيحي البيزنطي إلا أن يموت من أجل الحياة العامة. وهذا ما فعله عند ذهابه للاستشهاد؛ لقد فعل ذلك عندما ذهب إلى الصحراء أو حبس نفسه في الدير. لم تكن الصحراء والدير هي المجال الرئيسي، لكن يمكن القول أن المجال الوحيد تقريبًا للتطور الأخلاقي والعقلي المسيحي للإنسان؛ لأن المسيحية لم تخجل من النمو العقلي، بل على العكس من ذلك، احتضنته في داخلها. بسبب هذا الترتيب للأشياء، لا يمكن أن يكون لقضايا التعليم الحديث شخصية عامة، وبالتالي كان على الفلسفة أن تقتصر على تطوير الحياة الداخلية التأملية. كما أن المصلحة التاريخية، التي تقوم على المصلحة العامة، لا يمكنها أن تدخل في مجالها. كانت الأسئلة الأخلاقية تشغلها أيضًا فقط بقدر ارتباطها بحياتها الداخلية المنعزلة. لكن الحياة الخارجية للشخص وقوانين تنمية العلاقات الأسرية والمدنية والاجتماعية وعلاقات الدولة لم تكن مدرجة في نطاقها تقريبًا. ورغم أن المبادئ العامة لهذه العلاقات موجودة في مفاهيمها العامة عن الإنسان، إلا أنها لم تتلق نتيجة علمية. ربما تم الكشف عن المفاهيم الأخلاقية العامة بشكل أكثر نقاءً وعمقًا في التأملات الانفرادية للأديرة، حيث اختلطت بها التأثيرات الدنيوية الأقل مؤقتة. لكن نقائهم الداخلي وعمقهم لم يكن يتمتع بهذا الاكتمال في التطور الخارجي الذي كان سيتطلبه منهم زمن آخر وحالة أخرى من التعليم الخارجي. ومع ذلك، هناك شيء مشترك بين أسئلة الحياة الداخلية التأملية في ذلك الوقت وبين أسئلة تعليمنا الاجتماعي والفلسفي المعاصر؛ هذا هو العقل البشري. إن طبيعة العقل، التي يُنظر إليها من ذروة الفكر الإلهي المركز، الذي يُختبر في أعلى تطور للتأمل الروحي الداخلي، تظهر في شكل مختلف تمامًا عن ذلك الذي يظهر فيه العقل، ويقتصر على تطور الحياة الخارجية والعادية. وبطبيعة الحال، قوانينها العامة هي نفسها. ولكن، الصعود إلى أعلى مرحلة من التطور، يكتشف جوانب جديدة وقوى جديدة لطبيعته، والتي تلقي ضوءا جديدا على قوانينه العامة. إن مفهوم العقل، الذي تم تطويره في الفلسفة الحديثة والذي يعمل نظام شيلينغ-هيغليان كتعبير عنه، لن يتعارض بالتأكيد مع مفهوم العقل الذي نلاحظه في الأعمال التأملية للآباء القديسين، لو لم يقدم نفسه كقدرة معرفية عليا، ونتيجة لهذا الادعاء بقوة أعلى للمعرفة، لن يقتصر الحقيقة نفسها فقط على ذلك الجانب من المعرفة الذي يمكن الوصول إليه بواسطة طريقة التفكير العقلانية المجردة. كل الاستنتاجات الخاطئة للتفكير العقلاني تعتمد فقط على ادعائه بالمعرفة العليا والكاملة للحقيقة. لو أنها أدركت حدودها ورأت في نفسها إحدى أدوات معرفة الحقيقة، وليست أداة المعرفة الوحيدة؛ ثم يقدم استنتاجاته على أنها مشروطة وتتعلق فقط بوجهة نظره المحدودة، ويتوقع استنتاجات أخرى أعلى وأصدق من طريقة تفكير أخرى أعلى وأصدق. بهذا المعنى، يتم قبولها من قبل المسيحي المفكر، الذي، برفض أحدث نتائجها، يمكنه دراسة حقيقتها النسبية مع فائدة أكبر لنموه العقلي، وقبول، كملكية مشروعة للعقل، كل ما هو صحيح وتفسيري في التطور الأحادي الجانب لتأملاته. ومع ذلك، إذا كان العقل الفلسفي واعيًا بحدوده، فإنه، إذ يتطور حتى داخله، سيتخذ اتجاهًا مختلفًا يمكن أن يقوده إلى أعلى كمال المعرفة. لكن هذا الوعي بالقيود سيكون حكمًا بالإعدام على سلطته غير المشروطة: ولهذا السبب كان دائمًا خائفًا من هذا الوعي، وخاصة أنه كان قريبًا منه دائمًا. ولتجنب ذلك، كان يغير أشكاله باستمرار. وحالما فهموا قصوره، أفلت من هذا الفهم، وظهر في شكل مختلف، وترك صورته السابقة، مثل ميزان بسيط، في أيدي معارضيه. لذلك: من أجل تجنب الاتهامات بالقصور، انتقل من الأدلة المنطقية الشكلية إلى الملاحظات التجريبية، من ناحية، ومن ناحية أخرى، إلى الوعي الداخلي بالحقيقة، ودعا تفكيره السابق بالعقلاني، وتفكيره الجديد بالمعقول. وبعد أن اكتشف، نتيجة تطوره في الشكل الجديد، قصوره، أطلق عليه اسم العقلانية وانتقل إلى العقل المحض. عندما أدان جاكوبي حدود نظريات العقل الخالص، كما تم التعبير عنها في نظام كانط وفيشته، ثم في نهاية سنواته الطويلة والعديدة من الجدل، تعلم لدهشته أن كل ما قاله عن العقل يجب أن يرتبط بالعقل. تبين أن نظرية كانط وفيشتي عقلانية؛ إن تطور العقل لم يبدأ إلا في نظام شيلينغ وهيغل. كتب هيغل في عام 1802، مشيرًا إلى نظام شيلينغ: "الآن، فقط يمكن لفلسفة العقل أن تبدأ؛ لأن دورة التطور العقلاني انتهت بنظام فيشته". وهكذا فإن العقل، كما تفهمه أحدث الفلسفة، لا يخلط بينه وبين الفهم المنطقي الذي يتمثل في الاقتران الشكلي للمفاهيم ويتحرك من خلال الاستنتاجات والبراهين القياسيّة. العقل في صورته الأخيرة يستمد معرفته، وفق قوانين الضرورة العقلية، ليس من مفهوم مجرد، بل من جذر الوعي الذاتي، حيث يتحد الوجود والتفكير في هوية واحدة غير مشروطة. لا تتكون عملية تفكيره من التطور المنطقي، والانتقال من خلال الاستنتاجات المجردة، ولكن في التطور الجدلي المنبثق من جوهر الموضوع ذاته. إن موضوع الفكر، المقدم أمام رؤية العقل، يتحول هو نفسه من نوع إلى آخر، ومن مفهوم إلى مفهوم، وينمو باستمرار إلى معناه الكامل. فالعقل إذا نظر إلى موضوع تفكيره يكتشف فيه تناقضا داخليا، مما يهدم المفهوم السابق له. وهذا المفهوم السلبي المتناقض، الذي يطرح نفسه أمام العقل، يكشف أيضًا عن عدم اتساقه ويكشف عن ضرورة وجود أساس إيجابي مخفي فيه، والذي يظهر بالتالي بالفعل كمزيج من التعريفات الإيجابية والسلبية في مركب واحد (ملموس). لكن هذا المفهوم الجديد، بدوره، بالكاد يظهر للعقل في شكل النتيجة الأخيرة للوعي، عندما يكشف بالفعل في هذا الادعاء بالأصالة المطلقة عن تناقضه ويكشف عن جانبه السلبي. يجلب هذا الجانب السلبي مرة أخرى جانبه الإيجابي، الذي يخضع مرة أخرى لنفس عملية التعديل، حتى تكتمل أخيرًا دائرة التطور الجدلي للفكر، تصاعديًا من البداية الأولى للوعي إلى التجريد العام والصافي للتفكير، والذي هو في نفس الوقت أيضًا ضرورة عامة. من هنا، وبنفس الطريقة الديالكتيكية، يمتلئ الوعي بالتطور الكامل للوجود والتفكير، كظاهرة متطابقة للعقلانية المدركة والأساسية الواعية بذاتها. لكن العقل الفلسفي، بعد أن عبر عن كلمته الأخيرة، أعطى في الوقت نفسه الفرصة للعقل للتعرف على حدوده. ونتيجة لعمر العملية الجدلية التي خدمت العقل في بناء فلسفته، تعرضت هذه العملية الجدلية نفسها لنفس النظرة المتحللة وظهرت أمام الوعي العقلاني كجانب سلبي من المعرفة، يحتضن فقط الحقيقة الممكنة، وليس الفعلية، ويتطلب، ليكمل نفسه، تفكيرًا آخر، ليس افتراضيًا، ولكنه واعي إيجابيًا، ويقف أعلى بكثير من التطوير الذاتي المنطقي، كما أن الحدث الحقيقي أعلى من الاحتمال البسيط. إن هذا الوعي بالقيود وعدم الرضا في أحدث تعبير عن التفكير الفلسفي يشكل الآن أعلى درجة من التطور العقلي في الغرب. وهذا ليس رأي بعض هواة الفلسفة؛ وليس صرخات الأشخاص الذين يهاجمون الفلسفة بسبب بعض المصالح الدخيلة؛ وهذا ليس حتى حكم أشخاص مثل كراوس وبادر، الذين ساعدوا إلى حد كبير، بعمقهم الفلسفي، في تطوير أحدث الفلسفة، لكن لم يكن لديهم ما يكفي من القوة على العقول حتى يتمكن احتجاجهم على حقيقتها غير المشروطة من تغيير اتجاه التطور الفلسفي. لقد تصرفوا بقوة في مجال آخر، يمر بشكل غير مرئي بين العلم والحياة؛ لكن لم يشكل أحد منهم مدرسة فلسفية خاصة 2. لقد تم الاعتراف بأحادية الجانب وعدم الرضا في التفكير العقلاني والفلسفة الأحدث، كأكمل تجلٍ لها، والتعبير عنها بوضوح واضح وغير قابل للدحض من قبل نفس المفكر العظيم الذي ابتكر الفلسفة الأخيرة لأول مرة ورفع، وفقًا لهيجل، التفكير العقلاني من العقلانية الشكلية إلى العقلانية الأساسية. لأن أحدث الفلسفة الألمانية تنتمي إلى شيلينج بقدر ما تنتمي إلى هيغل. لقد بدأها شيلينج، ووافق عليها على أساسها الجديد، وطورها في أجزاء عديدة منفصلة، ​​وأدخلها، مع هيغل، إلى الوعي العام لألمانيا. كان هيجل يحظى باحترام طويل باعتباره تلميذًا وتابعًا لشيلنج. وهو مسؤول عن تطويرها الأكثر تفصيلاً، والذي يشمل جميع فروع العلوم ويمثل الاستدارة الكاملة لنظام مبني علميًا. ولهذا السبب تمكن شيلينغ من إدراك حدود هذه الفلسفة بوضوح، لأنها كانت فكرته الخاصة. من الواضح أن سلطة شيلينج والعدالة الأكثر وضوحًا في وجهة نظره حول قيود التفكير العقلاني زعزعت الثقة غير المشروطة في ألمانيا في استنتاجات أحدث الحكمة وكانت أحد أسباب تبريد العقول تجاه الفلسفة. وبطبيعة الحال، لا يزال الهيجليون موجودين وسيظلون لفترة طويلة، لأن طبيعة التعليم الحديث برمتها تتعاطف مع اتجاههم. ولكن عندما يدرك الفكر، في ذروة تطوره، عدم اتساقه، فإن الاتجاه الجديد ممكن بالفعل. قد تظل الأغلبية التي يتكون منها الحشد لفترة طويلة في معتقدات عفا عليها الزمن؛ لكن اقتناع الجمهور لن يشعل نار الثقة في نفوسهم. يطلق إردمان الشهير على نفسه لقب آخر موهيكان من تلاميذ هيغل. لم يعد المشاهير الفلسفيون الجدد مرئيين، ولم يعد من الممكن ظهورهم بعد الآن. لكن نظام شيلينج الأخير لا يمكن أن يكون له بعد تأثير حقيقي على العقول، لأنه يجمع بين وجهين متعارضين، أحدهما صحيح بلا شك، والآخر كاذب بلا شك؛ الأول سلبي، يدل على فشل التفكير العقلاني؛ والثاني إيجابي، ويحدد بناء نظام جديد. لكن هذين الجانبين ليس لهما اتصال ضروري مع بعضهما البعض ويمكن فصلهما عن بعضهما البعض، وسوف ينفصلان بالتأكيد. عندها سيكون التأثير السلبي لتفكير شيلينج أقوى. واقتناعا منه بمحدودية التفكير الذاتي وضرورة الوحي الإلهي، المخزن في التقليد، وفي الوقت نفسه بضرورة الإيمان الحي، باعتباره أعلى عقلانية وعنصر أساسي للمعرفة، لم يلجأ شيلينغ إلى المسيحية، بل انتقل إليها بشكل طبيعي، نتيجة للتطور العميق والصحيح لوعيه الذاتي العقلاني؛ لأنه في العمق الأساسي للعقل البشري، في طبيعته ذاتها، تكمن إمكانية الوعي بعلاقته الأساسية بالله. فقط من خلال الانفصال عن هذا العمق الأساسي، أو عدم الوصول إليه، يمكن للفكر الإنساني أن يدور في النسيان المجرد لعلاقاته الأساسية. كان شيلينج، بفضل عبقريته الفطرية والتطور الاستثنائي لعمقه الفلسفي، ينتمي إلى تلك المخلوقات التي لا تولد على مدى قرون، بل على مدى آلاف السنين. ولكن، في سعيه إلى الوحي الإلهي، أين يمكن أن يجد تعبيره النقي، الذي يتوافق مع حاجته العقلانية إلى الإيمان؟ - نظرًا لأنه كان بروتستانتيًا منذ ولادته، كان شيلينج مخلصًا وواعيًا لقناعاته الداخلية لدرجة أنه لم يستطع إلا أن يرى حدود البروتستانتية، التي رفضت التقليد الذي تم الحفاظ عليه في الكنيسة الرومانية، وغالبًا ما عبرت عن وجهة نظره هذه؛ لذلك كانت هناك شائعات لفترة طويلة في ألمانيا بأن شيلينج قد انتقل إلى الكنيسة الرومانية. لكن شيلينج رأى بوضوح أيضًا في الكنيسة الرومانية الخلط بين التقليد الحقيقي وغير الصحيح، والإلهي مع البشري. إن حالة الإنسان الذي يعذبه التعطش الداخلي للحقيقة الإلهية ولا يجد دينًا نقيًا يشبع هذه الحاجة الشاملة يجب أن تكون صعبة. لم يتبق له سوى شيء واحد ليفعله: بجهوده الخاصة، أن يستخرج ويجد من التقليد المسيحي المختلط ما يتوافق مع مفهومه الداخلي للحقيقة المسيحية. إنها مهمة بائسة أن تخلق اعتقادًا لنفسك! هنا لم يكن يسترشد فقط بالاعتبارات التأملية، التي كان يدرك بوضوح عدم كفايتها، ولكنه، بالإضافة إلى الكتب المقدسة، كان يبحث عن دعم للفكر في الوعي الإلهي الفعلي للبشرية جمعاء، طالما أنه يحافظ على تقليد الوحي الإلهي البدائي للإنسان. في أساطير الشعوب القديمة، وجد آثار الوحي المشوه، ولكن ليس ضائعا. تلك العلاقة الأساسية مع الله التي وجدت فيها البشرية الأولى نفسها، مقسمة إلى أنواع مختلفة، وفقًا لتشعبات الجنسيات المختلفة، ظهرت في كل جنسية في شكل محدود خاص، وهذا الشكل الخاص من الوعي بالله حدد خصوصية القومية. ولكن ضمن كل هذه القيود المشوهة إلى حد ما، ظلت هناك سمات غير متغيرة للطابع الأساسي العام للوحي. إن اتفاق هذه المبادئ الداخلية والأساسية المشتركة لكل أساطير مع المبادئ الأساسية للتقليد المسيحي يعبر عن الحقيقة النقية للوحي الإلهي. مثل هذه النظرة لتاريخ المعتقدات البشرية يمكن أن تكون مغذية للغاية للفكر المسيحي، إذا كانت قد قامت بالفعل على أساس متين. لكن عدم اليقين في الاقتناع الأولي، وفي الوقت نفسه، عدم اليقين بشأن المعنى الداخلي للأساطير، الخاضع لتفسير تعسفي إلى حد ما من قبل الباحث، كان السبب في أن فلسفة شيلينغ المسيحية لم تكن مسيحية ولا فلسفية: لقد اختلفت عن المسيحية في أهم العقائد، وعن الفلسفة في طريقة الإدراك ذاتها. علاوة على ذلك، فإن المطالبة بالحقيقة الأساسية، التي لا تعتمد على المضاربة المجردة، ولكن على التفكير المشبع بالإيمان، لم ينتبه شيلينغ إلى تلك الصورة الخاصة للنشاط الداخلي للعقل، والتي تشكل ملحقًا ضروريًا للتفكير المؤمن. فإن صورة النشاط العقلاني تتغير حسب الدرجة التي يرتقي إليها العقل. ومع أن العقل واحد، وطبيعته واحدة، إلا أن أساليب عمله، وكذلك استنتاجاته مختلفة، حسب درجة وجوده وما هي القوة التي تحركه وتؤثر فيه. لأن هذه القوة المحركة والمحفزة لا تأتي من الفكر الذي هو أمام العقل، بل من الحالة العميقة للعقل تنطلق إلى الفكر الذي يجد فيه سلامه والذي من خلاله يتم توصيله بالفعل إلى أفراد عقلانيين آخرين. عادة ما تكون هذه الطبيعة الداخلية للعقل بعيدة عن انتباه المفكرين الغربيين. لقد اعتادوا على التفكير المنطقي المجرد، حيث تعتمد كل المعرفة على التطور الشكلي لموضوع الفكر وحيث يتم استيعاب كل المعنى في الجانب المعبر عنه من الفكر، فإنهم لا ينتبهون إلى تلك القوة الداخلية للعقل، والتي في موضوعات المعرفة الحية، التي تتجاوز شكلية التماسك المنطقي، تجعل حركة التفكير، ترافقها باستمرار، وتطفو، إذا جاز التعبير، فوق التعبير عن الفكر وتضفي عليه معنى لا يمكن تصوره بالتعريف الخارجي، وتؤدي إلى نتائج مستقلة. من الشكل الخارجي. لذلك، في كتابات الآباء القديسين، بحث شيلينغ عن تعبيرات عن العقائد اللاهوتية، لكنه لم يقدر مفاهيمها التأملية حول العقل وقوانين المعرفة العليا. لهذا السبب، فإن الجانب الإيجابي من نظامه، الذي ليس له طابع داخلي للتفكير الإيماني، على الرغم من أنه لم يجد سوى القليل من التعاطف في ألمانيا، يمكن أن يجده بشكل أقل في روسيا. ذلك أن روسيا يمكن أن تنجرف بعيدًا عن الأنظمة المنطقية للفلسفات الأجنبية، التي لا تزال جديدة عليها؛ ولكن بالنسبة لحكمة المؤمن فهي أكثر صرامة من غيرها من أراضي أوروبا، ولها أمثلة عالية من التفكير الروحي في الآباء القديسين القدماء وفي الكتابات الروحية العظيمة في كل العصور، دون استثناء الحاضر. لهذا السبب، فإن الجانب السلبي من نظام شيلينغ، الذي يحتضن عدم اتساق التفكير العقلاني، لا يمكن تقييمه بشكل محايد في ألمانيا، التي تشبه تفكيرها المجرد والمنطقي، كما هو الحال في روسيا، حيث يمكن للشخص، بعد افتتان الشباب الأول بنظام أجنبي، أن يعود بحرية أكبر إلى العقلانية الأساسية، خاصة عندما تتفق هذه العقلانية الأساسية مع أصالته التاريخية. لذلك، أعتقد أن الفلسفة الألمانية، جنبًا إلى جنب مع التطور الذي تلقته في نظام شيلينج الأخير، يمكن أن تكون بمثابة المرحلة الأكثر ملاءمة للتفكير من الأنظمة المستعارة إلى الحكمة المستقلة، بما يتوافق مع المبادئ الأساسية للتعليم الروسي القديم وقادر على إخضاع التعليم الغربي المنقسم للوعي المتكامل للعقل المؤمن. ومن اللافت للنظر أن الأخوة المورافيين، الذين تغيرت عقيدتهم، في معظمها، بتأثير الطوائف البروتستانتية، ما زالوا وحيدين، لا يمكن إدراج هاليبيوس ضمن فئة الفلاسفة الذين يعارضون أحدث اتجاه في الفلسفة. لأنه على الرغم من أن مبادئه في الأساس تتعارض إلى حد ما مع وجهة نظر هيجل حول قوانين العقل العامة، إلا أن هذه الخلافات لا تخرجه من مجال التفكير العقلاني المجرد. جيريس، الذي كان أحد أشهر أتباع شيلينغ وانتقل من الفلسفة إلى الإيمان، لم يكن من الممكن أن يكون له تأثير على التطور العام للعقل، لأن انتقاله لم يكن بسبب التطور الصحيح للوعي، ولكن بسبب خصائصه الشخصية وتأثيراته الخارجية. يشير هيغل في تاريخه الفلسفي إلى بعض الاختلافات بين نظامه ونظام شيلينغ؛ لكن هذه الاختلافات تنتمي إلى تلك الفترة من فلسفة شيلينج، عندما بدأ تفكيره بالفعل في اتخاذ اتجاه مختلف، وهو ما يذكره هيجل نفسه بالمناسبة. الفرق الوحيد بين نظام شيلينغ الأول ونظام هيغل يكمن في طريقة عرض الفكرة الرئيسية. لأن ذلك التناقض الداخلي للفكر، الذي يمثله شيلينغ في التجلي المشترك لقطبين وهويتهما، يظهر عند هيغل في حركة الوعي المتسقة من تعريف للفكر إلى تعريف آخر. أما التأمل العقلي الذي تحدث عنه شيلينج والذي لا يتناسب مع نظام هيجل، فليس له أهمية كبيرة في نظام شيلينج الأول أيضًا. يذكرها شيلينج، لكنه لا يطورها. لقد كان مجرد هاجس للاتجاه المستقبلي لأفكاره. قد تكون مهتمًا بـ: