Patriarcha Photius a byzantské uctívání své doby

Jedním z nejvýraznějších aspektů svého vlivu na byzantskou kulturu, jejímž nositelem byl bezpochyby patriarcha Fotios, kterého dnes ctíme, byla náboženská, církevní stránka a zejména církevní obřad, kult či pravoslavné bohoslužby. Právě o této stránce byzantské kultury, o tomto, dalo by se říci, o jejím převládajícím prvku, který jí propůjčoval jasné a jedinečné zabarvení, o církevním kultu nebo uctívání, hodlám upozornit na několik svých myšlenek a věřím, že je velmi vhodné uctít památku blahoslaveného patriarchy tím, že vezmeme v úvahu fenomén, s nímž jako arcipastýř přirozeně musel mít úzký kontakt. Ale kult je velmi složitý fenomén; posuzovat jej v celém rozsahu pro projednávanou věc by bylo příliš a ne zcela vhodné. Pokusíme se proto naše učivo co nejvíce omezit. Kult je soubor různých vnějších forem, které slouží k odhalení náboženství navenek, které, jelikož je vlastnictvím lidského ducha, podle univerzálních zákonů duševního života vyžaduje odpovídající projev venku. Formy tohoto objevu jsou stejné jako ty, které slouží obecně pro všechny projevy života lidského ducha. Teorie kultu poukazuje na tři takové univerzální formy, které slouží k odhalení náboženství ve vnějším kultu. To je 1) slovesně-hudební forma, to je jazyk, slovo spojené se zvukem; toto je nejvyšší a nejdokonalejší forma; 2) forma jednání a gest, forma takříkajíc mimeticko-dramatická, ceremoniální a 3) forma hmotných symbolů, forma takříkajíc umělecká. Bez ohledu na to, jak zajímavé by bylo uvažovat o uměleckých formách byzantského kultu: architektura, v oblasti, v níž Byzanc vytvořil chrám svaté Sofie, ukázala umění nové cesty, sochařství, malířství a obecně veškerou chrámovou výzdobu, ale toto téma necháme stranou. Necháme stranou čistě ceremoniální stránku, která je také velmi zajímavá. Svou pozornost zaměříme především pouze na verbální formy byzantské bohoslužby. Tyto formy jsou nejdůležitější a nejhojnější v pravoslavném kultu. V této službě převažují natolik, že se k ní někdy váže konkrétní název: slovní služba. Z tvarů slovesných však vybíráme pouze dva druhy, a to formy didaktické neboli liturgické kázání a básnické či liturgické zpěvy. To proto, že zde mimochodem můžeme naznačit především stopy komplexní činnosti patriarchy Fotia a jeho zásluh. Podívejme se tedy, jaké nastavení měly oba prvky, které jsme naznačili, tj. didaktické nebo kazatelské a poetické, v byzantském konstantinopolském uctívání před Fotiem a za Fotia, a jakou roli měl Fotios na jejich vývoji a uspořádání? Byzantské uctívání je stejné jako my, i když samozřejmě během své dlouhé historie mělo v různých dobách určité rozdíly, ať už ve svém obecném složení, nebo v organizaci a vývoji svých základních prvků. Ve vztahu ke starokřesťanské bohoslužbě také nepředstavuje nic zcela zvláštního. Je jeho přímým pokračováním a na jeho základě se vyvinul. Jaký byl tento základ, zejména ve vztahu k prvkům, které jsme naznačili? Celkový charakter zde spočíval v mimořádné vitalitě a svobodě s naprostou účelností a spořádaností. Zejména s ohledem na didaktický či kazatelský prvek je to v podobě četby Písma svatého a živé kázání mělo v raně křesťanské bohoslužbě neobyčejně široký vývoj a svobodné podání, nicméně tvoří nevyhnutelný a nezbytný prvek. Všechny starověké popisy této bohoslužby nás ujišťují, že první část liturgie byla téměř výhradně didaktická. Z popisu Justina mučedníka 1 a Apoštolských konstitucí 2 víme, že liturgie začínala čtením Písma a učení sv. Velmi hojně se četly úryvky z různých knih sv. Písma Starého a Nového zákona. Pak přišlo učení; biskup učil první; po něm starší udělali totéž. V důsledku toho byl tento akt vyučování reality poměrně zdlouhavý a byl prováděn velmi pečlivě. Toto uspořádání liturgického kázání bylo do značné míry dáno nejen hlavním účelem bohoslužby, ale i dobovými okolnostmi, ne daleko od dob apoštolů, kdy šíření a usazování víry mezi okolní společností bylo hlavní starostí církve. Je samozřejmé, že toto učení bylo tím plodnější, čím talentovanější a zručnější byli kazatelé. Proto následně, zvláště ve 3. století, vidíme, že se vůdci církví snažili najít a povzbudit oratorní talenty a křesťanskou učenost, aby přinesli větší úspěch církevnímu učení. Známe to například z příběhu slavného vědce a řečníka Oriona. Přitom ve 3. stol. všimneme si, že se na kazatelnu začaly vkrádat určité nežádoucí prvky světské výmluvnosti. Je tedy známo, že Pavel ze Samosaty v Antiochii si ve své církvi zřídil vysokou řečnickou platformu a mluvil z ní, doprovázel je takovými gesty a technikami, které se u světských mluvčích vždy nenašly 3. Tento Pavlův čin samozřejmě nenašel v církvi uznání, ale jeho samotná možnost představuje významný fakt, neboť ukazuje na široký a svobodný rozvoj církevní liturgické oratoře. Další jeho prvek, prvek poetický, měl ve starokřesťanské bohoslužbě ještě širší a živější zasazení. Již v poselstvích svatého Pavla nacházíme náznak duchovních písní, tedy složených křesťany pod vlivem nového duchovního náboženství. Prokonzul Plinius ve svém slavném dopise císaři Trajanovi zmiňuje hymnus zpívaný křesťany Kristu jako Bohu. Římský presbyter Caius (2. stol.) poukazuje na velmi velké množství písní tohoto druhu, které na začátku napsali věřící (απ ̓ αρχη ϛ) 4. A vlastně je velmi přirozené, že v prvních stoletích, kdy náboženská animace, zvláště pod vlivem pronásledování, dosáhla extrémního stupně napětí, se náboženské hymny objevily na veřejnosti, samozřejmě pro největší počet assimil. Je pravda, že z této obrovské hmoty se do dnešních dnů dochovalo velmi málo, ale důvod je jasný. Důvodem je, že písňový prvek v raně křesťanské bohoslužbě byl živel, neustále se pohybující, pomíjivý, reagující především na aktuální potřeby a nálady. Některé zpěvy se objevily a v praxi nějakou dobu rotovaly; pak byly nahrazeny novými atd. Tato mobilita na poli verbálních forem bohoslužby odůvodňovala a určovala ty rozdíly v textu modliteb a písní, které byly tak charakteristické pro bohoslužbu prvních století. I taková centrální bohoslužba, jakou byla liturgie na různých místech, měla sice stejný obsah, ale jinou prezentaci, což s naprostou jistotou dosvědčují dodnes dochované památky. V první polovině 4. století, kdy vyvstala potřeba organizovat církevní bohoslužby v Konstantinopoli, tyto rozdíly zřejmě dosáhly zvláště znatelné síly, což bylo částečně důvodem pro reformy v oblasti bohoslužeb, které kolem této doby provedl svatý Basil Veliký. V novém hlavním městě říše, které pohlcovalo křesťanské obyvatelstvo a duchovenstvo z různých míst, neměly bohoslužby zpočátku se vší pravděpodobností příliš konkrétní a jednotné formy. Jeho prvním organizátorem zde byl sv. Řehoř Teolog – přítel sv. Vasilije – tohoto velkého organizátora pravoslavných bohoslužeb. Řehoř si vysoce cenil díla svého přítele, a když se stal konstantinopolským arcibiskupem, samozřejmě zavedl formy, které zde vyvinul. Pak to vše zařídil a rozšířil sv. Zlatoústý, který nahradil a zčásti jen zkrátil text liturgického kánonu svatého Basila, posílil tuto formu liturgie v Konstantinopoli. Zároveň zefektivnil všechny ostatní liturgické instituce konstantinopolské církve. Činnost Chrysostoma z hlediska organizace byzantské bohoslužby obecně představuje výchozí bod celé historie a veškerého následného vývoje této bohoslužby. Tato činnost vycházela ze zásad starokřesťanské praxe a byla vysoce všestranná a takříkajíc harmonická. Oba hlavní typy slovesných liturgických forem – kázání a poezie – v něm našly aktivního organizátora. Zejména pokud jde o poezii nebo písňový prvek, v době, kdy se Chrysostom stal arcibiskupem v Konstantinopoli, tento prvek zřejmě sestával hlavně ze žalmů. Fotios ve své knihovně uchoval zprávy z jednoho ze ztracených Theodoretových děl, kde se Zlatoústý naučil starat se o uspořádání pořadí žalmů. Na základě některých dalších dokladů dochovaných starověkými církevními historiky, zejména Sokratem, lze soudit, že Zlatoústý skládal i krátké písně původního křesťanského obsahu, které ve 4. stol. byly známy pod názvem troparia a byly distribuovány po městských kostelech. Tato troparia byly krátké kusy o dvou nebo třech slokách a byly obvykle zpívány proložené verši žalmů, které pro ně tvořily jakoby chóry nebo meziprostor. Co však vyniká zvláště, je činnost Zlatoústého jako organizátora kazatelského prvku v byzantské bohoslužbě. Tento prvek přešel do Byzance od starověké křesťanské éry ve velmi rozvinuté podobě. Zde se však dočkal ještě většího rozvoje a ještě pevnější formulace, a to zásluhou děl a talentu nejprve Řehoře Teologa, který byl v Konstantinopoli velmi krátkou dobu, a pak především Zlatoústého, který měl takové řečnické nadání, že nepřipouští žádné srovnání. Jak hojný byl oratorní prvek v tehdejším byzantském uctívání a jaká v něm byla vitalita – to můžeme jasně vidět z mnoha náznaků obsažených v promluvách a rozhovorech svatého Zlatoústého. Zde najdeme mnoho náznaků mimořádné pozornosti, ba dokonce nadšení jeho posluchačů. Jeho rozhovory často přerušovaly radostné výkřiky a hlasitý potlesk. Ne vždy ho tyto projevy souhlasu a pozornosti potěšily, ale někdy za ně byl vděčný, zaměňoval je za bezděčné projevy citu a možná proto, že v tom viděl hluboce zakořeněnou dovednost, se kterou je těžké bojovat a která v podstatě neobsahuje nic špatného, ​​pokud není zneužita. Nutno podotknout, že na konci 4. stol. použití potlesku a zvolání souhlasu při vyslovování církevních slov bylo zjevně obecně používané a nikoho nepřekvapilo. Pozoruhodné doklady o této věci máme z konce 4. století. jeden západní poutník do sv. Sylvie, který mluvíc o katechumenském učení předneseném v kostele svatého hrobu v Jeruzalémě místním biskupem, mluví jako o něčem obyčejném, o souhlasu posluchačů, tak hlasitě, že je bylo slyšet daleko za dveřmi kostela, ačkoli tyto dveře byly zamčené 5 . V následujících dobách se tento zvyk postupně vytratil, možná sám o sobě kvůli ochuzení řečnických talentů mezi církevními kazateli. Pro Chrysostomovu dobu je charakteristický tím, že naznačuje mimořádnou vitalitu církevního kázání jeho doby. Bez nadsázky lze říci, že v jeho době měla tato liturgická forma v obecném systému bohoslužby převažující význam, nebo alespoň vzbuzovala největší zájem. To je mimochodem patrné z toho, že v té době, jak dosvědčuje Zlatoústý, mnozí chodili do kostela pouze proto, aby si poslechli kázání, a po jeho poslechu odešli, což byl částečně důvod, proč bylo kázání ze začátku liturgie připisováno jejímu konci. Tedy za Zlatoústého koncem 4. a začátkem 5. stol. Byzantské uctívání bylo zcela založeno na základech starověkého křesťanství. Jeho dva hlavní prvky, didaktický a poetický, představovaly vitální a dojemný fenomén a prvek didaktický či kazatelský díky řečnickému géniu Zlatoústého výrazně převládl nad poetickým, které je poměrně méně rozvinuté. Tak to bylo za Chrysostoma. Bylo to tak po něm od 5. do 9. století? Kázací prvek po Zlatoústém bylo samozřejmě obtížné udržet ve stejné výšce. K tomu bylo nutné, aby Chrysostomovi nástupci měli stejný talent jako on. A skutečně vidíme, že po Zlatoústém již není kazatelský prvek v byzantském uctívání ve své hojnosti a širokém podání tak nápadný. To však neznamená, že se zastavil a stal se mrtvým. To nemohlo být tak jednoduše proto, že od pradávna představovalo podstatnou formu, podmíněnou ve své existenci samotným obsahem a účelem uctívání. To jen znamená, že opět nabyl svých obvyklých náležitých rozměrů, které se díky talentu Chrysostoma rozšířily poněkud více než obvykle. A v následujících dobách se v byzantské církvi setkáváme s talentovanými a vyučujícími pastory, kteří byli schopni plně uspokojit vyučovací účel bohoslužby. Jedná se o Prokola, žáka Zlatoústého, Anatolije, Hermana, Tarasia a další. Od konce 7. stol. máme důkazy, ze kterých je zřejmé, že kázání v té době bylo nutně každodenní. Devatenáctý kánon Trullského koncilu zní: „Vedoucí církví musí po celý den učit všechny duchovenstvo a lidi slovům zbožnosti, zvláště v neděli, vybírajíce si z Božího písma porozumění a uvažování pravdy a aniž by překračovali již stanovené meze a tradice otců, kteří jsou nositeli Boha: a pokud se slovo svítidel nevysvětlí jinak, než budou vysvětlena svítidla a světla, vykládali učitelé církve více spokojeni se svými spisy a s těmi, nežli skládáním vlastních slov, aby, postrádají-li v tom zručnost, neodchýlili se od toho, co jest. Z toho je zřejmé, že na konci 7. stol. (680) v Byzanci byl zvyk každodenního kázání tak rozšířen, že se od něj neodvážili odchýlit ani pastýři málo zdatní a málo připravení ke kázání. Koncil potvrzuje zvyk, ale považuje za nutné omezit horlivost neschopných církevní cenzurou. Později, koncem 8. a začátkem 9. století, vidíme také hojnost liturgické didaktiky a její vitalitu. V tomto ohledu je pro nás důležité svědectví Ignáce metropolity Nicea o patriarchovi Tarasiovi, který byl Fótiovým dědem. Ignác, Tarasiův žák, vzpomíná na svého učitele takto: "Nezapomenu na tvé užitečné pokyny a na čas strávený ve skromné službě tobě. Strávil jsem s tebou své kvetoucí a veselé mládí, od tebe jsem dostal pochodňové lekce o trimetrech, tetrametrech, trochejích, anapetech a hrdinstvích; Potom předmětem mých studií, které jsi nabízel, jsem se každý den snažil zapsat své učení." kurzívou a dal je nejlepším arktickým liškám ke zkopírování Pokud zapomenu na tebe, dej Bůh zapomenout na mě." 6 Tedy ještě na počátku 9. stol. probíhalo každodenní kázání při bohoslužbě, a proto tento prvek nebyl zdaleka mrtvý, ale měl své správné postavení a vývoj. Nelze si však nepřipustit, že v té době byl méně vidět než ten druhý, tedy ten poetický prvek. Historie tohoto posledního, tedy poetického prvku byzantského uctívání představuje množství charakteristických a nečekaně kuriózních skutečností. Viděli jsme, jak relativně malý byl objem zpěvů v Byzanci za Zlatoústého. Ale po Chrysostomovi začíná období postupného a neobvykle rychlého rozvoje hymnografie. V polovině 5. stol. Patriarcha K-th Anatoly obohatil hymnografický materiál, který se do té doby používal, a sestával z troparionů, velmi významného počtu hymnů známých jako východní nebo anatolské stichera, věnovaných především oslavě vzpomínek svatých. O nějaký čas později, na počátku 6. stol. v oblasti byzantské hymnografie neobvyklé hnutí a dalo by se říci revoluci učinil Roman Sladký zpěvák, původem Syřan, který však žil v Konstantinopoli a byl jáhnem v jednom z konstantinopolských kostelů. Dar poezie se v něm náhle otevřel po vroucí modlitbě, způsobené posměchem jeho kolegů zpěváků. Začal skládat hymny zvláštního designu, známé jako kondakary. Jedná se o poměrně dlouhé básně, které se obvykle skládají z jednoho titulního dvojverší zvaného kontakion a 24 (podle počtu písmen abecedy) nebo více (podle počtu písmen akrostich) dalších dvojverší, zvaných ikos. Roman napsal obrovské množství tohoto typu chorálů. Někteří jich počítají až na 4000. Liturgická hymnografie jimi byla velmi vyzdobena a zdálo se, že v situaci, v jaké byla do té doby, byla stísněná, takže stavba velkolepého kostela sv. Sofie od Justiniána, který byl vybaven velkým osazenstvem duchovních a sbory zpěváků, to měla právě včas. Římským Kondakariům zjevně trvalo poměrně dlouho, než dokončili liturgické vízum. poezie je dominantním prvkem a ne bezdůvodně. Jsou to skutečně poetické práce vysoké ceny. Jeden z nejnovějších německých badatelů byzantské literatury Krumbacher o Romanovi, možná ne bez nadsázky, říká, že „literární historie budoucnosti může Romana poctít titulem největšího náboženského básníka všech dob“ 7 . Ale bez ohledu na to, jak vysoce hodnotná byla Romanova díla, princip, který vytvořil historii víz. bohoslužby, nedovolil jim zůstat v jeho složení navždy. Postupně je nahrazovaly nové, neméně harmonické zpěvy. V první polovině 7. stol. za patriarchy Sergia se začal používat zvláštní druh zpěvu, který však byl napodobeninou římského kontakary, známého pod názvem akathist. Složení prvního z nich je připisováno Georgi Pisidovi, jáhnovi Velké církve a referendovi patriarchovi. Zvláštního rozvoje se ale byzantská hymnografie dočkala v 8. století, kdy se začaly objevovat tzv. kánony, které se brzy staly dominantním typem byzantské hymnografie. Do 8. stol. odkazuje na hymnografickou činnost Andreje Krétského, Heřmana Konstantinopolského, Jana z Damašku, Kosmy z Mayum, Stefana Savvanta a na první polovinu IX. - činnosti Theodora a dalších Studitů, Theofana vepsaného, ​​Cassie urozené dívky císařovy nevěsty. Theophilus, a pak jeptišky, Metoděj, patriarcha konstantinopolský, Ignác, metropolita Nicea a další. Stručně řečeno, v době Fotia dosáhl vývoj hymnografického prvku v byzantském uctívání svého vrcholu. Mnoho kostelních písní bylo napsáno a vstoupilo do církevního použití, možná až desítky tisíc; byly sestaveny obrovské hymnologické sbírky: tropologie, kondakaria, irmologie, triodion, menaion, paraklitika atd. Pokud si pečlivě prohlédnete celou tuto masu hymnologických sbírek, a to nejen těch, které jsou dnes známé z tištěných vydání, ale i ručně psaných, pak můžete rozeznat některé rysy ve vývoji této formy byzantského uctívání, harmonizující s názory, které jsou v byzantském náboženství. Člověk je mimovolně ohromen mimořádným množstvím hymnografického materiálu, rozmanitostí jeho forem a množstvím autorů. Výše jsme uvedli jména jen nejvýznačnějších autorů, ale je známo mnoho dalších, jejichž jména se zachovala částečně v tištěných liturgických knihách, částečně v rukopisech, částečně u různých církevních spisovatelů. Obecně bylo autorů extrémně velké množství a nebyli to jen představitelé nejvyšší hierarchie, ale dalo by se říci, lidé všech úrovní - nižší duchovenstvo, mniši, světští lidé, králové a dokonce i ženy. Veškerá básnická činnost Řeků zřejmě směřovala na kostelní kazatelnu, kde sbory zpěváků melodicky předváděly chrámové chorály a kde nacházely útočiště, povzbuzení a uspokojení básnické talenty. Je zřejmé, že na uspořádání hymnografických forem se aktivně podílel celý pravoslavný lid - jak arcipastýř a královská vláda, tak i obyčejní věřící. - S největší pravděpodobností však ne vše skončilo v církevním užívání; co bylo napsáno a co nakonec skončilo, ne vše trvalo dlouho. Přístup k církevnímu použití pro hymnografická díla byl pravděpodobně předmětem nějaké procedury; Pravděpodobně tato díla již dříve zkoumali představitelé církve. Vyžadovala to podstata věci. Pokud se i přes tuto cenzuru dostaly do církevního užívání hymny, které nebyly zcela vyhovující, pak byly potrestány další cenzurou – cenzurou posluchačů. A to samozřejmě vysvětluje, že mnohá hymnografická díla postupně vypadla z používání a byla zcela zapomenuta, ačkoli se zachovala ve starých rukopisech. Stručně řečeno, vývoj v oblasti hymnografie probíhal na základě starokřesťanských zásad. Materiál byl neustále aktualizován; starý byl nahrazen novějším, vyspělejším a zajímavějším. Jen ty hry, které se vyznačovaly zvláště důležitostí svého obsahu ve spojení s mimořádnou krásou formy a hloubkou citu, přežily svou dobu a zůstaly dokonce zcela součástí bohoslužby. – Není tedy divu, že tento prvek, který je vysoce vitální, vzbuzoval zvláštní zájem sám o sobě, byl obzvláště atraktivní a vlivný. Forma hymnů však již nebyla klasická, ale byla přístupnější vkusu onoho století, kdy řecký lid již do značné míry ztratil schopnost a vkus pro klasickou metriku 8. Co se týče obsahu a svěžesti citu obsaženého v této formě, která je nepochybně poetická, lze v tomto ohledu nalézt v řecké hymnografii mnoho nenapodobitelného a nesmrtelného. Tyto ctnosti jsou z některých popěvků cítit i tehdy, když je nečtete v originále, ale ve slovanském, doslovném a ne zcela srozumitelném překladu. Z toho, co bylo řečeno, se zdá, že můžeme usoudit, že byzantské uctívání v době Fotia bylo institucí nejvyšší vitality, a proto zvláště vlivné a přitažlivé. Ve skutečnosti při příchodu do kostela poslouchal Řek-Byzantinec ve svém rodném, bohatém, vysoce vyvinutém jazyce sv. Písmo, výmluvné učení, velmi často se dotýkající témat dne; pak poslouchal, jak pěvci předvádějí různá básnická díla, prodchnutá hlubokým citem a mající krásnou formu. Přidejte sem bohatý a rozmanitý obřad, luxusní a umělecké vybavení velkolepého chrámu – a dojem by měl být úžasný. Byzantinci tomu dobře rozuměli. Není divu, že je vzali do kostela sv. Sofie velvyslanci Vladimír. Na velvyslance zapůsobila samozřejmě především ceremoniál a pompéznost, protože obsah pro ně byl jen stěží přístupný. O to přirozenější však bylo pro tehdejší Byzantince a dokonce i později představu, jak tento dojem umocnit a posílit zprostředkováním samotného obsahu bohoslužby nebo jeho překladem do jazyka srozumitelného novokřtěncům. Jak se Fotios cítil ohledně současného uctívání? Pochopil její význam a podílel se nějak na její výstavbě? Photiovy aktivity ve vztahu k uctívání jsou zatemněny jeho aktivitami v jiných oblastech. Několik známých faktů ho zde však ukazuje jako muže s velkou inteligencí a energií. Pojďme shromáždit tato fakta. – Jednak s ohledem na jeho účast na liturgickém vyučování, pak s přihlédnutím k jeho vysokému vzdělání a nadání, mimořádné horlivosti pro šíření pravd křesťanské víry a křesťanské osvěty vůbec můžeme již a priori říci, že i zde byl na vrcholu svého postavení a byl aktivním účastníkem naplnění této formy náležitým obsahem. Ale máme i věcné důkazy. Dostalo se k nám asi 20 Fótiových rozhovorů, které svou formou i obsahem naznačují, že Fótius zdaleka nebyl obyčejným řečníkem. Nejen čistota a plynulost jazyka, ale také citový zápal tvoří jejich charakteristické vlastnosti. Jako rys jeho výmluvnosti je třeba poukázat i na drsný obviňující tón jeho kázání, závažnost a tvrdost jeho výpovědí, což ovšem nemohlo potěšit jeho zhýčkané posluchače. To vysvětluje skutečnost, že podle jeho vlastního svědectví „jeho projevy nevzbudily divadelní potlesk“ 9 . Ale věděl, jak své posluchače rozplakat. Ve svém prvním rozhovoru o invazi do Rossova je několikrát nucen vyzvat své posluchače, aby zastavili slzavé výkřiky způsobené nejen nebezpečím, ale také výmluvností řečníka. "Neplač," říká, "nedělej hluk... zastav své slzy, přestaň plakat a buď odvážný," 10 atd. Ale zároveň plakal sám. Tyto rozhovory o invazi Ross jsou obzvláště slavné. Pokud jde o zbytek, jsou stále málo známí. Podle seznamů jich lze napočítat více než 20 11 . To samozřejmě není mnoho, ale to neznamená, že to bylo vše, co museli říct. Není pochyb o tom, že většina jeho kázání, některá nebyla včas zaznamenána a některá byla ztracena. Z výše uvedeného svědectví Ignáce jsme viděli, že v Byzanci bylo každodenní učení během bohoslužeb přednášeno kazateli bez poznámek. Nahrávky pořizovali myslivci – těsnopisci nebo stenografové z publika, a to se ne vždy mohlo stát. Přitom ne všechny pořízené záznamy mohly přežít do pozdějších staletí. Ignác si od Tarasia pilně dělal poznámky, ale z Tarasiových rozhovorů se zachovalo velmi, velmi málo. To, že Fótius kázal velmi často, je však zřejmé z jeho dochovaných rozhovorů. V jednom z nich říká např.: „Často jsem tě napomínal a mluvil k tobě i výhružně... často jsem křičel, bil tě... často jsem tě inspiroval“ 12 atd. Nelze si myslet, že jsou zde myšlena pouze přežitá kázání. Jak se patriarcha Fotios cítil ohledně druhé formy uctívání, kterou jsme zkoumali, liturgické poezie? Photius nebyl básník; byl to vědec, myslitel, právník, správce, ale ne básník. Měl však hluboce vyvinuté a zanícené náboženské cítění (které v oblasti náboženství často nahrazuje dar poezie) a velmi dobře znal techniku ​​veršování, kterou mohl předávat ostatním. Jeho žák, císař Leo, se díky němu natolik seznámil s touto technikou, že napsal několik velmi dobrých církevních hymnů, které se dodnes v kostele používají. Proto by nebylo překvapivé, kdyby Fotios skládal hymny. A experimenty tohoto druhu skutečně prováděl, i když jich nebylo příliš mnoho. Podle liturgických knih jsou na počest patriarchy Metoděje při bohoslužbě 14. června známy pouze dvě jeho stichery. Někteří lidé si myslí, že Metodějův kánon, který nemá nápis, patří jemu 13. Podle vydání Nikodéma Svatá Hora - ϴ εοτοκ ἁ ριον νἑον z Mostu je známo několik kanónů Ph. Theotokos 14 a podle vydání Min 15 tři jeho básně ke korunovaci císaře Vasilije. U těch druhých se však neví, zda byly určeny pro církevní potřebu, nebo šlo o básně takříkajíc blahopřejné. Možná Photius také napsal něco jiného v hymnografickém druhu, ale v každém případě relativně málo. To ovšem neznamená, že by mu byla hymnografie lhostejná a nechápal její význam. Svou pozornost a podíl na organizaci a rozvoji tohoto významného liturgického prvku projevil především záštitou nad soudobými hymnografy. Jeho současníky byli dva vynikající hymnografové: Jiří, arcibiskup z Nikomodie, a zvláště pak hymnograf Joseph 16. Jiří byl osobním přítelem Fotia a byl jím vysvěcen na biskupa. Dopisovali si a v jednom z dopisů ho Fótius nazval básníkem. Byl to vskutku básník a docela plodný. Sestavil poměrně značné množství kánonů a troparů, které byly za Fotia zavedeny do církevního užívání. Joseph byl původem i výchovou sicilský Řek a hodně trpěl od obrazoborců. Byl v exilu v Chersonesu a vrátila ho císařovna Theodora. Fotios si ho nesmírně vážil, nazval jej otcem otců, andělem Božím a učinil z něj zpovědníka celého konstantinopolského duchovenstva. Josefova hymnografická činnost byla neobyčejně bohatá. Je mu předepsáno až 300 kánonů, z nichž více než polovina se stále používá. Fotius zjevně s touto činností sympatizoval a dokonce ji podporoval. Je to patrné z toho, že při děkovné bohoslužbě u příležitosti vysvobození od Rusů zavedl stichera Josefa, sestavenou pravděpodobně na jeho pokyn. Jako důkaz patronského postoje patriarchy Fotia k církevním básníkům své doby se zdá, že lze uvést následující skutečnost. V Chartě bohoslužeb jeruzalémské církve na Svatý týden, sestavené nejpozději v 10. stol. a nyní publikované v časopise Orthodox Interlocutor, slavný stichera: „Pane, žena, která upadla do mnoha hříchů“ je připisována Fotiovi - λεως 17. Mezitím je spolehlivě známo, že tato krásná stichera - jedno z nejlepších děl byzantské hymnografie - nepatří Fotiovi, zmiňovanému současníkovi Nukasie. Co zde znamená nápis jména Photius? Zdá se nám, že to znamená, že stichera byla poslána do Jeruzaléma a doporučena k liturgickému použití patriarchou Fatimou, která se starala o rozsáhlé šíření nejlepších děl liturgických básníků. Z těchto skutečností je vidět, že patriarcha Fotios dobře rozuměl smyslu bohoslužby a aktivně se podílel na pohybu a rozvoji, který byl v jeho době tak do značné míry charakteristický pro byzantský církevní kult. Navíc víme, že Fotios, chápající tento význam kultu a vědouc o jeho přitažlivosti pro lid, jej uměl dobře využít k dosažení praktických cílů, k vymýcení například zbytků pohanského kultu ze života lidu. Dokazuje to, i když nedostatečně dokázaný, ale vcelku spolehlivý fakt z jeho činnosti. Je známo, že různé pohanské zvyky v soukromém a částečně i veřejném životě Byzantinců, převzaté z klasického kultu, platily velmi dlouho a bylo nesmírně těžké s nimi bojovat; i ryze civilní, někdy velmi přísná opatření císařů měla malou platnost. Katedrála Trullo svědčí o tom, že v jeho době, t. j. na konci 7. stol. v Byzanci byla také pozorována tzv. Vota, Kalends, Vrumalia a veřejné shromáždění 1. března (pr. 62). Kromě toho „v novoluní (existovalo) někteří zapalovali před svými obchody a domy ohně, přes které podle nějakého prastarého zvyku šíleně skákali“ (pr. 65). Balsamon ve 12. století, vysvětlující 65. pravidlo, které o tom mluví, uvádí, že pohané a mnoho pravoslavných v době katedrály Trullo skákali přes ohně a „mysleli si, že díky tomu mohou spálit neštěstí, která se jim přihodí, a získat další výhody“. Rada všechny tyto zvyky zakázala, ale se vší pravděpodobností tento zákaz nenabyl náhle účinnosti. Za dob Balsamona se skákání přes ohně na novoluní již přestalo používat, ale zůstal další podobný zvyk, prováděný 23. června na mořském pobřeží. O skákání prvního dne v měsíci Balsamon říká, že „místo toho, první den každého měsíce, věřící provádějí smírčí modlitby a zasvěcení kostela a my jsme pokropeni vodou požehnání, a ne neposlušnosti“ 18. Takže ve 12. století. místo pohanského zvyku se první den každého měsíce konala modlitební bohoslužba s požehnáním vody. Kdo provedl tuto náhradu? Balsamon o tom nic neříká. Ale o tom mluví jeden, i když pozdější, ale docela spolehlivý spisovatel - Maxim řecký Svyatogorets. Říká, že tuto výměnu provedl patriarcha Photius, který údajně sestavil radu a rozhodl se požehnat vodu na začátku každého měsíce. Na tomto koncilu byl sestaven obřad pro měsíční požehnání vody, obřad, který se také provádí na Athos 19. Maxim na Athos zjevně četl akty koncilu a viděl řád, snad napsaný jménem Fotia. A proto lze jen stěží pochybovat o spolehlivosti informací uváděných Maximem. A pokud ano, pak se před námi objevuje Photiův vztah ke kultu v nové, ještě atraktivnější podobě. Staral se nejen o strukturu jejích součástí, ale uměl ji využít k propagaci křesťanství a vymýcení pohanství. Dostali jsme se tak k otázce, která je pro nás Rusy nejzajímavější a která se po tom všem, co bylo řečeno, mimovolně vynořuje. Pokud to byl Fotiův postoj k bohoslužbě, neujal se tedy iniciativy a nevyužil jej k nejtrvalejší implantaci křesťanství mezi Slovany tím, že jej přeložil do slovanského jazyka? Kladná odpověď je více než pravděpodobná. Nemajíce v úmyslu pouštět se zde do podrobného rozboru důvodů takové odpovědi, nenacházíme na závěr nic lepšího, co říci, kromě toho, co zde, na tomto místě, řekl před 25 lety slavný profesor, slavista V.I. Grigorovič. Ve svém projevu na prvním slavnostním univerzitním aktu v roce 1866 mluvil o třech hlavních skutečnostech, v nichž se projevoval postoj Byzance ke Slovanům v 9. století, a to: obrácení Rusů, obrácení Bulharů a skutky soluňských bratří, a poukázal na vzájemnou souvislost těchto skutečností a zeptal se: „Čí myšlenky byly přítomny při těchto událostech? A pak odpoví: "Jestliže jako každá, a zvláště výchovná činnost nese nezbytný otisk samotné osobnosti postavy, pak by měl pravdivý příběh osvětlit tyto události jménem jedné nesmrtelné vyvolené. Podle jejích přímých pokynů, i když nám zanechávají pomníky, které plně vysvětlují význam faktů, nemůžeme jinak, než uznat patriarchu Fotia jako jejich jediného viníka lidových řečí." a stojíc nad současníky v chápání smyslu překladu svatých knih, Fótius a nikdo jiný nedokázal pochopit potřebu slovanské bohoslužby a bezpochyby byl první, kdo požehnal svému evangeliu mezi severními národy“ (s. 7 – 8). Iust. Apol. maj. čepice. 67. Ústava. Apost. L. II. čepice. 57. Lib. Vil c. 5. Euseb. Hist. eccl. Lib. V. c. 30. Euseb. Hist. eccl. Lib. V. c. 28. Pravý Palest. Sbírka, sv. VIÏ Peregrinatio ad loca sancta p. 69: tantae voces sunt collavdantium, ut porro foras ecclesiae audiatur voces eorum. Acta sanctor. února, 25 hodin 573, 580. Krumbacher, Geschicte der byzantt. Litteratur München 1871 str. 316. O podobě byzantských hymnů viz Krumbacher, Gesch. byz. Litteratur p. 330 sq a Lovjagin „O podobě církevních zpěvů“, projev na aktu v Petrohradě. Duch. akademik 1876; Zde jsou analyzovány názory na toto téma Krista a Pitra a dalších. Archimandrite Porfiry, Čtyři rozhovory Fótia. Petrohrad 1964, str. 7, pozn. Ve sbírce rozhovorů Fótia, kterou nalezl Archimandrite Porfiry v knihovně kláštera Iveron na Athosu, je 24 rozhovorů, ale pouze 17 je dostupných (viz První cesta do klášterů Athos. Přílohy 2. oddílu 2. části, str. 388 - 400). Čtyři z nich vydal Porfiry v ruštině. lane a částečně s řeckým textem, mezi nimi a dvěma rozhovory o invazi Rosses. Řecký text těchto dvou rozhovorů znovu publikovali Nauk (Nauk, Lexicon Vindobonense, Petrop. 1867 s. 201) a Muller (Muller Fragm. hist. grace, sv. 5 s. 162 – 173). Dva rozhovory byly publikovány podle edice Migne (Migne, Patrol. t. 102, s. 548 – 875). Archimander. Porfiry, Čtyři rozhovory – strana 6. Filaret, arcibiskup. Černigovský. Viz jeho Historický. recenze autorů hymnů ed. 2. Černigov. 1864 p. 344. ữ ἁ γἰου δρους χειράφων βιβλίων … συνταχθὲν … παρὰ Νικοῴἡμαοχονονὡμαχομονον Ναξἰου. ῾Ενετίησιν 1796. Viz Porfyrská historie Atheonu III. 503, 504. Migne, patrolog. prokletí. t. 102, str. 576. Pro George a Joseph, viz Philaret . Historik. Recenze písničkářů str. 245, 360. Pašijové bohoslužby a velikonoční týden v Jeruzalémě podle Řehole 9. - 10. století. Ed. Dmitrijevského. odd. adj. v Práva o. strana 74. Pravidla rad, ed. Čtení v obecném duchu. pravá část I. strana 496. Díla Maxima Řeka, ed. Kaz. Duch. Ak. 1859 – 62, 3. díl, s. 118 – 122. Projev pronesený na veřejné schůzi Historicko-filologické společnosti dne 6. února 1891, v den milénia smrti Jeho Svatosti patriarchy Fotia. Mohlo by vás zajímat: