Prawo i Ewangelia według nauki Pana w Ewangelii Mateusza rozdz. V., sztuka. 13-48

Jecie sól ziemi. Yμεῖς ἐστε τὸ ἃ λας τῆς τῆς. Hilary wyraża dobrze znane stanowisko, gdy mówi: sal, ut arbitror, ​​terrae nullum est (czyli sól dla ziemi, moim zdaniem, nie ma żadnego znaczenia). Założenie, że sól można wykorzystać do nawożenia ziemi (por. np. Schanz, S. 172) jest błędne. Nie może opierać się na Łukaszu. 14:35, gdyż tutaj nie jest to kontrast w stosunku do soli dobrej jakości, ale w przeciwieństwie do innych substancji zepsutych, które można wykorzystać do nawozu - temu zaprzecza się w odniesieniu do soli zepsutej. Przez „ziemię” (w. 13) i „świat” (w. 14) mamy na myśli ludzkość żyjącą na ziemi i wypełniającą świat (Rdz. 18:25; Oz. 1:2; Hab. 2:20; Zach. 12:12 i inne). W rezultacie uczniowie Pana w swoim podejściu do ludzkości są porównywani do soli w jej zwykłym znaczeniu i użyciu. Tutaj, podobnie jak w niektórych innych przypadkach (Mt 6,22; Ef 5,23), zastosowano oczywiście skróconą formę porównania, zważywszy, że przedmiot, z którym porównywany jest podmiot mowy, jest każdemu znany z codziennego doświadczenia 1 . Sól służy przede wszystkim jako przyprawa do potraw, dzięki której stają się przyjemne i smaczne; po drugie, sól chroni niektóre produkty, zwłaszcza składniki odżywcze, przed gniciem i zepsuciem, utrzymując je świeże i zdrowe. Jej stosowanie w ofiarach opierało się także na właściwościach soli chroniącej przed zepsuciem, w przeciwieństwie do zakwasu i miodu, substancji, których nie można było składać w ofierze, ponieważ choć nadawały potrawie smak, to jednocześnie powodowały fermentację i gnicie (Kpł 2,11-13; Ez 43,24). Jako ochrona przed zepsuciem, sól służyła jako symbol jędrności i stałości. Dlatego przymierze Boga z ludem nazwano przymierzem soli (Kpł 2:13; Liczb 18:19; 2 Kron. 13:5). Sól, jako symbol, a nawet narzędzie uzdrawiającej, cudownej mocy Bożej, posłużyła się prorokiem Elizeuszem, gdy mieszkańcy Jerycha skarżyli się mu na szkodliwe działanie tamtejszej wody (2 Król. 2:19–22). Szczególna postawa uczniów Pana wobec Niego i Boga Ojca nadaje im takie właściwości, dzięki którym stają się zdolni – poprzez swoje nauczanie (głoszenie Ewangelii), nagany (ostrość i żrość soli) oraz czyste, święte, nienaganne życie – chronić ludzkość przed zepsuciem moralnym i stopniowo doprowadzać ją do takiego stanu, że nie będzie już ona przedmiotem gniewu i wstrętu Bożego (Jer. 29,17), ale będzie przyjemna. ofiarowanie Bogu (Rzym. 15:16). Świat znajduje się w stanie rozkładu religijnego i moralnego, jednak istnienie prawdziwych uczniów Pana, jako kontynuatorów Jego dzieła, daje szansę i budzi nadzieję, że ze świata wyłoni się coś realnego, a nie rozkładające się zwłoki. Jeśli Bóg okazał swoją wielkoduszną cierpliwość wobec „pierwszego świata”, czekając na pokutę bezbożnych, do której powołał ich przez Noego, „głosiciela sprawiedliwości” (1 Piotra 3:20; 2 Piotra 2:5-8; 2 Piotra 3:5-9; Judy 1:7; Obj 11:8); gdyby obiecał Abrahamowi, że oszczędzi miasto, już skazane na zagładę, dla dobra dziesięciu sprawiedliwych (1 Mojż. 18:32), to przez wzgląd na prawdziwych uczniów Pana Jezusa Chrystusa, którzy są na świecie, Bóg okazuje swoją wielkoduszność i miłosierdzie, czekając, „aż wszyscy przyjdą do pokuty” (2 Piotra 3:9-3). Ale jeszcze bardziej przerażająca powinna być możliwość utraty tych właściwości, dzięki którym uczniowie Pana są „solą ziemi”. W takim przypadku uczniowie Chrystusa nie tylko nie wypełnią swojego nadzwyczajnego powołania, ale okażą się całkowicie bezużyteczni i niepotrzebni dla królestwa Chrystusa. Jeżeli zdarzało się, że sól utraciła swój naturalny charakter, smak oraz moc przyprawową i konserwującą, wówczas na pytanie, w jaki sposób można przywrócić taką substancję do poprzedniego stanu, nie można było uzyskać pozytywnej odpowiedzi. Po prostu nie ma drugiej takiej substancji w przyrodzie. Ἐὰν δέ τὸ ἄλας μωρανθ ῂ, ὲν τίνι άλισθήσεται . Gdy tylko sól przejmie kontrolę, staje się słona. Skoro μωρός ma zresztą znaczenie bez smaku, bez smaku (w przeciwieństwie do sapere, sapiens), to μωραίνεσθαι wyraża dokładnie to samo, co ἅ ναλον γίνεται (Mk 9,50). Erasmus i Baza dobrze przekazują μωρανθῆ poprzez zauroczenie. Daremnie niektórzy egzegeci przyznają, że Chrystus przyjął tu przypadek niemożliwy z natury lub wręcz posłużył się bezpośrednio nienaturalnym porównaniem. Zatem Hilary: natura salis semper eadem est, nec immutari unquam potest. Jeszcze wcześniej żydowski rabin Jesus ben Chananiasz, około 95 r. n.e., debatował z ateńskimi mędrcami w odpowiedzi na ich pytanie: „jeśli sól się psuje, to jak ją posolić?” - ten, który udawał dowcipnego, odpowiedział, że sól nigdy nie może stać się niesłona. Guedemann uważa tę anegdotę za satyryczną polemikę z prawdziwym powiedzeniem Pana Jezusa Chrystusa. Ale zarówno sama forma (ἐάν), jak i znaczenie powiedzenia, które zawiera przestrogę przed naprawdę grożącym niebezpieczeństwem, daje podstawę do przyjęcia prawdopodobnego przypadku w słowach Pana o soli. I rzeczywiście, przy niedoskonałej metodzie wydobywania soli w starożytności, nie zawsze uzyskiwano czystą sól, wolną od obcych zanieczyszczeń. Szczególnie sól wydobywana z Morza Martwego nie była dobrej jakości i zawierała znaczny udział zanieczyszczeń substancjami obcymi (Galen; ἅ λες Σοδομηνοί wspomniane są w Talmudzie niejednokrotnie). Taka nieczysta sól może w naturalny sposób ulec zepsuciu; w wyniku rozkładu wchodzących do niego obcych substancji stał się całkowicie gorzki i nienadający się do spożycia. Nie tylko równoległy fragment Marka 9,50, ale także zdanie bezpośrednio następujące po nim nie będzie miało z tym nic wspólnego – εἰς οὐδὲν ἰοχύει ὲτι nie pozostawiają wątpliwości, że podmiotem άλισθήσεται jest τὸ ἅ λας 4. Oznacza to, że nie ma na świecie przedmiotu, który byłby w stanie przywrócić dotychczasowe właściwości soli, która utraciła swoją wytrzymałość. Nie ma takiej soli, która sprawi, że niesmaczna sól znów będzie słona; non datur sals salis. Mówimy o kręgu uczniów jako o całości, a nie o świecie. Uczniowie mają możliwość, dzięki swojej wrodzonej łasce, służyć jako sól dla świata; ale świat nie jest w stanie wpływać na uczniów w ten sposób. Jeśli ci, którzy są organami odnowy i wzmocnienia świata, stracą pełną łaski zdolność do czynienia tego, wówczas nie będzie na ziemi innych organów, które byłyby w stanie przywrócić im utraconą zdolność. Nie tylko to. Uczniowie, którzy utraciliby godność odróżniającą ich od reszty ludzkości, nie powróciliby po prostu do poprzedniego stanu, w którym byli, zanim zostali uczniami Pana. Nie tylko staliby się niezdolni do wypełnienia swego specjalnego powołania, ale straciliby wszelką wartość i znaczenie dla królestwa Bożego; - tak jak sól, która ze względu na swą całkowitą bezużyteczność stała się bezużyteczna, jest wyrzucana z domu na ulicę i deptana przez przechodniów. Przysłowie: corrtio optimi pessima (czyli zepsucie najlepszego może być najgorsze, najbardziej skrajne) – wyraża głęboką prawdę życia duchowego. Przykład Judasza pokazał, że groźne ostrzeżenie Pana nie było niepotrzebne nawet dla Apostołów. Zatem w słowach Pana było napomnienie – aby czuwać na straży ochrony swojego tytułu apostolskiego. Wysokość powołania apostolskiego i wynikająca z niej odpowiedzialność uczniów Pana jest dalej przedstawiona w obrazie światła. Jesteś światłością świata. Y ρεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κ ό σμου . Światło jest zwykłym obrazem prawdy. Sam Chrystus jest jedyną „prawdziwą światłością, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (Jana 1:9; 8:12), jak przepowiedzieli o Nim już prorocy (Iz 42:6; 49:6; por. Iz 9:2). Ale Jego prawdziwi uczniowie również stają się uczestnikami tego światła, są synami światłości (1 Tes. 5:5), dziećmi światłości – τέκνα φωτός (Ef. 5:8), luminarzami w świecie – φωστῆρες ἐν κόσμω (Fil. 2:15), światłem Pan – φῶς ἐν Κορίφ (Efez. 5:8) – i w zamian szerzył światło w świecie. Światu spowitemu ciemnością niewiedzy i ciemnością grzechów objawiają poznanie prawdy, cel i sens życia człowieka oraz wskazują właściwą drogę życia, prowadząc człowieka do zbawienia i życia wiecznego. To samo działanie, które zostało wykonane według obrazu Mat. 4:16 głoszenie kazań i cała ogólna działalność samego Pana na ludności galilejskiej – Jezus Chrystus wskazuje tutaj swoim uczniom jako zadanie ich działania w stosunku do całej ludzkości. Będą posiadać wszystkie cechy niezbędne do takiego oddziaływania na świat. Poprzez porównanie z solą, która utraciła swoje naturalne właściwości, zostało już wskazane, jaki smutny los grozi nie tylko światu, ale także samym uczniom, jeśli stracą oni swoje szczególne cechy wyróżniające ich na tle reszty świata. Ale zachowując swą przyrodzoną godność, uczniowie Chrystusa powinni także zachować szczególną troskę i skierować wszelkie środki, aby światło Chrystusa objawiało przez nich całą swoją charakterystyczną energię, aby całe ich życie, całe ich postępowanie było samo w sobie czyste i jasne, bez żadnego zmętnienia, ale także odpowiednio wpływało na otaczające ich otoczenie, aby dla ludzi była oczywista prawda, że ​​uczniowie Chrystusa odbijają w sobie światło samego Ojca niebieskiego. W ten sposób nieziemskie piękno całego życia i działalności uczniów Chrystusa stanie się powodem do uwielbienia Ojca Niebieskiego ze strony ludzi, którzy nie utracili wrażliwości na boskość. Przekonanie, że uczniowie Chrystusa, obdarzeni szczególną mocą od Boga i przeznaczeni do oświecania świata światłem prawdy Chrystusowej, nie mają prawa ukrywać tego światła, lecz powinni je wszystkim pokazywać – idea ta wyraża się poprzez podwójne porównanie – z miastem położonym na wysokiej górze i z lampą zapaloną do oświetlania domu. W pierwszym porównaniu myśl jest wyrażana od strony negatywnej, a w drugim - zarówno od strony negatywnej, jak i pozytywnej. Uczniowie nie byliby światłością świata, gdyby oni, podobnie jak miasto położone na górze, nie byli widoczni dla wszystkich, oczywiście nie tracąc przy tym samej zdolności widzenia. Miasto w określonych warunkach nie może się ukrywać, musi być widoczne, dlatego też działalność uczniów, którzy noszą w sobie światło Chrystusa, nie może pozostać niezauważona, ale musi wywołać swój charakterystyczny wpływ (por. 2 Kor 2,15-16; 3,11-13). Jest to zarówno zachęta dla uczniów (św. Chryzostom), jak i przypomnienie o wielkości ich odpowiedzialności. Porównanie z miastem na górze zawiera także ideę, że prawdziwi naśladowcy Pana stanowią szczególne społeczeństwo, odizolowane od reszty ludzkości, które nie może pozostać niezauważone, ponieważ zachowuje swoje własne cechy, odzwierciedlające przymierza Chrystusa (por. 2 Kor 4,9). Zapalenie lampy wyraża intencję – zapewnienia wszystkim domownikom światła, którego potrzebują. Niestosownością byłoby całkowicie zakrywać zapaloną lampę dużym naczyniem, zamiast ustawiać ją na przeznaczonym do tego wysokim stojaku, z którego światło docierałoby do wszystkich, nawet odległych zakątków pomieszczeń 5 . Podobnie uczniowie Pana pogwałciliby samą istotę swego przeznaczenia, gdyby kryli w sobie i ukrywali przed światem poznanie prawdy oraz przekazane im środki zbawienia pełnego łaski. Że porównanie daje bezpośredni opis właściwej postawy uczniów wobec swego powołania – na to wskazują już ο ὖ τως – np. art. 16 6, łącząc napomnienie zawarte w tym wersecie z przykładami negatywnych i pozytywnych właściwości podanymi w przypowieści. Ο ὕ τως w tym przypadku wskazuje, że uczniowie Pana powinni powstrzymywać się od wszystkiego, co mogłoby utrudniać szerzenie światła Chrystusa wśród innych ludzi, a wręcz przeciwnie, nie pomijać niczego, co mogłoby przyczynić się do takiego szerzenia. Dążenia uczniów powinny mieć na celu to, aby ludzie, widząc „dobre uczynki”, szlachetne działania 7 naśladowców Pana, otoczeni niebiańskim pięknem, byli przez to zachęceni do wielbienia Ojca Niebieskiego. Zachowanie, jakiego Jezus Chrystus oczekuje od swoich uczniów, musi być takie, aby wyraźnie odzwierciedlało i konkretnie urzeczywistniało posiadanie prawdy, którą mieli przekazać światu, aby całym swoim stylem życia dawali światu świadectwo, że są synami Ojca Niebieskiego. Uwielbienie Boga jest ostatecznym celem zarówno całego odkupieńczego dzieła Pana, jak i całego życia i działalności Jego naśladowców. A to synostwo Boże nie jest tylko synostwem Izraelitów jako członków ludu wybranego 8, ale świadczy o szczególnie bliskiej więzi uczniów Jezusa Chrystusa z Bogiem jako ich Ojcem Niebieskim. Z drugiej strony jednak niezwykłe jest to, że Jezus Chrystus nie utożsamia ani nie łączy swojego synostwa z Bogiem z synostwem Swoich uczniów; ani tutaj, ani w żadnym innym miejscu Ewangelii nazwy „twój Ojciec” i „mój Ojciec” nie łączą się ani nie łączą w wyrażeniu „nasz Ojciec” (por. J 20,17; Mt 12,49 nast.; Hbr 2,11-9). Jak jednak ma się ten wymóg „dobrych uczynków”, których spełnieniem apostołowie i ich następcy muszą bezsprzecznie świadczyć całemu światu o swoim szczególnie bliskim synostwie z Bogiem i o sobie samych jako prawdziwych uczniach Mesjasza – jak taki wymóg ma się do tego, co stanowiło normę życia i postępowania Izraela – do spisanego Prawa Bożego i jego interpretacji przez przywódców narodu żydowskiego – rabinów i faryzeuszy? Zgodnie z przepowiednią proroka Żydzi oczekiwali w czasach mesjańskich zawarcia „nowego przymierza” z Bogiem, kiedy Prawo Boże zostanie „włożone w myśli” ludzi i wypisane „w ich sercach”, tak że nie będzie już potrzeby zewnętrznego wzajemnego nauczania o poznaniu Boga (Jer. 31:31). Natomiast wszyscy wybitni pisarze późniejszej epoki historii Żydów jednomyślnie zgodzili się co do gloryfikacji wieczności i niezmienności prawa. To, co prorok powiedział o słowie Bożym i o przymierzu Boga z ludem (Iz 54,10), zostało przeniesione do prawa w ogóle i do każdego z jego przepisów z osobna 10. Pan obiecuje swoim uczniom „wielką nagrodę” za hańbę, jaką będą znosić dla Niego. Uczniowie mogli przypuszczać, że dla nich, jako dla powołanych uczestników zbliżającego się Królestwa Niebieskiego, spisane Prawo Boże przestanie być obowiązującą normą postępowania. Każdemu silnemu podnieceniu oczekiwań eschatologicznych towarzyszy niebezpieczeństwo tendencji antynomicznych. Apostołowie nawet zewnętrznie porzucili swój dotychczasowy sposób życia (Mt 4,18-22), a Pan zażądał od nich stylu życia całkowicie sprzecznego z ogólną ideą, całkowicie inspirowanego myślą o królestwie niebieskim. Ponieważ w każdym razie Mowa na Górze nie została wygłoszona w bardzo wczesnym okresie galilejskiej działalności Pana, to w Jego działaniach można było dostrzec – oczywiście zupełnie bezpodstawnie – przejaw pogardliwego stosunku do przepisów prawa i tzw. tradycji starszych (por. Mt 9,14-17; 12,1-13 itd.). Wbrew fałszywej opinii Swoich wrogów i aby zapobiec ewentualnemu zamieszaniu nawet wśród uczniów co do Jego rzeczywistego stosunku do spisanego słowa Bożego, Pan wyraźnie wyraża naukę o opatrznościowym celu Jego przyjścia i celu Jego działania w odniesieniu do prawa i proroków. - οὐκ ἦ λθον καταλῦσαι , ἀλλἀ πληρῷσαι . Nie mniemajcie, że przyszliście znieść Prawo albo Proroków: nie przyszliście rozwiązać, ale wypełnić. Αμήν γάρ λέγω ὑμῖν, ἔως ἄν παρέλθ ῃ ό οὐρανός καί ἡ γῆ, ἰῶτα ἕ ν ἤ μία κεραία ( κερέα W Η .) οὐ μὴ παρέλθ ῃ ἀπό τοῦ νόμου, ἕ ως ἄν ([ – ἄν ] WH) πάντα γένηται . Amen, bo powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie przeminie z zakonu, aż wszyscy będą. Już w samym sposobie wyrażania λθον…11 Pan wskazuje na swoją mesjańską godność i przeznaczenie, gdyż ὸ ἐρχόμενος było zwyczajowym imieniem oczekiwanego Mesjasza (Mt 3:11; 11:3; Łk 7:19; Jana 6:14; 11:27 itd.), – co – być może – wywodziło się od wyrażeń z psalmów Ps.39:8; 117:26 i Mal. 3:1. Na określenie całości wszystkich ksiąg Pisma Świętego, jakie posiadał naród wybrany, używano zwykle określenia opisowego „prawo i prorocy”, wskazując na dwa główne składniki świętego pisma żydowskiego, z których jedna zawierała głównie przykazania, a druga obietnice. Jeśli w tym przypadku nie chodzi o cząstkę łączącą καὶ, ale dzielącą ἤ, to całe wyrażenie coraz wyraźniej podkreśla ideę, że Chrystus nie przyszedł, aby „zniszczyć” ani całe starotestamentowe objawienie Boże, ani żadną z jego głównych części; wręcz przeciwnie, „przyszedł”, aby „wypełnić” zarówno przykazania Bożego objawienia Starego Testamentu, jak i jego obietnice i przepowiednie (por. J 10, 35) 12. Już ta okoliczność nie pozwala zgodzić się z opinią Zahna, że ​​słowa Pana oznaczają tu pisanie Starego Testamentu tylko w takim zakresie, w jakim zawiera ono normę dobrego postępowania daną ludowi Izraela, ale wcale nie oznaczają czysto proroczego elementu objawienia Starego Testamentu (S. 211). Naukowiec na poparcie swojej opinii powołuje się po pierwsze na fakt, że w art. 18 zamiast „prawa i proroków” wymienia się jedynie „prawo”. Nic jednak nie stoi na przeszkodzie, abyśmy dostrzegli tu po prostu skrócony sposób wyrażenia, skoro o „prorokach” wspomniano już w poprzednim wersecie (por. Rz 3,19), – tym bardziej, że zgodnie z wypowiedzią samego Pana, przekazaną przez pierwszego ewangelistę, nie tylko prorocy, ale także przepowiedziane prawo (πάντες οἱ προφῆται καὶ ό νὀμος ἕ ως Ί ωάννου προεφήτευσαν XI, 13; śr. W koncepcji Mesjasza nie można było wyrzec się proroczych przepowiedni na jego temat. - Zahn zwraca dalej uwagę, że καταλύειν, wzmocnione λύειν, - podobnie jak to ostatnie - używane jest w odniesieniu do naruszenia prawa i zniszczenia jego mocy obowiązującej, a nie do zniesienia przepowiedni (SS. 211-212). Jednak sam Zahn całkiem słusznie wyjaśnia (S. 216), że dla Tego, przez którego miały się wypełnić proroctwa – dla samego Pana – proroctwo było jednocześnie przykazaniem (Mt 26,54). Jednocześnie czasownik, którym charakteryzuje się stosunek Pana do Pisma Starego Testamentu, od strony pozytywnej, czyli πληροῦν, ma za przedmiot przede wszystkim to, co w Piśmie Świętym „prorocze” (SS. 213–214, przyp. 75). Tym bardziej, że sformułowanie art. 18: ... aż wszyscy będą - ἔως πάντα γένηται (por. Mt 26:54,56). Chrystus wyraża swoje nauczanie o „wypełnieniu się” Prawa i proroków w Nim przez Niego, tak że wszystko musi się „spełnić” – co do najmniejszej joty – nauczanie to wyrażone jest tutaj jedynie, że tak powiem, w zasadzie w ogólnych zarysach i wyrażeniach, pozostawiając ujawnienie i zrozumienie tego ogólnego stanowiska w szczegółach i szczegółach do odnalezienia i przyjęcia w nadchodzącym rozwoju historycznym i biegu wydarzeń Jego ziemskiego życia i życia przez Niego założonego i mającego pozostać „aż do końca wieku” Kościół. Nawet najbliżsi uczniowie Pana, jak zauważają sami ewangeliści, zrozumieli wypełnienie się proroctwa Zachariasza w uroczystej procesji Pana do Jerozolimy dopiero wtedy, gdy „Jezus został uwielbiony” (J 12,16). Nawet będąc przy grobie Zmartwychwstałego Pana, Piotr i Jan „wciąż nie wiedzieli z Pisma Świętego, że Chrystus musiał zmartwychwstać” (Jan 20,9). Ukazując się podróżnym z Emaus, Chrystus mówi: "O, głupcy i nieskory do wiary we wszystko, co przepowiedzieli prorocy! Czyż nie tak musiał cierpieć Chrystus i wejść do swojej chwały? I zaczynając od Mojżesza, ze wszystkich proroków, wyjaśniał im, co o Nim mówiono we wszystkich Pismach” (Łk 24,25–27). Zatem w Chrystusie i przez Chrystusa znajduje to swoje doskonałe wypełnienie, „wypełnienie” zarówno prawne, jak i przepowiedziane. Negatywna cecha καταλύειν odnosi się przede wszystkim i przede wszystkim oczywiście do „prawa”. Καταλύειν oznacza – rozwikłać, rozwikłać, przerwać połączenie jednorodnych obiektów tworzących jedną całość (na przykład λιθους Mat. 24:2; Marka 13:2; Łukasza 21:6; τὶν ναὸν Mat. 26:61; 27:40 i itd.; ὀικία 2 Kor. 5:1; ogólnie sprzeciwia się οἰκοδορεῖν Galat – uczynić nieistotnym, próżnym, nieważnym (Dz 5:38), unieważnić, zniszczyć, znieść (τὸν νόμον 2 Macc. 2:22). λῦσαι art. 17 – jak wynika z porównania z art. 19 – obejmuje tutaj zarówno własne zachowanie Boskiego Nauczyciela, jak i odpowiadający mu wpływ na Jego słuchaczy i uczniów. Zarówno w καταλῦσαι, jak i πληρῶσαι myśli się przede wszystkim o osobistym stosunku Pana do przepisów prawa, gdyż to przede wszystkim w działaniach Pana współcześni byli zawstydzeni Jego rzekomym naruszeniem, na przykład odpoczynku szabatowego, dekretu o świętym podatku itp.; wyjaśnianie i nauczanie odbywało się w związku z odpowiednimi działaniami Pana i w świetle tych działań (Mat. 12:1–14; Marka 1:21–26, 23–28; Mat. 17:25; 22:21; por. 23:23 itd.; Jana 5:10, 18: οὐ μόνον ἔλοε τ o σάββατον, ἀλλὰ καί πατέρα ἴὸν ἔλυε τὸ Θεόν ...). Następnie archidiakon Szczepan został oskarżony o rzekome słuchanie jego słów, że Jezus z Nazaretu zniszczy (καταλύσει) to miejsce (czyli cerkiew) i zmieni (ἀλλάξει) zwyczaje, które „Mojżesz” zdradził ludowi Izraela (Dz 6,14; por. 21,21). W istocie Chrystus „wypełnił wszelką sprawiedliwość” (Mat. 3:15), dobrowolnie poddając się nie tylko wszelkim wymaganiom prawa (Gal. 4:4), ale także zwyczajom przestrzeganym przez Jego współczesnych; Tym samym Pan przyjął chrzest od Jana, którego Poprzednik dokonał według specjalnych wskazówek z góry (Jan 1,33) i zgodnie ze starożytnymi proroctwami (Ezech. 34,25), jako symbol wzięcia na siebie grzechów ludzi. A te przypadki, które uznano np. za naruszenie szabatu, w istocie, jak sam Pan wyjaśnia, miały swoje uzasadnienie w Piśmie Świętym i były w pełni zgodne z samym celem i celem dnia szabatu, gdyż „warto w szabat czynić dobro” (Mt 12,12), aby zbawić ginącego człowieka (Mk 3,4). W takich przypadkach Chrystus w najmniejszym stopniu nie naruszył prawa, a po prostu nie wziął pod uwagę uprzedzeń, które opierały się na powierzchownym, na zewnątrz formalnym rozumieniu przykazania Bożego. Chrystus zrozumiał i wypełnił przykazania w ich prawdziwym znaczeniu i najgłębszym wewnętrznym znaczeniu, i „ani jedna jota, ani kreska”, żadne wydarzenie ani przykazanie prawa nie pozostało bez uwagi – aby zrozumieć prawdziwe znaczenie i prawdziwe znaczenie przykazania Bożego. Pan zakłada jako oczywisty, że Jego uczniowie nadal będą uczestniczyć w kulcie świątynnym (Mt 5,23-24), tak jak On sam nie tylko zwykle odwiedzał cerkiew jako „cerkiew modlitwy” (Mt 21,13), ale był także „zazdrosny” o naruszenie jej świętości i świetności (J 2,17). Przed swoją męką Pan w wyznaczonym czasie skosztował baranka paschalnego, zabitego legalnie przez kapłanów w cerkwi (Mt 26,17–30). A wczesnochrześcijańska wspólnota jerozolimska, kierowana przez swoich duchowych przywódców, nadal trzymała się cerkwi i jej kultu, dopóki pozostawała w Jerozolimie, a nie względy i powody z gruntu teologiczne, teoretyczne, ale zniszczenie cerkwi oraz zaprzestanie kapłaństwa i kultu położyły kres takiemu podejściu do nich ze strony judeochrześcijan. Jednak judeochrześcijaństwo, choć uznawało wolność od prawa Kościoła językowo-chrześcijańskiego, ukształtowanego głównie przez misyjną pracę św. Apostoła Pawła – nawet po zburzeniu cerkwi kontynuowało przestrzeganie obrzezania i przestrzeganie szabatu, o ile trend ten da się prześledzić w historii (por. np. Euzebiusz Historia Kościoła III, 27, 5). Tylko w ten sposób żydowscy chrześcijanie mogli zachować swoją narodowość, a jeśli takie postępowanie uznawali za swój obowiązek, to było to naturalną konsekwencją ich wiary w przyszłe nawrócenie swego narodu do Chrystusa i przywrócenie jego duchowego znaczenia dla całego świata (por. Mt 23,39; Rz 11,13-32). A jeśli z czasem w chrześcijaństwie całkowicie ustało wypełnianie rytualnych przepisów prawa, to oczywiście stało się to tylko dlatego i w takim stopniu, w jakim Stary Testament wypełnił się, „wypełnił” swoje znaczenie przygotowawcze i wychowawcze, a odległy „cień” przyszłych osób i wydarzeń został zastąpiony bardzo realną rzeczywistością. Przedstawienie dokonanej już tajemnicy odkupienia w kulcie chrześcijańskim powinno było właściwie nabrać innego – doskonalszego i duchowego – charakteru w porównaniu z sianokosowym przedprzedstawieniem przyszłego odkupienia w kulcie Starego Testamentu. Ale nawet z tego ostatniego zachowano wszystko, co najcenniejsze i najbardziej przydatne, co nie straciło na znaczeniu dla ludzkości Nowego Testamentu. Przechodząc do zrozumienia, w jaki sposób Pan „wypełnił” religijno-moralne przepisy prawa i w ogóle Starego Testamentu, należy przede wszystkim wskazać, że zgodnie z nauką Chrystusa Zbawiciela Stary Testament nie jest zbiorem odrębnych, rozproszonych przepisów i zasad, pozbawionych ścisłego, wewnętrznego wzajemnego powiązania, tak aby można było arbitralnie uznać niektóre części „prawa” za obowiązujące, a inne za nie mające znaczenia i mocy. Nie tylko przez Mojżesza, ale także przez proroków Ozeasza i Izajasza Bóg objawił swoją wolę narodowi wybranemu oraz dał swoje przykazania i instrukcje, wyjaśniając religijne i moralne obowiązki ludu (Mt 9:13; 12:7; 15:7-9), a także tę i tę część lub stronę prawa, ten lub inny przepis i regułę należy rozpatrywać i wyciągać nie w oderwaniu od innych, każdego z osobna, ale w powiązaniach i z punktu widzenia całości historii objawienia, poświadczonej przez Stary Testament, aby zrozumieć prawdziwą myśl i wolę Boga. Niektóre starotestamentowe nakazy, „przykazania” i prawa, zgodnie z jasnymi instrukcjami samego Chrystusa Zbawiciela, w rzeczywistości nie wyrażały idealnej normy postępowania i życia, a jedynie pozwalały na tymczasowy kompromis ze względu na „zatwardziałość serca”, niegrzeczność moralną i zacofanie ludu oraz oferowały jedynie minimalne wymagania, aby uniknąć najgorszego. W tym wypadku Pan wskazał na potrzebę powrotu do wypełniania woli Bożej – tak jak była ona wyrażona „od początku”, „od początku” (Mt 19,3-8). Jednak w prawie Starego Testamentu był na ogół element jakiejś konwencji (por. Hbr 1:1). „Prawo” było „święte, a jego przykazanie” było „święte, sprawiedliwe i dobre” (Rz 7,12), ale nie wyrażało ideału religijnego i moralnego w całej jego doskonałości (por. Hbr 7,19); wola Boża nie została tu wyrażona w całej swej „pełni” (por. Hbr 2,1-3) 13. Prawo miało na celu przede wszystkim wychowanie człowieka na członka społeczeństwa teokratycznego, w specyficznych warunkach środowiska narodowego i kulturowo-historycznego, regulując przede wszystkim jego postępowanie zewnętrzne. Prawo nie mogło sięgać samych podstaw jego wewnętrznego życia osobistego, gdyż wymagało radykalnej odnowy osobowości człowieka, rewitalizacji i wzmocnienia jego duchowego początku (Rz 7,14-25). Istotą całego objawienia Starego Testamentu były przykazania o miłości Boga i bliźniego (Mt 22,37-40), jednak ukazane są one tutaj głównie od strony negatywnej, jako zakaz „czynienia zła bliźniemu” (por. Rz 13,8-10) oraz przestroga, aby nie gniewać Pana swoimi grzechami i niegodziwościami. Miłość, jako siła pozytywnie twórcza, bez żadnych ograniczeń, jako siła całkowitego i bezwarunkowego zaparcia się siebie, jest nakazana jedynie przez Chrystusa Zbawiciela, gdyż tylko On Sam, w nieskończonej doskonałości i bezwarunkowej pełni, zrealizował taką Boską miłość, jak „przykazanie” Boga Ojca (J 15, 9–13). Przykazanie miłości, będące przykazaniem starożytnym w swej istotnej treści, jest nie mniej „nowe” w doskonałości swego objawienia i absolutności swego wymogu (1 J 2,7.8, por. Ew. 13,34). Natomiast inne „przykazania”, ukazujące z różnych stron podstawowe przykazanie miłości, naturalnie powinny były otrzymać – i rzeczywiście otrzymały – w nauczaniu Pana Pana bardziej pogłębioną i doskonalszą interpretację, wyczerpując w końcu całą ich energię, z punktu widzenia bezgraniczności i doskonałości zapotrzebowania na miłość. Doskonała miłość chrześcijańska nawet „nie myśli nic złego” (οὐ λογίζεται τὸ κακ όό ν 1 Kor. 13:5), a pierwotne i ledwo zauważalne poruszenia myśli i uczuć człowieka, które w jakiś sposób zakłócają dobro bliźniego, są z nią niezgodne. Podobnie poczucie czci dla Boga jest tak głębokie i wyraźne, że chrześcijanin nie tylko nie przysięga fałszywie, ale nawet nie odważa się używać imienia Bożego do przeklinania w swoich codziennych sprawach i codziennych relacjach. W duchu doskonałości i bezgraniczności przykazania miłości Chrystus objawia na konkretnych przykładach treść niektórych przykazań Starego Testamentu z w. 21 rozdziału 5 Ewangelii według Mateusza (Mt 5, 21–44). I jest całkowicie jasne, że zakaz „nadaremnie się złościć” nie unieważnia przykazania: „nie zabijaj”, ale stanowi jedynie jego dalsze logiczne i etyczne psychologiczne ujawnienie, doprowadzenie myśli do końca, do ostatecznych wniosków, kiedy cała jej energia zostanie wyczerpana bez śladu i w rzeczywistości tylko częściowo zostanie osiągnięta i nakreślony wcześniej idealny porządek itp. I oczywiście wskazana interpretacja przykazań i przepisów prawa nie polega na ich niszczeniu, osłabianiu, uznaniu ich za niepotrzebne lub opcjonalne, ale o wręcz przeciwnie, jest ich uzupełnieniem, pełnym ujawnieniem zawartej w nich myśli (por. znaczenie πληρόω w Mt 23,32). A jeśli wszystkie tego typu przykazania zostaną podniesione przez Jezusa Chrystusa do wyższego, głębszego i doskonalszego zrozumienia, to oczywiście przykazania te nie „przyjdą” bez „wypełnienia”, a nie „spełnienia się” 14. Ale stąd nie mniej bezsporne jest, że nie ma najmniejszego powodu, aby w słowach Pana widzieć wskazówkę dotyczącą zachowania w Nowym Testamencie wszelkich moralnych, a tym bardziej społecznych i codziennych przepisów i ustaleń „Prawa” w jego dosłownym i formalnie ścisłym znaczeniu 15. W kwestii rozwodu Chrystus z całą pewnością wskazał, że legalizacja Mojżesza w tym miejscu była jedynie wymuszonym ustępstwem wobec „zatwardziałości serc” ludu, ale nie wyraził pierwotna wola Boga i dlatego powinna utracić swoje znaczenie w życiu Jego naśladowców (Mateusza 19:3 dalej). Jeśli prawa i przepisy Starego Testamentu zastąpiono głębszymi i wzniosłymi, w istocie bardziej rygorystycznymi, przykazaniami i normami, to faktycznie takie zastąpienie w najmniejszym stopniu nie „zrujnowało” i nie zniosło tych pierwszych, które w Nowym Testamencie uznano nie za fałszywe, ale tylko za doskonałe, lecz raczej doprowadzone do perfekcji zawarte w nich myśli i intencje Prawodawcy. Poślubić. 2 Kor. 10:6 spełni się twoje posłuszeństwo - πληρωθ ῇ ὑμῶν ή ὑπακοή, tj. posłuszeństwo będzie kontynuowane i realizowane do końca, aż do możliwej skrajnej granicy pożądanej doskonałości. Ew. W. 3:29; 15:2; 16:24; 17:13: Moja radość się spełniła - ή χαρά ἡ ἐμὴ πεπλήρωται, czyli radość osiągnęła najwyższe możliwe napięcie itp. Dzieje Apostolskie. 14:26: Paweł i Barnaba dopełnili dzieła śmierci – ἔργον ἐπλήρωσαν, czyli dokończyli, dokończyli i całkowicie wypełnili powierzoną im podróż misyjną. W stosunku do normy Starego Testamentu działanie i nauczanie Pana zawsze było tym, co można nazwać w terminologii łacińskiej Perfectio i Absolutio, lecz nigdy abrogatio 16. Dalsza treść Mowy na Górze, gdzie interpretacja nie zatrzymuje się na literze przepisów i przykazań prawa, lecz zagłębia się w ich wewnętrzny sens i wyprowadza stąd dalsze konsekwencje, które nie były dosłownie zawarte w pismach Starego Testamentu, jest całkowicie niezgodna ze wskazanym – dosłownym – rozumieniem wyrażenie „ani jednej joty ani myślnika”. Ale ani najmniejsze przykazanie prawa, ani jedno jego uderzenie, w którym wyraża się prawdziwa wola Boża, nie znika bez śladu w nauczaniu Pana, wyjaśniającym tę wolę, w nowotestamentowym darze łaski. „Jak nawet najmniejsze przykazania zachowują ważność w nauczaniu i przekonywaniu – przykłady tego ukazuje nam święty apostoł Paweł, opierając swoją argumentację na następującym przykazaniu prawa: nie zatykajcie pyska wołu (1 Kor. 9, 9). Choć nikt nie trzyma się tego nakazu w ścisłym znaczeniu, ukazuje ono wieloraką prawdę, której nie należy lekceważyć, a mianowicie, że robotnikowi nie wolno odmawiać zapłaty, że Bóg o wszystko dba” itp. (Kannaber, Komentarz w Matthaeum, s. 218). Ὃ ς ὲάν ο ὖ ν λύσ ῃ μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων, καὶ διδάξ ῃ ο ὕ τω τούς ἀνθρώπος, ἐλάχιστος κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεία τῶν οὐρανῶν · ὃ ς δ ’ ἂ ν ποτήσ ῃ καὶ διδάξ ῃ, οῦτος μέγας κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεί ᾳ τῶν οὐρανῶν . Jeśli ktoś zniszczy te małe przykazania i będzie ich uczył, będzie powołany w królestwie niebieskim, a jeśli tak zrobi i będzie nauczał, będzie nazwany wielkim w królestwie niebieskim. Sztuka wyrażania. 19 (Mt 5:19): jedność tych małych przykazań - μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων - wskazuje - najwyraźniej - jedną jotę, czyli jedną cechę - ἰῶτα ἓ ν ἢ μία κεραία – art. 18. Przykazanie to nazywane jest „najmniejszym” oczywiście w porównaniu z przykazaniem „pierwszym i większym” – o miłości do Boga i z „podobnym” do niego – o miłości bliźniego (Mt 22,38–40), a także z przykazaniami zawierającymi „wyższe (τὰ βαρύτερα) prawo, sąd, miłosierdzie i wiarę” (Mat. 23:23). W porównaniu z tymi ostatnimi „mniejszym przykazaniem” będzie np. to, które dotyczy dziesięciny z mięty, anyżu i kminku – co również nie było bez znaczenia, zgodnie ze słowami Chrystusa, który nakazywał tego nie porzucać, gdyż – oczywiście – w wypełnianiu wskazanych wymogów prawa wyrażała się gorliwość o cerkiew i jej sługi, nie zaniedbując drobiazgów i nie chcąc tracić z oczu pozornie nieistotnych. Ten nastrój i zachowanie wyraża stałość i stanowczość energii moralnej człowieka, jego ciągłą samoobserwację i niesłabnącą uwagę na jego wyczynach religijnych i moralnych - i z tego punktu widzenia i ze wskazanego powodu będzie on nazwany wielkim w królestwie niebieskim - μέγας κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεί ᾳ τῶν οὐρανῶν . Faryzeusze 17 całkowicie wypaczyli normalny porządek przykazań i jednostronnie fałszywie wyobrażali sobie ideał podobania się Bogu. Zaniedbując oczyszczenie serca, skupiali się na zewnętrznej, ostentacyjnej „prawości” (Mt 6,2). Ta ostatnia obejmowała jedynie peryferie ludzkiej osobowości, ale nie sięgała wcale w jej głębię i jej podstawy. „Serce” nadal pozostawało ogniskiem i źródłem „złych myśli”, które kalają człowieka (Ew. Mateusza 15:11, 18–20). „Sprawiedliwość” uczniów Chrystusa musi znacznie „przewyższyć” tę faryzeuszską „prawość”, gdyż aby wejść do Królestwa Niebieskiego, trzeba mieć „czyste serce”, nieskażone grzesznymi nastrojami i porywczymi ruchami. Mówiąc o Prawie Mojżeszowym, nie sposób było pominąć tych, którzy byli wówczas nauczycielami i przywódcami ludu, którzy zajmowali „Tronę Mojżesza” – uczonych w Piśmie i faryzeuszy. Jeśli pierwsi byli interpretatorami prawa, których interpretacja pośredniczyła w samym rozumieniu prawa wśród narodu izraelskiego, to ci drudzy chcieli być i byli uważani za precyzyjnych stróżów prawa (Mt 23, 2-3), służąc w tym względzie za wzór lub przykład dla ludu. Jeśli faryzejskie wykonywanie prawa miało charakter zewnętrzny i ostentacyjny, najeżony „obłudą i bezprawiem” (Mt 23,28), to interpretacja prawa przez „uczonych w Piśmie” nie wyrażała jego prawdziwej istoty, ale pod wieloma względami bezpośrednio je zaciemniała i umniejszała (por. Mt 23,16–22). Jednak w każdym razie współczesna Panu interpretacja prawa nie spowodowała potępienia Pana w takim stopniu, jak jego obłudne i bezduszne wykonanie (por. Mt 23,8). W samym prawie, w jego adaptacyjno-warunkowej i ograniczonej formie wyrazu, kryły się przyczyny i niejako wymówka dla jego niewystarczającej i powierzchownej interpretacji (por. Mt 19, 7-9). „Nauczyciele” ludu szczególnie chętnie opowiadali się po tej stronie „Prawa”, ponieważ było ono bardziej pogodzone z ludzką słabością i ludzkimi ograniczeniami, a wysuwając je, jeszcze bardziej zaciemnili i zanieczyścili prawdziwy wyraz najwyższej i najdoskonalszej woli Bożej w prawie, jeszcze bardziej utrudniając ludziom jego zrozumienie. Jeśli w odniesieniu do przepisów prawa nauczaniem Pana było „wypełnienie” i udoskonalenie prawa, oderwanie jego przepisów od powłoki historycznych i codziennych konwencji oraz tymczasowej przystosowalności narodowej i podniesienie go do absolutnej doskonałości autentycznego i pierwotnego wyrazu woli Bożej, to w odniesieniu do interpretacji prawa przez rabinów, która wyolbrzymiała i często właśnie właśnie ten tymczasowy, przypadkowy, przypadkowy moment przepisów prawa, czasami oderwana od ogólnego ducha i znaczenia – nauka Pana wydawała się bezpośrednim i zdecydowanym przeciwieństwem. Rozwijając sześć przykładów (Mat. 23,21–48), – jak i w jakim sensie Jego nauczanie „wypełnia” prawo – Pan ma na myśli nie tylko same przepisy prawa, ale także formę, w jakiej zostały one odzwierciedlone w umysłach przywódców ludu i im wyjaśnione (zwł. ww. 38, 43). Ale w tych punktach ujawniły się niedoskonałości samego prawa, gdyż sam sposób wyrażania jego przepisów dawał powód i możliwość interpretacji ich w sensie korzystnym dla egoistycznego i grubo zmysłowego nastroju nieodrodzonej osoby. Jeżeli zwracając się do przywódców ludu, którzy bezpośrednio studiowali prawo, Pan stwierdza, że „czytali” to czy tamto w prawie (por. np. Mt 19,4; 21,16.42 itd.), to w tym przypadku mamy na myśli ludzi, którzy znali prawo głównie z szabatowych czytań synagogalnych i związanych z nimi interpretacji (por. Dz 15,21; Jana 12,34; Rz 2,3). 2:13, 18; 24:15), Pan mówi: słyszeliście – ἠ κούσατε. Taka fragmentaryczna i pośrednia świadomość ludu na temat prawa mimowolnie odsuwała na bok tę myśl i zaciemniała zrozumienie Boskiego Pierwszego Autora Prawa, a nawet pośrednika w nadaniu prawa narodowi wybranemu – Mojżesza. Przepisy prawa ludzie postrzegali jako ogólnie starodawną, autorytatywną tradycję, a jego nakazy nie tyle oświecały, ożywiały i uzdrawiały sumienie, ile ograniczały i krępowały niegodziwe działania każdego z jego członków, mające na celu wyrządzenie szkody bliźnim. Aby ograniczyć i osłabić przejawy złej woli człowieka, prawo określało surowe kary za łamanie przykazań, niezachowanie znaczenia normy czysto religijnej i moralnej oraz nabranie charakteru i znaczenia prawa karnego, regulującego przede wszystkim zewnętrzne postępowanie prawne i pozycję Izraela w jego życiu społecznym i obywatelskim. Zatem ostatecznym celem wszystkich praw chroniących wypełnienie przykazania „nie zabijaj” było: nie kalaj ziemi, na niej mieszkasz, na niej zamieszkam wśród ciebie (Lb 35:34. Śr. Rdz 9:6; 1 Król. 2:31). Już sama surowość kar miała zaszczepiać świadomość i poczucie poważnej odpowiedzialności za złamanie przykazania, nie tylko wobec cierpiących bliskich, ale także – przede wszystkim – przed Jehową, który pozostawał w szczególnej relacji wewnętrznej duchowej bliskości z narodem wybranym. Zaniedbując wychowanie swego nastroju we wskazanym kierunku – w poczuciu pełnej czci bojaźni Jehowy oraz szacunku dla osoby i życia bliźniego, jako nosiciela obrazu Boga – współcześni Panu, prowadzeni przez swoich duchowych przywódców, – co najwyżej – starali się wstrzymywać jedynie od rażącego morderstwa w obawie przed karą prawną, w obawie przed odpowiedzialnością – i naturalnie starali się wszelkimi możliwymi sposobami złagodzić i osłabić karę przewidzianą przez prawo. Już z tego punktu widzenia pewne cechy wyrażenia art. 21. Ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρήθη LTr) τοῖς ἀρχαίος, Οὐ φονεύσες · ὃ ς δ ’ ἂ ν φονεύσ ῃ, ἔνοχος ἔσται τ ῇ, χρίσει . Posłuchaj, co szybko powiedzieli starożytni; nie zabijesz: jeśli zabije, jest winny sądu. Stąd potrzeba nowego i najdoskonalszego objawienia w osobie prawdziwego Mesjasza. Nie będziesz zabijał, οὐ φονεύαεις – forma czasu przyszłego w sensie trybu rozkazującego o bardziej energetycznej konotacji, zamiast aorystu łączącego – μὴ φονεύσ ῃ ς% 19. Ἔ νοχός ἐστιν, często używane przy określaniu przepisów dotyczących morderstwa – z zastrzeżeniem faktycznego popełnienia morderstwa przez jakąkolwiek osobę – zawiera ideę moralnego rozsądku i odpowiadającej mu odpowiedzialności prawnej za to przestępstwo. 20. Ἔ νοχός w takich przypadkach oznacza „odpowiedzialny, podlegający karze i wyzdrowieniu”. Świadomy i umyślny morderca, który dopuścił się przestępstwa „z wrogości” – δἰ ἔχθραν (Lb 35:20, 22) lub „z nienawiści” (διὰ μῆνιν) (Lb 35:21) podlegał pełnej karze, karze śmierci. Każdy, kto „nie chce duszy zabić” (ἀχουαίως), „nie ze względu na wrogość” „i stara się jej zaszkodzić” (Lb 35,11.22.23), cieszył się prawem schronienia w specjalnie do tego przeznaczonych miastach, gdzie mógł ukryć się przed zemstą „krwawych węży” (w. 11 i ust.) i gdzie był zobowiązany żyć aż do śmierci wielkiego kapłana (ὁ ἱερεύς ὁ μέγας art. 25), czyli arcykapłan. W związku z tym nieświadomy zabójca nadal podlegał pewnym ograniczeniom. Sąd synagogalny stał na straży sprawiedliwości i przestrzegania prawa karania morderców. Niech ten, kto zabija, nie umiera, dopóki nie stanie przed zgromadzeniem na wyroku ( συναγωγῆς εἰς χρίσιν . W przypadkach wątpliwości i zakłopotania, dla których władza sądu „synagogalnego”, czyli sądu lokalnego zlokalizowanego w każdym mieście, była niewystarczająca, prawo przewidywało zwrócenie się, zwłaszcza w sprawach o morderstwo, do wyższej instancji sąd, który miał znajdować się „w miejscu, w którym Pan Bóg zechce tam nazwać swoje imię” (Pwt 17,8), później oczywiście w świątyni jerozolimskiej (por. 2 Kron. 19,10). Legalizacje te stanowiły podstawę porządku postępowania prawnego obowiązującego w czasach ziemskiego życia Pana. Sądy lokalne istniały w miastach, nawet na wsiach, ale sąd najwyższy – τό; σονέδριον – znajdowało się w Jerozolimie 21 Zatem zgodnie z prawem każdy przypadek morderstwa wymagał całego procesu, ściśle określonego postępowania prawnego, ze wszystkimi z góry określonymi konsekwencjami ( τ ῇ χρίσει 22 ). Wyrażenie τ ῇ χρίσει na pierwszy plan wysuwa moment oceny przestępstwa z punktu widzenia motywów etycznych i psychologicznych, które je spowodowały, które sąd miał obowiązek zrozumieć, aby wydać ten czy inny wyrok. Taki był przynajmniej zamysł ustawodawcy. O ile w Starym Testamencie zbrodnię rażącego morderstwa fizycznego oceniano i potępiano z punktu widzenia etyczno-psychologicznego motywu nienawiści i wrogości, o tyle w Nowym Testamencie „prawda” zostaje pogwałcona i znieważona już przez samą obecność wrogiego usposobienia wobec osoby, wobec której chrześcijanin powinien mieć usposobienie czysto braterskie, protekcjonalne, pełne miłości i miłosiernie ugodowe (por. Mt 23,8.23). Ἐγ ὼ δὲ λέγω ύμῖν, ὅ τι π ᾶ ς ό ὀργιζόμενος τῷ ἀδελ ῳ ῷ αὐτοῦ εἰκῆ (- εἰκῆ LT [Τ r] Τ r marg. WH) ἔνοχος ἔοται τ ῇ κρίσει · ὃ ς δ ᾽ ἂ ν εἴπ ῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥ ακά (ῥ αχά Τ), ἔνοχος ἔοται τῷ συνεδρί ῳ· δς δ ” ἂ ν ε ἒ π ῃ Μωρέ, ἔνοχος έαται εἰς τὴν γέενναν τς πυρός. A Ja wam powiadam, że każdy, kto złości się na swojego brata, jest winny sądu, bo kto mówi bratu: rak, jest winny gospodarza, a kto mówi: dziwak, jest winien piekła ognistego. Ktokolwiek żywi ciągłą niechęć do swego „brata” (ὀργιζ ό μένος – czas teraźniejszy, oznacza właśnie trwały, ciągły stan rozdrażnienia, a nie krótkotrwałe wzruszenie czy przelotny wybuch 24), podlega temu samemu potępieniu moralnemu i potępieniu, jakiemu podlegał morderca w prawie Starego Testamentu. W niniejszej sprawie można mówić konkretnie i tylko o aspekcie moralnym, gdyż sama istota sprawy wyklucza pogląd, jakoby Pan miał na celu ustanowienie lepszego porządku prawnego w miejsce istniejącego porządku prawnego. Właściwie, jak można postawić przed sądem i ukarać za gniewny i wrogi nastrój, który jest wciąż tak tajemniczy, że nie ujawnia się nawet słowem - który być może kryje się za obojętnym, a czasem nawet przyjaznym wyrazem twarzy?! 25. Ograniczanie gniewu – ὀργιζ ό μένος poprzez na próżno – εἰκῆ jest odrzucane przez zdecydowaną większość publikacji naukowych (z których tylko nieliczne są podawane jako lektura marginalna, tj. umieszczane na marginesie) i egzegetów – nie tylko protestanckich, ale także rzymskokatolickich, z których ci ostatni powołują się oczywiście na autorytet Wulgaty 26. A tak rzadka wśród naukowców zgoda, w pewnym sensie nieprzychylna założeniu εἰκῆ, w istocie opiera się nie na rozważaniach tekstowo-krytycznych, ale przede wszystkim na „względach wewnętrznych” 27 . Nawet A. Tholuck przyznał, że „ocena dowodów zewnętrznych pod kątem ich starożytności i liczby rozstrzyga kwestię na korzyść pozostawienia kontrowersyjnego słowa w tekście”. Słowo εἰκῆ niewątpliwie czytano w II wieku zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie; najstarsze tłumaczenia, pochodzące zarówno ze wschodu, jak i z zachodu – Itala i Peschitto – przekazują to zgodnie; spotykamy go także u ojców II wieku – u Ireneusza, autora Listu. ad Zenam 28 itd. Od tego czasu autorytet pozytywny znacznie wzmocnił się ilościowo i nabrał jeszcze większego wrażenia. Teraz, gdy języki Synaj, Kuretonow i Jerozolima stały się znane nauce (Lagarde, Bibliotheca syriaca. I. Gott. 1892, S. 279) wersja tekstu syryjskiego – ustalono konsensus całej tradycji tekstu syryjskiego, jednomyślnie akceptując sporną mowę 29. W związku z analizą świadectw patrystycznych staje się jasne, że „około 200 lat po narodzeniu Chrystusa czytanie z εἰκῆ było powszechne w Afryce, w Smyrnie (i Galii), w Aleksandrii i w Syrii (Edessa)”. Skąd wzięła się ta lektura, obserwowana w różnych prowincjach kościelnych, jeśli nie z oryginalnych dokumentów? A jeśli przyjąć, że w starożytnym tekście nie było słowa εἰκῆ, to „jak można sobie wyobrazić wystąpienie wstawki, która jednocześnie pojawiła się w najodleglejszych zakątkach świata chrześcijańskiego?” 30 Przeciwnicy omawianej wypowiedzi przywiązują dużą wagę do braku εἰκῆ w א In [א ῾ εἰκῆ już oferuje]. Czy jednak świadectwo dwóch, co prawda bardzo szanowanych dokumentów, ale mówiących tylko o IV w. (najwcześniejsza data) 31 i w dodatku bardzo bliskich sobie przedstawicieli tego samego typu tekstowego 32, może nie tylko znieść, ale wręcz jedynie zachwiać całym znaczeniem, jakie – w całości – przynależą świadectwom o przeciwstawnym charakterze z II w.? Podobnie, czy brak słowa w Wulgacie nie zmienia w sposób zdecydowany jego znaczenia przez fakt obecności wypowiedzi w Itali? O tym, że odczytanie bez εἰκῆ nie było w IV wieku wyłączne ani nawet dominujące, świadczy tak precyzyjnie datowany przekład, jak gotyk, w którym znajduje się „svare” przekazujący εἰκῆ, a także cytaty z Euzebiusza, Bazylego V., Grzegorza Η. Cytaty patrystyczne istotne w tej sprawie zostały starannie zebrane przez E. Millera w jego książce: A Textual Coramentary on the Holy Gospels. Część I. Św. Mateusz. Londyn, 1899, s. 27–28. Spośród nich 33 jest za εἰκῆ, a tylko 9 jest przeciw. Ale nawet z tych ostatnich 5 – Orygenes, Cyryl Aleksandryjski, mnich Antioch, bł. Augustyna i Bł. Hieronim – oferta – wraz z czytaniami bez εἰκῆ – także zgodna z przyjętym tekstem. Niektóre cytaty cytowane przeciwko naszej lekturze w rzeczywistości „niczego nie dowodzą” (Miller). Tak, św. Justyn Filozof w powiedzeniu: δς ỡ ἄν ὀργισθ ῇ ἔνοχος ἔστιν e ἰς τὸ πῦρ (1 Apolog. s. XVI) – oczywiście krótko wyraża jedynie ogólny sens słów Pana o gniewu, bierze z całego fragmentu jedynie początkowe i końcowe słowa, pomijając wszystko, co było pomiędzy 33. Odwołaj podane miejsce od św. Justyna jako dowód, że ten święty człowiek nie czytał w Ewangelii εἰκῆ – nie ma więc podstaw. W sprawie εἰκῆ sprawa jest w każdym razie neutralna. Zdecydowanie mniej przychylny jest stosunek do εἰκῆ Kościoła zachodniego. Jednak i tutaj ocena negatywna nie była ani oryginalna (Itala), ani powszechna (św. Cyprian z Kartaginy, Hilary z Piktawii, Lucyfer, Salwian, Filastriusz). Nawet bł. Hieronim, który czasami wypowiadał się zbyt stanowczo na temat omawianej mowy i był głównym winowajcą jej wyeliminowania – poprzez Wulgatę – nie jest jednak do końca konsekwentny. Dokładnie to samo i bl. Augustyn jest cytowany jako świadek nie tylko przeciwko, ale także za εἰκῆ. Uzasadniając swój punkt widzenia, bł. Hieronim powołuje się na fakt, że powiedzenie to nie występuje w zbyt wielu rękopisach” (m plerisque codicibus antiquis… additum non est. c. Pelag II, 5), a gdzie indziej nazywa te kody „prawdziwymi” – uznawał bowiem za słuszne, że Ewangelia całkowicie odrzuca gniew (In quibusdam codicibus additur „sine causa”, caeterum in veris definita sententia est, et ira penitus itp.). Bł. Augustyn, powołując się na rękopisy greckie 34, w których pominięto εἰκῆ, zastrzega, że nawet w przypadku przyjęcia tego stwierdzenia, sens nauczania Pańskiego pozostanie ten sam 35. Wykładowca Jan Kasjan ogranicza się jedynie do zasadniczych argumentów, uważając, że εἰκῆ jest dodane niepotrzebnie… „ci, którzy nie zrozumieli tego, co zostało zaproponowane w Piśmie Świętym, co oznaczało całkowite wycięcie ogniska gniewu i pozostawienie absolutnie żadnej okazji do oburzenia, abyśmy gdy nakazano nam się złościć z jakiegoś powodu, nie dano nam okazji do gniewu bez powodu”. Już z tych odniesień jasno wynika, w jakim stopniu względy fundamentalne, tak zwane „podstawy wewnętrzne”, przeważają nad rzeczywistymi danymi krytycznymi wobec tekstu wśród władz zachodnich. I w zasadzie – bez wątpienia – błogosławiony ma więcej racji. Augustyna, który nie boi się, że dodanie εἰκῆ otworzy furtkę dla „gniewu”, jako nieuzasadnionego, spontanicznie nieuporządkowanego ruchu ludzkiego serca. Ludzie Zachodu – oczywiście – rozumieli εἰκῆ zbyt wąsko i formalnie (poczynając od Tertuliana), jeśli interpretowali sine racjone jako sine causa. U Hipokratesa czasownikiem tym określa się choroby objawiające się ostrymi, gwałtownymi objawami (Schmidt, Synonymik der Griechischeń Sprache. Bd. III, S. 503–554). Według Hesychiusa ὀργ ᾶ ν ἐπιτεταμένως έπιθυμεῖν. Suiccrus. T. II, s. 1. 501. Kiedy ὀργή wśród klasyków oznaczało takie pragnienie, które determinowało nastrój i zachowanie jednego podmiotu w stosunku do drugiego, wówczas można było tu rozumieć przejawy takich relacji zarówno w postaci „gniewu”, jak i w postaci miłości – tej drugiej jednak rzadziej. Na przykład Tukidyt ma ὀργὰς ἐπιφερειν τι i ὶ kochać kogoś, zwracać ku komuś swoją skłonność. Według interpretacji Ojców Kościoła chrześcijaninowi nie wolno niszczyć ani nawet osłabiać siły i zapału ducha przejawiającego się w ὀργή, a jedynie nadać mu właściwy kierunek, aby walczył jedynie na chwałę Bożą przeciwko tym, którzy go obrażają (por. J 2,17; por. ww. 14-16), jako gorliwość o Boga i przeciw grzechowi (Basily V. Homil. adv. irat., kol. 365 V. Gregory H. De virginitate, s. XVIII, kol. 389 D), jako troska i gorliwość o zbawienie bliźniego i w ogóle o jego prawdziwe dobro. Jest to – zgodnie z wyrażeniem św. Bazylego Wielkiego – λελογισμένος θυμός (θυμός synon. ὀργή Lib. cit., kol. 368D). Jednak ὀργή często przybiera kierunek i charakter nienaturalnego, παρὰ φύσιν, błędnego ruchu (Hesychius, Centuria de temperantia et virtute, II, 34, kol. 1521), staje się „nieuzasadnioną namiętnością gniewu” (Mart Lodvioknik, Praecept. salutar., s. VIII, kol. 1041A). Cała energia uczuć wewnętrznych wylewa się teraz w gwałtownych, porywczych porywach, cała siła podniecenia serca (Nemesius, De nat. s. XXXIV, kol. 672 B) objawia się i wytraca w związku z osobistymi niepowodzeniami życia codziennego, osobistymi starciami, obelgami i smutkami. Przed atakami obcych chroniona jest już nie chwała Boża, nie dobro i zbawienie bliźniego, nie własny ideał człowieka, boska natura, a jedynie empiryczne istnienie człowieka ze wszystkimi jego przypadkowymi dodatkami, przyzwyczajeniami, skłonnościami, zainteresowaniami, środowiskiem zewnętrznym itp. Kto pozwala sobie na osiągnięcie takiego stanu, jest ὁ ὀργιζ ό μένος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ εἰκῆ 37 . Ostatnie słowo nie jest zatem bynajmniej zbędnym balastem 38, ani wypowiedzią wypaczającą sens nauczania Pana o niegniewaniu gniewu, 39 ani osłabieniem i naruszeniem bezwarunkowej natury Jego przykazania (π ᾶ ς… 40). Gniew, jako emocja nieuzasadniona, jest rzeczywiście potępiany i zakazany przez Pana bezwarunkowo, a εἰκῆ nie usprawiedliwia ani nie dopuszcza „gniewu” jako stanu namiętności w niektórych przypadkach, lecz w pewien sposób charakteryzuje ten stan; jako lekkomyślne i sprzeczne z intuicją (por. Kol 2,18 41) w swej istocie oraz jako próżne, bezcelowe marnowanie energii przeznaczonej na dobry, pożyteczny użytek (por. 1 Kor. 15:2; Gal. 3:4; 4:11; Grzegorz Teolog. Poemata moralia, w. 357, kod. 838). – Jeśli „gniew” jako stan życia wewnętrznego, jako nastroje głęboko wrogie wobec „brata”, chociaż w pełni rozwinięty 42, ale jeszcze nie ujawniony na zewnątrz, podlega temu samemu moralnemu potępieniu Pana, któremu zgodnie z prawem Starego Testamentu podlegał morderca, to namacalny przejaw takiego nastroju, objawiający się na różne sposoby, a przede wszystkim w obraźliwych słowach i traktowaniu, podlega jeszcze surowszemu przypisaniu i potępieniu. To czy tamto ewangeliczne wyrażenie słowne uznaje się za mające pozytywną lub negatywną wartość i godność tylko dlatego i w takim stopniu, w jakim w słowie objawia się i „rozpoznaje” „dobry” lub „zły” kierunek i treść ludzkiego serca, niczym „drzewo po owocu”, „bo z obfitości serca mówią usta”. Dlatego „lud” „zda sprawę w dzień sądu” „z każdego próżnego słowa” i każdy na podstawie jego słów zostanie usprawiedliwiony i na podstawie jego słów potępiony” (Mt 12,33–37). Takie znaczenie mają także słowa, którymi „rozgniewany i wrogi człowiek” w stanie irytacji i wrogości, na obraz Pana, zwraca się do swego „brata”. Mianowicie ῥ ακά (a nie ῥ αχά, podobnie jak א D i większość łaciny 43, co jest tłumaczeniem hebrajskiego Rêka), powiedzenie bardzo powszechne wśród pisarzy żydowskich i bardzo powszechne wśród narodu żydowskiego 44, służyło jako przekleństwo, które z grubsza odpowiadało naszemu „głupi, bezmózgi, głupi” 45. Jeśli więc za pomocą ραχά chcieli kogoś poniżyć i nakłuć, wskazując przede wszystkim na jego brak wnikliwości i inteligencji w sensie potocznym 46, to μωρέ miało jeszcze bardziej obraźliwe i okrutne znaczenie. Używając w ev. Matt. μωρός oznacza utratę i wypaczenie sensu religijnego i moralnego w człowieku, brak i przyćmienie w nim najważniejszej zdolności religijnej i moralnej człowieka, zwanej σοφία i φρ ό νησις (por. Mt 7,26; 25,2; 23,17, 19). Tłumaczenia syryjskie – synajski, kurtoński i jerozolimski – konsekwentnie przekazują to wyrażenie słowem bliskim hebrajskiemu schotê. „Schaute” nadal jest wulgarnym słowem wśród niemieckich Żydów i oznacza „szalony”, „szalony”. W Talmudzie jerozolimskim schotê oznacza osobę, która nocą wychodzi z domu, śpi na trumnach, rozdziera suknię, psuje wszystko, co jest jej dane (Teruma I 40 6). Tak ktoś zaślepiony gniewem nazywa swojego „brata”, przyrównując go w ten sposób do stworzenia, które całkowicie utraciło swój ludzki wygląd! Według wyjaśnień św. Chryzostoma „słowo rak... wyraża... pogardę lub brak szacunku ze strony tego, kto je wypowiada”. A nazywając drugiego dziwakiem (szalonym), zły odbiera swojemu bratu to, czym różnimy się od niemych i to, co przede wszystkim czyni nas ludźmi, czyli inteligencję i rozum, i przez to pozbawia go wszelkiej szlachetności. świat drogi Bogu i swoimi przekleństwami przygotowuje diabłu przestronne mieszkanie i przyczynia się do jego umocnienia 47 . Stąd różny stopień kary. Zgodnie z pierwszą karą, jakiej podlega „na próżno gniewający się”, ten, kto powiedział, że rak, podlega osądowi Sanhedrynu, czyli najwyższego sądu w cerkwi. Zgodnie z prawem, morderca był poddawany temu procesowi, gdy sąd powszechny okazał się niewystarczająco kompetentny, gdy sprawa wydawała się szczególnie poważna lub szczególnie skomplikowana. Wyrażając swoją wrogość w taki czy inny sposób na zewnątrz, choćby tylko pogardliwie przekleństwem - o pogardliwym charakterze i tonie, „zły” człowiek jeszcze bardziej komplikuje i zaostrza swoją winę i odpowiedzialność przed Bogiem i bliźnim - taka jest myśl Pana, wyabstrahowana z przenośnej formy wyrażenia. Ktokolwiek postanawia uznać swojego „brata” za dziwaka, „szalonego” i nazwać go „szalonym”, odbiera mu w duszy najlepszy atut bliźniego - wrodzony w nim obraz Boga. Taki atak ujawnia atak na duszę bliźniego, a ten atak na „zniszczenie” duszy jest bardziej niebezpieczny i straszny niż często rażący atak na życie fizyczne człowieka (por. Mt 10,28). W swej nienawiści grzesznik objawia w ten sposób swoje pokrewieństwo z pierwotnym zabójcą (J 8,44; por. 1 Jana 3,8), tak że nawet jego język, napędzany ogniem nienawiści, rozpala się jakby od ognia samej Gehenny (por. Jk 3,6), – dlatego winny staje się godnym ognia Gehenny – ἔνοχος ἔσται εἰςτὴν γέεναν τοῦ πυρός . G έεννα występuje tylko w Nowym Testamencie; Słowo to pochodzi od hebrajskiego Gehinnom, tj. dolina Ennom (w pełnijszej formie – ge ben hinnom – dolina synów Ennom). Dolina ta znajdowała się po południowej stronie Jerozolimy: za Achaza składano tu ofiary Molochowi i palono dzieci na cześć tego pogańskiego bóstwa (1 Samuela 11:7, 33; 2 Królów 17:17; 2 Kronik 28:3; Jeremiasza 7:32, 19:2, 6). Jozjasz, wykorzeniwszy ten kult, nakazał zbezczeszczenie samego miejsca składania ofiar (2 Sam. 23:10. Por. Jer. 7:32). Wrzucano tu ciała rozstrzelanych ludzi i zwłoki zwierząt, dlatego miejsce to stało się przedmiotem odrazy, a ludzie starali się go unikać. Uważa się nawet, że w dolinie stale utrzymywano ogień, w którym palono zwłoki. Z tego jasno wynika, dlaczego nazwa ta stała się zwyczajowym określeniem miejsca męki w życiu pozagrobowym dla ateistów i zatwardziałych grzeszników, w przeciwieństwie do raju. Niezbędnym dodatkiem tego miejsca męki i bronią tego ostatniego był ogień – τ o ῦ πορός (Izaj. 66:24; Marek 9:43, 48; Łk 16:24). E ἰς τὴν γέενναν jest najwyraźniej konstrukcją brachylogiczną, sugerującą dodanie τ o ῦ βληθῆναι (Zahn). Albo – jak niektórzy rozumieją – w sensie: winny (wyrok sędziego), zasługuje (wyrok): „do piekła ogniowego”. Jeśli „gniew” w swym moralnym przypisaniu jest utożsamiany z morderstwem, to oznacza to nie tylko – co jest jasne bez celowego wyjaśnienia – obowiązek powstrzymania się od gniewu za wszelką cenę, ale także obowiązek wystrzegania się podawania samej przyczyny powstania takiego nastroju wrogości i wrogości u „brata”. Jeśli to drugie już się wydarzyło, należy natychmiast podjąć działania w celu wyeliminowania tego powodu i przywrócenia zerwanych relacji braterskich. Ten powszechny obowiązek, wynikający z poprzedniego objawienia bratobójczej istoty „gniewu” (οὖν art. 23), charakteryzuje się dodatkowo (w. 23–25) przybliżonym wskazaniem dwóch konkretnych przypadków, jasno ukazujących niezbędną wagę i pilny obowiązek wzajemnego pojednania. Ἐάν ο ὖ ν προσφέρ ῃ ς τὸ δῶρόν σου ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, κἀχεῖ μνησθ ῇ ς ὁτι ὀ ἀδελφός σου ἔχει τί κατὰ σοῦ, ἄφες ἐκεῖ τὸ δῶρόν σου ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, καί ὕ παγε, ? δῶρόν σου. Jeśli wtedy przyniesiesz swój dar do ołtarza i wspomnisz o niej, jak gdyby twój brat miał coś dla ciebie: zostaw swój dar przed ołtarzem i idź pierwszy, pojednaj się ze swoim bratem, a potem przyjdź i przynieś swój dar. Pierwszym przykładem jest sytuacja, gdy Izraelita pragnący pojednania z Bogiem i miłosierdzia Jehowy pojawił się już w cerkwi ze swoim darem ofiarnym (δῶρον κορβ ᾶ ν oznacza wszelką ofiarę. Mt 8:4; 15:5; 23:8) w cerkwi ἐπὶ τὸ Ołtarz całopalenia, centralny punkt cerkwi starotestamentowej kultu, wznosiła się w odległości zaledwie 11 łokci na zachód od tego, który przyniósł dar 48. W stanie skupienia i zaabsorbowania sobą, czekając jedynie na moment, w którym kapłan przyjmie dar przyszłości i – zgodnie z obowiązującymi obrzędami – złoży go na ołtarzu – Izraelczyk w tej pozycji, κἀκεῖ (lub καὶ ἐκεῖ) właśnie tutaj, pamięta, że jego ἀδελφὸς ἔχει τὶ przeciwko niemu (κατὰ αοῦ), czyli ma powód lub powód, aby uważać się za urażonego lub urażonego czymś i w jakikolwiek sposób ze strony tego, który przyniósł prezent, a ten ostatni - winny przed sobą (por. Mk 11,25; Dz 24,19; Obj 2,4.14.20), żywi wrogie lub nawet wrogie uczucia wobec niego 49 . Jeżeli ten, kto przyniósł dar ofiarny, pamięta coś podobnego, to zgodnie ze słowem Pana nie ma już prawa składać ofiary, dopóki nie pojedna się z braćmi, to znaczy zanim w jakiś sposób wyeliminuje przyczynę lub przyczynę wrogości i przywróci zburzony pokój. Ponieważ scharakteryzowane jest tu prawo chrześcijańskiej miłości i miłosierdzia (por. Mt 9,13; 12,7), dla którego nie ma żadnych ograniczeń ani ograniczeń w żadnych kalkulacjach i rozważaniach prawnych (por. Mt. Niech w takich chwilach wewnętrznego wzniesienia jego sumieniu pojawia się pytanie, czy sam dał powód do naruszenia pokoju braterskiego, i niech ten nastrój inspiruje go do dalszego postępowania, gdy dla człowieka najważniejsze jest oczyszczenie sumienia przed wielkością Najświętszego Boga, a nie obrona przed ludźmi swojej prawości, aby zachować wyimaginowaną godność. Zatem instrukcja pojednania ma charakter bezwzględnie religijno-moralny. Jego główne znaczenie jest takie: Bóg pokoju przyjmuje ofiary i ofiary tylko od tych, którzy wprowadzają pokój (w. 9), - ludzi, którzy nie tylko sami nie ulegają namiętnym poruszeniom gniewu i wrogości, ale kierują wszystkie swoje wysiłki, aby zgasić płomień wrogości i nienawiści w sercu swego „brata”, tj. nie tylko sami są skłonni do pojednania, ale także namawiają do tego samego swojego „brata”. Tylko z takimi ludźmi Pan nawiązuje kontakt, tylko im okazuje swoje miłosierdzie i przebaczenie 51 . Daremnie I. Welltiausen twierdzi, że to „powiedzenie odnosi się do Jerozolimczyków, którzy mieli pod ręką cerkiew, a nie do Galilejczyków, do których Pan mimo to zwrócił się z przemówieniem, dla nich w każdym razie sytuacja, jaką tu zastaliśmy, byłaby zupełnie niezwykła (por. jednak Mk 1,44). Stąd sformułowanie u Ew. Marka (Mk 11,25) ma tę zaletę: gdy stoisz do modlitwy, odpuść, jeśli masz coś przeciwko tutaj Mateusz judaizuje, podobnie jak w innych przypadkach” (S. 20). Tymczasem, według obserwacji Lightfoota, to powiedzenie Pana jest w pełni zgodne ze zwyczajami narodowymi. Wśród Żydów prawo i zwyczaj uznawały, że ofiary osób prywatnych nie były od razu składane na ołtarzu, ale zachowywane aż do jednego z kolejnych wielkich świąt – Paschy, Pięćdziesiątnicy i Namiotów, kiedy to zwykle je składano. Ale wtedy na święcie byli obecni wszyscy Izraelici i nie było trudno znaleźć brata, przeciwko któremu zgrzeszył składający ofiarę (s. 114–115). Wśród egzegetów zauważalne jest wahanie, który z dwóch czasowników, czyli ὕ παγε czy διαλλάγηθι, jako pojęcie główne, wiąże się bezpośrednio z πρῶτον. Pierwszą proponują Luter, Erazm, Bengel, Meyer, de Wette, Schantz, Knabenbauer; drugi - Baza, Schmidt, Fritte, Künel, Tolyukk. Obserwacja Gersdorfa, że ​​w Ew. Przysłówek Mateuszowy zwykle następuje po imperf. i sam wskazuje na wyjątki (w Tolyukk, S. 191). Ale to czy tamto rozwiązanie pytania nie ma większego wpływu na znaczenie interpretowanego fragmentu, ponieważ w znaczeniu samo ὕ παγε jest ściśle związane z διαλλάγηθι, tworząc z nim jedną integralną ideę: idź do pojednania, a także ἐλθ ὼ ν πρόσφερε 52. Jeśli Bóg przyjmuje dary i ofiary tylko od tych ludzi, którzy okazują się „czyniącymi pokój”, którzy tłumiąc fałszywą dumę i pustą próżność, podejmują wszelkie środki, jakie są w ich mocy, aby wyeliminować powstałe nieporozumienia i gniewny nastrój „brata”; Jeśli tylko tacy ludzie będą mogli liczyć na miłosierdzie Jehowy, wówczas ludzie, którzy będą trwać w niechęci do swego „brata”, ustaną w „gniewie” i to znaczy pozostaną niespłacanymi dłużnikami wobec bliźniego, zostaną odrzuceni przez sprawiedliwego Sędziego i spotkają się z wiecznym potępieniem (Jakuba 2:13). Tak jak człowiek rozważny podejmuje wszelkie kroki, aby pokojowo zakończyć sprawę ze swoim klientem, któremu jest winien znaczną sumę, nie wnosząc sprawy na drogę sądową, w obawie przed sprawiedliwą i surową karą ze strony stróża prawa, tak za rzecz mądrości i niezbędnego samozachowawstwa duchowego należy uznać dopełnienie obowiązku natychmiastowego pojednania z obrażonym „bratem”, póki jeszcze jest czas, zanim zapadnie ostateczny i nieodwołalny sąd Boży, karzący z całą surowością osobą, która nie kocha braterstwa i nie przeprasza. Myśl ta, będąca ujawnieniem i kontynuacją nauczania moralnego zawartego w art. 23–24 po stronie negatywnej, wyrażonej w art. 25–26 w formie przypowieści, a dokładniej w formie alegorycznego przedstawienia wydarzenia wyższego rzędu w obrazie wydarzenia należącego do życia codziennego. Ἴ σθι εὐνοῶν τῷ ἀντιδίκω σου ταχύ, ἕ ως ὅ του ε ἶ ἐν τ ῇ ὁδῷ μετ ’ αὐτοῦ ( μετ ’ αὐτοῦ ἐν τ ῇ ὁδῷ LTTrWHR), μήποτέ σε παραδῶ ὁ ἀντίδικος τῷ κριτ ῇ, καί ὁ κριτής σε παραδῶ (- σε παραδῶ LTTrWHR magu.) τῷ ὑπηρέτ ῃ, καί είς φυλακήν βληθήσ ῃ. ἀμὴν λέγω σοι, οὐ μὴ ἐξέλθ ῃ ς ἐκεῖθεν, ἕ ως ἂ ν ἀποδῷς τὸν ἔσχατον κοδράντην. Upominaj szybko swego przeciwnika, póki jeszcze jesteś z nim w drodze, aby twój przeciwnik nie wydał cię sędziemu, a sędzia wydał cię do więzienia i zostałeś wtrącony do więzienia. Amen, powiadam ci: nie odchodź, ommydy, dopóki nie wydasz ostatniej monety. To, że nie można tu widzieć prostego wezwania do unikania procesów majątkowych przed sądem poprzez terminowe ich przestrzeganie, przyznaje zdecydowana większość egzegetów i jest w zasadzie bezsporne, zarówno wobec uroczystego zapewnienia art. 26, a także powiązanie z poprzednim, przez co przejście od przedstawienia najwznioślejszego prawa życia religijnego i moralnego do przedstawienia zasady codziennej roztropności wydawałoby się niewiarygodne i niezrozumiałe. Podobnie samo wydarzenie charakteryzuje się tymi aspektami, które niekoniecznie wynikają z istoty sprawy, ale alegorycznie obrazowo obrazują istotę postaw religijno-moralnych chrześcijanina. W zwykłym postępowaniu majątkowym chrześcijanin może być albo stroną słuszną, albo niewłaściwą (por. 1 Kor 6,1-8); tutaj, według słów Pana, „rywalem” jest zawsze prawa strona; jest niekwestionowanym powiernikiem. Uczeń Chrystusa jest z pewnością dłużnikiem, który w przypadku braku pojednania i nieustępliwości może spodziewać się jedynie surowego wyroku w najszerszym zakresie prawa. Dlatego jak najbardziej naturalne jest tutaj zrozumienie winy moralnej chrześcijanina przed swoim „bratem”, której świadomość jest zawsze wrodzona chrześcijaninowi, który stanął przed niebiańskim Sędzią w poczuciu wieczności i własnej niegodności. Z punktu widzenia absolutności miłości chrześcijańskiej „brat”, który „ma coś przeciwko chrześcijaninowi”, który być może nie podał nawet powodu, a jedynie powód do niezadowolenia i skarg na niego, okazuje się stroną obrażoną i obrażoną, ὁ ἀντίδιχος w stosunku do niego – w sensie „powoda” dobiegającego tego, co mu się należy. Sam chrześcijanin jest winny i odpowiedzialny, jeśli ze swojej strony nie podjął wszelkich kroków i nie dołożył wszelkich starań, aby pojednać się ze swoim „bratem”. Jeśli pojawienie się przed „ołtarzem” kogoś, kto nie został pojednany z bratem, przynosi mu nie usprawiedliwienie, ale potępienie, to pojawienie się po śmierci przed wiecznym Sędzią będzie towarzyszyło wieczne i nieodwołalne potępienie. Tutaj, podobnie jak w innych przypadkach, często grzechy zarówno wobec bliźniego, jak i wobec Boga przedstawiane są pod obrazem sytuacji finansowej związanej z długiem, który należy albo odebrać, albo darować (por. Mt 6,12.14; 18,21-35). Jest rzeczą oczywistą, że mówimy o Boskim sądzie, na którym rozstrzyga się spór, jeśli nie został on wcześniej rozstrzygnięty między samymi stronami sporu. Droga, którą podążają skłóceni, jest oczywiście drogą życia ziemskiego, gdyż tylko ludzie żyjący na ziemi mogą w drodze polubownego porozumienia zakończyć powstały między nimi spór i przywrócić „braterskie” stosunki. Już śmierć jednego z dwojga uniemożliwia to, a po drugiej stronie śmierci jest sędzia i sąd (Hbr 9:27). Dlatego ten, kto czuje się winny wobec brata, jest wezwany, aby bezzwłocznie się z nim pojednać, zanim będzie za późno, to znaczy zanim oboje jeszcze żyją na ziemi, a Pan wzmacnia to napomnienie groźbą, że w przeciwnym razie niepojednany zostanie skazany na ostateczny sąd Boży ze wszystkimi tego konsekwencjami. Πρῶτον – przed art. 24 odpowiada wkrótce ταχύ art. 25. Ofiara w cerkwi może zostać odroczona; pojednanie z bratem nie toleruje żadnej zwłoki, gdyż nikt nie może wiedzieć, jak długo on i jego „brat” będą żyć na ziemi. W wezwaniu, podobnie jak w groźbie, konsekwentnie utrzymany jest obraz niespełnionego zobowiązania dłużnego o charakterze pieniężnym ze strony jednego i żądania długu ze strony drugiego: napomnienie wyraża dobrowolną gotowość dłużnika do porozumienia się z wierzycielem, przekonania go, że nie ma do czynienia ze złośliwym dłużnikiem. Swoje podporządkowanie może okazać na różne sposoby – nie tylko zgadzając się na uznanie znanej mu wcześniej kwoty długu, który kwestionował, ale także uznając uprawnienia swego wierzyciela, a w przypadku swojej niewypłacalności – obiecując późniejszą spłatę długu i prosząc o odroczenie spłaty (por. Mt 18,26.29). Ponieważ winę wobec brata przedstawia się w formie niespłaconego zobowiązania, zatem karę przedstawia się w formie procesu karnego, jak to zwykle bywało w takich sprawach - z udziałem sędziego, ministra, a karą jest pozbawienie wolności. Obraz procesu karnego toczącego się na ziemi przedstawia fakt nieziemskiego sądu boskiego toczącego się po ustaniu życia ziemskiego (por. Mt 12,36; Jk 2,13; Hbr 10,27). W związku z tym nie ma powodu ani motywacji do zajmowania się takimi kwestiami, jak np.: kogo na rozprawie rozumie się pod pojęciem „sługa”, czy jest to możliwe i jakimi środkami można to osiągnąć, uwolnienie od kary w „więzieniu” itp. Zatem Pan z całą stanowczością żąda, aby powstałe spory, wrogość i wrogość, które się pojawiły, wyrażające się w „gniewu” jako stan wewnętrzny, a ponadto objawiające się zewnętrznie, przynajmniej w słowach irytacji, zostały powstrzymane wszelkimi sposobami podporządkowania się, przynajmniej ofiarą prawa na rzecz „brata”. Jest to rodzaj obowiązku, który ma pierwszeństwo przed wszystkimi, nawet najwyższymi, obowiązkami i wymaganiami kultu. Kto zaniedba ten obowiązek, poniesie najsurowszą, bez żadnej ulgi, karę od Najwyższego Sędziego – Boga 53. Przez więzienie – φυλακή rozumiemy to samo, co w art. 22 charakteryzuje się ognistą Gehenną, γέεννα τοῦ πορός, a w w. 26 – dondezhe repay, ἕ ως ἂ ν ἀποδῷς – plastyczne wyrażenie wyrażające myśl o wieczności kary (Chryzostom: τουτέστι διηνεκῶς). Καὶ Wav consecut. Κοδράντης – od łacińskiego quadrans, najmniejsza moneta rzymska epoki cesarstwa 1/4 assarium (ἀσσάριον Mt 10:29); imię to przeszło na Żydów. Τὸν ἔοχατον – ostatni, którego w ogóle można potrzebować. Oznacza to, że żaden kodrant nie zostanie przebaczony; Sprawiedliwość pozostanie nieubłagana wobec tych, którzy zaniedbali obowiązek pojednania. Ἀντίδιοίκος - twój rywal jest paralelą z koncepcją „brata”, który „ma coś przeciwko tobie”. ’Ί οθι εὐνοῶν reprezentuje przeciwieństwo ὀργιζόμενος εἰκῆ% 54. Tak więc w Nowym Testamencie, w królestwie założonym przez prawdziwego Mesjasza – Pana Jezusa Chrystusa, namiętny stan „gniewu” wydaje się być tak poważną zbrodnią, jak morderstwo w Starym Testamencie. Podobnie jak w przypadku szóstego przykazania, natychmiast objawia się „wypełnienie”, udoskonalenie w Nowym Testamencie wymogu zawartego w siódmym przykazaniu. Mowa Pana tutaj, jak u Mat. 19,18 jest zgodny z kolejnością dziesięciu słów, podczas gdy w innych przypadkach Nowego Testamentu nie jest ściśle przestrzegana wzajemna kolejność szóstego i siódmego przykazania (por. Łk 19,20; Rz 13,9; Jakuba 2,11). W siódmym przykazaniu, podobnie jak w szóstym, zakazane jest jedno z najcięższych naruszeń prawa i znieważenie osoby bliźniego, a przestępstwa te czasami rzeczywiście były ze sobą powiązane (znany przykład Dawida) i są ze sobą powiązane. Jeżeli prawo narzucało karę za cudzołóstwo jako fakt zewnętrzny, to w królestwie Nowego Testamentu już namiętna, grzeszna pożądliwość okazuje się przestępstwem równoważnym z religijnego i moralnego punktu widzenia, gdyż w tym przypadku serce okazuje się już skalane, utraciło „czystość” (por. Mt 15,18-20). Ἠ χούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις ( ἐρρήθη LTr, – τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι – χεύσεις. Ἠ χούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις ( ἐρρήθη LTr, – τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι – χεύσεις. Ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν , ὅ τι πας ό βλέπων νυναῖκα πρὀς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆς (αὐτὴν LTr, – αὐτῆς Τ, [αὐτὴν] WH) ἤ δη ἐμοίχευσεν αὐτὴν ἐν τῇ καρδί ᾳ αὐτοῦ (έαυτοῦ L). Posłuchajcie, co powiedziano starożytnym: Nie cudzołóż. A Ja wam powiadam: Ktokolwiek patrzy na kobietę i pożąda jej, już w swoim sercu dopuścił się z nią cudzołóstwa. Wyjaśnienie siódmego przykazania poprzedza ta sama formuła, co szóste, może tylko nieco skrócone, jeśli pominiemy τοῖς ἀρχαίοις, które ma przeciwko niemu wiele majuskułów (Peshitto, Sir. syn. itd.), ale które również znajduje dla siebie całkiem poważne poparcie. Samo przykazanie podane jest bez żadnych zmian i uzupełnień, w tej samej formie, w jakiej czytamy je w Wj. 20:14 (por. Powtórzonego Prawa 5:17). Nie ma zatem uzasadnienia stwierdzenie, że „Jezus również tutaj przeciwstawia ujawnienie przykazania nie samym dziesięciu słowom, ale jego stosowaniu przez rabinów” (Zahn, S. 235). Na próżno w tym wypadku powołują się na dziesiąte przykazanie, które rzekomo wystarczało już przed Chrystusem do interpretacji siódmego przykazania w sensie ewangelicznym (Th. Zahn, S. 236; The Holy Bible... red. F. C. Cook, t. I. London 1878, s. 29). Dziesiąte przykazanie faktycznie zawiera zakaz popadania w zazdrość, „chęci” zawładnięcia, przywłaszczenia sobie tego, co należy do „bliźniego”. Wspomniana jest „żona sąsiada”, choć w pierwszej kolejności, ale wraz z innymi przedmiotami „życzeń”: „dom”, „wieś” itp. itd., przy czym zarówno w oryginale hebrajskim, jak i w tłumaczeniu greckim na oznaczenie stanu zabronionego używana jest ta sama forma czasownika – podobnie jak w innych miejscach przedmiotem tego samego czasownika jest ziemia – ἡ γῆ (Wj 34:24), srebro – ἀργύριον (Deut. 7:25). W konsekwencji dziesiąte przykazanie odnosi się do pragnienia posiadania cudzej żony za żonę, a nie do przelotnej pożądliwości, nieregulowanej przez samokontrolę danej osoby, jak w interpretacji Pana. W każdym razie nawet najlepsi ludzie Starego Testamentu aż do czasów późniejszych przestrzegali przed rzeczywistym cudzołóstwem, które czasami wiązało się z wymiernymi skutkami dla kobiet (Syr 23,24-37). Pan wyraża ideę wyższości Nowego Testamentu nad Starym, i to w tym wypadku w sposób wzorowy, bazując na starotestamentowym obrazie idei i posługując się znaną terminologią. Tutaj jednym z głównych poglądów było to, że zwykłym, naturalnym, obowiązkowym stanem człowieka jest jego stan małżeński, który daje pełnię życia, której brakuje mu samemu i zapewnia ciągłość pokoleń ludzkich. Wierność małżeńska chroniona była surowymi karami, jako warunek konieczny i gwarancja stabilności rodziny – tej podstawy życia społecznego. Naruszenie wierności małżeńskiej – μοιχεία – było zatem uważane za główną formę niemoralności seksualnej (por. Jer. 7:9: φονεύετε χαὶ μοιχ ᾶ σθε por. Jer. 9:2; 23:14; 29:23; 49:18; Prz. 6:32; Mdr 3:16 i wiele innych). Nie widzimy ścisłego rozróżnienia pomiędzy synonimicznymi pojęciami μοιχεία i πορνεία w LXX (np. Oz. 2:2, 4; Jer. 13:26–27; Am. 7:17), a πορνεία oznacza w niektórych przypadkach deptanie relacji małżeńskich, podniesione do rangi systemu – rozpusta (Panie. 23:23: ἐν πορνεί ᾳ ἐμοιχεύθη) lub – dominacja strony grubiańsko-zmysłowej w stosunkach małżeńskich (Tw. 8,7), a w sensie metaforycznym – niestabilność religijna i moralna oraz rozwiązłość ludu w odchodzeniu od Jehowy ze względu na pogańskie pokusy (2 Królowie 9:22; Oz. 2:2, 4; Jeśli prawo Starego Testamentu zabraniało i karało sam fakt cudzołóstwa, to w Nowym Testamencie nie jest już akceptowalna taka postawa wobec kobiety, gdy mężczyzna patrząc na kobietę, czyni ją w myślach narzędziem zmysłowej przyjemności, a w swoim sercu pożądliwie doświadcza z nią aktu seksualnego. Ta skłonność, która w normalnych stosunkach małżeńskich jest podporządkowana najwyższym celom małżeństwa i regulowana jest nastrojem całkowitego wzajemnego oddania, nastrojem miłości i szacunku małżonków, w tym przypadku zwraca się do kobiety (γυναῖκα - bez członka, czyli w ogóle jakiejkolwiek kobiety, ale nie „własnej żony”, jak uważa hrabia Tołstoj) w celu przelotnej przyjemności zmysłowej i nie jest uważana za ludzką boginię osobą, ale jako środek i narzędzie przyjemności zmysłowej. W tym przypadku sama idea małżeństwa zostaje zniekształcona, prawdziwy cel, dla którego inwestuje się w osobę potrzebę seksualną, zostaje naruszony, a osoba, jeśli nie w rzeczywistości, to w każdym razie zasadniczo profanuje zawarcie małżeństwa (π ᾶ ς ὁ βλέπω ... ἐμοίχευσεν). I pod tym względem istnieje pełna analogia w objawieniu Pana szóstego i siódmego przykazania. Tam „próżne”, nie kontrolowane przez rozum, spontaniczne manifestowanie „gniewu” jest zakazane, jako etyczna i psychologiczna podstawa morderstwa; oto pożądliwa myśl jako etyczna i psychologiczna podstawa „cudzołóstwa”. Tak jak wskazany jest tam przedmiot gniewu - brat - ὁ αδελφός, przed którym „zły” jest winny, nawet jeśli jego gniew nie objawił się jeszcze nawet w słowach - tak tutaj γυνή jest odnotowany jako przedmiot zbrodniarza ἐμοίχευσεν ( έμοίχευσεν αὐτήν), nawet jeśli cały proces ograniczał się całkowicie do wewnętrznego doświadczenia, serdecznego wzruszenia (ἐν τ ῇ καρδί ᾳ αὐτοδ) 56. Aoryst έμοίχευσεν, obok praesens βλέπων; zjednoczenie ἤ δη, wyraźnie podkreślając tę ​​przeciwność czasów; wyznaczanie serca jako miejsca cudzołóstwa – wszystko to wyraźnie uwydatnia ideę, że już pożądliwe wewnętrzne poruszenie serca, skłaniające osobę do utkwienia wzroku w kobiecie, aby odżywić i utrzymać swój pożądliwy nastrój – jest już „cudzołóstwem”. Pożądliwe spojrzenie okazuje się pierwotnym, początkowym zewnętrznym przejawem wskazanego ruchu wewnętrznego, kończącym się – gdy nadarzy się okazja – brutalnym faktem ostatecznego triumfu pożądania. Przez βλέπειν γυναῖκα mamy na myśli właśnie świadomy, przemyślany „pogląd” na kobietę; wówczas πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆν (potwierdzone mocniej niż αὐτῆν) wyraża taki cel βλέπειν (por. 6:1; 13:30; 23:5; 20:12; Marka 13:22; I w tym przypadku, podobnie jak w przypadku przedstawienia szóstego przykazania, ujawnieniu znaczenia siódmego przykazania w królestwie Chrystusa towarzyszy wymóg skierowany do poszczególnych słuchaczy, aby postępowali zgodnie z objawionym przez Pana prawem nowotestamentowego królestwa, które zobowiązuje do całkowitej czystości serca. formie konkretnego przykładu. Εδὲ ὁ ὀφθαλμ ό ς σου ὁ δεξιὸς σκανδαλ ί ζει σε ἔξελε αὐτὸν καὶ βάλε ἀπο %` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵ να ἀπ ό ληται ἓ ν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅ λον τὸ σῶμά σου βληθ ῇ εἰς γέενναν . καὶ εἰ ἡ δεξιά σου χεὶρ σκανδαλ ί ζει σε ἔκκοψον αὐτὴν καὶ βάλε ἀπο %` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵ να ἀπ ό ληται ἓ ν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅ λον τὸ σῶμά σου εἰς γέενναν ἀπέλθ ῃ LTTrWHR). Jeśli oko twojej prawej ręki jest dla ciebie powodem upadku, odetnij je i odwróć się od siebie. Tylko dla ciebie niech ktoś zginie od twoich ciosów, a nie całe twoje ciało będzie wrzucone do piekła (ognia). A jeśli twoja prawa ręka jest dla ciebie powodem upadku, odetnij ją i odwróć się od siebie. Tylko ona niech zginie od twoich ciosów, a nie całe twoje ciało zostanie wrzucone do Gehenny. Choć wymóg art. 29–30 jest w istocie konsekwencją, wnioskiem z poprzedniego, podobnie jak w art. 23, jednakże w tym przypadku jest ona połączona z poprzednią nie za pomocą ο ὖ ν, ale poprzez δέ. A dzieje się tak dlatego, że wersety 29–39 odnoszą się do zasadniczo innych przypadków niż te, które mamy na myśli w w. 28. Mianowicie, jeśli w art. 28 zakłada się, że człowiek w wyniku grzesznej pożądliwości powstałej w jego sercu świadomie kieruje swój wzrok na przedmiot zakazany przez przykazanie Boże - na obcego - tutaj mamy do czynienia z przypadkiem, gdy podniecenie do grzechu pochodzi z „oko dziąsła” i „ręka dziąsła”, a ponadto takie podniecenie, któremu człowiek nie jest w stanie się oprzeć. Ten ostatni punkt niewątpliwie podkreśla czasownik σκανδαλίζει, który – zarówno w formie czynnej, jak i biernej – wyraża, choć nie we wszystkich przypadkach jednakowo, głęboki, ale zawsze katastrofalny upadek i wywrócenie człowieka ze w miarę normalnej pozycji, w której znajdował się dotychczas 58. W związku z tym zakładamy tutaj przypadek, gdy nie z złego serca, w którym grzech wziął górę, powstaje pewien wpływ i pobudzenie do grzesznego czynu, obejmującego w procesie Upadku członki ciała, na przykład oko i rękę, ale przeciwnie, z członków ciała, na przykład z prawego oka, pobudzenie do grzechu rozprzestrzenia się na serce i wolę, którego człowiek nie jest w stanie pokonać. Oczywiście „oko” samo w sobie nie może być źródłem uwodzicielskiego podniecenia, ale tylko dlatego, że jest narządem postrzegania obiektów i wrażeń wzbudzających pożądanie. Odniesienie do prawego oka (a także prawej ręki) jako jednego z organów całego organizmu wyraźnie wskazuje, że użycie tutaj jest wzorowym sposobem wyrażenia ogólnego wymagania moralnego, które można wykorzystać na wiele różnych sposobów. Stąd bezpośrednie znaczenie wymagania Pana jest najwyraźniej takie: jeśli ktoś ze względu na swoją cielesną naturę jest tak silnie pociągany do grzechu, że nie jest w stanie oprzeć się pokusie, wówczas musi albo odciąć tę część ciała, z której pochodzi podniecenie, nawet jeśli jest to najcenniejszy organ. W walce z grzechem i pragnieniu osiągnięcia błogości Królestwa Chrystusowego uczeń Chrystusa nie może się powstrzymać przed taką ofiarą, jaką ktoś zdecyduje się ponieść dla zachowania życia cielesnego, pozwalając lekarzowi amputować zakażony narząd, zanim zainfekuje on cały organizm. Nie ze względu na surowość wymogu, bo w innym przypadku Pan wymaga ofiary więzów krwi i samego życia cielesnego dla Królestwa Niebieskiego (Mt 10,28-39), – zrozumiałe słowa Pana od niepamiętnych czasów budzą zdumienie, ale z punktu widzenia celowości stosowania samoofiary w tej formie i z punktu widzenia ich zgodności z duchem i umysłem całej nauki Kościoła Panie. I tylko w formie bardzo rzadkiego wyjątku stwierdzono dosłowne spełnienie słów Pana i stwierdzono je w odniesieniu nawet do tych narządów ciała, które szczególnie naruszają siódme przykazanie, gdyż taka amputacja, jak pokazuje doświadczenie, nie tylko nie niszczy pożądliwości, ale także nie daje człowiekowi nad nią panowania. Człowiek ma nie tylko obowiązek, ale także możliwość panowania ducha nad ciałem, gdyż „duch ochoczy, ale ciało słabe” (Mt 26,41). Źródłem „złych myśli”, które kalają człowieka, jest „serce” człowieka (Ew. Mateusza 15:19–20). Jej „czystość” zapewnia normalny stan całego życia duchowego człowieka (6,21-23). A samo ciało ma być zachowane; odcięcie lub nawet wyeliminowanie jednego organu jest pojmowane jako wyjątek, zgodny z dobrem całego ciała (por. Mt 18,8-9). Szczególne napięcie energii, jakie nakazane jest w walce z kuszącym złem (nie tylko ἔξελε αὐτόν i ἔκκοψον αὐτήν, ale w obu przypadkach καί βάλε ἀπὸ σοῦ) wskazuje, że siła, z jaką dana osoba w tym przypadku walczy, jest siła natury duchowej. Według słów św. Apostoła Pawła są to „grzeszne namiętności, które działają w naszych członkach i przynoszą owoc w śmierci” (Rz 7,5); innymi słowy, jest to inne prawo, walczące z prawem umysłu i wciągające człowieka w niewolę prawa grzechu, które jest w jego członkach” (w. 23). W tym przypadku zadaniem chrześcijanina jest walczyć aż do krwi w walce z grzechem (Hbr 12,4), aby nie żyć według ciała, umartwianie mocą ducha uczynków cielesnych (Rz 8,13) lub – mówiąc obrazowo – umartwienie swoich ziemskich członków, zła pożądliwość (Kol 3,6). Oto ogólny sens wypowiedzianych przez Pana słów 59. Przejdźmy teraz do bardziej szczegółowego wyjaśnienia art. 29-30. Wymóg pewnych działań, w sposób wzorowy, wyraźnie charakteryzuje bezwarunkowość chrześcijańskiego obowiązku ochrony przed skalanymi pokusami, wyraża się warunkowo przy podejmowaniu decyzji, czy to warunkowe założenie może zostać zrealizowane w życiu rzeczywistości, należy zwrócić uwagę na fakt, że wskazane tu przypadki nie są scharakteryzowane jako możliwe w rzeczywistości (jak w art. 23. poprzez ἐάν) lub jak czasami się takie rzeczy wykonuje (byłoby to ὅ τ i ν), ale że tu, podobnie jak w miejscu równoległym 18:8 dalej, użyte jest εἰ σκανδαλιζει – czyli taka forma zdania warunkowego, która sama w sobie może oznaczać nie tylko przypadek, który się w pewnym stopniu wykonuje, ale i przypadek, który nigdy się nie odwraca rzeczywistości, pozostaje jednak w sferze możliwych założeń. Bazując na powyższym nauczaniu Pana, jak najbardziej naturalne jest założenie, że mamy tu tak często spotykany przypadek użycia εἰ z nastrojem oznajmującym, czyli tym, co potwierdza druga strona, ale nie jest uznawane przez samego mówiącego za okoliczność faktyczną (por. Mt 12,26.27; 27,40.43 itd.). Jeśli rzeczywiście, jak twierdzą niektórzy, chcąc osłabić surowość wymogu i usprawiedliwić przyjemności cielesne, twoja cielesna natura prowadzi cię na pokusę i nieodparcie wciąga w niewolę grzechu, to nie masz już innego sposobu, aby wybawić się z takiej niewoli grzechu i wiecznej zagłady, jak poświęcić członka, który jest dla ciebie przeszkodą nie do pokonania w wypełnieniu woli Bożej 60. Chr. A. Bugge powołuje się na art. 29 i 30. do kategorii szczególnego rodzaju powiedzeń dopływowych, które nazywane są „paradoksami”. Wszystkie te powiedzenia są wariacjami na temat wielkiego, podstawowego tematu chrześcijaństwa: człowiek jest całkowicie zależny od Boga w sensie religijnym i ma wobec Niego bezwarunkowe obowiązki w sensie moralnym. Ale ta myśl wydawała się być całkowitym przeciwieństwem normy życia, jaka panowała wśród Żydów w epoce Jezusa Chrystusa – faryzejskiej. Faryzejska obłuda opierała się bowiem na podstawowej idei, że człowiek ma realną możliwość i zdolność samego siebie, niezależnie od Boga, do osiągnięcia moralnej niezależności w stosunku do Niego, że – innymi słowy – ma możliwość pojawienia się przed Bogiem ze swoim Mizwoth i zażądania zasłużonej nagrody. Idea ta z kolei wiąże się z kazuistycznym podziałem obowiązku na wiele odrębnych obowiązków. Całkowitym przeciwieństwem tej idei jest idea obowiązku wobec Boga jako jednej całościowej „winy”. Opozycja między tymi dwoma punktami widzenia jest opozycją między casus i principium. Zatem „paradoksy” ewangeliczne to wypowiedzi antykazuistyczne w swej tendencji, lecz przeciwnie, kazuistyczne w swej formie. Ich cel jest przede wszystkim negatywny: zniszczyć kazuistykę, ale poprzez inwestowanie w pozytywne zasady w tej właśnie formie. Ta rozbieżność, a nawet bezpośrednie przeciwstawienie formy i treści winna była wzbudzić żywe zainteresowanie i pogłębioną refleksję w duszach słuchaczy, którzy nie utracili duchowej wrażliwości, przy czym podstawowa treść, wzniosła idea, powinna wyodrębnić się z formy, która jej nie odpowiadała, i w ten sposób nabyć zdolność wzniesienia człowieka z wąskiej sfery praktycznej do wzniosłego idealnego nastroju i światopoglądu. „Paradoks” jest bliski „przypowieści”: aby uzyskać prawdziwy sens, w obu przypadkach konieczne jest przeniesienie (translatio), przy czym w „przypowieści” to przeniesienie dokonuje się ze sfery obrazów do sfery rzeczywistych rzeczy, osób i zdarzeń, w „paradoksie” ze sfery reguł życiowych – do sfery zasad. Obie formy mają zatem na celu podniesienie świadomości ludzkiej ze sfery niższej do wyższej i obie są pośrednimi formami nauczania 61 . Zatem pożądliwy pociąg do obcej osoby, niepohamowane rzucanie na nią namiętnych spojrzeń, zgodnie z nauką Chrystusa Zbawiciela, jest już pogwałceniem siódmego przykazania. Ale nieokiełznanie jest niedopuszczalne także w stanie małżeńskim, gdyż Żydzi czasów Pańskich nie tylko pozwolili sobie na arbitralne naruszenie świętości węzła małżeńskiego, ale jednocześnie nawet nie uważali się za winnych wobec prawa, interpretując to ostatnie w ten sposób, że mężczyzna ma niemal nieograniczone prawo do rozwodu z żoną i zawarcia nowego małżeństwa, formalizując jedynie ten fakt wystawieniem dokumentu rozwodowego (Sêpher k’rîtûm. por. Izaj. 50:1; Jer. 3:8 62). Jedynym ograniczeniem był, w przypadku drugiego małżeństwa, zakaz ponownego powrotu do małżeństwa przez byłego męża, który wypuścił żonę, po śmierci drugiego męża lub po drugim rozwodzie, - po jej zbezczeszczeniu (μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν), gdyż jedzenie jest obrzydliwe ( βδέλυγμά ἐοτιν) przed Panem, Bogiem twoim (Deut. 24:1-4). Jednocześnie w pojęciu „skalania” i „podłości” bardzo wyraźnie uwzględniono moment czysto fizycznego wstrętu i wstrętu (Kpł 18:20; Lb 5:13 dalej). Nawet z punktu widzenia samego prawa zezwolenie na rozwód nie było wyrazem pierwotnej woli Bożej i nie odpowiadało idealnej istocie instytucji małżeństwa (Mat. Mówiono, że jeśli ktoś wypuści swoją żonę, niech jej da księgę niemoralności. A Ja wam powiadam: Ktokolwiek oddala swoją żonę, chyba że na podstawie słów cudzołożnika, popełnia cudzołóstwo, a kto rozumie nierządnicę, popełnia cudzołóstwo. Już tak bardzo skrócona formuła wstępu wskazuje, że nie otwiera ona odrębnego rozdziału, lecz stanowi kontynuację wyjaśnienia siódmego przykazania. W art. 31–32 przedstawiają kolejny przypadek naruszenia siódmego przykazania, jako przykład tego, jak przykazanie to należy rozumieć i wypełniać w nowotestamentowym królestwie Chrystusa, w jego doskonałej interpretacji i realizacji 64. Samo prawo dotyczące rozwodu (Pwt 24,1 nast.) zostało podane przez Pana całkowicie swobodnie, z mocnym skrótem, nawet bez wskazania okoliczności, która jest tutaj wymieniona jako dopuszczalna przyczyna rozwodu (ἄσχημον πρ ᾶ γμα 'ervat dabar), - być może dlatego, że wyrażenie to nie jest wystarczająco jasne i określone, mogło być rozumiane - i było rozumiane - w sensie szerokim (por. Mat. 19:3). Ervat Dabar znajduje się również w Deut. 23:15 (14), gdzie – w każdym razie – oznacza nieczysty, obrzydliwy i obrzydliwy w sensie fizycznym (por. ww. 10-14). W porównaniu ze wskazanym miejscem prawdopodobne jest, że w odniesieniu do kobiety w procesie legalizacji rozwodu wyrażenie to oznacza coś wulgarnego, nieczystego, obrzydliwego, obrzydliwego, np. oszpecającą chorobę, nieświeży oddech itp. Właściwe znaczenie tej formuły jeszcze przed Chrystusem Zbawicielem i za ziemskiego życia Pana było przedmiotem sporów wśród uczonych żydowskich, zwłaszcza między szkołą Hillela i Szammaja. Pod tym wyrażeniem szkoła Hillela podsumowała Deuterozaka. 24:1 wszystko, nawet najmniejsza rzecz, która wydawała się nieprzyjemna mężowi w jego żonie. Tak rozumiał zamierzone wyrażenie Józef Flawiusz (Ant. IV, 8, 28). Wręcz przeciwnie, szkoła Szammaja rozumiała, choć nie rażące cudzołóstwo, jak się zwykle uważa (bo takie cudzołóstwo było według prawa karane śmiercią, a chodziło właśnie o zrozumienie prawa, nawet jeśli nie było ono wówczas stosowane w całej jego surowości), to jednak rozumiała hańbę i zepsucie żony w sensie moralnym - w sensie bezwstydnej kokieterii, ogólnie nieprzyzwoitych i nieprzyzwoitych zachowań. W każdym razie jednak pozostawiono mężowi ocenę, czy jego żona ma takie wady, które dają mu na mocy prawa prawo do rozwodu. Nie znajdujemy bowiem w prawie żadnej wzmianki o jakimkolwiek procesie prawnym umożliwiającym rozpatrywanie takich przypadków (por. Holtzmann, S. 269). Aby znieść takie przestrzeganie prawa, Chrystus ogłasza nierozerwalność małżeństwa, a ten, który rozwodzi się z żoną, παρεκτὸς λόγου πορνείας (czy jest to słowo cudzołożnika), a także ten, który poślubia rozwiedzioną kobietę, są uznawani za łamiących siódme przykazanie. Idea ta wyraża się w odniesieniu do norm i poglądów tamtych czasów, zgodnie z którymi inicjatywa rozwodowa należała wyłącznie do mężczyzny, ale sama w sobie zawiera bezwarunkowy wymóg 65. Ważne jest jedynie zrozumienie znaczenia jedynego wyjątku. Παρεκτὸς (od παρὰ i ἐκτός), nie spotykane ani w klasyce, ani w LXX 66, daje ideę całkowitego wycofania pojęć rządzonych tym przyimkiem ze sfery działania wyrażonej przez czasownik. Jedyna analogia w Dziejach Apostolskich. 26:29, gdzie παρεκτὸς użyte jest jako przyimek, w powiązaniu z mową wyraża myśl, że apostoł Paweł, pragnąc modlitewnie, aby Agryppa i wszyscy inni słuchacze jego mowy stali się podobni do samego Apostoła, zdecydowanie wyklucza swoje więzi z obszaru tej upragnionej tożsamości (παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων). Te ostatnie wyróżniają się i nie podlegają działaniu sądu, tym bardziej stanowczo i ostro, im bardziej pożądane jest z punktu widzenia mówiącego całkowite podobieństwo jego słuchaczy do Apostoła we wszystkim innym i pod każdym innym względem (por. 1 Kor 7, 7). Jedna wyjątkowa okoliczność, nieharmonijna z wszystkimi innymi, po prostu się nie liczy i nie powinna być brana pod uwagę przy omawianiu ogólnego wyroku kategorycznego i jego konsekwencji. W niniejszej sprawie taką okolicznością, gdy nie może być mowy o tym, że ten, kto pozwala swojej żonie dopuścić się cudzołóstwa, jest λόγος πορνείας. „Λόγου” rozumiane jest zarówno w sensie podstawy (por. Dz 10,29), jak i przyczyny – αἰτία (Euthimius Zigab.) lub causa (Delitzsh, Schegg, Schürer, Grimm, Sclianz i in.), jak i w sensie materii, rozpatrywanych okoliczności (Th. Zahn, S. 242 Anm.). Jednak takie wahania w określeniu znaczenia tego słowa, które przybliżają to pojęcie do hebrajskiego dabar, pozwalają z dużą dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że myśl ta wyraża się tutaj w odniesieniu do „ervat dabar” (Deut. 24,1), ale jest sformułowane z całkowitą jasnością, precyzją i pewnością, dzięki zastąpieniu rozszerzalnego ervat pojęciem πορνείας, które w Starym Testamencie oznaczało niekiedy rozpustę zamężnej kobiety, jej oczywistą rozpustę. I w tym przypadku w wypowiedzi ewangelicznej można dostrzec subtelną grę dźwiękową. „Mówi się: nie wypuszczaj swojej żony, dopóki nie będzie ervat dabar (ἄσχημον πρ ᾶ γμα LXX. Deut. 24:1), ale ja mówię: nie pozwalaj na to z wyjątkiem d e bar ervah (λόγος πορνείας).” Weźmy skrajny przypadek żony depczącej związek małżeński, a wtedy stanie się jasne, dlaczego nawet ten, który z tego powodu i na tej podstawie pozwala swojej żonie odejść, nie może zostać uznany winnym popełnienia cudzołóstwa, gdyż ona już w sposób oczywisty dopuściła się naruszenia i profanacji świętości związku małżeńskiego i wysokości obowiązków małżeńskich. Oprócz tego jedynego powodu kobieta zwolniona otrzymuje możliwość i powód, a czasami jest zmuszona przez siłę okoliczności, aby zawrzeć nowe małżeństwo. Ponieważ jednak pierwsze małżeństwo zasadniczo pozostaje w mocy, gdyż dokument rozwodowy, jako wyraz samowoly i kaprysu męża, nie może zniszczyć już dokonanego połączenia dwojga w „jedno ciało” w wykonaniu pierwotnego boskiego prawa Stwórcy (Mt 19,5-6), to nowe małżeństwo zawarte w takich warunkach w królestwie Nowego Testamentu okazuje się cudzołóstwem, zniewagą i deptaniem tego pierwszego małżeństwa, które zasadniczo pozostaje w mocy. Kobieta oczywiście również okazuje się winna, ale główna wina w tej sprawie spada na jej pierwszego męża, który postawił ją w tak czasami beznadziejnej sytuacji. Ten ostatni odcień szczególnie wyraźnie i całkiem serio (א BD itp.) wyraża atestowana wersja μοιχευθῆναι, natomiast μοιχ ᾶ ται tekstu przyjętego implikuje większą swobodę i odpowiedzialność „uwolnionych”. Ale ten, kto poślubia uwolnioną kobietę, również staje się winny - zarówno ze względu na ten powód, jak i w wyniku tego. W pierwszym przypadku nowe małżeństwo zostaje zawarte w obecności pierwszego z powodów już wskazanych, tak że ten, który wydał żonę, pozostaje nadal legalnym i ważnym mężem, podczas gdy drugi okazuje się deptać ten zasadniczo nierozwiązany związek; w drugim przypadku grzech ma miejsce dlatego, że kto przywiązuje się do nieczystej kobiety, ma jedno ciało (z nierządnicą); Oboje staną się jednym ciałem (1 Kor. 6:16). Tym samym Pan w w. 32 kończy objawiać pytanie: kto narusza siódme przykazanie, tym razem w odniesieniu do prawa rozwodowego – ale nie odpowiada na pytanie, w jakich przypadkach i w jakich formach rozwód jest legalizowany lub zabroniony. Drugim przykładem bezwarunkowego zakazu w królestwie Chrystusa tego, co w Starym Testamencie było dozwolone warunkowo i restrykcyjnie, jest dalej (w. 33–37) przysięga. Πάλιν ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρέθη LTr) τοῖς ἀρχαίοις, Οὐκ ἐπιορκ ή σεις, ἀποδ ώ σεις δὲ τῷ Κυρ ίῳ τούς ὄρκους σου · ἐγώ δέ λέγω ὑμῖν μὴ ὀμ ό σαι ὅ λως · μ ή τε ἐν τῷ οὐρανῷ ὅ τι θρ ό νος ἐστὶν τοῦ θεοῦ · μ ή τε ἐν τ ῇ γ ῇ ὅ τι ὑποπ ό δι ό ν ἐστιν τῶν ποδῶν αὐτοῦ · μ ή τε εἰς Ἱ εροσ ό λυμα, ὅ τι π ό λις ἐστὶν ?? ἢ μέλαιναν LTTrWH). ἔστω ( ἔσται LWH marg. R, marg) δὲ ὁ λόγος ὑμῶν, ναὶ να ί ο ὒ ο ὔ· τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν. Słyszeliście znowu, jak powiedziano starożytnym: nie przysięgajcie kłamstwa, ale oddajcie Panu swoją przysięgę. Ale mówię wam, abyście w żaden sposób nie przysięgali: ani na niebo, bo tronem jest Bóg; ani na ziemię, bo Jego podnóżek jest; ani na Jerozolimę, bo jest miastem wielkiego króla; przysięgaj na swoją głowę, bo nie możesz zrobić ani jednego włosa, białego ani czarnego; niech twoje słowo będzie: do niej, do niej; ani, ani; Sieję za dużo z powodu wrogości. chwała, stąd, stąd; w Konst. Ew. 1383 wszelkiego rodzaju; w Ew. XV-XVII wieki wszystko, wszystko) - nie osiągają celu. I przez analogię do 1 Kor. 15:29, gdzie ὅ λως odnosi się do czasownika z zaprzeczeniem (εἰ ὅ λως νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται) i ma znaczenie „w ogóle”, „całkowicie”, „w ogóle” – wymieniony przysłówek w tym przypadku charakteryzuje bezwarunkowe znaczenie μή ὀμνύν aI, co nie implikuje żadnych wyjątków (εἰς ἅ παν). Ὅ λως sprzeciwia się nie indywidualnym formułom przysięgi, lecz ἐπιορκεῖν sztuce. 23. W przypadku niektórych rodzajów przysięgi – w dodatku fałszywej – przysięga (rozumiana w ścisłym i precyzyjnym znaczeniu polegającym na umieszczeniu tego czy innego przedmiotu lub osoby jako zabezpieczenia) jest ogólnie zabroniona przez Pana. Niektórzy jednak zwracają uwagę, że spójnik μήτε (nor), poprzez który do μή ὀμ ό σ a ι ὅ λως dodawany jest zakaz składania niektórych poszczególnych rodzajów przysięgi, powoduje podziały, natomiast za pomocą μηδέ do poprzedniego znów dodaje się coś szczególnego. W związku z tym uważa się, że ὅ λως zawiera jedynie całość tego, co jest dalej podzielone na części składowe, tj. przysięga na niebo, ziemię itd. Tak już błogosławiony Hieronim interpretuje ten fragment Ewangelii; z późniejszych – Ewald, Tholuck, Keim. Gramatycznie jednak takie rozróżnienie pomiędzy wskazanymi związkami nie ma mocy bezwarunkowej (por. np. Ap 9,21, gdzie poprzez ο ὔ τε, a nie οὐδέ, do poprzednich dodawane są nowe pojęcia), a znaczeniowo nie sposób zgodzić się, że ὅ λως wyczerpuje się wskazanymi typami przysięgi expresse i wyklucza przysięgę złożoną przez Pana Boga Sam. Przecież niektóre rodzaje przysięg zakazanych przez Jezusa Chrystusa są zakazane właśnie dlatego, że w nich imię Boże, chociaż nie jest bezpośrednio wymienione, jest w istocie sugerowane lub w każdym razie powinno być sugerowane. Jak można wykluczyć ολω z objętości; imię Boga, wymawiane bezpośrednio i bez przesady, skoro zakazane są tego typu przysięgi, w których jedynie sugerowany jest związek z Bogiem i Jego świętym imieniem – a są one zakazane specjalnie ze względu na tę okoliczność? Według nauk Pana przysięga na niebo i ziemię jest tak samo święta i powinna budzić nie mniejszy podziw i strach, jak przysięga na Boga żywego, gdyż według Izaj. 66:1 Sam Bóg nazywa niebo swoim tronem, a ziemię swoim podnóżkiem, czyli „w niebie” dokonuje się najwyższe i pełne objawienie chwały Bożej, której odbicie rozciąga się na ziemię (por. Dz 7,49; Ps 18,1-7). Przysięga Jerozolimy jest również święta, ponieważ jest to „miasto święte” (Mt 4,5), jedyne miejsce prawdziwego uwielbienia Boga w Starym Testamencie (Jan 4,20) lub, jak Pan to ujął w odniesieniu do Ps. 47:3 – „miasto wielkiego króla” (por. Ps. 86:3; Tb 13:9), Bóg Izraela (Ps. 46:5; 47:2.9). Inaczej wygląda sprawa, gdy ktoś przysięga sam lub przez jakąś osobę – naturalnie – najdroższe i najcenniejsze części swojego ciała, na przykład na głowę (co jest tutaj przykładem innego rodzaju przysięgi – świadczy o tym cieniowanie ostatniego członu sugerowane przez powtórzenie czasownika w innej formie όμόσ ῃ ς). Człowiek jest zwykle skłonny uważać się pod tym względem za pełnoprawnego pana i zarządcę swojego życia, a także innych przedmiotów, które posiada (por. Mk 6,23). Ale niepoprawność i niegodziwość tego sposobu myślenia ujawnia fakt, że człowiek z własnej woli nie jest w stanie zmienić naturalnego koloru swoich włosów z czarnego na biały (na przykład w młodości) lub z szarego na czarny (na starość). Bóg stworzył ciało ludzkie jako narzędzie ducha podobnego do Boga (Rdz 1:26–27; 2:7), dlatego obowiązkiem chrześcijanina jest oddawanie chwały Bogu zarówno w ciele, jak i w duszy, które są Boże (1 Kor. 6:20). Tymczasem składając przysięgę, człowiek uważa się za mającego prawo rozporządzać sobą, głową i spodem, jako swoją całkowitą własnością, zapominając o obowiązku całkowitego poddania się Bogu i fakcie zależności od Niego (por. Jk 4,13-16). Jasne jest, że tutaj przysięga nie ma oczywiście znaczenia „wezwania na świadka”, ale w sensie przyrzeczenia. Osoba, która przysięga na swoją głowę oraz inne najcenniejsze i niezbędne narządy swego ciała, składa w tych przedmiotach gwarancję prawdziwości swoich słów oraz gwarancję wierności swoich przyrzeczeń, wyrażając swą gotowość i obowiązek ich utraty w przypadku złamania przysięgi. Jeśli chodzi o ostatni rodzaj przysięgi („z głową”), znaczenie to uznają nawet ci egzegeci, którzy na ogół bronią rozumienia przysięgi jako świadectwa kogoś i czegoś (np. Tholuck). W tym przypadku charakterystyczne są same przyimki kontrolujące przedmioty przysięgi - słowa, które pokazują, na co dokładnie dana osoba przysięga. Κατὰ, εἰς, έν, zwykle używane w takich przypadkach (Hbr. 6:16; Mt 5:34–36; Mt 23:16 nast.), wskazują na faktyczny dotyk cielesny przedmiotu (Tholuck), gdy przysięgający kładzie rękę na przedmiocie, który ofiarowuje jako zastaw i gwarancję. Oczywiście rozumie się to tylko w odniesieniu do niektórych przedmiotów (np. własnej głowy itp.), o innych myśli się i mówi jedynie metaforycznie, jednak istota sprawy pozostaje niezmieniona w tym sensie, że osoba, świadcząc o swoim zaangażowaniu i zainteresowaniu określonymi przedmiotami, zobowiązuje się je porzucić, utracić w przypadku złamania przysięgi. Oczywiście niebo i ziemię można było wezwać – i zostały powołane (Deut. 32:1; Izaj. 1:2) – po prostu po to, aby świadczyć o prawdzie, ale nie jest to przysięga, o której Pan mówi w tym przypadku, gdyż konstrukcja pozostaje taka sama dla wszystkich oznaczeń rodzajów przysięgi, a oznacza to, że zakłada się, że dana osoba nie ma prawa rozporządzać wszystkimi wskazanymi na przykład przedmiotami – co zresztą nie ma miejsca, gdy osoby i przedmioty są z szacunkiem wzywane jedynie jako świadkowie prawdziwości zapewnienia. Niewątpliwe potwierdzenie takiego rozumienia przysięgi znajdujemy u św. ojców Kościoła, na przykład u św. Grzegorza Teologa i św. Jana Chryzostoma. Św. Grzegorz Teolog mówi: "Czy nie zdarza się często, że ktoś przysięga na własne zbawienie? Bardzo często. Co to jest? Boi się, że uczyniwszy coś złego, spotka go za to zło, a on sam zdaje się na otoczenie przed Bogiem dla własnego zbawienia, decydując się na śmierć, jeśli w jakiś sposób skłamie swemu słowu. Podobnie rozumuj, gdy przysięgasz na Boga... Polegasz na pośredniku Boga dla swojej wiary (μέσον τέθειχας τον θεὸν τῆς πίστεως). Tak, nie inaczej. A dla tych, którzy przysięgają zgodnie z prawdą, Bóg zostaje zachowany; a jeśli przysięgacie fałszywie, wówczas On jest zgubiony w stosunku do nas. „Ale nie zatrzymywać Boga dla siebie” „oznacza wyrzec się Boga. Zatem fałszywa przysięga, jak już dawno udowodniono, jest wyrzeczeniem się Boga” (O tych, którzy często przysięgają. Utworzono, część V. M. 1847, s. 175–176. Porównaj tekst grecki według wydania kolońskiego (właściwie lipskiego) z 1690 r., t. II, s. 225). Zatem przysięga Boga na Niego samego nie jest w istocie przysięgą, jak św. ojciec. „Co jest doskonalszego od Boga? Oczywiście, że nie znajdziesz nic doskonalszego. Poważne zastrzeżenia i istotne ograniczenia wymagają często powtarzanej wskazówki, że sam Jezus Chrystus na rozprawie arcykapłana chętnie złożył przysięgę lub przysięgę, odpowiadając twierdząco na „zaklęcie” arcykapłana (Mt 26,63 nast.), z czego czasami wnioskuje się, że Pan usankcjonował przysięgę sądową. Jednak w przypadku zaklinania osoba wyczarowana była prawnie zobowiązana do odpowiedzi: amen (γένοιτο). Liczb 5:20–22; Powt. 27:15. Tymczasem odpowiedź Pana zawarta jest w tych samych słowach (σύ εἴπας), którymi Pan odpowiedział na zwyczajne pytanie Judasza, które nie miało charakteru zaklęcia (Mt 26,25). Można zatem przypuszczać, że Pan po prostu odpowiedział twierdząco na pytanie arcykapłana, niezależnie od formuły przysięgi, w jakiej została ona zaproponowana 71 . Zarzut, że Chrystus, gdyby uznał przysięgę za niedopuszczalną, potępiłby arcykapłana, nie uwzględnia faktu, że zakaz składania przysięgi ma znaczenie i znaczenie tylko pod warunkiem doskonalenia chrześcijańskiego, wyniesionego ponad moralność starotestamentową, a nie jako odrębne przykazanie, odrębny, formalny przepis (jak L. Tołstoj rozumie także zakaz przysięgi). Czy właściwym było potępianie arcykapłana za niezakazaną przez prawo formułę przysięgi, gdy przygotowywał się on do umyślnego popełnienia rażącej zbrodni – potępienia niewinnego? Pozostaje przykład św. Apostoła Pawła, który wielokrotnie przywoływał Boga i Pana Jezusa Chrystusa na dowód prawdziwości i szczerości swoich słów (Rzym. 1:9; Flp. 1:8; 1 Tes. 2:5, 10; 2 Kor. 11:11, 31; Gal. 1:20; 1 Tym. 1:21; 1 Kor. 15:31; 2 Kor. 1:23). Jednak według wyjaśnień św. Grzegorza Teologa „nie jest to przysięga” (ταῦτ ’ οὐχ ὅ ρκου), lecz „niezaprzeczalne potwierdzenie wagi tego, co zostało powiedziane” (πίστωσίς ἐστι τοῖς τοσούτοις ἀ ῤῥ αγής) (ibid., s. 182. Tekst grecki na podstawie wyd. cit., σ . 227). I według wyjaśnień św. Chryzostoma „Paweł wzywa Boga na świadka nie dlatego, że mu nie zaufano, ale czyni to z wielkiego uczucia, a także dla wielkiego przekonania i zachęty”. Takiego powołania Boga na świadka rzeczywiście nie zabrania Pan, gdyż On sam wskazuje, że chrześcijanin żyjący w świecie, leżący w złu, potrzebuje czasami „więcej” niż proste stwierdzenie lub zaprzeczenie… Zatem przysięganie na Pana Boga we wskazanym znaczeniu jest bezwarunkowo zakazane przez Chrystusa Zbawiciela. A powodem tego nie jest oczywiście sama formuła przysięgi, ale wyrażony w niej nastrój, który jest niezgodny z nastrojem chrześcijanina w stosunku do Boga. Chrześcijanin, świadomy i żywo odczuwający swoją całkowitą zależność od Boga, nie może Go, swego Stwórcy, Zaopatrzyciela, Zbawiciela i Sędziego, – mówiąc obrazowo – stawiać jako rękojmi i rękojmi prawdziwości swego zapewnienia, z obowiązkiem utraty Go, wyrzeczenia się Go w przypadku złamania przysięgi... Inna sprawa, jeśli chrześcijanin z czcią wzywa Pana Boga na dowód, że mówi prawdę przed obliczem Pana i nie ma zamiaru kłamać ani oszukiwać 72 ... Dla samych chrześcijan, nawet w tych przypadkach, gdy ze względu na szczególny entuzjazm osoby, która coś donosi, lub ze względu na szczególną wagę przekazywanego tematu, zachodzi potrzeba świadectwa prawdy ze szczególną powagą lub świadomego zwrócenia na nią uwagi innych, wystarczy jedynie wzmocnione zapewnienie, potwierdzenie lub zaprzeczenie w stosunku do tego, co jest przekazywane. R marż. περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν. Niech twoje słowo będzie: dla niej, dla niej; ani, ani; Sieję za dużo z powodu wrogości. Słowa te nie oznaczają oczywiście, że Pan zamiast zwyczajowych (wśród Żydów) formułek wskazuje ze swej strony nową, prostszą – tak jak według Sanhedrynu podwójne „tak” lub „nie” jest już przysięgą (Klostermann. S. 192. Por. i prof. A. Niekrasow, op. cit., s. 30) – gdyż Pan w ogóle zakazał przysięgi we wskazanym znaczeniu, a nie te lub inne formuły przysięgi. Nie tylko „tak, tak”, „nie, nie”, ale także proste „tak” i „nie” w ustach prawdziwego chrześcijanina mają znaczenie przysięgi, gdyż w każdym swoim działaniu rozpoznaje on siebie jako działającego w obliczu Boga. „Na ί” (ona) i „około” (ni) zostały w tym przypadku nazwane przez Pana jako przykład najbardziej zwięzłej formy wyrażania afirmacji i zaprzeczenia - co - co oczywiście - nie wykluczało innych podobnych zapewnień. Sam Pan, aby uroczyście wyrazić prawdziwość swoich słów, użył, jak wiadomo, wyrażeń ἀμήν λέγω ὑμῖν, według Ewangelii Jana – podwójnego ἀμήν (por. Obj. I, 7: ναὶ, ἀμήν). Cz. Zahn (i inni) sugerują, że greckie tłumaczenie Mateusza w tym przypadku zaciemniło znaczenie oryginału, który prawdopodobnie brzmiał: niech twoje stwierdzenie będzie ważnym „tak” (a twoje) zaprzeczenie ważnym „nie” (por. Jk 5:12), tj. niech twoje „tak” i „nie” będzie prawdziwe i niezawodne, a nie „tak” i „nie” jednocześnie (2 Kor. 1:18), w przeciwnym razie dzisiaj „tak” może się nie okazać jutro powiedzieć „nie”. Ale nie tylko różnica w budowie tego miejsca z budową Jak. 5:12, gdzie pojawiła się myśl: niech twoje λόγος καταφατικός (słowo twierdzące) będzie prostym „tak”, a twoje λόγος ἀποφατικός (słowo przeczące) będzie prostym „nie” – wyrażone w następujący sposób: ἤ τω δὲ ὑμῶν τ ὸ ναί, ναί. καὶ τ ὸ ο ὔ, ο ὔ - ale sam kontekst wypowiedzi nie pozwala nam znaleźć w tym miejscu Ewangelii myśli identycznej z Jakubową. 5:12. Do czego odnosiłoby się τὸ δὲ περισσὸν τούτων (więcej niż to) w tym przypadku, gdyby poprzednie zdanie wyrażało jedynie „wymóg dążenia do całkowitej prawdy we wszystkich wypowiedziach słownych” (Th. Zahn, S. 249)? Oczywiste jest, że tak naprawdę mówimy o sposobach potwierdzania prawdy w niezbędnych przypadkach. Jednak to, co w pełni wystarcza prawdziwym chrześcijanom w ich wzajemnych relacjach, okazuje się dla nich niewystarczające ze względu na ich relację do „świata”, w którym „aż do żniwa” wraz z pszenicą rośnie także kąkol (Mt 13,30) i gdzie wzajemne zaufanie ludzi zostaje zatrute dominującą zasadą kłamstwa (por. J 8,43-45). Stąd fakt, że „ponad tym”, poza prostym potwierdzeniem prawdziwości stwierdzenia lub zaprzeczenia, jest ἐκ τ o ῦ πονηροῦ ἐστιν (od wrogości), czyli samo w sobie nie należy do rzeczy złych (byłoby to ἐκ τῶν πονηρῶν. Por. Mt 7,9; Łk 1,5; 22,3), gdyż samo w sobie może być nie tylko obojętne, ale i wzniosłe, jak przywoływanie imienia Bożego, ale w tym przypadku ma ono podłoże psychologiczne, źródło i przyczynę. τὸ πονηρὸν (por. Mt 5:39; 6:13; Jana 17:15; 1 Jana 5:19; Rz 12:9 (por. 12:21); 1 Sol 5:22 73 Ale zło panujące w świecie i wywierające gwałtowny nacisk na chrześcijanina nie tylko zachęca go, aby w celu zapobieżenia skutkom tego „zła” pozwolić na coś περισσόν w porównaniu z tym, co wydaje się całkowicie wystarczające samemu prawdziwemu chrześcijaninowi i w jego relacjach ze współbraćmi – pozwolić na przykład w tym przypadku na wzywanie Boga jako dowód prawdziwości jego słów, gdy w istocie jest to proste „tak, tak”, „nie, nie”. Okoliczność ta z konieczności wzywa chrześcijanina do czynnej i nieustannej walki z nią. Ponieważ to „zło” objawia się w działaniu ludzi otaczających chrześcijanina, w ich wrogim, wrogim lub przynajmniej bezceremonialnym, nadmiernie i bezzasadnie wymagającym stosunku do niego, chrześcijanin ze swej strony przeciwstawia się przemocy cierpliwością, niezmierzoną protekcjonalnością, niekończącym się przebaczeniem, gotowością „raczej dawania niż otrzymywania” (Dz 20,35) i ogólnie zło dobrem zwycięża (Rz 12,17, 21). Ten ideał relacji chrześcijańskiej, opartej na ofiarnej miłości chrześcijańskiej, gotowej chętniej znosić i cierpieć, niż sprawiać cierpienie i kłopoty bliźniemu, Chrystus głosi w przeciwieństwie do starotestamentowej normy równej kary, która przestrzegała ścisłej sprawiedliwości prawnej, i w jej obaleniu. Ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρεθη ( ἐρρεθη LTr), Ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ, καὶ ὀδ ό ντα ἀντὶ ὀδ ό ντος · ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ · ἀλλ ᾽ ὅ στις σε ῥ απ ί ζει εἰς (ῥ απ ί ζει εἰς LTTrWHR) τὴν δεξιὰν σιαγ ό να ( σιαγόνα σου LTr, – σου Τ, [ σοῦ ] WH), στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην · καὶ τῷ θέλοντ ί σοι κριθῆναι καὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν ἄφες αὐτῷ καὶ τὸ ἱμάτιον. καὶ ὅ στις σε ἀγγαρεύσει μ ί λιον ἕ ν ὕ παγε μετ ᾿ αὐτοῦ δύο. τῷ αἰτοῦντ ί σε δίδου ( δός LTTr WH) · καὶ τὸν θέλοντα ἀπο ` σοῦ δαν ί σασθαι ( δαν ί σασθαι TWH) μὴ ἀποστραφ ῇ ς . Słuchajcie, jak powiedziano: oko za oko i ząb za ząb. Mówię ci, żebyś nie stawiał oporu złu; ale jeśli cię ktoś uderzy w prawą stronę policzka, nadstaw mu i drugi; a jeśli ktoś chce cię pozwać i zabrać twoją szatę, puść jego i przeklinającego; a jeśli ktoś cię zrozumie w mocy w jednym wyścigu, idź z nim w dwóch. Daj temu, kto cię prosi, i nie odwracaj się od tego, kto chce ci pożyczyć. Wyrażenie Starego Testamentu jest podane dosłownie, dokładnie zgodnie z tłumaczeniem LXX (Wj 21:24; Kapłańska 24:20; Deut. 19:21). W pierwszym z przytoczonych fragmentów podane słowa zależą od poprzedzającego czasownika δώσει (niech da), który jest implikowany w dwóch pozostałych miejscach. W połączeniu z innymi przykładami zamierzone słowa wyrażają ideę, że ten, kto wyrządza krzywdę bliźniemu lub, jak w ostateczności, kto występuje w charakterze świadka z zamiarem wyrządzenia krzywdy, sam musi spotkać dokładnie ten sam los, na jaki sprowadził lub zamierzał sprowadzić innego, to znaczy musi doznać tej samej krzywdy, doznać tej samej krzywdy, którą wyrządził swojemu bliźniemu. To ścisłe iustalionis było faktyczną normą prawa karnego, która określała charakter i wysokość kary, jaką sąd powinien wymierzyć winnemu. I norma ta niewątpliwie miała dla ludzi ogromne znaczenie wychowawcze, z jednej strony przez obawę przed karą, powstrzymując ich od wyrządzania krzywdy i obrazy bliźnim, ucząc ich powstrzymywania się od robienia tego, czego nikt dla siebie nie chciał w stosunku do bliźnich, z drugiej strony powstrzymywała ofiarę od zemsty, pozostawienia zemsty sądowi według ściśle obiektywnego kryterium. Mając pewność zemsty sądowej, ofiara sama nie tylko nie mogła ulec poczuciu goryczy i mściwości wobec sprawcy, ale mogła także zachować cierpliwość, a nawet samozadowolenie. „Stąd rozwinęło się codzienne kazanie utylitarne Starego Testamentu o cierpliwym znoszeniu obelg i przebaczaniu bliźniemu, o nadstawianiu policzka bijącemu i byciu pełnym hańby” (Syr 28:2; Przysłów 3:27–31; Przysłów 24:29; 25:22–23 74). Ale nawet w takich przypadkach najwyższego możliwego dla starotestamentowego człowieka wzrostu świadomości religijnej i moralnej nie pozostawiała go z prawnego punktu widzenia, myśl o swoich szczególnych zasługach przed Bogiem i nieuniknionej, jeszcze trudniejszej – ze względu na cierpliwość obrażonego – zemsty na sprawcy. Jeśli twój wróg jest głodny, daj mu jedzenie; jeśli jest spragniony, daj mu coś do picia, bo gdy to uczynisz, zgarniesz na jego głowę węgle rozżarzone, ale Pan wynagrodzi cię dobrocią (Prz 25,22-23). Tym samym prawo równej kary nie tylko określiło normę żydowskiego postępowania karnego, ale także trafnie scharakteryzowało podstawową strukturę całego światopoglądu religijnego i moralnego narodu żydowskiego, co jest najistotniejszą cechą praktyki nomistycznej. Według poglądu Starego Testamentu prawda Boża jest następująca: Bóg jest prawodawcą i królem, władcą i sędzią. Zaświadcza przysięgą, że wypełnienie prawa nagrodzi życiem (ζωή por. Rz 10:5; Gal 3:12) i sprawiedliwie ukarze wszelkie przestępstwo i nieposłuszeństwo (Hbr 2:2). Odpłaca każdemu według obowiązku, a nie według miłosierdzia ὀφέλειμα. Rzym. 4:4). Podstawa kary nie leży w Bogu, ale w człowieku, w jego subiektywnym nastroju. W tym przypadku pod uwagę bierze się nie ogólny stosunek osoby do prawa, ale także stosunek do poszczególnych jego pouczeń (por. Hbr 2, 2). Życie jest dane tylko tym, którzy wypełnili całe Prawo (por. Rz 10:5; Gal 3:12). Kto nie wypełni całego Prawa, choćby jego większą część, podlega przekleństwu (Gal. 3:10; por. Deut. 27:26). Nie ma tu całkowitego odpuszczenia grzechów (por. Hbr 9,15). Sprawiedliwość (δικαιοκρισία Rz 2:5) i wierność groźbom i obietnicom (πίστις τοῦ Θεοῦ III, 3) stanowią istotę Bożej sprawiedliwości (δικαιοσύνη Θεοῦ), jak się okazało w prawie. Bóg jest „Panem Bogiem, miłosiernym i prawdziwym, miłosiernym, cierpliwym, zachowującym miłosierdzie, przebaczającym nieprawość i wykroczenia oraz grzech, ale nie pozostawiającym go bez kary, nawiedzającym nieprawość ojców na dzieciach i na wnukach ich do trzeciego i czwartego pokolenia” (Wj 2,4, 7) 75. „Najbliższym objawieniem idei religijnych i etycznych proroków są pojęcia prawdy i miłosierdzia, z dominującym znaczeniem prawdy” 76. Zgodnie z poglądem judaizmu legalistycznego „los człowieka zależy właśnie od prawnej oceny jego spraw. Kto czuwa nad duszą człowieka, nagradza go według jego uczynków” (Przysłów 24:12). Konflikt pomiędzy miłosierdziem a gniewem rozwiązuje obojętna sprawiedliwość sądowa (Syr 16:13-77). Dlatego też zasada „oko za oko i ząb za ząb” została potraktowana w Kazaniu na Górze jako ogólna zasada moralnego i praktycznego postępowania, szczególnie w stosunkach z bliźnimi. Zatem Chrystus, w przeciwieństwie do zasady legalistycznej, głosi nową religijną i moralną zasadę relacji, wyrażając ideał w czterech konkretnych przykładach. Ci, którzy widzą w słowach Pana zakaz jakiegokolwiek ustroju państwowego opartego na użyciu siły zewnętrznej i ucieleśniającego w swoich okolicznościach jeden z wielu możliwych przypadków nacisku na chrześcijanina ze strony „τὸ πονηρόν”, Chrystus Zbawiciel wskazuje jako przykład tylko te, które mogą równie dobrze pozostać w granicach relacji osobistych, nie powodując interwencji sądowej. Nie jest tu na przykład napisane, że jeśli ktoś wybije ząb lub wydłubie oko, niech chrześcijanin pozwoli sprawcy dalej postępować w tym samym kierunku, a tym bardziej nie mówi, że rozbójnik czyhający na drodze powinien mieć możliwość potraktowania nieuzbrojonego podróżnika według własnego uznania i tym podobnych. Mówi o braterskich relacjach chrześcijańskich i chęci chrześcijanina do płacenia zawsze dobrem za zło, nawet bez pamiętania wyrządzonych mu zniewag i smutku (por. Mt 18,15 nast. 78). Absolutny charakter chrześcijańskiego przebaczenia i chrześcijańskiej odpłaty dobra za zło ukazuje się z całą jasnością przykłady podane przez Pana, a jeśli te ostatnie nie zawierają bezpośredniego odniesienia do czynów przestępczych, to w sposób naturalny widzi się w tym nie ograniczenie granic cnót chrześcijańskich jedynie do mniej ważnych i drażliwych zniewag i zniewag, ale rzeczywisty i autentyczny zakres zastosowania i realizacji charakterystycznego nastroju miłości braterskiej we wzajemnych stosunkach osobowych, niekomplikowany wystąpieniem jakiejkolwiek ingerencji osób trzecich. Chrystus więc nakazuje nie przeciwstawiać się złu równą bronią, nie odpowiadać na jego niedogodności tym samym sposobem działania, nie odpowiadać złem na zło, ale odpowiadać ufnością i przebaczeniem, gotowością znoszenia więcej, aby nie naruszyć relacji braterskich... Τῷ πονηρῷ przez niektórych (o. Schmid), rozumieć jako casus instrumentalis (przypadek instrumentalny), a nie casus dativus i tłumaczyć: nie stawiajcie oporu zło, zło oznacza 79. Jednak rozumienie τῷ πονηρῷ w znaczeniu przypadku narzędnego lub przypadku narzędnikowego jest mało prawdopodobne, gdyż ani w Starym Testamencie (około 40 razy), ani w Nowym celownik tego czasownika nie ma znaczenia instrumentalnego – nie jest to typowe dla języka klasycznego – zwłaszcza takie użycie jest nienaturalne dla pisarza, którego językiem naturalnym był semicki i który prawdopodobnie użyłby przyimka na oznaczenie przypadku instrumentalnego, jak np. Rzym. 12:21 80 . Znaczenie zakazujące przeciwstawiania się złu podane jest jednak w przedrostku ἀντί, który – zgodnie z relacją τῷ πονηρῷ – wskazuje, że czasownik oznacza czynność stawiającą aktora w tej samej pozycji τῷ πονηρῷ, z nim związanej etycznie. „Αντί w teorii polega na staniu w formie wisiorka do czegoś (por.: ἀντιπρόεδρος wiceprezydent, ἀντίγραφον kopia). Tylko ci, którzy uzbrajają się w zło, stają się prawdziwym wisiorkiem zła” (prof. V.V. Bołotow, Dzienniki posiedzeń Soboru Św. Akademii Teologicznej w Petersburgu na rok akademicki 1899–1900, s. 46). Pod τῷ πονηρῷ trudno jednak myśleć o ό πονηρός, gdyż w takich przypadkach – zwłaszcza w przypadkach pośrednich – trudno pominąć rzeczownik określony przymiotnikiem (por. Mt 12,35; Łk 6,45). I zgodnie z kontekstem wypowiedzi, znieważacz i sprawca może wcale nie być zły, ale sam może ulec wpływowi „zła” działającego w świecie – uderzony np. w policzek pod wpływem chwilowej irytacji, może ujawnić jedynie bezczelność i nachalność w żądaniu przysługi… Jeśli chrześcijanin odpłaca złem za zło (κακόν άντι κακού 1 Piotra 3:9; Rz 12:17; 1 Tes. 5:15), to sam zostaje pokonany przez zło (ὑπὸ τοῦ κακοῦ) i nie pokonuje go, bo zwycięża jedynie dobro (ἐν τῷ ἀγαθῷ Rzym. 12:18, 21). Przykłady ułożone są w taki sposób, że przemoc ze strony „τὸ πονηρὸν” wydaje się coraz mniej ostra i zauważalna, ale coraz wyraźniej ukazuje się wewnętrzne bogactwo osoby obrażonej, która wcale nie dla biernego uległości znosi zło, nie mszcząc się za nie, ale stara się zło dobrem zwyciężać, nie słabnąc w miłości. Najtrudniej okazuje się znoszenie tzw. osobistych obelg i obelg, które w niektórych przypadkach – nie tylko według bezpośrednich uczuć obrażonej osoby, ale także według oceny społeczeństwa – czasami wymagają zemsty krwią sprawcy. Dlatego Pan przede wszystkim zajmuje się przypadkiem, gdy chrześcijanin zostaje znieważony jakimś czynem – zostaje uderzony w jeden policzek. Ale nawet w tym przypadku prawdziwa miłość chrześcijańska pozostaje niezachwiana, ponieważ szuka korzyści i dobra nie dla siebie, ale dla kogoś innego (1 Kor. 10:24). „Jeśli jej obiekt czyni jej coś nieprzyjemnego lub szkodliwego, ona naturalnie nie przypisuje tego złu (około ὐ λογίζεται τ o χαχόν), nigdy nie odczuwa irytacji (około ὐ παροξύνεται) wobec swojego obiektu. Znosi wszelkie zniewagi, zniewagi i nieszczęścia (πάντα ὑπομένει) i wielkodusznie znosi (μακροθυμεῖ) i nie tylko nie odpłaca złem za zło (1 Sol. 5:15), ale wszystko zakrywa (πάντα στέγει), osłaniając sobą, jakby zasłoną, całe zło przed swoimi i przed oczami innych. Znosząc wszelkiego rodzaju kłopoty i zniewagi ze strony swojego obiektu, nie przestaje być dla niego życzliwa i pomocna (χρηστεύεται. Por. Rz. 11:22; 2 Kor. 6:6; Gal. 5:22; Kol. 3:12). Nawet jeśli jej dobry uczynek wiąże się z hańbą dla niej, nie gardzi tym drugim (οὐκ αἰσχυμονεῖ) ze względu na szczęście obiektu, znowu dlatego, że własne ja wydaje jej się albo nieistniejące, albo mniej ważne niż jej przedmiot. Poświęcając się ukochanemu, pomimo jego wrogiego stosunku do niej, wierzy we wszystko (πάντα πιστεύει), co mówi i obiecuje. Wierzy także w te znaki, które obiecują naprawę obiektu i wierząc w nie, ma nadzieję na wszystko (πάντα ἐλπίζει)” 81. I w rozsądnym przypadku, chrześcijanin, otrzymawszy zniewagę nie tylko słowem, ale także czynem, jest szczerze skłonny uznać taki czyn bliźniego za przejaw przypadkowego, powierzchownego nastroju, nadal wierzy w możliwość utrzymania dobrych stosunków ze swojej strony i nie tylko nie odpowiada na zniewagę obelgą, ale zachowuje całkowity spokój i panowanie nad sobą, wykazuje tę samą ufną postawę wobec sprawcy, nie podejmuje środków obrony, nawet jeśli miałby znieść nową zniewagę ze strony sprawcy. W tym przypadku ideał chrześcijańskiej cierpliwości wyraża się w konkretnym przykładzie. Przykład sam w sobie nie tylko nie wyczerpuje, ale także nie obejmuje idei w całej jej szerokości i absolutności. Pozostawia nawet bez odpowiedzi pytanie: co powinien zrobić chrześcijanin, jeśli sprawca okaże się na tyle uparty i zgorzkniały, że uderzy go w drugi policzek i będzie gotowy kontynuować bicie crescendo. Jedynie rozpalające, a nie przezwyciężające „zło”, byłoby zaproszeniem urażonego sprawcy: cóż, uderz jeszcze raz!... podobnie jak ze strony obrażonego, postawa taka nie byłaby przejawem chrześcijańskiej miłości i przebaczenia, ale uczuciowym uniesieniem zniewagi, kryjącym w sobie swoiste uczucie zemsty 82... Tymczasem nie może ulegać wątpliwości, że postawa nadana przez Pana wobec sprawcy nie ma na celu spowodowania większej zniewagi, pobudzenia go, lecz pobudzenia go do skruchy (Piotr, biskup Laodycei, wyd. cyt., s. 54). Na uwagę zasługuje sam sposób wypowiedzi: αὐτῷ καί τὴν ἄλλην (jeśli ktoś uderzy Cię w prawy policzek, nadstaw mu drugi). Orygenes zauważył już, że zwykle uderzają nie w prawy, ale w lewy policzek. Wyjaśnienie odwołujące się do zwykłego sposobu wyrażania i przedstawiania, zgodnie z którym wszystko, co „prawe”, jest cenione wyżej i nazywane jest przed „lewym”, również nie jest wystarczające. Po pierwsze bowiem „lewy” policzek w ogóle nie jest nazywany 83. Po drugie, jeśli „prawe” oko uważa się za cenniejsze od „lewego”, ponieważ służy do celowania (por. 1 Sam. 11:2), a prawa ręka jest ważniejsza od lewej, gdyż jest silniejsza i zręczniejsza, to nic podobnego nie można powiedzieć o prawym policzku: nie jest cenniejszy i nie lepszy od lewego. Daremne są próby udowodnienia, że ​​δεξιάν (guma) nie jest słowem autentycznym, lecz wprowadzonym później, być może przez Orygenesa (Merx). Co prawda już w równoległym miejscu ew. Łukasza (Łk 6,29): Lanita, poczekaj na tę drugą). Ale ew. Łukasz generalnie przerabia i poprawia stylistycznie tę część Rozmowy (por. A. Harnack, Beiträge zur Einleitung w d. N. Test IÏ Sprüche und Reden Jesu. Leipz. 1907, SS. 46–46), dlatego nie trzeba zakładać, że trzeci ewangelista nie przeczytał jeszcze zrozumiałego słowa w swoim źródle (Merx, S. 104), gdyż ewangelista mógłby pominąć to słowo, ponieważ nie odpowiada ono τὴν ἄλλην (inne). Refleksja – najprawdopodobniej – wyjaśnia pominięcie przymiotnika w pierwszym przypadku oraz w Ss, Sc, u Aphraatesa, w D i być może u Irenaeusa L. (przeciwko Megh'a, SS. 103-104). Już więc w samym sposobie wyrazu widać wskazówkę, że w tym powiedzeniu Pan obrazuje idealny nastrój i zachowanie nakazane przez Niego w danej sprawie i w obliczu zniewag i zniewag zadawanych chrześcijaninowi, a nie ustanawia reguły odnoszącej się jedynie do odrębnego przypadku, choćby był on charakterystyczny. W historii Kościoła Chrystusowego można znaleźć przypadki dosłownego wypełnienia przykazania Pańskiego w duchu prawdziwie braterskiej, pokornej miłości (św. Tichon z Zadońska). Własny przykład wypominania sługi arcykapłana przez Pana, który uderzył Go „w policzek”, odsyła do innego obszaru relacji, gdyż tutaj zniewaga czynem nie wynikała z osobistej irytacji i wrogości sługi arcykapłana, ale odnosiła się do zeznań, jakie Pan dał na pytanie arcykapłana na rozprawie o Jego nauczanie... Ale i tutaj napomnienie Pana ma charakter boskiej łagodności i wielkości 84... Jeżeli chrześcijanin znosi zniewagę wobec jego tzw. honoru osobistego z majestatycznym spokojem, niewzruszoną łagodnością i cierpliwością, to w przypadku próby niesprawiedliwego odebrania majątku chrześcijanin powinien wykazać gotowość służenia sprawcy nawet bardziej, niż zamierza odebrać - byle tylko nie doprowadzić sprawy do kłótni, wrogości, byle nie wywołać sporu... W przeciwieństwie do art. 25, gdzie powód wydaje się zgodny z prawem, w tym przypadku sprawca ma jedynie zamiar aby nadać swoim żądaniom pozór sprawiedliwości, zatuszować przed władzą sądu swoje niesłuszne nękanie, chce zastraszyć urażonego perspektywą biurokracji sądowej... A chrześcijanin w tej sprawie musi ustąpić sprawcy, ale nie ze strachu i tchórzostwa, ale pod natchnieniem braterskiej miłości i wielkoduszności - dać o wiele więcej, niż przestępca prosi - chcąc w ten sposób pokazać, że bardziej ceni relacje braterskie niż to, co „kto chce” pozwać” chce… Sposób objawienia Bożej prawdy jest znowu dopływowy - w skrajnym możliwym przypadku chodzi o wyrażenie myśli o szczerości i całkowitej gotowości do uległości i poświęcenia... Κρίνεσθαι (być osądzonym) - dotrzeć, postawić się przed sądem, stanąć przed sędzią (Dz 23:6; 25:9, 10, 20; 26:6; 1 Kor. 6:1), z τινί (Izaj. 50:8; Hioba 9:3; 13:9) i πρός τινα (Jer. 2:9, 33; Hioba 21:13) – mieć z kimś pozew; mieć z kimś pozew. Χιτών – strój dolny przypominający koszulę (tunika Rzymian), ίμάτιον – strój wierzchni, płaszcz. To ostatnie ubranie było być może nawet bardziej potrzebne biednym niż χιτών, gdyż służyło im także za okrycie nocne, dlatego też prawo zawierało nakaz zwrotu bliźniemu płaszcza przyjętego w zastaw przynajmniej przed zachodem słońca (Wj 22,25 dalej, por. Pwt 24,13). Stąd w pozwie wierzycielowi można raczej przyznać χιτών niż wierzchnią suknię, chronioną przed ingerencją wierzyciela przez samo prawo, dlatego też χιτών nazywa się przedmiotem ingerencji sprawcy. Nakazując dawać i ἱμάτιον, Chrystus w tym wypadku wskazuje na dobrowolność ofiary, która oddaje nawet to, co prawo uczyniło nienaruszalnym... Ewangelista Łukasz rozumie gwałtowne odebranie mienia, nawet nie objętego pozorami prawa, dlatego też jego przedmiot nazywa ἱμάτιον, uległość właściciela wyraża się – według niego – w gotowości dawania i τὸν χιτῶνα. Spokój pełnej samozadowolenia cierpliwości i gotowości służenia pożytkowi i potrzebom bliźniego lub społeczeństwa objawia się chrześcijaninowi zarówno w obliczu, jak i przy okazji wszelkiego rodzaju przymusowego zapotrzebowania na służbę w wykonywaniu obowiązków publicznych i państwowych. Jeżeli w takich przypadkach chrześcijanin jest choćby oderwany od obowiązków osobistych lub rodzinnych; jeśli wymagane usługi i obowiązki są dla niego uciążliwe i trudne, naśladowca Pana znosi je bez szemrania i niezadowolenia, wykonuje je „nie ze strachu, ale z sumienia” z stanowczością ducha i ciepłem chrześcijańskiej miłości, narzucony z zewnątrz obowiązek podnosi do rangi świadomie spełnionego obowiązku moralnego i osobistego wyczynu, a nie tylko nie okazuje chęci jedynie formalnego wypełnienia nałożonego na niego obowiązku, ale wykazuje gotowość czynienia lepiej i więcej niż trzeba. Ogólną myśl Pan wyraża ponownie w konkretnym przykładzie zaczerpniętym z obszaru obowiązków państwowych tamtych czasów. Ἀγγαρεύειν (od ἄγγαρος od perskiego ankâr express, kurier) zarówno w języku greckim, jak i rabinicznym oznaczało przede wszystkim: wykonanie usługi kurierskiej lub w ramach transportu, a następnie: zmuszanie, zmuszanie do poniesienia określonego obowiązku. W przyszłości słowo to może oznaczać: zmusić kogoś do wyświadczenia przysługi. W przeciwieństwie do προπέμπειν (por. Tt 3,13; 3 J 1,6), które oznaczało: towarzyszenie komuś w celu wyrażenia czci, miłości i szacunku, ἀγγαρεύειν brzmiało nieporównanie ostrzej i mówiło nie o motywacji obowiązku, ale o przymusie siłą. (Por. św. Chryzostom: pić na siłę oznacza przyciągnąć kogoś niesprawiedliwie, bez powodu i z obrazą). Z tym właśnie czasownikiem jak ev. Matt. (Mateusza 27:32), a także u Marka. (Mk 15,21) wskazuje na działanie żołnierzy, którzy zmusili, zmusili Szymona z Cyreny do niesienia krzyża Pańskiego na Golgotę, umęczonego pod jego ciężarem 85. Μίλιν to słowo pochodzenia łacińskiego, spotykane u późniejszych pisarzy – Poliwiusza, Plutarcha, Strabona. Podobnie jak ἀγγαρεία występuje także w późniejszej literaturze żydowskiej – w Targumie, Talmudzie babilońskim i Midraszu. W Nowym Testamencie - tylko tutaj. Mila rzymska = 1000 kroków, 8 stadiów, 1478,5 metra. Naśladowca Pana na zewnętrzny przymus pełnienia służby odpowiada dobrowolną gotowością wykonania znacznie więcej – mając zawsze na uwadze osobę potrzebującą takiej służby, jego chamstwo i wymagalność przezwycięża łagodnością, uległością i uprzejmością. Niech to będzie choćby kwestia pełnienia obowiązków obywatelskich czy publicznych – określone osoby stawiają konkretne wymagania (ὅ στις .., μετ ’ αὐτοῦ) – a chrześcijanin pokonuje formalizm urzędników szczerością swojej responsywności, delikatnie delikatnym, natchnionym wypełnianiem obowiązku, który jest dla niego czasem nieprzyjemny – być może nawet odrywający od jego poważnych spraw… Wreszcie presja moralna wywierana jest na człowieka także przez ktoś, kto prosi go o przysługę lub chce ją otrzymać w zamian, nawet jeśli proszący nie dochodzi do poziomu niedbalstwa (Łk 11:8: διὰ τὴν ἀναιδίαν), czyli kierowania uciążliwością, natrętnością. A pożyczkodawcy może mimowolnie przyjść na myśl następująca, niemal bezsporna obserwacja Syracha: "wielu uważa pożyczkę za dar niebios i powoduje smutek tym, którzy im pomogli. Dopóki jej nie otrzyma, będzie całował go w rękę i uniżał głos bliźniego z powodu pieniędzy, a wracając, będzie zwlekał, odpowiedział ze smutkiem i narzekał na czas. Jeśli będzie mógł, ledwo przyniesie połowę - i to zostanie mu uznane za znalezisko, a jeśli nie będzie mógł, wówczas pożyczkodawca stracił pieniądze i bez powodu zyskał w sobie wroga: odwdzięczy mu się przekleństwami i obelgami, a zamiast szacunku nagrodzi go hańbą. Wielu z powodu takiej niegodziwości wzbrania się przed pożyczką, bojąc się, że na próżno poniesie stratę” (Syr 29,4-10). A w przypadku takiej lub podobnej przemocy Pan nakazuje reagować nie irytacją i odmową, ale chętną gotowością do całkowitego zaspokojenia prośby. Παντί ew. Łukasz jeszcze wyraźniej charakteryzuje absolutność ewangelicznego wymogu, w przeciwieństwie do ograniczeń i konwencji Starego Testamentu, które nakazywały np. „dawać dobrym, a nie pomagać grzesznikowi” (Syr 12,7), „chleb rozdawać na grobie sprawiedliwych, a nie grzesznikom” (Tw. 4,17). We wszystkich takich relacjach chrześcijanina, który zło dobrem odpłaca, objawia się wewnętrzna moc miłosiernej miłości, przenikająca całą jego istotę, przezwyciężająca i niszcząca wszelkie wrogie poruszenia serca, nawet wobec wrogów, rozciągając się na nich bez osłabienia i zaciemnienia, przynosząc im wszelką korzyść. Jeśli w stosunku do osobistych wrogów ze strony współplemieńców prawo w niektórych przypadkach dopuszczało (krewnych zamordowanego) zemstę sięgającą morderstwa (Lb 35:19-21; Deut. 19:11-13; 2 Sam 14:7), to w stosunku do cudzoziemców, politycznych wrogów narodowych ludu Bożego, często bezpośrednio przepisuje się nieprzejednaną wrogość i nienawiść (Wj 17:14. Deut. 7:1-2, 23:3, 6-25, 17-19. Ἠ χούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρήη LTr), Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου, καὶ μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου. Posłuchaj, co się mówi: kochaj swojego szczerego człowieka i nienawidź swojego wroga. Ze względu na swoje szczególne przeznaczenie, ze względu na wybranie Boga, strukturę teokratyczną, naród żydowski w naturalny sposób przyjął odrębną i opozycyjną postawę wobec świata pogańskiego. I ta wrogość otrzymała bezpośrednie uzasadnienie religijne, gdyż była inspirowana gorliwością o chwałę Bożą i strachem przed duchowym zepsuciem, które poganie zawsze mogli wnieść – i wprowadzili – pomiędzy Izrael. Sam Bóg był „wrogiem” „wrogów” narodu żydowskiego (Wyjścia 23:22), tak jak „wrogowie” Jehowy byli nieuchronnie wrogami tego, który czci Jehowę. „Czy nie powinienem nienawidzić tych, którzy Cię nienawidzą, Jehowo, i nie budzić wstrętu do tych, którzy buntują się przeciwko Tobie (οὐχὶ τ o ύς μισοῦντας σε, κύριε, ἐμ ί σησα, καὶ ἐπι %` τούς ἐχθρούς σου ἐξετηκ ό μην .). Nienawidzę ich całą nienawiścią (τέλειον μῖσος), są moimi wrogami” (Ps. 139, 21–22). Co prawda okrucieństwo takiego nastroju łagodziły częste instrukcje nakazujące życzliwe podejście do nieznajomego, wzywające do wyrzeczenia się zemsty i złej woli nawet wobec wroga. Jednak nienawiść do wrogów ludu Bożego ma swoje korzenie w partykularyzmie religii samego Izraela; tak samo „miłość” przepisana w Starym Testamencie opierała się na poczuciu wspólnoty plemiennej, narodowej, politycznej i religijnej, choć obejmowała także „obcych”, którzy pokornie poddawali się religijnym i codziennym warunkom życia wybranego ludu Bożego... W każdym razie „miłość” przykazana w Starym Testamencie nie miała charakteru nieograniczonego i bezwarunkowego. Człowiek Starego Testamentu uważał się za uprawnionego do traktowania tych, którzy znaleźli się poza granicami tej „miłości”, zgodnie z zasadami zwykłego nastroju egoistycznego, gdzie oczywiście było miejsce i szerokie pole dla uczuć wrogości i nienawiści. Ostry kontrast w stosunkach Żydów do współplemieńców z jednej strony, a do wszystkich pozostałych z drugiej, mimowolnie rzucał się w oczy, co zauważył np. historyk Tacyt, który twierdzi, że Żydzi we wzajemnych stosunkach pozostają niezachwianie wierni, zawsze gotowi do miłosierdzia, ale wobec wszystkich innych żywią śmiertelną nienawiść (adversus omnes alios hostite odium. Histor. V, 8). Choć w Starym Testamencie nie spotykamy słów: μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου (nienawidź wroga) w formie ustnej, a być może stanowią one rabiniczną interpretację prawa, trafnie oddają ogólny duch Starego Testamentu, gdzie tak często mówi się o „wrogach”, a na ich głowę ściągają się najróżniejsze nieszczęścia. Ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν · ἀγαπ ᾶ τε τούς ἐχθρούς ὑμῶν , εὐλογεῖτε τους καταρωμένους ὑμᾶ ς, καλῶς ποιεῖτε τούς μισοῦσιν ὑμ ᾶ ς (począwszy od εὐλογεῖτε i kończąc na μισοῦντας ὑμ ᾶ ς – LTTrWHR), καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκ ό ντων ὑμ ᾶ ς · πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς ὅ τι τὸν ἥ λιον αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπὶ πονηρούς καὶ ἀγαθούς, καὶ βρέχεὶ ἐπι δικα ί ους καὶ ἀδ ί κους . ; ; καὶ ἐὰν ἀσπάσησθε τούς ἀδελφούς ὑμῶν μ ό νον , τ ί περισσὸν ποιεῖτε; οὐχὶ καὶ οἱ τελῶναι ο ὕ τω) (ἐθνικοὶ τὸ αὐτὸ LTTr WHR) ποιοῦσιν. Ale powiadam wam: kochajcie swoich wrogów, błogosławcie tych, którzy przysięgają, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą, i módlcie się za tych, którzy was atakują i wypędzają, abyście byli synami waszego Ojca, który jest w niebie, tak jak jego słońce świeci nad złymi i dobrymi, i pada deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli miłujecie tych, którzy was miłują, jaką nagrodę dajesz? Czy celnicy nie robią tego samego? A jeśli całujesz tylko swoich przyjaciół, co robisz? Czy nawet pogańskie kobiety nie robią tego samego? 86 W chrześcijaństwie Bóg objawia się jako Bóg nie tylko Żydów, ale także pogan (Rzym. 3:29); „Tutaj nie ma różnicy między Żydem a Grekiem, gdyż jeden jest Pan wszystkich, bogaty dla wszystkich, którzy Go wzywają” (Rzym. 10:12); „Uczynił z jednej krwi cały rodzaj ludzki i jest blisko każdego człowieka, gdyż w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,20-28). Bóg, Pan stworzenia i Dostawca, wylewa znaki swojej dobroci, takie jak blask słońca i deszczu, obojętnie na zło i dobro, na sprawiedliwych i nieprawych. Ponieważ tylko „dobrzy” i „sprawiedliwi” są „miłowani” przez Boga, „źli” i „nieprawy” są „wrogami” Boga, miłością, którą Bóg okazuje wszystkim ludziom w „bogatym dobroci, łagodności i wielkoduszności” (Rz 2,4), w przeważającej mierze okazuje się właśnie miłością do wrogów. Okazując czynną miłość do „wrogów”, uczniowie Pana dążą i osiągają to, że przed wszystkimi ukazują się jako synowie swego niebieskiego Ojca, 87 gdyż przyswajają sobie i odzwierciedlają w swoim duchowym wyglądzie Jego najbardziej istotną i charakterystyczną właściwość w stosunku Boskości do ludzi. Miłość do wrogów to przede wszystkim ἀγάπη, najbardziej charakterystyczny i specyficzny przejaw tej najwyższej cnoty chrześcijańskiej. W chrześcijaństwie ἀγάπη stało się dominującym wyrażeniem technicznym oznaczającym miłość w sensie religijnym i moralnym. W literaturze przedchrześcijańskiej słowo to występuje dotychczas tylko w jednym miejscu u Filona (Quod Deus immut. § 14); także w dotychczas zbadanych papirusach nie natrafiono jeszcze na niewątpliwy dowód użycia wymienionego terminu (por. A. Deissmann, Neue Bibelstudien 1897, S. 26 f; Licht vom Osten. Tübingen, 1909, SS. 12, 48 88). Jeżeli φιλία oznacza miłość w sensie naturalnej skłonności, w formie afektu z odcieniem mimowolności, to dlaczego słowo to wraz z odpowiednim dodatkiem (φιλία ἑαυτοῦ) oznacza miłość własną (N. Schmidt, V. III, S. 478), to w pojęciu oznaczanym terminem ἀγἀπη na pierwszy plan wysuwa się moment swobodnego wyboru przedmiotu miłości (diligere) – ἀγαπ ᾷ ν oznacza miłość w znaczeniu „kierowania woli”. Zatem pojęcie ἀγαπ ᾶ ν z konieczności zawiera element racjonalnej świadomości, moment zrozumienia. Ἀγάπη nie wyklucza uczucia, afektu i w tym przypadku oznacza właśnie „moralny” afekt świadomej woli, zakorzeniony w tej ostatniej, a nie naturalne pragnienie bezpośredniego uczucia (Cremer, S. 12). A w Nowym Testamencie często używane są słowa ἀγαπ ᾷ ν, gdy mówimy o czyimś wyborze, o życzliwej postawie wobec kogoś, przeciwstawiającej się zaniedbaniu, niedbałości (negligere. śr. Mt 6,24; Łk 16,13; Rz. 9,13, 26; Mt 3,17; Obj 20,9). Chrześcijaństwo wyniosło na pierwszy plan ten rys „miłości”, eksponując najbardziej charakterystyczny, istotny, specyficzny rys miłości, jakim jest bezgraniczne poświęcenie, bezwarunkowe wyrzeczenie się siebie (por. zwłaszcza J 15,13; Rz 5,7, por. w. 10). W całej swej wielkości i doskonałym objawieniu ἀγἀπη objawiło się w odkupieńczym dziele Chrystusa Zbawiciela (por. 1 J 3,16). Miłość Boga do ludzi objawiła się właśnie w upokorzeniu i cierpieniu na krzyżu wcielonego Jednorodzonego Syna Bożego (1 J 4,9; por. Rz 5,5-10). „Chrystus, gdy byliśmy jeszcze słabi, w pewnym momencie umarł za bezbożnych. Mało kto bowiem umrze za sprawiedliwych... Ale Bóg okazuje nam swoją miłość przez to, że Chrystus za nas umarł, gdy byliśmy jeszcze grzesznikami... Chociaż byliśmy wrogami, pojednaliśmy się z Bogiem przez śmierć Jego Syna...” (Rz 5,5-10). Z tego dzieła Bożej miłości do nieprzyjaciół „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego” (w. 5). Stąd też w miłości, która jest przykazana ludziom, właśnie centralną właściwością i niezbędnym dodatkiem jest właśnie to poświęcenie, całkowite oddanie (por. 1 Jana 3:16; Gal 2:20). Zatem prawdziwa i ostateczna podstawa chrześcijańskiej „miłości” nie leży w naturze ludzkiej, ale w samej Boskości; miłość ta jest jedynie odbiciem – w pewnym stopniu – w życiu człowieka podstawowej właściwości życia Bożego (por. 1 J 4,7.12; por. Ga 5,22). Z tego wynika już jasno, dlaczego potrzebne było specjalne słowo dla określenia charakterystycznych cech świętej i boskiej „miłości” chrześcijańskiej. W Nowym Testamencie tylko raz objawienie miłości Boga do człowieka zostało wskazane przez φιλεῖν (Tt 3,4; por. J 16,27). Miłości człowieka do Boga nigdy nie określa się słowem φιλεῖν. Przykazanie miłości zarówno Boga, jak i bliźniego wyraża się nieustannie poprzez ἀγαπ ᾶ ν. O miłości do wrogów - ἀγαπ ᾷ ν jest stale używane, nigdy - φιλεῖν. Wręcz przeciwnie, zob. W. 15:19: εἰ ἑκ τοῦ κόσμου ῆτε, ὁ κόσμος ἂ ν τὸ ἴδιον ἐφίλει (gdyby byli szybsi od świata, świat kochałbym swój własny). (Cremer, S. 11). Miłość i życzliwość, ograniczone do wąskiego kręgu bliskich i miłych osób, są także charakterystyczne dla grzeszników i są stanem powszechnym wśród pogan. Uczniowie Chrystusa muszą oczywiście stać na nieporównywalnie wyższym poziomie, czyniąc coś wyższego (περρισσὸν) grzesznikom i poganom. Wahania tekstowe w wersecie 46 pomiędzy τελῶναι (celnicy) i ἐθνικοὶ (poganie) nie mają istotnego wpływu na znaczenie, gdyż τελώνης (celnik) zostało umieszczone nie wyżej niż ἐθνικ ό ς (poganin), a raczej poniżej niego (Mateusza 18:17). Powitanie (ἐὰν ἀσπάσησθε) na wschodzie oznaczało coś więcej niż zwykłą uprzejmość - było utożsamiane z błogosławieństwem. Przez τούς ἀδελφούς (przyjaciele, a właściwie bracia, jak w tłumaczeniu na język rosyjski) mamy na myśli współplemieńców. Wynika to po pierwsze z faktu, że w przykazaniu Starego Testamentu, które Pan położył jako podstawę objawienia nowotestamentowego obowiązku miłości także wobec wrogów, wyrażenie „synowie twojego ludu” jest równoznaczne z wyrażeniem „bliźni twój” (Kpł 19,18); po drugie, poprzez τούς ἀδελφούς idea ἐθνικοί zostaje wyraźniej podkreślona. Ten nastrój miłości, obejmujący nawet wrogów, opiera się na pragnieniu człowieka osiągnięcia doskonałości na wzór Boga, na wyczynie stałego, ale jednocześnie nieskończonego zbliżania się do Boga – do czego Pan wzywa swoich wyznawców, przedstawiając ten obowiązek jako nieuchronny wniosek ze świadomości, niewystarczalność ograniczonej i warunkowej miłości do królestwa niebieskiego (ο ὖ ν). Ἔ σεσθε ο ὖ ν ὑμεῖς τέλειοι ὡ σπερ (ὡ ς LTTr WHR) ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς ( οὐράνιος LTTrWHR) τέλειός ἐστι. Bądźcie zatem doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski. W przeciwieństwie do częściowej prawości faryzeuszy, pełnej wad i luk, uczniowie Pana muszą dążyć do doskonałości, którą kontemplują w swoim niebiańskim Ojcu. Τέλειος w LXX, jak w Deut. 18:13; Życie 6:9; 2 Sam. 22:26, ​​​​jest tłumaczeniem Hebr. tamim cały, nieuszkodzony, co oznacza przede wszystkim kompletność w liczbie (1 Sam. 16:2), w czasie (Kapł. 25:30), w członkach ciała, np. w zwierzęciu ofiarnym (Wj 12:5). Przeniesione na płaszczyznę moralno-religijną słowo to oznaczało nie tylko czystość od grzechu i winy, ale także oddanie Bogu całego człowieka, w przeciwieństwie do połowicznej pokory i obłudy (Hioba 1:1; 2:3), czyli tego rodzaju pobożności, w którą szatan wątpił, wypowiadając się na temat prawości Hioba 89. Bogaty młodzieniec, który przestrzegał wszystkich przykazań Prawa Mojżeszowego (Mt 19:20), odczuwał jednak niewystarczalność, niepełność, niedoskonałość odniesionych sukcesów pod względem religijnym i moralnym i starał się zrobić coś więcej, wystarczającego, aby „mieć życie wieczne” (w. 16). Pan w odpowiedzi wyjaśnia młodemu człowiekowi, że naprawdę brakuje mu doskonałości. Będzie „doskonały (τέλειος)” tylko wtedy, gdy wyrzeknie się i uwolni od wszelkich ziemskich przywiązań, poświęci cały swój wielki (w. 22) majątek na rzecz ubogich, aby niepodzielnie i całkowicie naśladować Pana. Zatem tylko całkowite poświęcenie, zdecydowane i całkowite wyrzeczenie się wszystkiego, co może przyciągnąć i związać ludzkie serce, odwracając je od pójścia za Panem, od całkowitego oddania się Mu w służbie – dopiero całkowita, niepodzielna miłość do Niego (por. Mt 13,44-46) stanowi „doskonałość” chrześcijanina. Prawdziwi naśladowcy Pana nieustannie dążą do tej boskiej doskonałości – do miłości, która jest zjednoczeniem doskonałości (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) Kol. 3:14. Poślubić. Efez. 4:29, nie zadowalając się jego częściową realizacją, nie zatrzymując się na żadnym osiągniętym poziomie, bez względu na to, jak wysoki będzie (Filip. 3:12-14). Jednym z najbardziej zdecydowanych, charakterystycznych przejawów takiej miłości do Pana, przejawem najwyższego stopnia samozaparcia, jest, według Jego własnych słów, czynna miłość do wrogów, jako dzieci jednego Ojca Niebieskiego. Wraz z żądaniem „doskonałości” (τελειότης) mowa Pana osiąga swój najwyższy punkt w objawianiu istoty i cech prawdy o Królestwie Chrystusowym samej w sobie oraz w jej odniesieniu do sprawiedliwości Starego Testamentu, a zwłaszcza – w jej interpretacji przez faryzeuszy. L. Friedlander, rabin żydowskiej synagogi w Londynie, zgadza się, że ostatnie wersety piątego rozdziału Ewangelii Mateusza zawierają znakomite zasady moralne. Wydaje się jednak, że nie wnoszą nic do prawa ani do jego interpretacji przez rabinów (The Jewish Sources of the Sermon on the Mount. London, 1911, s. 84). Szczególnie XIX rozdział Księgi Kapłańskiej – jego zdaniem – inspiruje, aby nie żywić w sobie złości, nie odpłacać złem za zło, nie nienawidzić, ale kochać bliźniego. Prawo Mojżeszowe – kontynuuje uczony rabin – wyjaśnia, jak powinniśmy miłować bliźniego, nawet jeśli był on naszym wrogiem: „Jeśli znajdziesz zagubionego wołu lub osła twojego wroga, przyprowadź go do niego; jeśli zobaczysz, że osioł twojego wroga upadł pod jego ciężarem, nie zostawiaj go, wyładuj go razem z nim” (Wj 23:4-5). Ale tutaj rzeczywiście wpaja się miłosierdzie bydłu (por. Hi 38,41; Ps 147,9), nawet jeśli należało do wroga, i - w każdym razie - nakazane jest pewne zewnętrzne - niewątpliwie życzliwe - zachowanie w stosunku do wroga, które nie obejmuje i nie wypacza całej osobowości człowieka, całego jego wewnętrznego nastroju i dobrego samopoczucia w stosunku do wroga. Bardzo wysoka, lecz daleka od doskonałości nakazanej przez Pana, polegającej na całkowitym oddaniu się miłości, zdecydowanemu zapominaniu o sobie i wskazówkach z Przysłów. 20,22: „Nie mów: «odpłacę złem», zaufaj Panu, a On ci pomoże” (E. Antonin. księga cyt., s. 122) i Przysłów. 24:27–29; "Nie bądź bezpodstawnym świadkiem przeciwko bliźniemu i dlaczego miałbyś pozwalać wargom na oszustwo? Nie mów: jak on mi zrobił, tak i ja mu uczynię; odpłacę człowiekowi za jego uczynki" (tamże, s. 154). Zarówno tutaj, jak i tutaj instrukcja zaleca powstrzymanie się od zemsty; w drugim przypadku ponadto nie naruszaj sprawiedliwości wobec wroga w zeznaniach. Jako przykład wzniosłego nauczania rabinów o miłości do wrogów przytacza się zwykle następujący przykład. Do rabina Hillela, współczesnego Panu, przyszedł poganin i powiedział: „Chcę zostać Żydem, ale musisz mnie nauczyć całego prawa, póki stoję na jednej nodze”. Hillel odpowiedział na to następującym stwierdzeniem: "Co ci jest nieprzyjemne, nie czyń bliźniemu. To jest całe prawo, wszystko inne to interpretacja. Idź, naucz się tego" (Schabbath 31a). Mówią, że ta rabiniczna nauka przypomina Mat. 7:12. Jednak negatywne sformułowanie żydowskie jest całkowicie odmienne od nauczania Pana, które zawiera pozytywny wymóg. W judaizmie co najwyżej należało powstrzymać się od zemsty na wrogu; w chrześcijaństwie głosi się pełnię i bezwarunkowość prawa miłości, niesienia siebie nawzajem (Gal. 5:14; 6:2; Rz. 13:8; 12:17-21; 1 Kor. 13:4-6; Mk 10:17; 11:23-26, 12:31-90). Wystarczy pamiętać o instrukcjach Pana. 12:1–6 i porównaj je z Mat. 5:43–48, Łukasz. 6,34-35 – aby całkiem wyraźnie uwydatniły się wszystkie niewspółmierne różnice między nauką Żydów z jednej strony a Ewangelią z drugiej. "Jeśli czynicie dobrze" - mówi mądrość Starego Testamentu, "wiedzcie, komu to czynicie, a nastanie wdzięczność za waszą dobroć. Czyńcie dobrze sprawiedliwym, a otrzymacie nagrodę, jeśli nie od niego, to od Pana. Ten, który gładzi bezbożnego, nie czyni nic dobrego, nie czyniąc tak jałmużny. Daj dobrym i odrzuć złego, wspieraj pokornych, ale nie dawaj bezbożnemu... Albowiem i Bóg nienawidzi bezbożnych i zsyła pomstę na grzesznicy” (prof. archiprezbiter A.P. Rozhdestvensky, Cytat. książka, strona 197). Według Ewangelii Ojciec Niebieski „rozkazuje swemu słońcu wschodzić nad złymi i dobrymi i zsyła deszcz na prawych i niesprawiedliwych”. Czy można świadomie dostrzec identyczność jednego nauczania z drugim, nie dostrzegając całkowitej wyższości ewangelii? W Starym Testamencie nie ma nic o „miłości” do wroga jako o pozytywnej, twórczej sile, która przenika całą osobowość człowieka, wypiera i topnieje całą jego pychę... Ogólnie rzecz biorąc, chęć umieszczenia naszego Pana Jezusa Chrystusa w szeregach żydowskich rabinów jest w istocie całkowicie bluźniercza i zdecydowanie sprzeczna z historycznym stanem rzeczy. Postawa Pana wobec prawa jest zupełnie inna niż postawa wobec niego nie tylko rabinów, ale także proroków i boskich posłańców. Prawo nadane przez Mojżesza i przekazywane z pokolenia na pokolenie narodu wybranego, zdaniem rabinów, zawierało całą Boską prawdę – nie tylko dotyczącą przeszłości i teraźniejszości, ale także całej przyszłości. Ta Boska prawda jest tam zawarta częściowo w jasnym objawieniu, ale częściowo została jedynie zasugerowana. Całe zadanie rabinaizmu sprowadzało się w istocie do odkrywania i odsłaniania coraz większej ilości prawdy Bożej, danej w prawie, ale nie ujawnianej szczegółowo, a jedynie tam sugerowanej, jak przydatna jest ona dla poprawy życia religijnego i moralnego człowieka. Kiedy rabin myślał o jakimkolwiek zastosowaniu reguły religijnej, tylko to zastosowanie było nowością; sama zasada pozostała starożytna. Nie dodał niczego do prawa, a jedynie odkrył jego treść nieznaną innym dotąd. Zatem nowe nauczanie rabinów mogło opierać się jedynie na tradycji, gdyż nauczanie to okazało się jedynie objawieniem z większą jasnością i pewnością treści, która choć w stanie ukrytym, zawarta była już w samym prawie od niepamiętnych czasów. Dlatego rabinizm nigdy nie osiągnął i nie mógł osiągnąć logicznego celu swojej metody; lecz złożone i skrupulatne wyjaśnienie prawa w Talmudzie, zgodnie z teorią rabiniczną, stanowi jedynie szczegółowe ujawnienie tego, co zasadniczo było zawarte w prawie od samego początku, wyraźny przekaz tego, co zawsze było w nim zawsze czytane w sposób dorozumiany. Świadczy o tym formuła stale używana w Talmudzie: Rabin A. przemawia w imieniu Rabina B.; lub: Rabin A. mówi, że Rabin B. mówi, że Rabin B. mówi, itd. Jakiś zewnętrzny autorytet musi potwierdzić to, co mówi każdy nauczyciel – stąd zwykłe odniesienie do autorytetu jednego lub większej liczby poprzednich nauczycieli. Żaden nauczyciel nie mógłby opierać swojego nauczania wyłącznie na swoim autorytecie... A gdyby Pan powiedział: słyszeliście, co mówiono do starożytnych... A ja wam mówię..., to mógł to powiedzieć tylko dlatego, że nauczał jak ten, który ma władzę, a nie jak uczeni w Piśmie i faryzeusze. (R T. Hereford, Christian in Talmud and Midrasch. London, 1903, s. 10–11, 8–9; U. Sandny, Inspiration. Eight Lecturos. London, 1894, s. 168 i nast.; O. Cone, The Gospel and his Earliest Interpretations. 2 wyd. New-York - London, 1894, s. 65). Pan działa jako Boski Prawodawca, wydając polecenia i ustanawiając prawa życia religijnego i moralnego, nie jak Mojżesz – w imię Boga, ale ze swojej Osoby, który ma nie tylko Boską władzę i dary wypełnione Boską łaską, ale naturalną i niezbywalną Boską godność, Boską moc i władzę (Mt 28:18-20. Por. Mt 11:27; 1 Piotra 3:22; Ef 1:10; Flp. 2:10; Wszystko to pozostaje ukryte przed „dziećmi Izraela”; dotychczas "ich umysły były zaślepione, gdyż ta sama zasłona pozostaje do dziś w czytaniu Starego Testamentu, ponieważ Chrystus ją zdjął. Do dziś, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercu, lecz kiedy zwracają się do Pana, zasłona ta zostaje usunięta" (2 Kor. 3:13-16). W predykacie ό λοχν o ς τ o ῦ σωματος tylko λοχν o ς jest obrazem; w nawiązaniu do tego, co właściwie rozumiane τ o ῦ σωματος, w skrócie wyraża się następujące porównanie: do czego lampa służy w życiu codziennym, czym jest oko dla ciała. Poślubić. Efez. 5:23: Czym głowa dla ciała, tak mąż dla żony, Chrystus dla Kościoła. Stanowisko. 6:6; Mk. 9:50, Kol. 4:6. Wśród niezbędnych potrzeb życia człowieka, przed innymi źródłami pożywienia, w książce wymieniona jest sól. Rozpłodnik. 39:26. W Liście do Diogneta znajdujemy następujący aforyzm: w ciele jest dusza, wówczas na świecie są chrześcijanie – σμφ χριστιαν o ί . Aby to wyjaśnić, należy pamiętać, że sól – ze względu na swoją ochronną i przyprawową moc – służyła czasami jako obraz duszy (Philon. De op, m. § 21 M. 15. Por. także De vict. § 3 M. 240). Stąd Walentynianie nazywali sól τὸ πνευματ i κόν (Ireneusz I, 6, 1). I tak w Tseshitto, niedaleko bł. Augustyna, bł. Hieronim i przyjaciel. Λ o χν o ς nie jest świecą (kandelą), która była na ogół mało używana wśród Greków i na Wschodzie, ale lampą naftową (lucerną). Λυχνία (vm. Attic λυχνιον) – metalowy stojak na lampę, osiągający niekiedy wysokość 1 1/2 metra (Obj. 1:12; 2:1). Nie podano ani jednego przykładu potwierdzającego zrozumienie oὕ τως jako poprzedzającego ὁπως. Zwłaszcza po przypowieści (XII, 45; XIII, 49; XVIII, 14; XX, 16; XXIII, 28) oὕ τως zwykle wskazuje na tę drugą i kończy porównanie. Poślubić. Rozpłodnik. 12:14; 13:16–19. Liczba mnoga τὰ ἔργα już V.Z. często oznacza ogólnie ἐργάδεσθαι w całej jego różnorodności, działaniach i aspiracjach człowieka w ogóle, a to oznacza także jego cechy moralne (Rdz 8:21; Wj 23:24; Ps. 32:4; 61:13; Przysłów 21:8; 1 Piotra 1:12 nast.; Jakuba 3:13). Ἀγαθ ό ς ; wskazuje przede wszystkim na nastrój i wynikającą z niego godność moralną, καλ ό ς – przejaw dobroci w przymiotach chwalebnych (por. Mt 15; J 10,32; 1 Tm 3,1 i in.). W pismach Nowego Testamentu καλ ό ς występuje częściej niż ἀγαθ ό ς, w LXX jest odwrotnie. Izrael, jako lud Boży, został nazwany synem Boga i Bogiem, jego Ojcem (Wj 4:22; Deut. 32:6; Hos. 11:1; Ezech. 63:16; Jer. 31:9; Mal. 1:6; 2:10); podobnie wszyscy Izraelici byli nazywani Jego synami i córkami (Deut. 14:1; 32:19; Ezech. 1:4; 63:8; Oz. 2:1), ale tylko jako członkowie ludu. „Ojcze nasz” z Modlitwy Pańskiej oczywiście nie przemawia przeciwko temu, ponieważ modlitwa ta jest przekazywana uczniom i im nakazano, aby się tak modlili. Zobacz także książkę D. Forresta The Christ of History and of Experience. Edynburg, 1906, s. 2. 27, 386–386, 472–481. List Aristaeusa do Filokratesa w sprawie pochodzenia tłumaczenia LXX stanowi apoteozę prawa. Głównym celem I. Flawiusza w jego polemicznej pracy przeciwko Apionowi jest udowodnienie wieczności prawa itp. Jak wynika z obserwacji A. Harncka, określenia „wysłany” i „przychodzący” w Piśmie Świętym nie mają wyłącznie charakteru mesjańskiego, choć zawsze mają znaczenie religijne i oznaczają posłańca od Boga: w szczególnym odcieniu i w powiązaniu z kontekstem mają one niewątpliwe znaczenie mesjańskie. Jednocześnie wyrażenie „przyszedł” wyznacza najbardziej charakterystyczne momenty działania i służby Boskiego Mesjasza, jako Zbawiciela „zagubionej” ludzkości (Łk 19,10), pakt, „Lekarz” osób chorych duchowo (Mk 2,17. środa Mt 9,13; Łk 5,32) - „grzesznicy”, wzywający ich do pokuty wiary (Mk 2,17), - przeznaczeni „zbawić świat” (J 12,47): - jako Boski Nauczyciel i Prawodawca, który głosił „w pełni i doskonale” wolę Bożą, która tylko częściowo i stopniowo została objawiona przez starotestamentowych posłańców Bożych (Mt 5,17; por. Hbr 1,1 nast.); – jako Boski Odkupiciel. Który „przyszedł” nie „aby mu służono, ale aby służyć i oddać swoje życie na okup za wielu” (Mat. 20:28. Śr. Marka 10:45). Poślubić. artykuł „Ich bin gekommen” w „Zeitschrift fur Theologie und Kirche”. 1912, Hft. I. Twierdzenia Ritschla, że ​​koniunkcja rozłączna w tym zdaniu, podobnie jak w zdaniu przeczącym, po prostu zastępuje partykułę łączącą, nie można przyjąć bez ograniczeń, ponieważ, po pierwsze, zdanie ὅ τι ἦ λθον samo w sobie jest faktycznie twierdzące, podporządkowane jednak zdaniu przeczącemu; po drugie, nawet w zdaniach przeczących ὴ nie zastępuje po prostu και lub odpowiadającego mu οὐδὲ, μηδὲ, ale zachowuje także konotację dzielącą (por. zwłaszcza Ef 5:3). Zobacz także prof. N. N. Głubokowski, Orędownik Nowego Testamentu. Egzegetyczna analiza Hebr. 1:1–5 (Sergiev Posad. 1915), s. 14–15: „przez Syna musimy otrzymać najwyższe objawienie, nie tylko ostateczne dla wszystkiego, co poprzedza, zgodnie z tym ostatnim, ale także absolutnie ostateczne, przez ukoronowanie tego, bo nie ma nic lepszego niż pojawienie się Ojca w Synu (Mt 11:27. Łk 10:22. J 1:18; 6:46; 14:9)”. Ἓ ως ἂ ν παρέλθ ῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ή γῆ like ἕ ως συντελείας τ o ῦ ἰῶν o ς Mt 28,20 – wyznacza wyłącznie limit czasu, przed upływem którego myśl zawarta w zdaniu głównym zachowuje swoje znaczenie; natomiast ἕ ως ἂ ν πάντα γενηται - wskazuje na cel, który z pewnością musi zostać osiągnięty. Jeśli inne instytucje i porządki z czasem popadną w ruinę i zostaną zastąpione przez inne, nawet nie osiągając swojego celu, a właśnie dlatego, że go nie osiągnęły, wówczas nawet najmniejszy element prawa nie ulegnie zniszczeniu, nie otrzymując swego „wypełnienia”, nie osiągając swego celu. Zdaniem E. Bischoffy „kto bierze te słowa dosłownie, nie rozumie wschodniej mowy figuratywnej”. Iesus und die Rabbinen. Lipsk. 1905, s. 28. śr. i A. Harnack, „Ieh bin gekommen” w: Zeitschritt für Theologie und Kirche 1912, 1 Heft, S. 19. Faryzeusze, chociaż było ich liczonych w tysiącach, w rzeczywistości byli grupą „uczonych w Piśmie”, liczącą setki. To, czego ci ostatni nauczali uczniów w szkołach i ludzi w synagogach, faryzeusze chcieli wprowadzić w życie – w swoim życiu, a także w miarę możliwości w życiu narodu. Rozumienie τοῖς ἀρχάιοις w sensie ὑπὸ τών ἀρχάίοις (Beza, Fritzsclie, Ewald) zostało ostatnio niemal całkowicie zarzucone. Choć gramatycznie dopuszczalne, w niniejszej sprawie takie rozumienie jest nie do przyjęcia: 1) takie użycie celownika jest w języku hebrajskim niezwykłe. Matt. i ogólnie bardzo rzadko w Nowym Testamencie (por. Łk 22,5); 2) według wszystkich analogii byłoby to ει lub λέλεκται zamiast ἐρρέθη; 3) τοῖς άρχαίοις, zgodnie z ὲγ ὼ δέ λέγω ὑμῖν, występowało przed czasownikiem, a nie po nim; 4) ani jeden starożytny tłumacz ani tłumacz nie rozumiał tego wyrażenia w tym sensie. Zahn, S. 225, Anm. 90. Tryb łączący aorystu i czasu przyszłego w „potocznym” (κοινή) języku stały się tak bliskie znaczeniowo, że różnica w ich znaczeniu została prawie zatarta. Konsekwencją tego zbliżenia było przeniknięcie przyszłości w sferę trybu łączącego. Ale przyszłość nadal zachowała swoje szczególne konotacje – tak było przynajmniej do III wieku p.n.e. oraz specjalny przysłówek przeczący οὐ, a nie μὴ – tak jak w języku rosyjskim istnieje różnica pomiędzy wyrażeniami „nie wolno zabijać” i „nie zabijać”. L.Radermacher. Handbuch zum Neuen Testament. Pierwszy. Bd: erster Teil Neutestamentliche Grammatik. Das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache (Tübingen, 1911), S.136. Np. Były. 22:3 ἔνοχός έστιν, ἀντ i π o θανεῖται jest przeciwne οὐκ ἔοτιν αὐτῷ φόνος. Lew. 20:9 ένοχο; έσται – θανατω θανατούοθω. Z ρ. Sztuka. 11. 12. 13. „Krwawy wąż” οὐκ ενοχός εστιν, jeśli zabije nieświadomego mordercę poza murami miasta schronienia (Lb 35:27. śr. w. 31), τοῦ ? . Powt. 19:10: αἱματι ἔνοχος. Szczegółowe informacje można znaleźć w E Schürer'a Geschichte des Jüdiscren Volkes und Zeitalter, Jesu Christi. 4 Aufl. Zw. Bnd. (Leipz. 1907), S. 223 folg. K ρισις w LXX oznacza czasami bezpośredni osąd, zdanie. Np. Powt. 19:6: – τούτ ῳ ούκ εστ ᾽ κρισις θαναον. Żydowscy „uczeni w Piśmie” rozróżniali pojęcia „brat” i „bliźni”; „brat” był Izraelczykiem ze względu na narodowość i krew; „sąsiedzi” – nie należący do ludu Izraela, ale przyłączyli się do ich wielbienia Boga, czyli – prozelitą. W chrześcijaństwie, gdzie różnice narodowościowe utraciły swoje znaczenie religijne, pojęcie „brata” rozszerza się i nierozerwalnie obejmuje każdego, dla którego „Nauczycielem” jest Chrystus i jedyny Ojciec w niebie (Mt 23,8, 9). „Brat” w tym sensie jest przeciwny „poganinowi” (por. 1 Kor 5,11; Mt 18,15, sn. 17). Pojęcie „bliźniego” obejmuje wszystkich ludzi bez wyjątku. OK. 10:29, 30 . Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae, tom. II, s. 108. Prof. M. D. Muretov. Cztery Ewangelie. Cechy porównawcze ewangelii kanonicznych według ich treści, głównych myśli i prezentacji, s. 63, uwaga. 2. Poślubić. Zahn, S. 227, Anm. 93. Cz. Zahn, S. 227. – „Orygenes pewnego razu (w Homil. IX, 3 w Księdze Jozuego) cytując ten fragment, zamiast tego, czego zwykle używa w innych przypadkach, reus erit judicio, pisze homicida est (tj. jest morderca), – wyrażając najwyraźniej dokładnie zamysł Pana (por. 1 J 3,15). Negatywny stosunek do kwestii autentyczności εἰκῆ spotykamy także w „Biblii wyjaśniającej”, wyd. następcy † prof. A. P. Lopukhina, tom. VIII (Ewangelia Mateusza), s. 95–96. Jeśli chodzi o Diatessaron, zob. tłumaczenie z języka arabskiego J. N. Hilla, The najwcześniej Life of Christ. Edynburg, 1894, s. 2. 75, gdzie mamy – odpowiedni εἰκῆ – bez przyczyny. A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien. Berlin. 1897, s. 234. Niestety kody AC całkowicie utraciły odpowiednie działy. Zobacz także Vop Soden'a Die Schriften d. N.Testament. Bnd. Ja, 2 Abteil. 1906. SS. 899, 905. Wymieniony uczony uważa za całkiem prawdopodobne, że pominięcie εἰκῆ w א B wynika z bezpośredniego wpływu Orygenesa na tekst tych rękopisów (S. 905). I zgodnie z orzeczeniem Alberta V. Clarka mamy absolutnie jednoznaczne dowody na to, że mamy prawo przypisywać obu kodom – zarówno Synajskim, jak i Watykańskim – to samo miejsce i czas pochodzenia. Zatem oba zostały napisane po momencie, w którym krytyka tekstu została zastosowana do Nowego Testamentu. Biorąc pod uwagę ich ogólne podobieństwo, jest całkiem prawdopodobne, że stanowią one recenzję Orygenesa lub jednego z jego przyjaciół. Przedstawicieli tej szkoły wyróżniał strach przed interpolacjami. Każdy fragment pominięty w określonej liczbie rękopisów z konieczności podlegał podejrzeniu, chociaż początkowo pominięcie mogło wynikać po prostu z przypadku. Dla takiego badacza najdokładniejszą kopią (ἀκριβέστατον ἀντιγραφον) był rękopis, w którym pominięto podejrzany fragment. Pierwotny tekst Ewangelii i Dziejów Apostolskich (Oxford, 1914). P. 109–111; ks. G. Kenyona. Podręcznik do krytyki tekstu Nowego Testamentu. 2 wyd. (Londyn, 1912), s. 25. 83–85. J.IV. Burgon, Przyczyna zniekształcenia tradycyjnego tekstu Ewangelii. Poślubić. prof. ochrona S. A. Sollertinsky, Wyjaśnienie Mat. 5:22; 5:38–42; 7:1; OK. 6:37. Petersburg 1887, s. 25. 9. Vetshtein nie bez racji zakłada, że bł. Augustyn bez wystarczającego powodu dodał słowo „grecki”. Weistemi Ἡ κα. νη διαχθήκη ... Amstelod. 1751, ur. 207. Kodeksy enim graeci non habent "sine causa"... quamvis idem ipse sit sensus. Cz. Benfey stwierdza, że ​​Εεικῆ, εἰκῆ (starożytny przypadek instrumentalny) oznacza: z własnej woli, z własnej woli, z własnego kaprysu, nieplanowane, niecelowe. Griecliisclien Wurzellexicon. I Bd. (Berlin, 1839), S. 349. Połączenie i tłumaczenie czterech Ewangelii wyd. Elpidina. Genéve, 1892. T. I, s. 23-35. 211. W wyjaśnieniu w Ew. Mateusza, wł. N. Gressmann'y i E. Klostenuann'y (w wydaniu „Handbuch zum Neuen Testameut” Zw. Bnd, I. Hälfte, S. 189), dodanie εἰκῆ uznawane jest za nadmierną pedanterię. Traktują εἰκῆ z obojętnością i tolerancją, np. E. Bischoff, Jesus und die Rabbinen, S. 35. W. Allen, s. 23-35. 49. Rozdz. Tholuck, S. 168. gr. L. Tołstoj wyraża się na przykład: "oczywistości wstawienia tego słowa nie trzeba wyjaśniać. Każdy rozumie, jak rażąco zaprzecza to sensowi całej nauki, jakie to po prostu głupie. Jeśli nie jest dobrze gniewać się na próżno, to nie na próżno można się złościć. A kto będzie sędzią tego, co jest próżne i nie na próżno? śr. A. Bengelii, Gnomon Novi Testamenti. Stuttgartiae, 1891, s. 2. 42. U Polibiusza (1. I. 52. 2) εἰκῆ występuje wraz z ἀλογιλιτως χαλεπαινειν εἰκῆ, jak wyraża się Lucjan, mówiąc o ślepej zazdrości; εἰκῆ χρῆσθαι θαντασιαις Appian (Epikt. 1, 9) kontrastuje ἐπακολουθεῖν λόγοω. W przeciwieństwie do θυμ ό ς, które oznacza „gniew” w początkowej fazie jego rozwoju, ὀργή zakłada – zgodnie z interpretacją patrystyczną – złość, jako stan namiętności, który już się rozwinął. Afanasy A. Exposit. w psalmie. T. XXVII, płk. 65 C. śr. Wasilij V. Homil. w psalmie. XXIX, s. IV. T. XXIX, płk. 313 A. Lighffoot, Horae hebraicae. tom. II, s. 109; Według wyjaśnień błogosławionego. Hieronim, Rachawan. raca enim dicitur κεν ό ς, inanis aut vacuus, quem nos possumus vulgata injuria „absque serebro” nuncuparo. Według świadectwa św. Chryzostoma słowo to w języku syryjskim wyrażało konotację aroganckiej i pogardliwej postawy w zwracaniu się osób zajmujących wyższe stanowiska do niższych, np. do służby (Demons XVI, s. 181). Według biskupa Piotra z Laodycei przez niektórych ῥ ακά oznacza „ty”, co jest obraźliwym wyrazem arogancji, ale w języku syryjskim oznacza: „godny opluwania, pogardy, nienawiści („καταπτυστε”). Cyt. cit., s. 47. Niektórzy rozumieją tę mowę w znaczeniu wykrzyknika „ugh!” Tholuck, S. 171; Bengelii Gnomon, ur. 43. Prof. A. A. Olesnitsky. Cerkiew Starego Testamentu w Jerozolimie, s. 479–480, 483. Syryjczycy Sinan, Kurton i Neshitto w przekazie ἔχειν τι κατά τινος oferują rzeczywistą egzegetyczną interpretację tego wyrażenia: kryje w sobie gniew, mściwe uczucia wobec ciebie. To tłumaczenie jest również spokrewnione z ormiańskim: „ma coś wrogiego przeciwko tobie”. Memphite tłumaczy mniej więcej: „że istnieje spór między tobą a twoim bratem”. Poślubić. wyjaśnienie św. I . Chryzostom: „(Pan) nie powiedział: kiedy gniewasz się słusznie lub niesprawiedliwie, ale po prostu: jeśli masz coś przeciwko sobie, choćby twój gniew był słuszny, nie powinieneś żywić wrogości”. Dlatego daremne są w tym miejscu próby przybliżenia nauki Pana do nauki rabinicznej. W literaturze rabinicznej czytamy, że złożenie ofiary, nawet tej już złożonej na ołtarzu, w niektórych przypadkach było nie tylko odkładane, ale i samą ofiarę odrzucano. Ale to drugie miało miejsce właśnie w przypadku, gdy we wskazanym momencie u zwierzęcia przeznaczonego na ofiarę stwierdzono wadę fizyczną lub inną wadę, z powodu której zgodnie z prawem nie mogło zostać złożone w ofierze; lub - jeżeli u osoby składającej ofiarę ujawniła się nieczystość fizyczna (np. wyciek), tak że w tej chwili nie była ona w stanie przynieść daru. Prawnicy żydowscy dużo mówią o takich rzeczach, które uniemożliwiały złożenie ofiary już złożonej na ołtarzu. Ale wśród tych rzeczy wcale nie znajdujemy tego, o czym mówi tutaj Zbawiciel. Lightgoot, r. 114. W literaturze rabinicznej czasami mówi się, że to, co zostało niesprawiedliwie odmówione lub skradzione bratu, musi zostać zwrócone, aby ofiara „była przyjęta przez Boga”. Na przykład „nie należy składać ofiary za grzech, chyba że to, co zostało (niesprawiedliwie) odmówione, nie zostanie najpierw zwrócone właścicielowi lub kapłanowi” (Maimon. in Gezelah, s. 8). Ogólnie rzecz biorąc, rabini odnoszą się tu wyłącznie do szkód materialnych i zalecają proste przywrócenie sprawiedliwości, którego można dokonać bez miłosiernego usposobienia wewnętrznego i braterskiego serca (tamże, s. 113 i 114). Poślubić. Fnedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Zw. Auflage (Göttingen, 1902), S. 201, Anm.: w wyrażeniu Ma. V, 24, διαλλαγηθι και τότε πρόσφερε το δῶρόν σ podane są instrukcje dotyczące tego, jak i pod jakimi warunkami można dokonać prawidłowego złożenia ofiary, miłej Bogu: „i wtedy tylko ty możesz złożyć ofiarę”. A. Jülicher, Die Gleichnisreden. Jezu. 1 tys. SS. 240–241. Na temat znaczenia terminów μοιχεία i πορνεία oraz ich odmiennego rozumienia wśród różnych pisarzy kościelnych zob. także księgi O. D. Walkinsa, Holy Matrimony. Traktat o boskich prawach małżeństwa (Londyn, 1895), s. 15. 151 nast. oraz T. A. Lasey, Małżeństwo w Kościele i Państwie (Londyn, 1912), s. 23-35. 116 i nast. Poślubić. M. S. Fleteher, The Psycliology of the New Testament, 1912, s. 25. 80: W Nowym Testamencie „serce” jest metaforycznym określeniem całego wewnętrznego charakteru i jego moralnego znaczenia; R. 81–82: zachowanie wypływa z wewnętrznego charakteru i odsłania wewnętrzną naturę moralną człowieka – tego, co apostoł Piotr nazywa „człowiekiem ukrytym serca” (1 Piotra 3,4; por. Łk 6,45; Marka 7,21). Wellhausen, do którego dołączył S. G. Montefiore (Ewangelie synoptyczne. Tom II, s. 506), argumentuje, że zrozumiałe słowa Pana nie wznoszą się ponad Hioba. 31:1. Czytamy tutaj: Zawarłem przymierze na moich oczach, że nie będę myślał o dziewczynie. → . Jednak, po pierwsze, nie jest znikąd jasne, że chodzi tu o czysto wewnętrzne doświadczenie zmysłowości, które nie przekształca się w odpowiadający mu akt zewnętrzny. Wręcz przeciwnie, istnieją podstawy, aby sądzić coś przeciwnego, to znaczy, że pierwotne przejawy grzesznej pożądliwości nieodparcie pociągają za sobą dalszy proces, doprowadzający go do końca. Poślubić. Życie 35:1-2: Dina, córka Lei, wyszła... I ujrzałem Sychem... i wziąłem ją, i byłem z nią, i upokorzyłem ją. ... αὐτῆς καὶ ἐταπε ί νωσεν αὐτ ή ν . Poślubić. Rozpłodnik. 9:5: Nie gardźcie dziewicami, abyście nie ulegali pokusie jej piękności. Ale tutaj na tłumaczenie słowiańskie wpłynęła łacina. Z oryginału należało to przetłumaczyć: „Nie patrz na dziewczynę, żeby nie zapłacić za nią okupu”. Za uwiedzioną dziewczynę uwodziciel musiał zapłacić okup (Wj. Dan. 11:41 σκανδαλισδθήσοντα: (Theodotion ἀσθενησουσι) niektórych jest przeciwny · σωθήσονται innych. W N. 3 czasownik ten występuje w Mat. 13:21; 24:10; 26:33. Poślubić. Biskup Piotr z Laodycei Wyjaśnienie św. Mateusza. Wydanie Georga Heinrici. Lipsk. 1908, s. 1908 51: ἐπιθυμιας, δν λεγει ἐκκ ό πτεσθαι, czyli prawe oko i prawa ręka nazywane są pożądliwymi myślami, które (Pan) nakazuje odciąć. Jeśli kiedykolwiek. Marek w swoim paralelu do Mat. 9,43–47 używa formy εαν σκανδαλισ ῃ, wówczas ta forma zdania warunkowego w Ewangelii czasami wyraża myśl o takich działaniach i wydarzeniach, które nigdy nie powinny mieć miejsca (por. Mt 27,20; 21,21; (por. Łk 17,6); Łk 19,40; J 8,54.55). Die Haupt-Parabeln Jesu. I Halfte. Giessen, SS 17–18. Na temat wolności rozwodów wśród Żydów zob. także J. Benzinger, Hebräische Archaologie. Zw. Aufl. Tybinga, S. 109–110; u prof. IV. G. Troicki, Archeologia biblijna, Prace naukowe Akademii Teologicznej w Petersburgu. Tom. 1., Petersburg, 1913, s. 237–239. Biskup Piotr z Laodycei, s. 51. Odkrywając wydział rozwodów, skorzystaliśmy także z doskonałych badań prof. Η. N. Głubokowski „Rozwód z powodu cudzołóstwa i jego konsekwencje zgodnie z nauką Chrystusa Zbawiciela. St. Petersburg, 1895”. Zgadza się z tym nawet C. G. Montefiore w „Ewangeliach synoptycznych”. Tom II, Londyn, 1909, s. 1. 506. Nawet w odniesieniu do ustawodawstwa Starego Testamentu pogląd, że prawo do rozwodu przysługuje wyłącznie mężowi, nie ma całkowicie solidnych podstaw. Rabini, często mocno zakorzenieni w starożytnej tradycji żydowskiej, w pełni potwierdzają prawo żony do rozwodu. Prof. A. L. Lopukhin. Prawo Mojżesza. Petersburg 1881, s. 92–94. Według L. Raddermachera, παφεκτὸς Matt. 5:32 jest we właściwym sensie słowem hellenistycznym, tj. należącym do tak zwanego języka „wspólnego” (χοινή). Takie tworzenie przysłówków i przyimków z przedrostkami było bezpośrednio zabronione przez attyków, czyli zwolenników stylu klasycznego. Lib. cit., S. 55. A tłumacze, pomijając „rotę”, zastępują ją wezwaniem do miłosierdzia Bożego o odpuszczenie grzechu takiego samoprzekleństwa. Tworzy się swego rodzaju literacką elipsę, służącą do przekazywania wyrażeń przysięgowych.” "Chrześcijanin. Reading”, 1897, cz. II, t. SSIII, s. 639–640 (artykuł „Zastąpienia pojęcia ἱλεως w językach wschodnich”). Nakaz przysięgania w imię Boga bywa wydawany jedynie jako przeciwwaga dla zakazu składania przysięgi w imię pogańskich bogów (Pwt 6:13; 10:20, por. 1 Sm 7:3), tak więc celem w tym przypadku jest w rzeczywistości odwrócenie uwagi od tej ostatniej przysięgi. Dobrze wyraża to biskup Piotr z Laodycei, op. wyd., s. 53: „Tylko Bóg przysięga na siebie, to znaczy na swoją chwałę, jako jedyny wolny”. Wyjaśnienie to wyrażają także ci naukowcy, którzy nie widzą zakazu składania przysięgi w słowach Rozmowy na Górze i których w związku z tym nie można posądzać o stronniczość. Patrz E. Bischoff, S. 53 Anm., z taksonomii H. Iacoby, Neutestam. Etyka. S. 87. Uwaga prof. jest słuszna. A. Niekrasowa, Lektura greckiego tekstu św. Ewangelie, strona 30: „z chrześcijańskim uczuciem i chrześcijańską świadomością przyjemnie jest złożyć przysięgę przed Bogiem Wszechmogącym, a nie przysięgę na Boga Wszechmogącego”. Poślubić. użycie ἐκ Mat. 12:37; Jakub 4:1; Rzym. 14:23; Efez. 2:8 dalej Prof. Ż. M. Tareev. Ewangelia. Podstawy chrześcijaństwa, tom. II, s. 213. Prof. V. N. Myshtsyn. Nauczanie św. ap. Pawła o prawie uczynków i prawie wiary. Serg. Poz. 1894, s. 3–4. Zobacz także prof. M. M. Tareev. Ewangelia. Podstawy chrześcijaństwa, tom. II, s. 120–121. Prof. M. M. Tareev, cyt. cyt., s. 91. Autor stwierdza, że takie napomnienie byłoby w harmonii z nauką Pana, że Jego królestwo nie jest z tego świata. Jedynym powodem przemawiającym za tym wyjaśnieniem jest to, że w Psalmach Salomona XIII Rzymianie nazywani są θηρία πονηρα (złe bestie). 3, a Pompejusz w tej samej księdze apokryficznej nazywany jest ὁ ἁ μαρτωλός (grzesznik). Zobacz na ten temat prof.-Prot. SA Sollertinsky. Rzeczywista mowa. Petersburg 1887, s. 25. 19. Prof. M. D. Muretov. Cytuję cyt., s. 23. 71, uwaga. Prof. V. P. Myshtsyn, cyt. cit., s. 202–203. A w starożytnym świecie były przykłady cierpliwego znoszenia takich obelg i zaniedbywania ich... Ale tutaj podstawą był nastrój egoistyczny - pogarda dla sprawcy i duma tych, którzy lekceważą zniewagę. Mari odmówiła Krzyżakowi pojedynku: gdyby ten miał już dość życia, niech się powiesi!.. Sokrates, kopnięty, rzekł: „Gdyby mnie pchnął osioł, czyżbym się na niego skarżył?!”. Zwłaszcza cynicy szczycą się tolerowaniem niesprawiedliwości. Kiedy Antystenes został przez kogoś uderzony w twarz, zapisał nazwisko sprawcy na kartce, którą przyczepił sobie do czoła, tak aby każdy mógł zobaczyć... Inne przykłady można znaleźć w artykule Heinrici. Dic Bergpredigt, S. 47. Tylko g1, Vercellensis a (datowany na koniec IV w.) i Veronensis b (IV – V w.) mają „Sinistram”. Stwierdzenie S. G. Montefiore’a, że ​​„nie stawiajcie oporu złu” i „nadstawiajcie mu drugi policzek” jest w zasadzie takie samo, jak to, co znajdujemy w książce. Przysłów 15:1, a ten ostatni jest dopiero objawiony, usystematyzowany i wyidealizowany przez Pana (Ewangelie synoptyczne, t. II. s. 513), jest całkowicie bezpodstawny i niepoważny. We wskazanym miejscu książka. Czytamy w przypowieści: Gniew niszczy nawet mądrych; ale gniew odwraca odpowiedź pokornych. Z hebrajskiego: Łagodna odpowiedź uśmierza gniew, ale obelżywe słowo wywołuje gniew. Z greckiego LXX: łagodna odpowiedź odwraca gniew, a obraźliwe słowo wzbudza gniew (Biskup Antoninus. Księga Przysłów Salomona. Tekst księgi. T. III. Sib., 1913, s. 87). Pouczenie to opiera się na obserwacji realnych faktów łagodzenia wściekłości pod wpływem cichej, pokornej reakcji ze strony poddanego gniewowi (por. 1 Samuela 25,24.35) i nie wznosi się ponad codzienną moralność utylitarną, która zaleca uległość dla osiągnięcia własnego celu i uniknięcia dla siebie nieszczęść i kłopotów. Pierwsza połowa wyrażenia „aby podążać za odrębną przypowieścią od Arabów” (jej Antonin, ibid.) jest jak własność światowej mądrości. Nauczanie Pana jest całkowicie obce utylitarnej adaptacji, jest całkowicie bezwarunkowe, ma charakter uniwersalny, przedstawia przejawy i działania całkowitej, boskiej, oddanej sobie miłości. Tę właściwość miłości chrześcijańskiej pięknie ukazuje św. Ap. Paweł Rzym. 15:1 dalej: „my, silni, musimy znosić słabości bezsilnych i nie dogadzać sobie; każdy z nas powinien podobać się bliźniemu dla dobra i dla zbudowania”… Herodot i Ksenofont mówią o perskim ἄγγαροι. Słowo to ma pochodzenie perskie i oznacza kurierów królewskich. Od ἄγγαροι powstał czasownik ἄγγαρευω, którego – oprócz tego miejsca (Mt 5,41) – używa także Mateusz. 27:32; Mk. 15:21, co oznacza zmuszenie kogoś do zrobienia czegoś. Słowo to zostało już użyte w formie werbalnej przez Menandra († 290 p.n.e.), spotykamy je dwukrotnie na tym samym papirusie (z 252 r. p.n.e.). Jego użycie w egipskim dialekcie języka greckiego potwierdza jedna inskrypcja z 49 roku p.n.e. Te i inne fakty potwierdzają, że słowo to, pierwotnie używane jedynie w odniesieniu do życia perskiego, już w III wieku p.n.e. nabrało bardziej ogólnego znaczenia, choć – jak wynika ze wspomnianego papirusu, inskrypcji i Józefa Flawiusza – jeszcze przez długi czas zachowywało konotację techniczną. Więcej szczegółów można znaleźć w artykule A. Deissmanna, Studia biblijne. 2 Wydanie. Edynburg, 1909, s. 2. 86–87. Rozsądny dowód na to, że przyjęty tutaj tekst odzwierciedla to, co faktycznie napisał Mateusz Ewangelista, można znaleźć w opracowaniu J. W. Burgona pt. „Przyczyny zepsucia tradycyjnego tekstu świętych Ewangelii”. Londyn, 1896, s. 2. 144–153. Czcigodny autor nie zgadza się także z opinią Milla, do której przyłączają się także Griesbach, Tischendorf i ostatnio von Soden, jakoby te trzy sporne sformułowania zostały tu wprowadzone z Ew. Łukasz rozdz. VI, art. 27–28 (ale do von Sodena – poprzez Diatessaron Tatiana). „Jak to się więc mogło stać” – pyta Burgon – „że druga i trzecia wypowiedź ewangelisty Mateusza jest w odwrotnej kolejności niż w Ewangelii Łukasza?” (s. 148–149). O tym, że wpływ Diatessaronu nie mógł być tak powszechny i ​​stabilny, jak zakłada von Soden, zob. także artykuł N. N. V. Aylesa A Recent Attempt to set the Original New Testament Text w czasopiśmie „The Interpreter”, 1915, lipiec, s. 23. 412. VI, 16 również ma to znaczenie γίνεσθαι, w związku z przymiotnikiem lub rzeczownikiem predykatywnym; X, 16; XXIV, 44; W. 20:27 ; Rzym. 12:16; 1 Kor. 14:20; 15:10, 58; Kol. 3:15; 1sol. 1:5; 2:7. Zobacz także prof. N. N. Głubokowski, O drugim liście św. Apostoła Pawła do Tesaloniczan. Piotrogród, 1915, s. 56–57.