Loi et Évangile selon l'enseignement du Seigneur dans l'Évangile de Matthieu ch. V, art. 13-48

Vous mangez le sel de la terre. Yμεῖς ἐστε τὸ ἃ λας τῆς τῆς . Hilaire exprime une position bien connue lorsqu'il dit : sal, ut arbitror, ​​​​terrae nullum est (c'est-à-dire que le sel pour la terre, je crois, n'a aucun sens). L'hypothèse selon laquelle le sel peut être utilisé pour fertiliser la terre (voir, par exemple, Schanz, S. 172) est erronée. Cela ne peut pas être basé sur Luke. 14h35, car ici il ne s'agit pas d'un sel de bonne qualité, mais d'une différence avec d'autres substances avariées qui peuvent être utilisées comme engrais - cela est nié en ce qui concerne le sel avarié. Par « terre » (v. 13) et par « monde » (v. 14), nous entendons l’humanité vivant sur terre et remplissant le monde (Gen. 18 :25 ; Osée 1 :2 ; Hab. 2 :20 ; Zach. 12 :12 et autres). Par conséquent, les disciples du Seigneur, dans leur attitude envers l’humanité, sont comparés au sel dans son sens et son usage ordinaires. Ici, comme dans certains autres cas (Matthieu 6 :22 ; Eph. 5 :23), une forme de comparaison évidemment abrégée est utilisée, étant donné que l'objet avec lequel le sujet de la parole est comparé est connu de tous par l'expérience quotidienne 1 . L'attitude particulière des disciples du Seigneur envers Lui et envers Dieu le Père leur confère de telles propriétés, grâce auxquelles ils deviennent capables - par leur enseignement (prêchage de l'Évangile), leurs reproches (acuité et causticité du sel) et leur vie pure, sainte et irréprochable - de protéger l'humanité de la décadence morale et de l'amener progressivement dans un état tel qu'elle ne soit plus l'objet de la colère et du dégoût de Dieu (Jr. 29, 17), mais agréablement agréable. offrande à Dieu (Rom. 15:16). Le monde est dans un état de décadence religieuse et morale, mais l’existence des vrais disciples du Seigneur, en tant que continuateurs de son œuvre, offre l’opportunité et suscite l’espoir que quelque chose de viable émergera du monde, et non un cadavre en décomposition. Si Dieu a montré sa longanimité envers le « premier monde », attendant la repentance des méchants, à laquelle il les a appelés par l'intermédiaire de Noé, « le prédicateur de la justice » (1 Pierre 3 :20 ; 2 Pierre 2 :5-8 ; 2 Pierre 3 :5-9 ; Jude 1 :7 ; Apocalypse 11 :8) ; s'il avait promis à Abraham d'épargner la ville, déjà vouée à la destruction, pour le bien de dix justes (Gen. Puisque μωρός a, d'ailleurs, le sens d'insipide, insipide (contrairement à sapere, sapiens), alors μωραίνεσθαι exprime exactement la même chose que ἅ ναλον γίνεται (Marc 9 :50). Erasmus et Baza transmettent bien μωρανθῆ à travers l'enfatuerit. C'est en vain que certains exégètes admettent que le Christ a supposé ici un cas impossible dans la nature ou même utilisé une comparaison directement contre nature. Ainsi, Hilary : natura salis sempre eadem est, nec immutari unquam potest. Plus tôt encore, le rabbin juif Jésus ben Hananiah, vers 95 après J.-C., avait débattu avec les sages athéniens en réponse à leur question : « Si le sel se gâte, alors comment le saler ? - celui qui faisait semblant d'être spirituel a répondu que le sel ne peut jamais devenir insalé. Guedemann considère cette anecdote comme une polémique satirique contre une parole réelle du Seigneur Jésus-Christ. Mais tant la forme elle-même est assumée (ἐάν), que le sens de la parole, qui contient un avertissement contre un danger réellement menaçant, donne lieu à supposer un cas possible dans les paroles du Seigneur concernant le sel. Et en effet, avec la méthode imparfaite d’extraction du sel dans les temps anciens, on n’obtenait pas toujours du sel pur, exempt d’impuretés étrangères. Le sel extrait de la mer Morte n'était surtout pas de haute qualité et contenait une proportion importante d'impuretés de substances étrangères (Galen ; ἅ λες Σοδομηνοί sont mentionnés plus d'une fois dans le Talmud). Un tel sel impur pourrait naturellement se gâter ; par la décomposition des substances étrangères qui y pénétraient, il devenait complètement amer et impropre à la consommation. Non seulement le passage parallèle de Marc 9 :50, mais aussi la phrase qui suit immédiatement n'auront rien à voir avec cela - εἰς οὐδὲν ἰοχύει ὲτι ne laisse aucun doute sur le fait que le sujet de άλισθήσεται est τὸ ἅ λας 4. C'est-à-dire qu'il n'existe aucun objet au monde qui serait capable de restaurer les propriétés antérieures d'un sel qui a perdu sa force. Il n’existe pas de sel qui puisse rendre à nouveau salé un sel insipide ; non datur sal salis. Nous parlons du cercle des disciples dans son ensemble, par opposition au monde. Les disciples ont l'opportunité, grâce à leur grâce inhérente, de servir de sel au monde ; mais le monde n’est pas capable d’influencer les disciples de cette manière. Si ceux qui sont les organes de renouveau et de renforcement du monde perdent leur capacité pleine de grâce à le faire, alors il n’y aura aucun autre organe sur terre qui serait capable de restaurer leur capacité perdue. Pas seulement ça. Les disciples, qui auraient perdu la dignité qui les distinguait du reste de l’humanité, ne retourneraient pas simplement à l’état antérieur dans lequel ils se trouvaient avant de devenir disciples du Seigneur. Non seulement ils deviendraient inaptes à remplir leur appel spécial, mais ils perdraient toute valeur et signification pour le royaume de Dieu ; - tout comme le sel, devenu inutilisable, du fait de son inutilité totale, est jeté hors de la maison dans la rue et piétiné par les passants. Le proverbe : corruptio optimi pessima (c'est-à-dire que la corruption du meilleur peut être le pire, le plus extrême) - exprime la vérité profonde de la vie spirituelle. L’exemple de Judas a montré que l’avertissement menaçant du Seigneur n’était pas inutile, même pour les apôtres. Ainsi, dans les paroles du Seigneur, il y avait une exhortation : rester vigilant en gardant la protection de son titre apostolique. La hauteur de la vocation apostolique et la responsabilité qui en résulte pour les disciples du Seigneur sont en outre représentées par l'image de la lumière. Vous êtes la lumière du monde. Et ρεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κ ό σμου . La lumière est l'image habituelle de la vérité. Le Christ lui-même est la « vraie lumière qui éclaire tout homme qui vient dans le monde » (Jean 1 :9 ; 8 :12), comme les prophètes l’avaient déjà prédit à son sujet (Ésaïe 42 :6 ; 49 :6 ; cf. Is. 9 :2). Mais ses vrais disciples deviennent aussi participants à cette lumière, ils sont fils de lumière (1 Thess. 5 : 5), enfants de lumière - τέκνα φωτός (Eph. 5 : 8), luminaires dans le monde - φωστῆρες ἐν κόσμω (Phil. 2 : 15), la lumière du Seigneur - φῶς ἐν Κορίφ (Éph. 5:8) - et, à son tour, répands la lumière dans le monde. À un monde enveloppé dans les ténèbres de l’ignorance et les ténèbres des péchés, ils révèlent la connaissance de la vérité, le but et le sens de la vie humaine, et indiquent le bon chemin de la vie, conduisant les gens au salut et à la vie éternelle. La même action qui a été réalisée selon l'image de Matt. 4:16 la prédication et toutes les activités générales du Seigneur lui-même sur la population galiléenne - Jésus-Christ indique ici à ses disciples la tâche de leur activité à l'égard de toute l'humanité. Ils posséderont toutes les qualités nécessaires pour avoir un tel impact sur le monde. A travers une comparaison avec le sel qui a perdu ses propriétés naturelles, on a déjà montré quel triste sort menace non seulement le monde, mais aussi les étudiants eux-mêmes s'ils perdent leurs qualités particulières qui les distinguent du reste du monde. Mais, tout en préservant leur dignité inhérente, les disciples du Christ doivent également prendre un soin particulier et prendre toutes les mesures pour que la lumière du Christ manifeste à travers eux toute son énergie caractéristique, de sorte que toute leur vie, tout leur comportement soit seulement pur et lumineux en soi sans aucun trouble, mais influence également de manière appropriée l'environnement qui les entoure, afin que la vérité soit évidente pour les gens que les disciples du Christ reflètent en eux-mêmes la lumière du Père céleste Lui-même. De cette manière, la beauté surnaturelle de toute la vie et de l’activité des disciples du Christ servira de motif à la glorification du Père céleste de la part des personnes qui n’ont pas perdu leur sensibilité au divin. L’idée selon laquelle les disciples du Christ, dotés de pouvoirs spéciaux de Dieu et destinés à éclairer le monde avec la lumière de la vérité du Christ, n’ont pas le droit de cacher cette lumière, mais doivent la montrer à tous – cette idée s’exprime à travers une double comparaison – avec une ville située sur une haute montagne et avec une lampe allumée pour éclairer une maison. Dans la première comparaison, la pensée est exprimée du côté négatif, et dans la seconde - à la fois du côté négatif et du côté positif. Les disciples ne seraient pas la lumière du monde s’ils n’étaient pas visibles de tous, comme la ville située sur la montagne, sans, bien sûr, perdre la capacité même de vision. La ville, dans les conditions spécifiées, ne peut pas se cacher, elle doit être visible, et ainsi l'activité des disciples, qui portent en eux la lumière du Christ, ne peut que passer inaperçue, mais doit produire son influence caractéristique (cf. 2 Cor. 2, 15-16 ; 3, 11-13). C'est à la fois un encouragement pour les disciples (Saint Chrysostome) et un rappel de la hauteur de leur responsabilité. La comparaison avec la ville sur la montagne contient également l'idée que les vrais disciples du Seigneur constituent une société particulière, isolée du reste de l'humanité, qui ne peut passer inaperçue, car elle conserve ses propres caractéristiques, reflétant les alliances du Christ (cf. 2 Cor. 4, 9). Allumer une lampe exprime l'intention : donner à toutes les personnes de la maison la lumière dont elles ont besoin. Il serait incongru de recouvrir entièrement une lampe allumée d'un grand récipient, au lieu de la placer sur un support élevé prévu à cet effet, d'où la lumière parviendrait jusqu'à tous les coins, même les plus reculés, des pièces 5 . De même, les disciples du Seigneur auraient violé l’essence même de leur destinée s’ils avaient contenu en eux et caché au monde la connaissance de la vérité et les moyens de salut pleins de grâce qui leur ont été communiqués. Que la comparaison offre une description directe de l'attitude correcte des disciples envers leur vocation - ceci est déjà indiqué par ο ὖ τως - comme l'Art. 16 6, reliant l'avertissement de ce verset aux exemples de propriétés négatives et positives donnés dans la parabole. Ο ὕ τως indique dans ce cas que les disciples du Seigneur doivent s’abstenir de tout ce qui pourrait entraver la propagation de la lumière du Christ aux autres et, au contraire, ne rien manquer de ce qui pourrait contribuer à une telle diffusion. Les aspirations des disciples devraient viser à faire en sorte que les gens, voyant les « bonnes actions », les nobles actions des 7 disciples du Seigneur, entourés de la beauté céleste, soient encouragés par cela à glorifier leur Père céleste. Le comportement que Jésus-Christ attend de ses disciples doit être tel qu'il reflète clairement et réalise spécifiquement la possession de la vérité qu'ils devaient communiquer au monde, afin que par tout leur style de vie ils témoignent au monde qu'ils sont fils du Père céleste. La glorification de Dieu est le but ultime à la fois de tout l’exploit rédempteur du Seigneur et de toute la vie et de l’activité de ses disciples. Et cette filiation de Dieu n'est pas seulement la filiation des Israélites en tant que membres du peuple élu 8, mais elle témoigne de la relation particulièrement étroite des disciples de Jésus-Christ avec Dieu en tant que Père céleste. Mais, d’un autre côté, il est remarquable que Jésus-Christ n’assimile ni ne confond sa filiation avec Dieu avec celle de ses disciples ; ni ici ni ailleurs dans l'Évangile les noms « votre Père » et « mon Père » ne se confondent ou ne s'unissent dans l'expression « notre Père » (cf. Jean 20 : 17 ; Matthieu 12 : 49 et suivants ; Héb. 2 : 11-9). Mais comment cette exigence de « bonnes actions », par l'accomplissement desquelles les apôtres et leurs successeurs doivent incontestablement témoigner au monde entier de leur filiation particulièrement étroite avec Dieu et d'eux-mêmes en tant que véritables disciples du Messie - comment une telle exigence se rapporte-t-elle à ce qui constituait la norme de vie et de comportement d'Israël - à la Loi écrite de Dieu et à son interprétation par les dirigeants du peuple juif - les rabbins et les pharisiens ? Selon la prédiction du prophète, les Juifs attendaient à l’époque messianique la conclusion d’une « nouvelle alliance » avec Dieu, lorsque la Loi de Dieu serait placée « dans les pensées » des hommes et inscrite « dans leur cœur », de sorte qu’il n’y aurait plus besoin d’un enseignement mutuel extérieur de la connaissance de Dieu (Jr. 31 : 31). D’un autre côté, tous les écrivains marquants de la période ultérieure de l’histoire juive étaient unanimement d’accord pour glorifier l’éternité et l’immuabilité de la loi. Ce que le prophète a dit de la parole de Dieu et de l'alliance de Dieu avec le peuple (Is. 54, 10) a été transféré à la loi en général et à chacune de ses prescriptions séparément 10. Contrairement à la fausse opinion de ses ennemis, et pour éviter une confusion possible même de la part des disciples quant à sa relation réelle avec la parole écrite de Dieu, le Seigneur exprime clairement la doctrine de ce qui est le but providentiel de sa venue et le but de son activité par rapport à la loi et aux prophètes. - οὐκ ἦ λθον καταλῦσαι , ἀλλἀ πληρῷσαι . Ne pensez pas que vous êtes venus pour détruire la loi, ou les prophètes : vous n'êtes pas venus pour détruire, mais pour accomplir. Αμήν γάρ λέγω ὑμῖν, ἔως ἄν παρέλθ ῃ ό οὐρανός καί ἡ γῆ, ἰῶτα ἕ ν ἤ μία κεραία ( κερέα W Η .) οὐ μὴ παρέλθ ῃ ἀπό τοῦ νόμου, ἕ ως ἄν ([ – ἄν ] WH) πάντα γένηται . Amen, car je vous le dis : jusqu'à ce que le ciel et la terre disparaissent, un iota ou un seul titre ne passera pas de la loi, jusqu'à ce qu'ils soient tous. Déjà dans la manière même d'exprimer λθον ... 11, le Seigneur indique sa dignité et sa destinée messianiques, car ὸ ἐρχόμενος était le nom habituel du Messie attendu (Matthieu 3:11; 11:3; Luc 7:19; Jean 6:14; 11:27, etc.), - qui - peut-être, provient-il des expressions de les psaumes Ps.39:8 ; 117 :26 et Mal. 3:1. Pour désigner l'ensemble de tous les livres des Saintes Écritures, que possédait le peuple élu, on utilisait habituellement l'expression descriptive « loi et prophètes », désignant les deux composantes principales de l'écriture sacrée juive, dont l'une contenait principalement des commandements, et l'autre des promesses. Si dans le cas présent ce n'est pas la particule de connexion καὶ qui est utilisée, mais celle de division ἤ, alors l'expression entière souligne plus clairement et plus clairement l'idée que le Christ n'est pas venu pour « détruire » ni toute la révélation divine de l'Ancien Testament dans son intégralité, ni aucune de ses parties principales ; mais au contraire, il « est venu » pour « accomplir » à la fois les commandements de la révélation divine de l’Ancien Testament et ses promesses et prédictions (cf. Jean 10, 35)12. - Zahn, en outre, souligne que καταλύειν, renforcé λύειν, - comme ce dernier, - est utilisé pour parler de la violation de la loi et de la destruction de sa force contraignante, et non de l'abolition des prédictions (SS. 211-212). Cependant, Zahn lui-même explique à juste titre (S. 216) que pour Celui par qui les prophéties devaient s'accomplir - pour le Seigneur lui-même - la prophétie était - en même temps - un commandement (Matthieu 26: 54). En même temps, le verbe par lequel l’attitude du Seigneur à l’égard des Écritures de l’Ancien Testament est caractérisée du côté positif, c’est-à-dire πληροῦν, a pour objet avant tout ce qui est « prophétique » dans l’Écriture (SS. 213-214, note 75). Plus précisément encore, l'expression de l'Art. 18 : ... jusqu'à ce qu'ils soient tous - ἔως πάντα γένηται (cf. Matthieu 26 :54,56). Le Christ exprime son enseignement sur « l'accomplissement » de la loi et des prophètes en lui par lui, de sorte que tout doit « se réaliser » - au moindre trait et au moindre trait - cet enseignement est exprimé ici seulement, pour ainsi dire, en principe, dans des grandes lignes et des expressions, laissant la révélation et la compréhension de cette position générale dans les détails et les détails à trouver et à recevoir dans le développement historique à venir et le cours des événements de sa vie terrestre et de la vie fondée par lui et devant rester « jusqu'à la fin des temps ». âge » de l’Église. Même les disciples les plus proches du Seigneur, comme l’ont noté les évangélistes eux-mêmes, n’ont compris l’accomplissement de la prophétie de Zacharie lors de la procession solennelle du Seigneur à Jérusalem que lorsque « Jésus fut glorifié » (Jean 12 : 16). Même étant au tombeau du Seigneur ressuscité, Pierre et Jean « ne savaient toujours pas, d’après les Écritures, que Christ devait ressusciter des morts » (Jean 20 : 9). Apparu aux voyageurs d'Emmaüs, le Christ dit : "Oh, insensés et lents de cœur à croire tout ce que prédisaient les prophètes ! N'est-ce pas ainsi que le Christ a dû souffrir et entrer dans sa gloire ? " Et en commençant par Moïse, de tous les prophètes, il leur expliqua ce qui était dit de lui dans toutes les Écritures" (Luc 24 : 25-27). Ainsi, dans le Christ et à travers le Christ, il trouve son accomplissement parfait, « accomplissement » à la fois légal et prophétisé. Le caractère négatif de καταλύειν se réfère avant tout et principalement, bien sûr, à la « loi ». Καταλύειν signifie - dénouer, démêler, rompre la connexion d'objets homogènes qui constituent un tout (par exemple, λιθους Matthieu 24 :2 ; Marc 13 :2 ; Luc 21 :6 ; τὶν ναὸν Matthieu 26 :61 ; 27 :40 et etc. ; ὀικία 2 Cor. 5:1 ; généralement opposé à οἰκοδορεῖν Galat. - rendre insignifiant, vain, invalide (Actes 5 :38), annuler, détruire, abolir (τὸν νόμον 2 Macc. 2 :22). L'article 17, comme en témoigne la comparaison avec l'article 19, englobe ici à la fois le propre comportement du Divin Instructeur et son influence correspondante sur ses auditeurs et ses disciples. Le Christ a compris et accompli les commandements dans leur véritable sens et leur signification intérieure la plus profonde, et « pas un seul iota ou un seul titre », pas un seul événement ou commandement de la loi n'a été laissé sans surveillance - afin de comprendre le vrai sens et le vrai sens du commandement de Dieu. Le Seigneur suppose évidemment que ses disciples continueront à participer au culte de l’église (Matthieu 5 : 23-24), tout comme lui-même non seulement visitait habituellement l’église comme « église de prière » (Matthieu 21 : 13), mais était également « jaloux » de la violation de son caractère sacré et de sa splendeur (Jean 2 : 17). Avant ses souffrances, le Seigneur, au moment légal, goûta l’agneau pascal, immolé de manière légale par les prêtres dans l’église (Matthieu 26 : 17-30). Et la communauté chrétienne primitive de Jérusalem, dirigée par ses chefs spirituels, a continué à adhérer à l’église et à son culte tant qu'elle est restée à Jérusalem, et ce ne sont pas des considérations et des raisons fondamentalement théologiques et théoriques, mais la destruction de l’église et la cessation du sacerdoce et du culte qui ont mis fin à cette attitude à leur égard de la part des judéo-chrétiens. Pourtant, le judéo-christianisme, bien qu'il ait reconnu l'affranchissement de la loi de l'Église linguistique-chrétienne, formée principalement par les travaux missionnaires de saint Apôtre Paul, a continué même après la destruction de l’église à adhérer à la circoncision et à l'observance du sabbat, aussi longtemps que cette tendance peut être retracée dans l'histoire (voir, par exemple, Eusebius Church History III, 27, 5). Ce n’est qu’ainsi que les chrétiens juifs pourraient préserver leur nationalité, et s’ils considéraient un tel comportement comme leur devoir, alors cela était une conséquence naturelle de leur foi dans la conversion future de leur nation au Christ, ainsi que dans la restauration de sa signification spirituelle pour le monde entier (cf. Matthieu 23 : 39 ; Rom. 11 : 13-32). Et si l'accomplissement des prescriptions rituelles de la loi a complètement cessé dans le christianisme au fil du temps, alors, bien sûr, cela ne s'est produit que parce que et dans la mesure où l'Ancien Testament remplissait, « remplissait » sa signification préparatoire et éducative, et que « l'ombre » lointaine des personnes et des événements futurs était remplacée par la réalité très réelle. La représentation du mystère déjà accompli de la rédemption dans le culte chrétien aurait dû en réalité acquérir un caractère différent - plus parfait et spirituel - par rapport à la pré-représentation en foin de la rédemption future dans le culte de l'Ancien Testament. Mais même de ce dernier, tout ce qui était le plus précieux et le plus utile a été retenu, ce qui n'a pas perdu son sens pour l'humanité du Nouveau Testament. Passant à la compréhension de la manière dont le Seigneur a « accompli » les prescriptions religieuses et morales de la loi et de l’Ancien Testament en général, nous devons tout d’abord souligner que, selon les enseignements du Christ Sauveur, l’Ancien Testament n’est pas un ensemble de prescriptions et de règles séparées et dispersées, dépourvues de liens internes étroits, de sorte qu’il serait possible de reconnaître arbitrairement certaines parties de la « loi » comme obligatoires, tandis que d’autres sont considérées comme n’ayant ni sens ni force. Non seulement à travers Moïse, mais aussi à travers les prophètes Osée et Isaïe, Dieu a révélé sa volonté au peuple élu et a donné ses commandements et instructions, clarifiant les devoirs religieux et moraux du peuple (Matthieu 9 :13 ; 12 :7 ; 15 :7-9), et telle et telle partie ou partie de la loi, telle ou telle prescription et règle doivent être considérées et tirées non pas isolément des autres, chacune séparément, mais en connexions et du point de vue de toute l'histoire de la révélation, attestée par l'Ancien Testament, afin de comprendre la véritable pensée et la volonté de Dieu. Certaines injonctions, « commandements » et lois de l’Ancien Testament, selon les instructions claires du Christ Sauveur lui-même, n’exprimaient pas réellement une norme idéale de comportement et de vie, mais permettaient seulement un compromis temporaire, compte tenu de la « dureté de cœur », de l’impolitesse morale et du retard du peuple, et n’offraient que des exigences minimes pour éviter le pire. Dans ce cas, le Seigneur a souligné la nécessité de revenir à l'accomplissement de la volonté de Dieu - comme elle a été exprimée « dès le commencement », « dès le commencement » (Matt. 19 : 3-8). Mais dans la loi de l’Ancien Testament, il y avait généralement un élément de convention (cfr. Héb. 1 : 1). La « loi » était « sainte, et son commandement » était « saint, juste et bon » (Rom. 7 : 12), mais ils n'exprimaient pas l'idéal religieux et moral dans toute sa perfection (cf. Héb. 7 : 19) ; la volonté de Dieu ne s'exprime pas ici dans toute sa « plénitude » (cf. Héb. 2, 1-3) 13. La loi visait avant tout l'éducation de l'homme en tant que membre d'une société théocratique, dans les conditions spécifiques de l'environnement national et culturel-historique, et réglementait principalement son comportement extérieur. La loi ne pouvait pas s'étendre aux fondements mêmes de sa vie personnelle intérieure, car elle exigeait une régénération radicale de la personnalité humaine, une revitalisation et un renforcement de son commencement spirituel (Rom. 7 : 14-25). L’essence de toute la révélation de l’Ancien Testament était les commandements sur l’amour de Dieu et du prochain (Matthieu 22 : 37-40), mais ils sont révélés ici principalement sous leur côté négatif, comme une interdiction de « faire du mal à son prochain » (cf. Rom. 13 : 8-10) et un avertissement de ne pas irriter le Seigneur avec nos péchés et notre méchanceté. L’amour, en tant que force positivement créatrice, sans aucune restriction, en tant que force d’abnégation complète et inconditionnelle, n’est commandé que par le Christ Sauveur, car lui seul, dans une perfection infinie et une complétude inconditionnelle, a réalisé un tel amour divin comme le « commandement » de Dieu le Père (Jean 15 : 9-13). Le commandement de l'amour, étant un commandement ancien dans son contenu essentiel, n'est pas moins « nouveau » dans la perfection de sa divulgation et le caractère absolu de son exigence (1 Jean 2 :7,8, cf. Ev. Jean 13 :34). Et d'autres « commandements », révélant de diverses parts le commandement fondamental de l'amour, auraient naturellement dû recevoir - et même recevoir - une interprétation plus approfondie et plus parfaite dans l'enseignement du Seigneur, épuisant finalement toute leur énergie, du point de vue de l'infinité et de la perfection de l'exigence d'amour. L’amour chrétien parfait « ne pense même pas au mal » (οὐ λογίζεται τὸ κακ όό ν 1 Cor. 13 : 5), et les mouvements primaires et à peine perceptibles des pensées et des sentiments d’une personne, qui tendent à perturber d’une manière ou d’une autre le bien-être de son prochain, sont incompatibles avec lui. De même, le sentiment de respect pour Dieu est si profond et si clair qu’un chrétien non seulement ne jure pas faussement, mais n’ose même pas utiliser le nom de Dieu pour jurer dans ses affaires et ses relations quotidiennes. Dans l’esprit de perfection et d’infinitude du commandement de l’amour, le Christ révèle, à l’aide d’exemples précis, le contenu de certains commandements de l’Ancien Testament à partir du verset 21 du chapitre 5 de l’Évangile selon Matthieu (Matthieu 5 : 21-44). Et il est tout à fait clair que l'interdiction de « se mettre en colère en vain » n'annule pas le commandement : « ne tuez pas », mais représente seulement sa divulgation psychologique logique et éthique ultérieure, amenant la pensée jusqu'au bout, aux conclusions finales, lorsque toute son énergie est épuisée sans laisser de trace et en fait seulement partiellement est atteinte et l'ordre idéal qu'il a précédemment défini, etc. au contraire, c'est leur achèvement, la révélation complète de la pensée qu'ils contiennent (cf. la signification de πληρόω dans Matthieu 23 :32). Et si tous ces commandements sont élevés par Jésus-Christ à une compréhension plus élevée, plus profonde et plus parfaite, alors, bien sûr, ces commandements ne « viennent » pas sans « s'accomplir », sans « se réaliser » 14. Mais à partir de là, il n'est pas moins incontestable qu'il n'y a pas la moindre raison de voir dans les paroles du Seigneur une indication de la préservation dans le Nouveau Testament de toutes les prescriptions et institutions morales, et plus encore sociales et quotidiennes, de la « loi » dans leur sens littéral et formellement précis15. Sur la question du divorce, le Christ a souligné avec une totale certitude que la légalisation de Moïse à ce stade n'était qu'une concession forcée à la « dureté de cœur » du peuple, mais n'a pas exprimé le volonté originelle de Dieu, et devrait donc perdre son sens dans la vie de Ses disciples (Matthieu 19 : 3 ensuite). Si les lois et règlements de l'Ancien Testament étaient remplacés par des commandements et des normes plus profonds et plus sublimes, essentiellement plus stricts, alors un tel remplacement en fait n'a en fait pas « ruiné » ni aboli les premiers, qui dans le Nouveau Testament étaient reconnus comme non pas faux, mais seulement non parfaits, mais plutôt amenés à terme, à la perfection, les pensées et les intentions du Législateur qu'elles contenaient. Épouser. 2 Cor. 10:6 votre obéissance sera accomplie - πληρωθ ῇ ὑμῶν ή ὑπακοή, c'est-à-dire l'obéissance sera continuée et menée jusqu'au bout, jusqu'à l'extrême limite possible de la perfection désirée. Év. Dans. 3h29 ; 15:2 ; 16h24 ; 17:13 : ma joie est comblée - ή χαρά ἡ ἐμὴ πεπλήρωται, c'est-à-dire que la joie a atteint la tension la plus élevée possible, etc. 14:26 : Paul et Barnabas ont achevé l'œuvre de mort - ἔργον ἐπλήρωσαν, c'est-à-dire qu'ils ont achevé, complété et accompli complètement le voyage missionnaire qui leur avait été confié. Par rapport à la norme de l'Ancien Testament, l'action et l'enseignement du Seigneur ont toujours été ce qu'on peut appeler, en utilisant la terminologie latine, perfectio et absolutio, mais jamais abrogatio 16. Le contenu ultérieur du Discours sur la montagne, où l'interprétation ne s'arrête pas à la lettre des prescriptions et des commandements de la loi, mais approfondit leur sens intérieur et en déduit d'autres conséquences qui n'étaient pas littéralement contenues dans les écritures de l'Ancien Testament, est complètement incompatible avec ce qui est indiqué - littéraliste - compréhension de l'expression « pas un iota ni un tiret ». Mais pas le moindre précepte de la loi, pas un seul trait de celle-ci, dans lequel s'exprime la véritable volonté de Dieu, ne disparaît sans laisser de trace dans l'enseignement du Seigneur, qui explique cette volonté, dans le don de la grâce du Nouveau Testament. "Comment même les plus petits commandements restent valables pour enseigner et persuader - des exemples nous en sont présentés par le saint Apôtre Paul, basant son argumentation sur le précepte de loi suivant : ne fermez pas la gueule du bœuf (1 Cor. 9, 9). Bien que personne n'adhère à cette injonction au sens strict, elle révèle une vérité multiple qui ne doit pas être négligée, à savoir que l'ouvrier ne doit pas se voir refuser son salaire, que Dieu s'occupe de tout", etc. (Kannaber, Commentaire. dans Matthaeum, p. 218). Ὃ ς ὲάν ο ὖ ν λύσ ῃ μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων, καὶ διδάξ ῃ ο ὕ τω τούς ἀνθρώποος , ἐλάχιστος κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεία τῶν οὐρανῶν · ὃ ς δ ' ἂ ν ποτήσ ῃ καὶ διδάξ ῃ, οῦτος μέγας κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεί ᾳ τῶν οὐρανῶν . Si quelqu'un détruit ces petits commandements et les enseigne aux gens, il sera appelé dans le royaume des cieux, et s'il le fait et enseigne, il sera appelé grand dans le royaume des cieux. Art d'expression. 19 (Matthieu 5:19) : l'unité de ces petits commandements - μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων - indique - apparemment - un jot, ou un trait - ἰῶτα ἓ ν ἢ μία κεραία – art. 18. Le commandement est appelé « le plus petit » en comparaison, bien sûr, avec le commandement « premier et plus grand » - sur l'amour de Dieu et avec le « semblable » - sur l'amour du prochain (Mt 22 : 38-40), ainsi qu'avec les commandements contenant « le plus grand (τὰ βαρύτερα) la loi, le jugement, la miséricorde et la foi » (Mt 23 :23). En comparaison avec ces derniers, le « moindre commandement » sera, par exemple, celui qui concerne la dîme de la menthe, de l'anis et du cumin - ce qui n'était pas non plus sans importance, selon la parole du Christ, qui ordonna de ne pas abandonner cela, puisque - bien sûr - dans l'accomplissement des exigences indiquées de la loi, le zèle pour l’église et ses serviteurs s'exprimait, ne négligeant pas les petites choses et ne voulant pas perdre de vue ce qui semble insignifiant. Cette humeur et ce comportement expriment la constance et la fermeté de l'énergie morale d'une personne, son observation continue de soi et son attention constante à son exploit religieux et moral - et de ce point de vue et pour la raison indiquée, il sera appelé grand dans le royaume des cieux - μέγας κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεί ᾳ τῶν οὐρανῶν . Les Pharisiens 17 ont complètement perverti l’ordre normal des commandements et ont imaginé de manière unilatérale et fausse l’idéal de plaire à Dieu. Négligeant la purification du cœur, ils se concentraient sur la « justice » extérieure et ostentatoire (Matthieu 6 : 2). Celle-ci n'embrassait que la périphérie de la personnalité humaine, mais ne s'étendait pas du tout dans sa profondeur et jusqu'à ses fondements. Le « cœur » restait toujours le foyer et la source des « mauvaises pensées » qui souillent une personne (Matthieu 15 :11, 18-20). La « justice » des disciples du Christ doit « surpasser » de manière significative cette « justice » des pharisiens, car pour entrer dans le Royaume des Cieux, il est nécessaire d’avoir un « cœur pur », non souillé par des humeurs pécheresses et des mouvements passionnés. En parlant de la loi de Moïse, il était impossible d'ignorer ceux qui étaient à cette époque des enseignants et des dirigeants du peuple, qui occupaient le « siège de Moïse » - les scribes et les pharisiens. Si les premiers étaient des interprètes de la loi, dont l’interprétation médiatisait la compréhension même de la loi parmi le peuple israélien, alors les seconds voulaient être et étaient considérés comme de précis gardiens de la loi (Matthieu 23 :2-3), servant à cet égard de modèle ou d’exemple pour le peuple. Si l’exécution pharisienne de la loi était extérieure et ostentatoire, pleine d’« hypocrisie et d’anarchie » (Matthieu 23 :28), alors l’interprétation de la loi par les « scribes » n’exprimait pas sa véritable essence, mais l’obscurcissait et la rabaissait à bien des égards (cf. Matthieu 23 :16-22). Quoi qu’il en soit, l’interprétation de la loi contemporaine du Seigneur n’a pas suscité la censure du Seigneur dans la même mesure que son exécution hypocrite et sans âme (cf. Mt 23, 8). Dans la loi elle-même, dans sa forme d'expression adaptative-conditionnelle et limitée, il y avait des raisons et, pour ainsi dire, une sorte d'excuse pour son interprétation insuffisante et superficielle (cf. Matthieu 19 : 7-9). Les "enseignants" du peuple étaient particulièrement disposés à s'attarder sur ce côté de la "loi", parce qu'elle était plus réconciliée avec la faiblesse humaine et les limites humaines - et, en la mettant en avant, ils ont obscurci et pollué davantage la véritable expression de la volonté la plus élevée et la plus parfaite de Dieu dans la loi, et ont rendu encore plus difficile sa compréhension pour le peuple. Si par rapport aux prescriptions de la loi, l'enseignement du Seigneur était « l'accomplissement » et l'amélioration de la loi, le détachement de ses prescriptions de l'enveloppe des conventions historiques et quotidiennes et de l'adaptabilité nationale temporaire et son élévation à la perfection absolue de l'expression authentique et originale de la volonté de Dieu, alors par rapport à l'interprétation de la loi par les rabbins, qui ont exagéré et souvent souligné précisément ce moment temporaire, accidentel, accessoire des prescriptions de la loi, parfois détaché d'elle. esprit général et sens - l'enseignement du Seigneur semblait être un contraire direct et décisif. En développant six exemples (Matt. 23 : 21-48), - comment et dans quel sens son enseignement « accomplit » la loi - le Seigneur entend non seulement les prescriptions de la loi en elles-mêmes, mais aussi la forme sous laquelle elles ont été réfractées dans l'esprit des dirigeants du peuple et expliquées à ces derniers (en particulier vv. 38, 43). Mais c'est là que se révélaient les imperfections de la loi elle-même, puisque la manière même d'exprimer ses prescriptions donnait raison et la possibilité de les interpréter dans un sens favorable à l'humeur égoïste et grossièrement sensuelle d'une personne non régénérée. Si, se tournant vers les dirigeants du peuple qui ont étudié directement la loi, le Seigneur exprime qu'ils « lisent » ceci ou cela dans la loi (cf., par exemple, Matthieu 19 :4 ; 21 :16, 42, etc.), alors dans le cas présent, il s'agit des gens qui connaissaient la loi principalement à partir des lectures de la synagogue du sabbat et des interprétations proposées en relation avec celles-ci (cf. Actes 15 :21 ; Jean. 12 :34 ; Rom. 2:13, 18 ; 24:15), le Seigneur dit : vous avez entendu - ἠ κούσατε. Une telle conscience fragmentaire et indirecte du peuple à propos de la loi a involontairement écarté cette pensée dans son esprit et obscurci sa compréhension du Divin Premier Auteur de la Loi et même du médiateur de l'octroi de la loi au peuple élu - Moïse. Le peuple considérait les prescriptions de la loi comme une tradition généralement ancienne et faisant autorité, et ses commandements n'éclairaient pas tant, animaient et guérissaient leur conscience qu'ils limitaient et limitaient les mauvaises activités de chacun de ses membres, visant à nuire à leurs voisins. Afin de limiter et d’affaiblir la manifestation de la mauvaise volonté d’une personne, la loi a déterminé des sanctions strictes en cas de violation des commandements, ne conservant pas le sens d’une norme purement religieuse et morale et acquérant le caractère et le sens d’une loi pénale, réglementant principalement le comportement juridique extérieur et la position d’Israël dans sa vie sociale et civile. Ainsi, le but ultime de toutes les lois protégeant l'accomplissement du commandement « tu ne tueras pas » était : ne souille pas la terre, sur elle tu vis, j'y habiterai parmi vous (Nombres 35 :34. Mer. Gen. 9 :6 ; 1 Rois 2 :31). La sévérité même des châtiments était censée inculquer une conscience et un sentiment de grave responsabilité en cas de violation du commandement, non seulement devant les proches qui souffraient, mais aussi - surtout - devant Jéhovah, qui entretenait une relation particulière de proximité spirituelle interne avec le peuple élu. Négligeant l'éducation de leur humeur dans la direction indiquée - dans un sentiment de crainte révérencieuse de Jéhovah et de respect de la personne et de la vie de leur prochain, en tant que porteur de l'image de Dieu - les contemporains du Seigneur, dirigés par leurs chefs spirituels, - tout au plus - cherchaient à s'abstenir uniquement de meurtres grossiers par peur d'être soumis à une sanction légale, par peur de la responsabilité - et naturellement cherchaient par tous les moyens à adoucir et à affaiblir la punition déterminée par la loi. Déjà de ce point de vue, quelques traits de l'expression de l'Art. 21. Ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρήθη LTr) τοῖς ἀρχαίος, Οὐ φονεύσες · ὃ ς δ ' ἂ ν φονεύσ ῃ, ἔνοχος ἔσται τ ῇ, χρίσει . Écoutez rapidement ce que disaient les anciens ; vous ne tuerez pas : s'il tue, il est coupable devant le tribunal. Ἐρρέθη est exprimé de manière impersonnelle. Ni Jéhovah n'est appelé, car la loi n'était pas une expression précise et parfaite de la volonté véritable et originelle de Dieu (cf. Matthieu 19 : 8), ni même Moïse, qui dans certains cas a fait une concession nécessaire et consciente au bas niveau de l'état religieux et moral du peuple (ibid.). En même temps, ce n’est pas la verba ipsissima de la loi qui est donnée, mais seulement sa transmission traditionnelle (peut-être dans sa traduction paraphrastique dans la langue populaire), bien qu’elle exprime assez précisément le sens général de la légalisation du meurtre. Ἀρχαίος - non pas les « anciens » (c'est-à-dire les enseignants de l'ère primitive et précédente, πρεοβύτεροι Marc 7 : 3-5-18), mais précisément les « anciens », c'est-à-dire les anciennes générations du peuple élu, remontant des siècles en arrière jusqu'à l'ère même de la législation (cf. Luc 9 : 8, 19 ; Actes 15:21; 2Pierre. Bien que la révélation de l'Ancien Testament ait l'autorité de la plus profonde antiquité, elle n'était pas l'expression finale et parfaite de la volonté de Dieu (cf. Héb. 1:1-2), encore moins la tradition traditionnelle et l'interprétation de la loi qui en découle (Matthieu 15:1-6). D’où la nécessité d’une révélation nouvelle et très parfaite dans la personne du vrai Messie. Tu ne tueras pas, οὐ φονεύαεις - une forme du futur au sens du mode impératif avec une connotation plus énergétique, au lieu de l'aoriste du subjonctif - μὴ φονεύσ ῃ ς% 19. Ἔ νοχός ἐστιν, souvent utilisé lors de l'élaboration des lois sur le meurtre - sous réserve de la commission effective du meurtre par toute personne - contient l'idée de la raison morale et de la responsabilité juridique correspondante de ce crime 20. Ἔ νοχός dans de tels cas signifie « responsable, passible de punition et de recouvrement ». Un meurtrier conscient et délibéré qui avait commis un crime « par inimitié » – δἰ ἔχθραν (Nombres 35 :20, 22) ou « par haine » (διὰ μῆνιν) (Nombres 35 :21) était soumis au châtiment complet, la peine de mort. Quiconque « ne veut pas tuer une âme » (ἀχουαίως), « non par inimitié », « et cherche à lui faire du mal » (Nb. 35 : 11, 22, 23), jouissait du droit de refuge dans des villes spécialement désignées à cet effet, où il pouvait se cacher de la vengeance des « serpents de sang » (v. 11 et par.) et où il était obligé de vivre jusqu'à la mort du grand prêtre. (ὁ ἱερεύς ὁ μέγας art. 25), c'est-à-dire le grand prêtre. Par conséquent, le tueur involontaire était toujours soumis à certaines restrictions. Le tribunal de la synagogue veillait sur la justice et faisait respecter la loi sur le châtiment des meurtriers. Que celui qui tue ne meure pas avant d'avoir comparu devant l'assemblée lors du jugement (συναγωγῆς εἰς χρίσιν. Dans les cas de doute et de perplexité, pour lesquels l'autorité du tribunal de la « synagogue », c'est-à-dire du tribunal local situé dans chaque ville, était insuffisante, la loi prescrivait qu'il fallait s'adresser, notamment en cas de meurtre, au tribunal supérieur. tribunal, qui devait être « à l'endroit que le Seigneur Dieu choisit d'y appeler son nom » (Deut. 17 : 8), puis, bien sûr, à l’église de Jérusalem (cf. 2 Chron. 19 : 10 ). σονέδριον - était situé à Jérusalem 21 Ainsi, selon la loi, tout cas de meurtre entraînait un procès complet, une procédure judiciaire strictement définie, avec toutes les conséquences prédéterminées ( τ ῇ χρίσει 22 ). L'expression τ ῇ χρίσει met au premier plan le moment de l'appréciation du crime du point de vue des motifs éthiques et psychologiques qui l'ont provoqué, que le tribunal était obligé de comprendre pour prononcer telle ou telle sentence. C'était du moins l'intention du législateur. Si dans l'Ancien Testament le crime de meurtre physique grave était évalué et condamné du point de vue du motif éthique et psychologique de haine et d'inimitié, alors dans le Nouveau Testament, la « vérité » est violée et insultée par la présence même d'une disposition hostile envers une personne, envers laquelle un chrétien devrait avoir une disposition purement fraternelle, condescendante, aimante et miséricordieuse (cf. Matthieu 23 : 8, 23). Ἐγ ὼ δὲ λέγω ύμῖν , ὅ τι ῳ ῷ αὐτοῦ εἰκῆ (- εἰκῆ LT [Τ r] Τ r marg. WH) ἔνοχος ἔοται τ ῇ κρίσει · ὃ ς δ ᾽ ἂ ν εἴπ ῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥ ακά (ῥ αχά Τ), ἔνοχος ἔοται τῷ συνεδρί ῳ· δς δ ' ἂ ν ε ἒ π ῃ Μωρέ , ἔνοχος έαται εἰς τὴν γέενναν τς πυρός . Mais je vous dis que quiconque est en colère contre son frère est coupable du tribunal, car celui qui dit à son frère cancer est coupable de l'hostie, et celui qui dit: monstre est coupable de l'enfer de feu. Quiconque éprouve une aversion constante envers son « frère » (ὀργιζ ό μένος – le présent signifie précisément un état d’esprit irrité durable et continu, et non une émotion à court terme ou une explosion passagère 24), est soumis à la même imputation morale et à la même condamnation à laquelle un meurtrier était soumis sous la loi de l’Ancien Testament. Dans le cas présent, nous pouvons parler spécifiquement et uniquement de l’aspect moral, puisque l’essence même de la question exclut l’idée que le Seigneur ait voulu établir un meilleur ordre juridique à la place de l’ordre juridique existant. En fait, comment peut-on être traduit en justice et puni pour une humeur colérique et hostile, qui est encore si secrète qu'elle ne se révèle même pas dans un mot - qui, peut-être, se cache derrière une expression indifférente, et parfois même amicale, sur le visage ?! 25. La limitation de la colère - ὀργιζ ό μένος through in vain - εἰκῆ est rejetée par la grande majorité des publications scientifiques (dont quelques-unes seulement sont données en lecture marginale, c'est-à-dire placés en marge) et des exégètes - non seulement protestants, mais aussi catholiques romains, dont ces derniers s'appuient bien entendu sur l'autorité de la Vulgate 26. Et un accord aussi rare parmi les scientifiques, dans un sens défavorable à l'hypothèse de εἰκῆ, ne repose en réalité pas sur des considérations textuelles critiques, mais avant tout sur des « raisons internes » 27 . Même A. Tholuck a admis que « l’évaluation des preuves externes en fonction de leur antiquité et de leur nombre tranche en faveur du maintien du mot controversé dans le texte ». Le mot εἰκῆ était sans doute lu au IIe siècle aussi bien en Orient qu'en Occident ; les traductions les plus anciennes, originaires à la fois de l'Orient et de l'Occident - Itala et Peschitto - le véhiculent en accord ; on la retrouve aussi chez les pères du IIe siècle, chez Irénée, l'auteur de l'Épistole. ad Zenam 28, etc. Depuis lors, l'autorité positive s'est considérablement renforcée quantitativement et a acquis une force encore plus impressionnante. Maintenant que les langues du Sinaï, du Kuretonov et de Jérusalem sont devenues connues de la science (Lagarde, Bibliotheca syriaca. I. Gott. 1892, S. 279) du texte syriaque - un consensus de toute la tradition textuelle syriaque a été établi, acceptant à l'unanimité le discours controversé 29. En relation avec l'analyse des certificats patristiques, il apparaît clairement que « vers 200 après la Nativité du Christ, la lecture avec εἰκῆ était répandue en Afrique, à Smyrne (et en Gaule), à ​​Alexandrie et en Syrie (Edessa) ». D’où vient cette lecture, observée dans diverses provinces ecclésiastiques, sinon des documents originaux ? Et si l’on suppose que le texte ancien ne contenait pas le mot εἰκῆ, alors « comment imaginer l’apparition d’une insertion qui apparaît simultanément dans les régions les plus reculées du monde chrétien ? 30 Les opposants au discours en discussion attachent une grande importance à l'absence de εἰκῆ dans א In [א ῾ εἰκῆ propose déjà]. Cependant, le témoignage de deux documents, certes très respectables, mais ne parlant que du IVe siècle (la date la plus ancienne) 31 et, de plus, étant très proches, représentants apparentés du même type textuel 32, peut-il non seulement abolir, mais même seulement ébranler toute la signification qui - dans leur totalité - appartient aux certificats de nature opposée du IIe siècle ? De même, l’absence d’un mot dans la Vulgate ne fait-elle pas fluctuer de manière décisive son sens du fait de la présence d’un énoncé dans l’Itala ? Que la lecture sans εἰκῆ n'était pas exclusive ni même dominante au IVe siècle est confirmée par une traduction aussi précisément datée que la gothique, dans laquelle on trouve un « svare » véhiculant εἰκῆ, ainsi que des citations d'Eusèbe, Basile V., Grégoire Η. Les citations patristiques pertinentes à ce cas sont soigneusement rassemblées par E. Miller dans son livre : A Textual Coramentary on the Holy Gospels. Partie I. St., Matthieu. Londres, 1899, p. 27-28. Parmi eux, 33 sont pour εἰκῆ et seulement 9 sont contre. Mais même parmi ces 5 derniers - Origène, Cyrille d'Alexandrie, Antiochus le moine, bl. Augustin et le Bl. Jérôme – offre – accompagnée de lectures sans εἰκῆ – également en accord avec le texte accepté. Certaines citations citées à l’encontre de notre lecture « ne prouvent rien » (Miller). Oui, saint Justin le Philosophe dans la parole : δς ỡ ἄν ὀργισθ ῇ ἔνοχος ἔστιν e ἰς τὸ πῦρ (1 Apolog. P. XVI) - n'exprime évidemment que brièvement le sens général de la parole du Seigneur. mots sur la colère, ne prend de la section entière que les mots initiaux et finaux, en omettant tout ce qui se trouvait entre 33. Attirez la place donnée de saint Justin comme preuve que ce saint homme n'a pas lu εἰκῆ dans l'Évangile - il n'y a donc aucune base. En ce qui concerne εἰκῆ, l’affaire est en tout cas neutre. L’attitude envers l’Église occidentale εἰκῆ est sans doute moins favorable. Cependant, ici aussi, le jugement négatif n'était ni original (Itala) ni universel (Saint Cyprien de Carthage, Hilaire de Pictavia, Lucifer, Salvien, Philastrius). Même le bienheureux Jérôme, qui a parfois parlé de manière trop décisive du discours en discussion et qui a été le principal responsable de son élimination - par la Vulgate - n'est cependant pas tout à fait cohérent. Exactement pareil et bl. Augustin est cité comme témoin non seulement contre, mais aussi pour εἰκῆ. Justifiant son point de vue, le Bl. Jérôme se réfère au fait que cette parole ne figure pas dans de nombreux manuscrits » (m plerisque codicibus antiquis... additum non est. c. Pelag II, 5), et ailleurs il appelle ces codes « vrais » - puisqu'il a reconnu comme exact que l'Évangile chasse complètement la colère (In quibusdam codicibus additur « sine causa », caeterum in veris definita sententia est, et ira penitus, etc.). se référant aux manuscrits grecs 34 qui omettent εἰκῆ, stipule que même si cette affirmation est acceptée, le sens de l'enseignement du Seigneur sera le même 35. Le conférencier Jean Cassien se limite aux arguments fondamentaux, estimant que εἰκῆ est ajouté inutilement... "ceux qui n'ont pas compris ce qui était proposé dans l'Écriture, qui visait à couper complètement l'amadou de la colère et à ne laisser absolument aucune possibilité d'indignation, de sorte que lorsqu'il nous est ordonné d'être en colère pour une raison, nous n'aurions pas l'occasion d'être en colère sans raison." Ces références montrent déjà à quel point les considérations fondamentales, les soi-disant « raisons internes », l’emportaient sur les données textuelles critiques réelles parmi les autorités occidentales. Et en principe – sans aucun doute – le bienheureux a plus raison. Augustin, qui ne craint pas que l’ajout de εἰκῆ ouvre une brèche vers la « colère », en tant que mouvement déraisonnable et spontanément désordonné du cœur humain. Les Occidentaux - évidemment - comprenaient εἰκῆ de manière trop étroite et formelle (à commencer par Tertullien), s'ils interprétaient sine ratione comme sine causa. En fait, εἰκῆ ne prévoit pas de limitation externe à cet état interne, qui est le mouvement de la force ὀργή, autorisant dans certains cas, et dans d'autres interdisant le même état affectif - non, il élimine complètement la domination de ladite force chez une personne, qui a rejeté le contrôle de la « raison ». Et ce n'est pas du tout le désir de limiter et d'affaiblir le sens inconditionnel de l'interdiction du Seigneur qui a ensuite (même si très tôt) provoqué l'ajout de εἰκῆ, mais l'ambiguïté et l'incertitude de ὀργιζ ό μένος elle-même a incité dès le début à indiquer plus précisément au moyen de εἰκῆ à quels types de mouvements du cœur humain sont assimilés par le Seigneur avec le meurtre 36 . Dans l'usage classique, ὀργή signifiait généralement une attirance naturelle interne, un désir interne dirigé vers un but spécifique, dans lequel se manifeste l'une ou l'autre humeur humaine. Ὁ ργ ᾶ ν avait un sens encore plus large et était utilisé pour désigner la puissance productive de la terre, le désir sexuel chez les animaux. Chez Hippocrate, ce verbe est utilisé pour décrire des maladies qui se manifestent par des symptômes aigus et violents (Schmidt, Synonymik der Griechischeń Sprache. Bd. III, S. 503-554). D'après Hésychius ὀργ ᾶ ν ἐπιτεταμένως έπιθυμεῖν. Suiccrus. T. II, p. 501. Lorsque ὀργή parmi les classiques signifiait un tel désir qui déterminait l'humeur et le comportement d'un sujet par rapport à un autre, alors on pouvait comprendre ici les manifestations de telles relations à la fois sous forme de « colère » et sous forme d'amour - ce dernier, cependant, moins souvent. Par exemple, Thucydite a ὀργὰς ἐπιφερειν τι et ὶ aimer quelqu'un, tourner son inclination vers quelqu'un. Selon l’interprétation des Pères de l’Église, le chrétien ne doit pas détruire ni même affaiblir la force et la ferveur de l’esprit, manifestées dans ὀργή, mais seulement lui donner la bonne direction pour qu’il lutte uniquement pour la gloire de Dieu contre ceux qui l’insultent (cf. Jean 2, 17 ; cf. vv. 14-16), comme le zèle pour Dieu et contre le péché (Basily V. Homil. adv. irat., col. 365 V. Gregory H. De virginitate, p. XVIII, col. 389 D), comme le souci et le zèle pour le salut du prochain et en général pour son véritable bien. Il s'agit - selon l'expression de saint Basile le Grand - λελογισμένος θυμός (θυμός synon. ὀργή Lib. cit., col. 368D). Cependant, ὀργή reçoit souvent la direction et le caractère d'un mouvement contre nature, παρὰ φύσιν, vicieux (Hesychius, Centuria de temperantia et virtute, II, 34, col. 1521), devient « une passion déraisonnable de colère » (Mart Lodvioknik, Praecept. salutar., p. VIII, col. 1041A). Toute l'énergie du sentiment intérieur se déverse désormais en rafales violentes et impétueuses, toute la puissance de l'excitation cardiaque (Nemesius, De nat. p. XXXIV, col. 672 B) se manifeste et se dépense en relation avec les échecs personnels de la vie quotidienne, les conflits personnels, les insultes et les chagrins. Ce qui est désormais protégé des attaques extraterrestres n’est plus la gloire de Dieu, ni le bien et le salut du prochain, ni l’idéal de l’homme, la nature divine, mais seulement l’existence empirique de l’homme avec tous ses accessoires, habitudes, inclinations, intérêts, environnement extérieur, etc. ἀδελφῷ αὐτοῦ εἰκῆ 37 . Le dernier mot n’est donc pas du tout un lest inutile 38, ni une déclaration qui déforme le sens de l’enseignement du Seigneur sur la non-colère, 39 ni un affaiblissement et une violation du caractère inconditionnel de son commandement (π ᾶ ς ... 40). La colère, en tant qu'émotion déraisonnable, est en effet condamnée et interdite par le Seigneur de manière inconditionnelle, et εἰκῆ ne justifie ni n'autorise la « colère » comme état passionnel dans certains cas, mais caractérise cet état même d'une certaine manière ; comme imprudent et contre-intuitif (cf. Colossiens 2:18-41) dans son essence, et comme un gaspillage vain et sans but d'énergie destiné à un usage bon et utile (cf. 1 Cor. 15:2; Galat. 3:4; 4:11; Grégoire le Théologien. Poemata moralia, v. 357, cod. 838). – Si la « colère », en tant qu’état de vie intérieure, en tant qu’humeur sincèrement hostile à l’égard d’un « frère », bien que pleinement développée 42, mais pas encore manifestée à l’extérieur, est soumise à la même condamnation morale du Seigneur à laquelle était soumis un meurtrier selon la loi de l’Ancien Testament, alors la manifestation tangible d’une telle humeur, révélée de diverses manières et, surtout, dans des paroles et des traitements offensants, est sujette à une imputation et à une condamnation encore plus strictes. Telle ou telle expression verbale de l'Évangile n'est reconnue comme ayant une valeur et une dignité positives ou négatives que parce que et dans la mesure où dans la parole la direction et le contenu « bons » ou « mauvais » du cœur humain se manifestent et « sont reconnus », comme « l'arbre à ses fruits », « car c'est de l'abondance du cœur que la bouche parle ». C’est pourquoi « le peuple » « rendra compte au jour du jugement » « de toute parole vaine », et chacun sera justifié par ses paroles et condamné par ses paroles » (Matthieu 12 : 33-37). Les paroles avec lesquelles un « homme en colère », en état d’irritation et d’hostilité, selon l’image du Seigneur, s’adresse à son « frère », ont aussi ce sens. À savoir, ῥ ακά (et non ῥ αχά, comme א D et la plupart des latins 43, qui est une interprétation de l'hébreu Rêka), un dicton très courant parmi les écrivains juifs et très courant parmi le peuple juif 44, servait de gros mot qui correspondait à peu près à notre « stupide, sans cervelle, stupide » 45. Si, au moyen de ραχά, ils voulaient humilier et piquer une personne en indiquant avant tout son manque de perspicacité et d'intelligence au sens quotidien du terme46, alors μωρέ avait un sens encore plus offensant et cruel. Par utilisation dans ev. Mat. μωρός signifie la perte et la perversion du sens religieux et moral chez une personne, l'absence et l'assombrissement en elle de la capacité religieuse et morale la plus importante d'une personne, appelée σοφία et φρ ό νησις (cf. Matthieu 7 :26 ; 25 :2 ; 23 :17, 19). Les traductions syriaques - sinaïtique, curtonienne et de Jérusalem - véhiculent systématiquement cette expression avec un mot proche de l'hébreu schotê. « Schaute » est encore aujourd'hui un gros mot parmi les Juifs allemands et signifie « fou », « fou ». Dans le Talmud de Jérusalem, schotê désigne une personne qui sort de chez elle la nuit, dort sur des cercueils, déchire sa robe, gâte tout ce qu'on lui donne (Teruma I 40 6). C’est le nom qu’une personne aveuglée par la colère appelle son « frère », l’assimilant ainsi à une créature qui a complètement perdu son apparence humaine ! Selon l'explication de saint Chrysostome, « le mot cancer... exprime... mépris ou manque de respect de la part de celui qui le prononce. Et en traitant un autre de monstre (fou), le colérique enlève à son frère ce qui nous différencie du muet et ce qui nous rend avant tout humains, c'est-à-dire l'intelligence et la raison, et lui enlève ainsi toute noblesse. le monde cher à Dieu, et avec ses malédictions prépare une demeure spacieuse au diable et contribue à son renforcement 47 . D'où les différents degrés de punition. Conformément au premier châtiment auquel est soumis « celui qui se met en colère en vain », celui qui a dit cancer est soumis au jugement du Sanhédrin, c'est-à-dire du plus haut tribunal de l’église. Selon la loi, l'assassin a été soumis à ce procès lorsque le tribunal ordinaire s'est révélé insuffisamment compétent, lorsque l'affaire semblait particulièrement grave ou particulièrement compliquée. Ayant exprimé son hostilité d'une manière ou d'une autre extérieurement, ne serait-ce que par un gros mot méprisant - d'un caractère et d'un ton dédaigneux, une personne « en colère » complique et aggrave encore plus sa culpabilité et sa responsabilité devant Dieu et son prochain - telle, abstraite de la forme d'expression figurative, est la pensée du Seigneur. Celui qui décide de considérer et de traiter son « frère » de monstre, de « fou », lui enlève dans son âme le meilleur atout de son prochain - l'image de Dieu inhérente en lui. Une telle attaque révèle une attaque contre l’âme de son prochain, et cette attaque contre la « destruction » de l’âme est plus dangereuse et plus terrible que l’attaque souvent grossière contre la vie physique d’une personne (cf. Matthieu 10 :28). Dans sa haine, le pécheur révèle ainsi sa parenté avec le meurtrier originel (Jean 8:44; cf. 1 Jean 3:8), de sorte que sa langue même, poussée par le feu de la haine, s'allume comme par le feu de la Géhenne elle-même (cf. Jacques 3:6), - c'est pourquoi le coupable devient digne du feu de la Géhenne - ἔνοχος ἔσται εἰςτὴν γέεναν τοῦ πυρός . G έεννα se trouve uniquement dans le Nouveau Testament ; Ce mot vient de l'hébreu Gehinnom, c'est-à-dire la vallée d'Ennom (sous une forme plus complète - ge ben hinnom - la vallée des fils d'Ennom). Cette vallée était située du côté sud de Jérusalem : sous Achaz, des sacrifices étaient faits ici à Molech, et des enfants étaient brûlés en l'honneur de cette divinité païenne (1 Samuel 11 :7, 33 ; 2 Rois 17 :17 ; 2 Chroniques 28 :3 ; Jérémie 7 :32, 19 :2, 6). Josias, ayant éradiqué ce culte, ordonna que le lieu même du sacrifice soit profané (2 Sam. 23:10. Comparez Jér. 7:32). Les corps des personnes exécutées et les cadavres d'animaux ont été jetés ici, c'est pourquoi l'endroit est devenu un objet de dégoût et les gens ont essayé de l'éviter. On croit même qu'un feu était constamment entretenu dans la vallée pour brûler les cadavres. Il ressort clairement de cela pourquoi ce nom est devenu la désignation habituelle d'un lieu de tourment après la mort pour les athées et les pécheurs impénitents, par opposition au paradis. Un accessoire essentiel de ce lieu de tourment et l'arme de ce dernier était le feu - τ o ῦ πορός (Ésaïe 66 :24 ; Marc 9 :43, 48 ; Luc 16 :24). E ἰς τὴν γέενναν, apparemment, est une construction brachylogique, suggérant l'ajout de τ o ῦ βληθῆναι (Zahn). Ou - comme certains le comprennent - dans le sens : coupable (du verdict du juge), mérite (la sentence) : « en enfer du feu ». Si la « colère » dans son imputation morale est assimilée au meurtre, cela implique non seulement - ce qui est clair sans explication délibérée - l'obligation de s'abstenir de toute colère par tous les moyens, mais aussi l'obligation de se garder de donner la raison même d'un tel état d'hostilité et d'inimitié de la part du « frère ». Si ce dernier cas s'est déjà produit, il est alors nécessaire de prendre immédiatement des mesures pour éliminer cette raison et rétablir les relations fraternelles rompues. Ce devoir universel, né de la révélation antérieure de l’essence fratricide de la « colère » (οὖν art. 23), est en outre caractérisé (vv. 23-25) par l’indication approximative de deux cas spécifiques, décrivant clairement l’importance nécessaire et l’obligation urgente de la réconciliation mutuelle. Ἐάν ο ὖ ν προσφέρ ῃ ς τὸ δῶρόν σου ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, κἀχεῖ μνησθ ῇ ς ὁτι ὀ ἀδελφός σου ἔχει τί κατὰ σοῦ, ἄφες ἐκεῖ τὸ δῶρόν σου ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, καί ὕ παγε, ? δῶρόν σου. Si ensuite tu apportes ton don à l'autel et que tu te souviens d'elle, comme si ton frère avait quelque chose pour toi : laisse ton don devant l'autel et va d'abord, réconcilie-toi avec ton frère, puis viens apporter ton don. Le premier exemple est le cas où un Israélite, recherchant la réconciliation avec Dieu et la miséricorde de Jéhovah, est déjà apparu avec son don sacrificiel (δῶρον κορβ ᾶ ν signifie toute sorte de sacrifice. Matthieu 8:4; 15:5; 23:8) dans l’église ἐπὶ τὸ L'autel des holocaustes, le point central du culte de l’église de l'Ancien Testament, dominait à une distance de seulement 11 coudées à l'ouest de celui qui a apporté le cadeau 48. En état de concentration et d'absorption, n'attendant que le moment où le prêtre accepte le don de l'avenir et - dans le respect des rites légaux - l'offre à l'autel - l'Israélien dans cette position, κἀκεῖ (ou καὶ ἐκεῖ) ici même, se souvient que son ἀδελφὸς ἔχει τὶ contre lui (κατὰ αοῦ), c'est-à-dire, a des raisons ou des raisons de se considérer offensé ou offensé par quelque chose et de quelque manière que ce soit de la part de celui qui a apporté le cadeau, et ce dernier - coupable devant lui (cf. Marc 11 :25 ; Actes 24 :19 ; Ap. 2 :4, 14, 20), nourrit des sentiments hostiles voire hostiles contre lui 49 . Si celui qui a apporté le don sacrificiel se souvient de quelque chose de similaire, alors, selon la parole du Seigneur, il n'a plus le droit de faire un sacrifice jusqu'à ce qu'il se réconcilie avec ses frères, c'est-à-dire avant d'éliminer d'une manière ou d'une autre la cause ou la raison de l'hostilité et de rétablir la paix brisée. Puisque la loi de l'amour et de la miséricorde chrétienne est caractérisée ici (cf. Matthieu 9 : 13 ; 12 : 7), pour laquelle il n'y a aucune limite ou restriction dans les calculs et considérations juridiques (cf. Mat. 18,22), et tout découle des mouvements et des motivations d'un cœur fraternel et aimant (cf. Mt. 18,35), alors dans ce cas aussi, aucune raison d'hypothèses restrictives n'est donnée dans les paroles du Seigneur, et les questions sont vaines : n'y a-t-il pas, bien sûr, une véritable insulte infligée au « frère » par celui qui a apporté le don ? réconciliation envers celui qui l'a offensé, car un tel acte peut parfois donner lieu à de nouvelles insultes encore plus graves, etc. 50. Le Seigneur se tourne exclusivement vers le cœur et la conscience d'une personne au moment de sa plus haute illumination face à Dieu et dans un état de détachement et de liberté complets du chrétien par rapport aux sentiments terrestres et grossièrement égoïstes, à la sophistication et à la sensibilité à la grandeur et à l'importance de ses péchés devant Dieu (cf. Mt 6, 12). Que la question se pose devant sa conscience dans de tels moments d'élévation intérieure, s'il a lui-même donné une raison pour violer la paix fraternelle, et que cette humeur l'inspire à un comportement ultérieur, alors que la chose la plus importante pour une personne est de purifier sa conscience face à la grandeur du Dieu tout-saint, et de ne pas défendre sa justice devant les gens afin de préserver sa dignité imaginaire. Ainsi, l’instruction sur la réconciliation a un caractère religieux et moral absolu. Sa signification principale est la suivante : le Dieu de paix n'accepte les offrandes et les sacrifices que des artisans de paix (v. 9), des gens qui non seulement ne succombent pas eux-mêmes aux mouvements passionnés de colère et d'inimitié, mais dirigent tous leurs efforts pour éteindre la flamme de l'inimitié et de la haine dans le cœur de leur « frère », c'est-à-dire que non seulement ils sont eux-mêmes enclins à la réconciliation, mais qu'ils disposent également leur « frère » à faire de même. Ce n'est qu'avec de telles personnes que le Seigneur entre en communication, ce n'est qu'à elles qu'il montre sa miséricorde et son pardon 51 . Il y a une hésitation notable parmi les exégètes sur la question de savoir lequel des deux verbes, c'est-à-dire ὕ παγε ou διαλλάγηθι, en tant que concept principal, est directement associé à πρῶτον. La première est suggérée par Luther, Erasmus, Bengel, Meyer, de Wette, Schantz, Knabenbauer ; deuxièmement - Baza, Schmidt, Fritte, Künel, Tolyukk. L'observation de Gersdorf selon laquelle dans Ev. L'adverbe de Matthieu suit généralement l'imperf. et indique lui-même des exceptions (dans Tolyukk, S. 191). Mais telle ou telle solution à la question n'a aucune influence sérieuse sur le sens du passage interprété, car dans le sens ὕ παγε lui-même est étroitement lié à διαλλάγηθι, formant avec lui une idée intégrale : aller se réconcilier, ainsi que ἐλθ ὼ ν πρόσφερε 52. Si Dieu n'accepte les dons et les sacrifices que de la part de ceux qui se montrent « artisans de paix », qui, supprimant la fausse fierté et la vaine vanité, prennent toutes les mesures en leur pouvoir pour éliminer les malentendus survenus et l'humeur de colère de la part du « frère » ; Si seulement de telles personnes peuvent espérer la miséricorde de Jéhovah, alors ceux qui persistent dans leur aversion pour leur « frère », stagnent dans leur « colère » et, c’est-à-dire restent débiteurs impayés envers leur prochain, seront rejetés par le juste Juge et subiront une condamnation éternelle (Jacques 2 : 13). De même qu'une personne prudente prend toutes les mesures pour mettre fin pacifiquement à l'affaire avec son client, à qui elle doit une somme importante, sans porter l'affaire devant les tribunaux, par crainte d'une punition juste et stricte de la part du gardien de la loi, de même il devrait être reconnu comme une question de sagesse et de conservation spirituelle nécessaire de remplir l'obligation de réconciliation immédiate avec le « frère » offensé, pendant qu'il est encore temps, avant que ne soit prononcé le jugement final et irrévocable de Dieu, punissant avec toute la sévérité d'une personne qui n'aime pas fraternellement. et sans excuse. Cette pensée, qui représente la révélation et la continuation de l'enseignement moral de l'Art. 23-24 du côté négatif, exprimé dans l'art. 25-26 sous forme de parabole ou, plus précisément, sous forme de représentation allégorique d’un événement d’ordre supérieur sous l’image d’un événement appartenant à la vie quotidienne. Ἴ σθι εὐνοῶν τῷ ἀντιδίκω σου ταχύ, ἕ ως ὅ του ε ἶ ἐν τ ῇ ὁδῷ μετ ’ αὐτοῦ ( μετ ’ αὐτοῦ ἐν τ ῇ ὁδῷ LTTrWHR), μήποτέ σε παραδῶ ὁ ἀντίδικος τῷ κριτ ῇ, καί ὁ κριτής σε παραδῶ (- σε παραδῶ LTTrWHR magu.) τῷ C'est vrai, c'est vrai que c'est vrai. ἀμὴν λέγω σοι, οὐ μὴ ἐξέλθ ῃ ς ἐκεῖθεν, ἕ ως ἂ ν ἀποδῷς τὸν ἔσχατον κοδράντην. Soyez prompt à réprimander votre adversaire, pendant que vous êtes encore en route avec lui, afin que votre adversaire ne vous livre pas au juge, et que le juge ne vous livre pas en prison, et que vous ne soyez pas jeté en prison. Amen, je te le dis : ne pars pas, ommydy, jusqu'à ce que tu aies rendu la dernière pièce. Qu'il ne s'agisse pas ici d'une simple exhortation à éviter les procédures judiciaires en matière de propriété en s'y conformant dans les délais, est reconnu par la grande majorité des exégètes et, en fait, est indiscutable, tant au vu de l'assurance solennelle de l'art. 26, ainsi que le lien avec le précédent, pour lequel le passage de la représentation de la loi la plus sublime de la vie religieuse et morale à la présentation de la règle de prudence quotidienne semblerait incroyable et incompréhensible. De la même manière, l'événement lui-même est caractérisé par des aspects qui ne découlent pas nécessairement de l'essence du problème, mais qui décrivent de manière allégorique et vivante l'essence des attitudes religieuses et morales d'un chrétien. Dans les procédures de propriété ordinaires, un chrétien peut en fait être soit la bonne, soit la mauvaise partie (cf. 1 Cor. 6 :1-8) ; ici, selon les paroles du Seigneur, le « rival » est toujours le côté droit ; il en est le fiduciaire incontesté. Un disciple du Christ est certainement un débiteur qui, en cas de non-réconciliation et d'intransigeance, ne peut s'attendre qu'à une peine sévère dans toute la mesure de la loi. Par conséquent, il est tout à fait naturel de comprendre ici la culpabilité morale d'un chrétien devant son « frère », dont la conscience est toujours inhérente à un chrétien qui s'est placé devant le juge céleste dans un sens d'éternité et de sa propre indignité. Du point de vue de l'absolu de l'amour chrétien, un « frère » qui « a quelque chose contre un chrétien », qui n'a peut-être même pas donné de raison, mais seulement un motif de mécontentement et de plaintes contre lui, s'avère être la partie offensée et offensée, ὁ ἀντίδιχος à son égard - dans le sens d'un « plaignant » cherchant son dû. Le chrétien lui-même est coupable et responsable si, de son côté, il n’a pas pris toutes les mesures et n’a pas déployé tous les efforts pour se réconcilier avec son « frère ». Si la comparution de celui qui n'a pas été réconcilié avec son frère devant « l'autel » lui apporte non pas une justification, mais une condamnation, alors la comparution devant le Juge éternel après la mort sera accompagnée d'une condamnation éternelle et irrévocable. Ici, comme dans d’autres cas, les péchés contre le prochain et contre Dieu sont souvent présentés sous l’image de circonstances financières liées à la dette qui doivent soit être recouvrées, soit pardonnées (cf. Matthieu 6 : 12, 14 ; 18 : 21-35). Il va sans dire que nous parlons du tribunal divin, au sein duquel le litige est tranché s'il n'a pas été préalablement résolu entre les parties en litige elles-mêmes. Le chemin emprunté par ceux qui se disputent est évidemment le chemin de la vie terrestre, car seuls les hommes vivant sur terre peuvent, par un accord à l'amiable, mettre fin au différend qui a surgi entre eux et rétablir des relations « fraternelles ». Déjà la mort de l'un des deux rend cela impossible, et de l'autre côté de la mort il y a un juge et un jugement (Hébreux 9 :27). C'est pourquoi celui qui se sent coupable à l'égard de son frère est invité à se réconcilier avec lui sans délai, avant qu'il ne soit trop tard, c'est-à-dire pendant qu'ils sont encore tous deux dans la vie terrestre, et le Seigneur renforce cet avertissement par la menace que - sinon - celui qui n'est pas réconcilié sera soumis à la condamnation définitive avec toutes ses conséquences devant le tribunal divin. Πρῶτον - avant l'art. 24 correspond bientôt à ταχύ art. 25. Le sacrifice dans l’église peut être différé ; la réconciliation avec son frère ne tolère aucun retard, car personne ne peut savoir combien de temps lui et son « frère » vivront sur terre. Dans une exhortation comme dans une menace, l'image d'une dette de nature monétaire non exécutée de la part de l'un et de la demande de dette de la part de l'autre est maintenue de manière cohérente : le fait d'être exhorté exprime la disposition volontaire du débiteur à s'entendre avec son créancier, à le convaincre qu'il n'a pas affaire à un débiteur malveillant. Il peut démontrer sa conformité de différentes manières - non seulement en acceptant de reconnaître le montant de la dette préalablement connu et qu'il contestait, mais aussi en reconnaissant les droits légaux de son créancier et - en cas d'insolvabilité - en promettant de payer sa dette ultérieurement et en demandant un sursis de paiement (cf. Mt 18, 26, 29). Étant donné que la culpabilité contre le frère se présente sous la forme d'une dette impayée, la punition est donc représentée sous la forme d'un procès pénal, comme elle était habituellement menée dans de tels cas - avec la participation d'un juge, d'un ministre, et la peine est l'emprisonnement. L'image du processus criminel se déroulant sur terre représente le fait d'un tribunal divin d'un autre monde ayant lieu après la cessation de la vie terrestre (cf. Matthieu 12 :36 ; Jacques 2 :13 ; Héb. 10 :27). Par conséquent, il n'y a aucune raison ni motivation pour traiter de telles questions, par exemple : qui entend-on par « serviteur » au procès, est-il possible et par quels moyens d'obtenir la libération de la peine en « prison », etc. Ainsi, le Seigneur, avec toute la fermeté, exige que le désaccord, l'hostilité et l'inimitié qui sont apparus, exprimés dans la « colère » en tant qu'état interne et, de plus, manifestés à l'extérieur, au moins par des mots d'irritation, soient mis fin par tous les moyens de conformité, au moins avec le sacrifice de droits légaux en faveur du « frère ». C’est le genre de devoir qui prime sur tous les devoirs et exigences du culte, même les plus élevés. Quiconque néglige ce devoir subira la punition la plus stricte, sans aucun soulagement, de la part du plus haut juge - Dieu 53. Par prison - φυλακή nous entendons la même chose que dans l'art. 22 est caractérisé comme la Géhenne ardente, γέεννα τοῦ πορός et au v. 26 – dondezhe repay, ἕ ως ἂ ν ἀποδῷς – une expression plastique pour exprimer la pensée de l'éternité du châtiment (Chrysostome : τουτέστι διηνεκῶς). Καὶ Wav consecut. Κοδράντης – du latin quadrans, la plus petite pièce de monnaie romaine de l'époque impériale 1/4 d'assarium (ἀσσάριον Matthieu 10 : 29) ; le nom a été transmis aux Juifs. Τὸν ἔοχατον – le dernier qui puisse être requis. Autrement dit, pas un seul codrant ne sera pardonné ; La justice restera inexorable envers ceux qui ont négligé le devoir de réconciliation. Ἀντίδιοίκος - votre rival est un parallèle au concept de « frère », qui « a quelque chose contre vous ». ’Ί οθι εὐνοῶν représente l’opposé de ὀργιζόμενος εἰκῆ% 54. Ainsi, dans le Nouveau Testament, dans le royaume fondé par le vrai Messie – le Seigneur Jésus-Christ, l’état passionné de « colère » semble être un crime aussi grave que l’était le meurtre dans l’Ancien Testament. Semblable au sixième commandement, l’« accomplissement », l’amélioration dans le Nouveau Testament de l’exigence contenue dans le septième commandement, est immédiatement révélée. Le discours du Seigneur ici, comme dans Matt. 19 :18, suit l’ordre des dix mots, tandis que dans d’autres cas dans le Nouveau Testament, l’ordre mutuel des sixième et septième commandements n’est pas strictement observé (cf. Luc 19 :20 ; Rom. 13 :9 ; Jacques 2 :11). Dans le septième commandement, comme dans le sixième, l'une des violations les plus grossières de la loi et l'insulte à la personne du prochain sont interdites, et ces crimes étaient parfois en fait liés (l'exemple bien connu de David) et sont liés les uns aux autres. Si la loi imposait une punition pour l'adultère en tant que fait extérieur, alors dans le royaume du Nouveau Testament, la convoitise déjà passionnée et pécheresse s'avère être un crime équivalent d'un point de vue religieux et moral, car dans ce cas le cœur s'avère déjà souillé, ayant perdu la « pureté » (cf. Matthieu 15 : 18-20). Ἠ χούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις ( ἐρρήθη LTr, – τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι – χεύσεις. Ἠ χούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις ( ἐρρήθη LTr, – τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι – χεύσεις. Ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν , ὅ τι πας ό βλέπων νυναῖκα πρὀς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆς (αὐτὴν LTr, – αὐτῆς Τ, [αὐτὴν] WH) ἤ δη ἐμοίχευσεν αὐτὴν ἐν τῇ καρδί ᾳ αὐτοῦ (έαυτοῦ L). Écoutez ce qu'on disait aux anciens : Vous ne commettrez pas d'adultère. Mais moi, je vous dis que quiconque regarde une femme pour la convoiter a déjà commis un adultère avec elle dans son cœur. L'explication du septième commandement est précédée de la même formule que le sixième, seulement peut-être quelque peu abrégée si l'on omet τοῖς ἀρχαίοις, qui a de nombreux majusculs contre lui (Peshitto, Sir. syn., etc.), mais qui trouve aussi un appui assez sérieux pour lui-même. Le commandement lui-même est donné sans aucun changement ni ajout, sous la même forme que nous le lisons dans l'Ex. 20 :14 (cf. Deut. 5 :17). Par conséquent, rien ne justifie l’affirmation selon laquelle « Jésus ici aussi oppose sa révélation du commandement non pas aux dix mots en eux-mêmes, mais à son application par les rabbins » (Zahn, S. 235). En vain dans ce cas, ils se réfèrent au dixième commandement, qui était censé être déjà suffisant pour interpréter le septième commandement dans le sens évangélique avant le Christ (Th. Zahn, S. 236 ; The Holy Bible... édité par F. C. Cook, vol. I. Londres 1878, p. 29). Le dixième commandement contient en effet l’interdiction de se livrer à l’envie, au « désir » de prendre possession, de s’approprier ce qui appartient au « prochain ». « La femme du voisin » est mentionnée, bien qu'en premier lieu, mais avec d'autres objets de « souhaits » : « maison », « village », etc. etc., et tant dans l'original hébreu que dans la traduction grecque, la même forme verbale est utilisée pour désigner l'état interdit - comme ailleurs, l'objet du même verbe est la terre - ἡ γῆ (Ex. 34 :24), argent - ἀργύριον (Deut. 7 :25). Par conséquent, le dixième commandement fait référence au désir d’avoir la femme d’un autre comme épouse, et non à une convoitise passagère, non réglée par la maîtrise de soi d’une personne, comme dans l’interprétation du Seigneur. Quoi qu’il en soit, même les meilleurs personnages de l’Ancien Testament, jusqu’à des temps ultérieurs, ont mis en garde contre l’adultère réel, parfois accompagné de résultats tangibles pour les femmes (Sir. 23 : 24-37). Le Seigneur exprime l'idée de la supériorité du Nouveau Testament sur l'Ancien, et dans ce cas, de manière exemplaire, en s'appuyant sur l'image des idées de l'Ancien Testament et en utilisant une terminologie familière. Ici, l'un des points de vue principaux était que l'état obligatoire habituel et naturel d'une personne est son état matrimonial, qui lui confère la plénitude de vie qui lui manque et assure la continuité des générations humaines. La fidélité conjugale était protégée par des sanctions sévères, comme condition nécessaire et garantie de la stabilité familiale, base de la vie sociale. La violation de la fidélité conjugale - μοιχεία - était donc considérée comme la principale forme d'immoralité sexuelle (cf. Jér. 7 : 9 : φονεύετε χαὶ μοιχ ᾶ σθε cf. Jér. 9 : 2 ; 23 :14 ; 29 :23 ; 49:18 ; Prov. 6:32 ; Sg. 3:16 et bien d’autres). Nous ne voyons pas de distinction stricte entre les concepts synonymes μοιχεία et πορνεία dans la LXX (par exemple, Os. 2 :2, 4 ; Jér. 13 :26-27 ; Am. 7 :17), et πορνεία signifie dans certains cas le piétinement des relations conjugales, élevées au rang de système - débauche. (Monsieur. 23:23: ἐν πορνεί ᾳ ἐμοιχεύθη) ou – la prédominance du côté grossier et sensuel dans les relations conjugales (Tov. 8:7), et dans un sens métaphorique – l'instabilité religieuse et morale et le libertinage du peuple à s'écarter de Jéhovah au nom des tentations païennes (2 Rois 9:22 ; Osée 2:2, 4 ; Si la loi de l'Ancien Testament interdisait et punissait le fait même de l'adultère, alors dans le Nouveau Testament, une telle attitude envers une femme n'est plus acceptable lorsqu'un homme, en regardant une femme, en fait mentalement un instrument de plaisir sensuel et, dans son cœur, éprouve voluptueusement l'acte sexuel avec elle. Cette inclination, qui dans les relations conjugales normales est subordonnée aux objectifs les plus élevés du mariage et est régulée par l'ambiance de dévouement mutuel complet, l'humeur d'amour et de respect des époux, se tourne dans ce cas vers une femme (γυναῖκα - sans membre, c'est-à-dire toute femme en général, mais pas « sa propre épouse », comme le croit le comte Tolstoï) dans le but de jouir d'un plaisir sensuel éphémère, et elle n'est pas considérée comme une personne semblable à un dieu humain, mais comme moyen et instrument de plaisir sensuel. Dans ce cas, l'idée même du mariage est déformée, le véritable but pour lequel le besoin sexuel est investi chez une personne est violé et la personne, sinon en fait, du moins, profane fondamentalement l'établissement du mariage (π ᾶ ς ὁ βλέπω ... ἐμοίχευσεν). Et à cet égard, il existe une analogie complète dans la révélation du Seigneur des sixième et septième commandements. Là, la manifestation spontanée « vaine », non contrôlée par la raison, de « colère » est interdite, en tant que fondement éthique et psychologique du meurtre ; voici une pensée lubrique comme base éthique et psychologique de « l’adultère ». Tout comme l'objet de la colère y est indiqué - frère - ὁ αδελφός, devant qui le « en colère » est coupable, même si sa colère ne s'est pas encore manifestée même en paroles - de même ici γυνή est noté comme l'objet du criminel ἐμοίχευσεν ( έμοίχευσεν αὐτήν), même si l'ensemble du processus était entièrement limité à l'expérience interne, à l'émotion sincère (ἐν τ ῇ καρδί ᾳ αὐτοδ) 56. Aoriste έμοίχευσεν, à côté de praesens βλέπων; l'union ἤ δη, soulignant expressivement cette opposition des temps ; désigner le cœur comme le lieu où se commet l'adultère - tout cela met clairement en évidence l'idée qu'un mouvement interne lubrique du cœur, incitant une personne à fixer son regard sur une femme afin de nourrir et d'entretenir son humeur lubrique - est déjà un «adultère». Le regard lubrique s'avère être la manifestation externe primaire et initiale du mouvement interne indiqué, se terminant - lorsque l'occasion se présente - par le fait brut du triomphe final de la luxure. Par βλέπειν γυναῖκα, nous entendons précisément une « vision » consciente et délibérée d’une femme ; alors πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆν (atteste plus fermement que αὐτῆν) exprime un tel objectif βλέπειν (cf. 6 : 1 ; 13 :30 ; 23 : 5 ; 20 : 12 ; Marc 13 : 22 ; Et dans ce cas, comme dans la présentation du sixième commandement, la révélation de la signification du septième commandement dans le royaume du Christ s'accompagne d'une exigence adressée aux auditeurs individuels d'agir conformément à la loi du royaume du Nouveau Testament révélée par le Seigneur, qui oblige à une complète pureté de cœur. exemple. Εδὲ ὁ ὀφθαλμ ό ς σου ὁ δεξιὸς σκανδαλ ί ζει σε ἔξελε αὐτὸν καὶ βάλε ἀπο %` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵ να ἀπ ό ληται ἓ ν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅ λον τὸ σῶμά σου βληθ ῇ εἰς γέενναν. καὶ εἰ ἡ δεξιά σου χεὶρ σκανδαλ ί ζει σε ἔκκοψον αὐτὴν καὶ βάλε ἀπο %` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵ ἵ ἀπ ό ληται ἓ ν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅ λον τὸ σῶμά σου εἰς γέενναν ἀπέλθ ῃ LTTrWHR). Si l'œil de votre main droite vous fait trébucher, coupez-le et détournez-vous de vous-même : pour vous seul, qu'un seul périsse sous vos coups, et tout votre corps ne sera pas jeté dans l'enfer (le feu). Bien que l'exigence de l'art. 29-30 est essentiellement une conséquence, une conclusion de la précédente, comme dans l'art. 23, cependant, dans le cas présent, il est attaché au précédent non pas à l'aide de ο ὖ ν, mais à travers δέ. Et cela est dû au fait que les versets 29 à 39 font référence à des cas essentiellement différents de ceux évoqués au v. 28. À savoir, si dans l’Art. 28, on suppose qu'une personne, à la suite d'un désir pécheur surgissant dans son cœur, dirige consciemment son regard vers un objet interdit par le commandement de Dieu - un étranger - nous prenons ici le cas où l'excitation du péché vient de « l'œil de la gencive » et de la « main de la gencive », et, de plus, une telle excitation qu'une personne n'est pas capable de résister. Le dernier point est sans aucun doute mis en évidence par le verbe σκανδαλίζει, qui - tant sous sa forme active que sous sa forme passive - exprime, bien que pas de la même manière dans tous les cas, une chute et un renversement profond, mais toujours désastreux, d'une personne de la position relativement normale dans laquelle elle se trouvait jusqu'à présent à 58 ans. Par conséquent, nous supposons ici un cas où ce n'est plus du cœur vicieux, dans lequel le péché a pris le dessus, que naît une certaine influence et excitation à un acte pécheur, impliquant des membres du corps, par exemple l'œil et la main, dans le processus de Chute, mais où, au contraire, des membres du corps, par exemple de l'œil droit, une excitation au péché se propage au cœur et à la volonté, qu'une personne n'est pas capable de surmonter. Bien entendu, « l’œil » ne peut pas en soi être une source d’excitation séduisante, mais seulement parce qu’il est un organe de perception d’objets et d’impressions qui excitent la convoitise. La référence à l’œil droit (ainsi qu’à la main droite) comme l’un des organes d’un organisme corporel tout entier indique clairement que son utilisation est ici une manière exemplaire d’exprimer une exigence morale générale qui peut être utilisée de différentes manières. Par conséquent, le sens immédiat de l’exigence du Seigneur est apparemment celui-ci : si une personne, de par sa nature corporelle, est si fortement attirée vers le péché qu’elle est incapable de résister à la tentation, alors elle doit soit couper la partie de son corps d’où vient l’excitation, même si c’est l’organe le plus précieux. Dans la lutte contre le péché et dans le désir d’atteindre la béatitude du Royaume du Christ, le disciple du Christ ne peut s’arrêter devant un tel sacrifice que quiconque décide de faire pour préserver sa vie corporelle, en permettant au médecin d’amputer l’organe infecté avant qu’il n’infecte tout l’organisme. Non pas à cause de la sévérité de l'exigence, car dans un autre cas, le Seigneur exige le sacrifice des liens du sang et de la vie corporelle elle-même pour le bien du Royaume des Cieux (Matthieu 10 :28-39), - les paroles compréhensibles du Seigneur depuis des temps immémoriaux suscitent la perplexité, mais du point de vue de l'opportunité d'utiliser le sacrifice de soi sous cette forme et du point de vue de leur correspondance avec l'esprit et la pensée de tout l'enseignement du Seigneur. Et ce n'est que sous la forme d'une très rare exception que l'accomplissement littéral des paroles du Seigneur a été trouvé et se trouve même en ce qui concerne les organes corporels qui sont spécifiques à la violation du septième commandement, car une telle amputation, comme le montre l'expérience, non seulement ne détruit pas la luxure, mais ne donne pas non plus à une personne la domination sur elle. Une personne a non seulement un devoir, mais aussi la possibilité de gouverner l’esprit sur la chair, car « l’esprit est bien disposé, mais la chair est faible » (Matthieu 26 :41). La source des « mauvaises pensées » qui souillent une personne est le « cœur » d’une personne (Matthieu 15 :19-20). Sa « pureté » assure l’état normal de toute la vie spirituelle d’une personne (6 : 21-23). Et le corps lui-même est destiné à être préservé ; couper ou même éliminer un organe est conçu comme une exception, en accord avec le bien-être de tout le corps (cf. Matthieu 18 : 8-9). La tension particulière d'énergie qui est commandée dans la lutte contre la tentation du mal (non seulement ἔξελε αὐτόν et ἔκκοψον αὐτήν, mais καί βάλε ἀπὸ σοῦ dans les deux cas) indique que la force avec laquelle une personne dans cette affaire se bat, il y a une force de nature spirituelle. Selon les mots de saint Apôtre Paul, ce sont « les passions pécheresses qui travaillent dans nos membres pour porter du fruit dans la mort » (Rom. 7 : 5) ; en d'autres termes, c'est une autre loi, qui combat la loi de l'esprit et rend l'homme captif de la loi du péché qui est dans ses membres » (v. 23). Dans ce cas, la tâche du chrétien est de lutter jusqu'au sang dans la bataille contre le péché (Héb. 12, 4), pour ne pas vivre selon la chair, la mortification par la puissance de l'esprit des œuvres de la chair (Rom. 8, 13) ou – au sens figuré – mortification de ses membres terrestres, sa mauvaise convoitise (Col. 3 : 6). C'est le sens général des paroles prononcées par le Seigneur 59. Passons maintenant à une explication plus détaillée de l'article 29-30. L'exigence de certaines actions, dans lesquelles une manière exemplaire, caractérise clairement l'inconditionnalité du devoir chrétien de se protéger des tentations souillantes, est exprimée de manière conditionnelle. Il convient de prêter attention au fait que les cas impliqués ici ne sont pas caractérisés comme étant possibles dans la réalité (comme dans l'art. 23. à travers ἐάν) ou comment de telles choses sont parfois exécutées (ce serait ὅ τ et ν), mais qu'ici, comme dans le lieu parallèle 18:8 suivant, on utilise εἰ σκανδαλιζει - c'est-à-dire une telle forme de condamnation avec sursis, qui en elle-même peut signifier non seulement un cas qui s'exécute dans une certaine mesure, mais aussi un cas qui ne tourne jamais dans la réalité, mais reste du domaine des hypothèses concevables. Sur la base de l'enseignement ci-dessus du Seigneur, il est tout à fait naturel de supposer que nous avons ici un cas si fréquent d'utilisation de εἰ avec le mode indicatif, ce qui signifie ce qui est affirmé par l'autre côté, mais n'est pas reconnu par le locuteur lui-même comme une circonstance réelle (cf. Matthieu 12 : 26, ​​​​27 ; 27 :40, 43, etc.). Si en effet, comme certains le prétendent, voulant affaiblir la sévérité de l'exigence et justifier le plaisir charnel, votre nature corporelle vous conduit à la tentation et vous entraîne irrésistiblement à l'esclavage du péché, alors vous n'avez plus d'autre moyen pour vous sauver de cet esclavage du péché et de la destruction éternelle, que de sacrifier un membre, qui est pour vous un obstacle insurmontable à l'accomplissement de la volonté divine 60. Chr. A. Bugge se réfère aux articles 29 et 30. à la catégorie d'un type particulier de dictons tributaires, appelés « paradoxes ». Toutes ces paroles sont des variations sur le grand thème fondamental du christianisme : l’homme dépend absolument de Dieu au sens religieux, et a des devoirs inconditionnels envers Lui au sens moral. Mais cette pensée semblait être à l'opposé direct de la norme vivante qui prévalait parmi les Juifs à l'époque de Jésus-Christ - la norme pharisienne. Pour les Pharisiens, l'autosatisfaction reposait sur l'idée fondamentale que l'homme a la possibilité et la capacité réelles, indépendamment de Dieu, d'acquérir une indépendance morale par rapport à Lui, qu'il - en d'autres termes - a la possibilité de se présenter devant Dieu avec son Mizwoth et d'exiger une récompense bien méritée. Cette idée, à son tour, est associée à la division casuistique du devoir en plusieurs devoirs distincts. L'opposé complet de cette idée est l'idée de l'obligation envers Dieu en tant que « culpabilité » globale unique. L’opposition entre ces deux points de vue est l’opposition entre casus et principium. Ainsi, les « paradoxes » évangéliques sont des dictons anticasuistiques dans leur tendance, mais au contraire casuistiques dans leur forme. Leur objectif est avant tout négatif : détruire la casuistique, mais en investissant des principes positifs sous cette forme même. Cette divergence, voire cette opposition directe, entre la forme et le contenu aurait dû susciter un vif intérêt et une réflexion approfondie dans l'âme des auditeurs, qui n'avaient pas perdu leur sensibilité spirituelle, au cours de laquelle le contenu fondamental, l'idée sublime, aurait dû se démarquer de la forme qui ne lui correspondait pas et, ainsi, acquérir la capacité d'élever une personne de la sphère pratique étroite à une humeur et une vision sublimement idéales. Le « paradoxe » est proche de la « parabole » : pour obtenir le vrai sens, dans les deux cas un transfert (translatio) est nécessaire, et dans la « parabole » ce transfert s'effectue de la sphère des images à la sphère des choses, des personnes et des événements réels, dans le « paradoxe » de la sphère des règles de vie - à la sphère des principes. Les deux formes ont donc pour objectif l’élévation de la conscience humaine d’une sphère inférieure à une sphère supérieure, et toutes deux sont des formes indirectes d’enseignement 61 . Ainsi, une attirance lubrique pour un étranger et un regard passionné sans retenue sur elle, selon les enseignements du Christ Sauveur, sont déjà une violation du septième commandement. Mais le déchaînement est également inacceptable dans l’état matrimonial, alors que les Juifs du temps du Seigneur non seulement se permettaient de violer arbitrairement le caractère sacré du lien conjugal, mais en même temps ne se considéraient même pas coupables devant la loi, interprétant cette dernière dans le sens qu’un homme a un droit presque illimité de divorcer de sa femme et de contracter un nouveau mariage, formalisant seulement ce fait en délivrant un acte de divorce (Sêpher k’rîtûm. Cf. Isa. 50 : 1 ; Jér. 3 : 8 62). La seule restriction était, en cas de second mariage, l'interdiction pour l'ex-mari, qui avait laissé partir sa femme, de la remarier, après la mort de son second mari ou après un second divorce, - après la profanation de celle-ci (μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν), car il est dégoûtant de manger ( βδέλυγμά ἐοτιν) devant l'Éternel, ton Dieu (Deut. 24 : 1-4). En même temps, dans le concept de « souillure » et de « méchanceté », le moment de dégoût et de dégoût purement physiques était très clairement pensé (Lév. 18 :20 ; Nombres 5 :13 ensuite). Même du point de vue de la loi elle-même, l’autorisation du divorce n’était pas une expression de la volonté originelle de Dieu et ne correspondait pas à l’essence idéale de l’institution du mariage (Mt. 19 : 3-9. Épouser. Vie 1:27 ; 2 :24), mais n’était qu’une concession à la « dureté de cœur » du peuple (Matthieu 19 :8). « Pour que les méchants Juifs, par haine envers leurs femmes, ne les tuent pas, la loi permettait à ceux qui souhaitaient laisser partir leur femme, c'est-à-dire se séparer et se séparer d'elle 63 . Quoi qu’il en soit, cette permission a été comprise et interprétée comme une concession à la sensualité humaine, et donc l’interdiction du Seigneur de regarder une femme avec convoitise aurait dû paraître trop stricte et incompatible avec la loi comprise. Cette connexion Art. 31 en contraste avec le précédent, dans le sens d'une éventuelle objection ou d'une perplexité face aux paroles du Seigneur sur le caractère pécheur d'une « vision » impure et la lutte contre les tentations, s'exprime à travers ἐρρέθη δέ. Ἐρρέθη ( ἐρρήθη LTr) δέ, ὅ τι (- ὅ τι LTTr WH) ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ τήν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, δ ό τω αὐτῇ ἀποστάσιον ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅ τι ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ ( π ᾶ ς ό ἀπολύων LTTrWHR) τὴν γυναῖκα αὐτοῦ παρεκτὸς λ ό γου πορνε ί ας ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι ( μοιχευθῆναι LTTr WHR), καὶ ὃ ς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμ ή σῃ ( καὶ ό ἀπολελυμένην γαμ ή σας LTr marg.), μοιχ ᾶ oui. On disait que si quelqu'un laissait partir sa femme, qu'il lui donne un livre d'immoralité. Mais moi, je vous dis que quiconque répudie sa femme, sans les paroles du fornicateur, commet un adultère ; et celui qui comprend la prostituée commet un adultère. Déjà, une formule très abrégée de l'introduction montre qu'elle n'ouvre pas une section spéciale, mais continue d'expliquer le septième commandement. Dans l'art. 31-32 présente un autre cas de violation du septième commandement, comme exemple de la façon dont ce commandement doit être compris et accompli dans le royaume du Christ du Nouveau Testament, dans son interprétation et sa mise en œuvre parfaites 64. La loi même sur le divorce (Deut. 24 : 1 et suiv.) est donnée par le Seigneur en toute liberté, avec une forte abréviation, sans même indiquer la circonstance qui est citée ici comme motif admissible de divorce (ἄσχημον πρ ᾶ γμα 'ervat dabar), - peut-être parce que cette expression n'est pas assez claire et précise, pourrait être comprise - et a été comprise - dans le sens de large (cf. Matthieu 19 : 3). Ervat dabar est également situé dans Deut. 23:15 (14), où cela signifie - en tout cas - impur, dégoûtant et dégoûtant au sens physique (cf. vv. 10-14). En comparaison avec l'endroit indiqué, il est probable que par rapport à une femme dans la légalisation du divorce, ladite expression signifie quelque chose d'obscène, d'impur, de dégoûtant, de dégoûtant, comme une maladie défigurante, une mauvaise haleine, etc. Le sens propre de la formule, même avant le Christ Sauveur et pendant la vie terrestre du Seigneur, a fait l'objet de controverses parmi les savants juifs, notamment entre l'école de Hillel et Shammai. L'école de Hillel résumait Deuterozak sous ladite expression. 24:1 tout, même la plus petite chose, qui semblait désagréable au mari dans sa femme. C'est ainsi que Josèphe Flavius ​​​​​​a compris l'expression voulue (Ant. IV, 8, 28). Au contraire, l'école de Shammai comprenait, bien que pas l'adultère grossier, comme on le pense habituellement (car un tel adultère était puni de mort par la loi, et il s'agissait précisément de comprendre la loi, même si elle n'était pas appliquée dans toute sa sévérité à cette époque), elle comprenait néanmoins la honte et la dépravation d'une femme dans un sens moral - dans le sens de coquetterie éhontée, généralement de comportement obscène et indécent. Cependant, dans tous les cas, il appartenait au mari lui-même de juger s'il y avait de tels défauts chez sa femme qui lui donnaient le droit, selon la loi, de divorcer d'elle. Car nous ne trouvons dans la loi aucune mention d'une quelconque procédure judiciaire permettant d'examiner de tels cas (Cf. Holtzmann, S. 269). Pour abolir un tel respect de la loi, le Christ proclame l'indissolubilité du mariage, et celui qui divorce de sa femme, παρεκτὸς λόγου πορνείας (est-ce la parole d'un adultère), ainsi que celui qui épouse une femme divorcée, sont déclarés violateurs du septième commandement. L'idée est exprimée par rapport aux normes et aux vues de l'époque, selon lesquelles l'initiative du divorce appartenait uniquement à l'homme, mais elle contient elle-même une exigence inconditionnelle 65. Il est seulement important de comprendre le sens de la seule exception. Παρεκτὸς (de παρὰ et ἐκτός), introuvable ni dans les classiques ni dans LXX 66, donne l'idée d'un retrait complet des concepts régis par cette préposition de la sphère d'action exprimée par le verbe. Le seul parallèle dans les Actes. 26 :29, où παρεκτὸς est utilisé comme préposition, en relation avec le discours, exprime l'idée que l'apôtre Paul, désirant dans la prière qu'Agrippa et tous les autres auditeurs de son discours deviennent comme l'apôtre lui-même, exclut de manière décisive ses liens du domaine de cette identité souhaitée (παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων ). Ces derniers se distinguent et ne sont pas soumis à l'action du jugement d'autant plus de manière décisive et aiguë que, du point de vue de l'orateur, la ressemblance complète de ses auditeurs avec l'Apôtre est d'autant plus souhaitable (cf. 1 Cor. 7, 7). Une circonstance exceptionnelle, qui ne s'accorde pas avec toutes les autres, ne compte tout simplement pas et ne doit pas être prise en compte lorsqu'on discute d'un jugement général catégorique et de ses conséquences. Dans le cas présent, une telle circonstance, où il ne peut être question que celui qui laisse sa femme commettre l'adultère, est λόγος πορνείας. "Λόγου" s'entend à la fois dans le sens d'un fondement (cf. Actes 10, 29) et dans le sens d'une raison - αἰτία (Euthimius Zigab.) ou causa (Delitzsh, Schegg, Schürer, Grimm, Sclianz, etc.) et dans le sens d'une affaire, des circonstances en question (Th. Zahn, S. 242 Anm.). Mais une telle hésitation à définir le sens de ce mot, qui rapproche ce concept de l’hébreu dabar, rend très plausible l’hypothèse qu’ici la pensée est exprimée en relation avec ’ervat dabar (Deut. 24 : 1), mais est formulé avec une clarté, une précision et une certitude complètes, grâce au remplacement de l'ervat extensible par le concept πορνείας, qui dans l'Ancien Testament désignait parfois la débauche d'une femme mariée, sa débauche évidente. Et dans ce cas, dans le récit évangélique, on peut remarquer un jeu sonore subtil. "Il est dit : ne laisse pas partir ta femme avant qu'il n'y ait 'ervat dabar (ἄσχημον πρ ᾶ γμα LXX. Deut. 24 : 1) ; mais moi je dis : ne permets pas cela sauf d e bar ervah (λόγος πορνείας)." Prenons le cas extrême d'une femme qui piétine l'union conjugale, et alors on comprend clairement pourquoi même celui qui laisse partir sa femme pour cette raison et sur cette base ne peut pas être reconnu coupable d'adultère, car elle a déjà clairement commis une violation et une profanation du caractère sacré de la relation conjugale et de la hauteur des responsabilités conjugales. En plus de cette seule raison, la femme libérée a la possibilité et la raison, et est parfois contrainte par la force des choses, de contracter un nouveau mariage. Mais puisque le premier mariage reste essentiellement en vigueur, car l'acte de divorce, en tant qu'expression de l'arbitraire et du caprice du mari, ne peut pas détruire la combinaison déjà accomplie de deux en « une seule chair » en accomplissement de la loi divine originelle du Créateur (Mt 19, 5-6), alors un nouveau mariage, conclu dans de telles conditions, dans le royaume du Nouveau Testament se révèle être un adultère, une insulte et un piétinement de ce premier mariage, qui reste essentiellement en pleine force. La femme, bien sûr, s'avère également coupable, mais le principal blâme dans cette affaire incombe à son premier mari, qui l'a mise dans une position parfois désespérée. Cette dernière nuance est particulièrement clairement exprimée de manière assez sérieuse (א BD, etc.) par la version attestée de μοιχευθῆναι, tandis que μοιχ ᾶ ται du texte accepté implique une plus grande liberté et responsabilité du « libéré ». Mais celui qui épouse la femme libérée devient également coupable – à la fois pour cette raison et à cause de cette raison. Dans le premier cas, un nouveau mariage est conclu en présence du premier pour les raisons déjà indiquées, de sorte que celui qui a libéré sa femme continue d'être le mari légal et valable, tandis que le second s'avère piétiner cette union essentiellement non dissoute ; dans le second cas, le péché se produit parce que celui qui s'attache à la femme sale n'a qu'un seul corps (avec la prostituée) ; Tous deux deviendront une seule chair (1 Cor. 6 : 16). Certains considèrent la limitation de Matt. 19:9 ᾳ), n'appartenant pas au Seigneur 67 - principalement sur la base qu'en parallèle (Matt. 19:9) Mat. transmissions (Marc 10 :11-12 et Luc 16 :18) il n'y a pas une telle restriction, et l'idée de l'illicéité du divorce est exprimée en toute inconditionnalité. Cependant, il est plus naturel de supposer que les évangélistes Marc et Luc ont omis cette restriction, car cela pourrait affaiblir, dans l’esprit de leurs lecteurs, la force de l’enseignement du Seigneur sur l’inadmissibilité du divorce arbitraire. Une telle impression n'aurait pas pu être reçue par les lecteurs originaux de Matthieu, qui comprenaient le dicton du point de vue de la loi, selon laquelle l'adultère était puni de mort. Quelle que soit la morale dans la réalité contemporaine du Christ, la dure loi n'a pas été abolie (cf. Jean 8, 5), et la parole du Seigneur, introduisant cette seule exception, dans son ton et son impression, n'a pas perdu le caractère d'une interdiction inconditionnelle de tout divorce arbitraire. Ainsi, le Seigneur au v. 32. termine de révéler la question : qui viole le septième commandement, cette fois en relation avec la loi sur le divorce - mais ne répond pas à la question dans quels cas et sous quelles formes le divorce est-il légalisé ou interdit. Le deuxième exemple d’interdiction inconditionnelle dans le royaume de Christ de quelque chose qui était autorisé de manière conditionnelle et restrictive dans l’Ancien Testament est en outre (v. 33-37) un serment. Πάλιν ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρέθη LTr) τοῖς ἀρχαίοις, Οὐκ ἐπιορκ ή σεις , ἀποδ ώ σεις δὲ τῷ Κυρ ίῳ τούς ὄρκους σου · ἐγώ δέ λέγω ὑμῖν μὴ ὀμ ό σαι ὅ λως · μ ή τε ἐν τῷ οὐρανῷ ὅ τι θρ ό νος ἐστὶν τοῦ θεοῦ · μ ή τε ἐν τ ῇ γ ῇ ὅ τι ὑποπ ό δι ό ν ἐστιν τῶν ποδῶν αὐτοῦ · μ ή τε εἰς Ἱ εροσ ό λυμα , ὅ τι π ό λις ἐστὶν ?? ἢ μέλαιναν LTTrWH). ἔστω ( ἔσται LWH marg. R, marg) δὲ ὁ λόγος ὑμῶν, ναὶ να ί ο ὒ ο ὔ· τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν. Encore une fois, avez-vous entendu ce qu'on disait aux anciens : ne jurez pas de mensonges, mais rendez vos serments au Seigneur. Mais je vous dis de ne jurer en aucune manière : ni par le ciel, car le trône est Dieu ; ni par la terre, car son marchepied est là ; ni par Jérusalem, car la ville du grand roi est ; jure par ta tête, car tu ne peux pas faire un seul cheveu, blanc ou noir ; que ta parole soit : à elle, à elle ; ni, ni ; Je sème trop par hostilité. Bien que ἐπιορκεῖν (jurer) ne se trouve qu'ici dans le Nouveau Testament, il s'agit d'un vrai mot grec, qui signifie généralement : jurer faussement, c'est-à-dire à la fois prêter un faux serment et rompre un serment donné, ne pas tenir une promesse du serment. Ici, cette expression doit également être comprise dans un sens général, c'est-à-dire que ces deux points doivent être compris ; ce dernier est particulièrement mis en évidence dans la deuxième partie de la phrase du côté positif, où il est dit que la loi oblige à accomplir les serments prêtés au Seigneur. Ἀποδιδόναι correspond à l'hébreu schillêm, qui signifie donner, payer ce qui a été promis. Nous ne trouvons pas littéralement les mots eux-mêmes dans la loi, mais ils expriment avec précision le sens général des divers règlements de la loi, d’une part, ordonnant l’accomplissement exact et volontaire des serments et des vœux donnés au Seigneur (Nombres 30 : 3 ; Deut. 23 : 21-23), et d’autre part, interdisant de prononcer le nom de Jéhovah dans un mensonge, en jurant faussement par son saint nom (Ex. 20 : 7 ; Deut. 5:11, Lév. 19:12). Dans les mots suivants, définissant ce qui est exigé des chrétiens à cet égard, le Seigneur entend non seulement ces prescriptions de la loi, mais en même temps les interprétations qu'ils ont reçues des scribes juifs, ainsi que la pratique juive basée sur elles. Craignant d'utiliser le nom le plus saint et le plus terrible de Jéhovah dans leurs serments, les Juifs contemporains du Seigneur juraient par le ciel et la terre, Jérusalem, l’église, l’église d'or, etc. (cf. Matthieu 23 : 16 suiv.), et les enseignants du peuple savaient distinguer de nombreuses formules de serment selon leur degré de caractère obligatoire, et concernant certaines formules - à leur avis moins importantes - ils prétendaient qu'elles étaient complètement dépourvues de force contraignante 68 . Contrairement non seulement à ces interprétations perverses de la loi, mais aussi à la résolution même des serments dans l'Ancien Testament, 69 qui interdit uniquement les faux serments et les crimes sous serment, le Seigneur interdit complètement les serments : μήτε ἐν τῷ οὐρανῷ... Toute tentative visant à affaiblir l'énergie de ὅ λως dans un lieu donné, c'est-à-dire « complètement », « parfaitement », « entièrement » (dans Irénée, IV, 24, 1 et dans le codex k in totum ; vulg. omnino ; etc. gloire, d'ici, d'ici ; dans Const. Év. 1383 de toutes sortes ; dans Evv. XV-XVII siècles tout, tout), - n'atteignez pas l'objectif. Et par analogie avec 1 Cor. 15:29, où ὅ λως fait référence à un verbe avec négation (εἰ ὅ λως νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται) et a le sens « du tout », « complètement », « du tout » - l'adverbe nommé dans le cas présent caractérise le signification inconditionnelle de μή ὀμνύν aI, qui n'implique aucune exception (εἰς ἅ παν). Ὅ λως ne s'oppose pas à des formules de serment individuelles, mais à ἐπιορκεῖν art. 23. Dans certains types de serment - et d'ailleurs faux - mais le serment (entendu au sens strict et précis de mettre en garantie tel ou tel objet ou personne) est généralement interdit par le Seigneur. Cependant, certains attirent l'attention sur le fait que la conjonction μήτε (ni), par laquelle l'interdiction de certains types individuels de serment est ajoutée à μή ὀμ ό σ a ι ὅ λως, est source de division, tandis qu'avec l'aide de μηδέ, quelque chose de spécial est ajouté au précédent, encore une fois. Compte tenu de cela, on pense que ὅ λως ne contient que la totalité de ce qui est ensuite divisé en ses éléments constitutifs, c'est-à-dire un serment du ciel, de la terre, etc. C'est ainsi que le bienheureux Jérôme interprète déjà ce passage de l'Évangile ; des derniers - Ewald, Tholuck, Keim. Cependant, grammaticalement, une telle distinction entre les unions indiquées n'a pas de force inconditionnelle (cf., par exemple, Apocalypse 9 : 21, où à travers ο ὔ τε, et non οὐδέ, de nouveaux concepts sont ajoutés aux précédents), et dans le sens, il est impossible d'accepter que ὅ λως soit épuisé par les types explicites de serment indiqués et exclut le serment du Seigneur Dieu. Lui-même. Après tout, certains types de serments interdits par Jésus-Christ le sont précisément parce que le nom de Dieu, bien que non directement nommé, est essentiellement implicite ou, en tout cas, devrait l'être. Comment peut-on exclure ολω du volume ; le nom de Dieu, prononcé directement et sans déguisement, si de tels types de serments sont interdits, dans lesquels la relation avec Dieu et son saint nom n'est qu'implicite - et sont interdits spécifiquement en raison de cette circonstance ? Selon les enseignements du Seigneur, un serment du ciel et de la terre est tout aussi sacré et ne devrait pas inspirer moins de crainte et de crainte qu'un serment du Dieu vivant, car selon Isa. 66 : 1 Dieu lui-même appelle le ciel son trône et la terre son marchepied, c'est-à-dire que « au ciel » a lieu la révélation la plus haute et complète de la gloire de Dieu, dont le reflet s'étend jusqu'à la terre (cf. Actes 7 : 49 ; Ps. 19 : 1-7). Le serment de Jérusalem est également sacré, car c'est la « ville sainte » (Matthieu 4 : 5), le seul lieu de véritable culte de Dieu dans l'Ancien Testament (Jean 4 : 20) ou, comme le dit le Seigneur en relation avec le Ps. 47:3 – « la ville du grand Roi » (cf. Ps. 86:3 ; Tob. 13:9), le Dieu d'Israël (Ps. 45:5 ; 47:2, 9). Il semble que ce soit une autre affaire lorsqu'une personne jure par elle-même, ou par un individu - naturellement - les parties les plus chères et les plus précieuses de son corps, par exemple par sa tête (qui est ici un exemple d'un autre type de serment - ceci est montré par l'ombrage du dernier membre suggéré par la répétition du verbe sous une forme différente όμόσ ῃ ς ). À cet égard, une personne est généralement encline à se considérer comme un maître et un gestionnaire à part entière de sa vie, ainsi que des autres objets qu'elle possède (cf. Marc 6 : 23). Mais l'inexactitude et la méchanceté de cette façon de penser sont révélées par le fait qu'une personne, de son plein gré, n'est pas capable de changer la couleur naturelle de ses cheveux du noir au blanc (par exemple, dans la jeunesse) ou du gris au noir (dans la vieillesse). Dieu a créé le corps humain comme instrument d’un esprit semblable à Dieu (Gen. 1 :26-27 ; 2 :7), et le devoir d’un chrétien est donc de glorifier Dieu à la fois dans son corps et dans son âme, qui appartiennent à Dieu (1 Cor. 6 :20). Pendant ce temps, dans le serment, une personne se considère comme ayant le droit de disposer de elle-même, de sa tête et de ses dessous, comme sa propriété complète, oubliant le devoir de soumission complète à Dieu et le fait de dépendre de Lui (cf. Jacques 4 : 13-16). Il est clair qu’ici le serment n’a bien sûr pas le sens de « citation à témoin », mais le sens d’un engagement. Une personne qui jure par sa tête et d'autres organes les plus précieux et nécessaires de son corps, offre dans ces objets une garantie de la véracité de ses paroles et une garantie de la fidélité de ses promesses, exprimant sa disposition et son obligation de les perdre en cas de violation du serment. Concernant le dernier type de serment (« avec la tête »), ce sens est reconnu même par les exégètes qui défendent généralement la compréhension du serment comme le témoignage de quelqu'un et de quelque chose (par exemple, Tholuck). Dans ce cas, les prépositions mêmes qui contrôlent les objets du serment s'avèrent caractéristiques - des mots qui montrent exactement par quoi une personne jure. Κατὰ, εἰς, έν, habituellement utilisés dans de tels cas (Héb. 6 : 16 ; Mat. 5 : 34-36 ; Mat. 23 : 16 ensuite), indiquent le contact corporel réel de l'objet (Tholuck), lorsque le juré pose la main sur l'objet qu'il offre en gage et en garantie. Bien sûr, cela ne s'entend que par rapport à certains objets (par exemple, sa propre tête, etc.), tandis que d'autres ne sont pensés et évoqués que métaphoriquement, mais l'essence du problème reste inchangée dans le sens où une personne, témoignant de son implication et de son intérêt pour certains objets, s'engage à les abandonner, à les perdre, en cas de violation du serment. Bien sûr, le ciel et la terre pouvaient être appelés – et furent appelés (Deut. 32 : 1 ; Ésaïe. 1:2) - simplement pour témoigner de la vérité, mais ce n'est pas du serment dont parle le Seigneur dans ce cas, car la construction reste la même pour toutes les indications des types de serment, et le sens est qu'on suppose qu'une personne n'a pas le droit de disposer de tous les objets indiqués par exemple - ce qui, en fait, n'arrive pas lorsque les personnes et les objets sont invoqués avec révérence uniquement comme témoins de la véracité de l'assurance. Nous trouvons une confirmation incontestable de cette compréhension du serment chez les pères de l'Église, par exemple saint Grégoire le Théologien et saint Jean Chrysostome. Saint Grégoire le Théologien dit : "N'arrive-t-il pas souvent que quelqu'un jure par son propre salut ? Très souvent. Qu'est-ce que c'est ? Il a peur qu'après avoir fait quelque chose de mal, il en souffre du mal, et il compte lui-même sur l'environnement devant Dieu pour son propre salut, décidant de périr s'il ment à sa parole d'une manière ou d'une autre. Faites le même raisonnement lorsque vous jurez par Dieu... Vous comptez sur l'intermédiaire de Dieu pour votre foi (μέσον τέθειχας τον θεὸν τῆς πίστεως). Et pour ceux qui jurent en vérité, Dieu est préservé ; et si vous jurez faussement, alors Il est perdu pour nous. "Mais ne pas garder Dieu pour soi" "signifie renoncer à Dieu. Ainsi, un faux serment, comme cela a été prouvé depuis longtemps, est un renoncement à Dieu" (Sur ceux qui jurent souvent. Créé, partie V. M. 1847, pp. 175-176. Comparez le texte grec selon l'édition de Cologne (en fait Leipzig) de 1690, vol. II, p. 225). Ainsi, le serment de Dieu par lui-même n'est pas essentiellement un serment, comme le disait saint père. " Qu'y a-t-il de plus parfait que Dieu ? Bien sûr, vous ne trouverez rien de plus parfait. " Et s’il n’y a rien de plus parfait, cela veut dire que Dieu ne peut pas jurer (εἰδ ’ο ὔ τι κρεῖσσον, οὐδ’ ἄν ὀμνύοι ποτέ). Comment l’Écriture dit-elle que Dieu jure ? Dès que Dieu dit quelque chose, c'est déjà un serment de Dieu (λέγει τὶ, τοῦτο δ ' ὅ ρκος ἐστὶ τοῦ Θεοῦ). Comment l’Écriture dit-elle que Dieu jure par lui-même ? Comment? Il cesserait complètement d'être Dieu s'il mentait... Et cela est dans la nature de Dieu de ne pas mentir" (ibid., p. 181; cf. texte grec cité ci-dessus, p. 227). De là, on peut voir à quel point ils se réfèrent sans fondement aux cas où Dieu a juré par lui-même de confirmer la permission de jurer par Dieu pour les chrétiens. Et il est remarquable que dans le Nouveau Testament nous ne trouvons qu'une seule mention dans le Apocalypse du serment « À ceux qui vivent pour toujours et à jamais », appartenant à un ange (Apocalypse 10 : 5-6), c'est-à-dire dans ce livre dans lequel la saveur de l'Ancien Testament a été le plus préservée. De plus, dans ce cas, nous parlons de l'action d'un être céleste qui a reçu un ordre direct et délibéré pour son action du Seigneur Dieu lui-même. De sérieuses réserves et des restrictions importantes nécessitent l'indication souvent répétée que Jésus-Christ lui-même, lors du procès du grand prêtre, s'est plu à prêter serment ou serment, répondant affirmativement au « sortilège » du grand prêtre (Matthieu 26 :63 suiv.), d'où l'on conclut parfois que le Seigneur a sanctionné le serment judiciaire. Cependant, en cas de conjuration, la personne conjurée était tenue par la loi de répondre : amen (γένοιτο). Numéro 5 : 20-22 ; Deut. 27h15. Pendant ce temps, la réponse du Seigneur est exprimée dans les mêmes paroles (σύ εἴπας) avec lesquelles le Seigneur répondit à la question ordinaire de Judas, qui n’avait pas de caractère incantatoire (Matthieu 26 :25). Il est donc possible de supposer que le Seigneur a simplement répondu affirmativement à la question du grand prêtre, quelle que soit la formule de serment dans laquelle elle était proposée 71 . L'objection selon laquelle le Christ, s'il considérait un serment inadmissible, aurait dénoncé le grand prêtre, ne prend pas en compte le fait que l'interdiction d'un serment n'a de signification et de sens qu'à la condition d'une amélioration chrétienne, élevée au-dessus de la moralité de l'Ancien Testament, et non comme un commandement séparé, une prescription formelle distincte (comme L. Tolstoï comprend également l'interdiction d'un serment). Était-il approprié de dénoncer le grand prêtre pour une formule de serment non interdite par la loi, alors qu'il s'apprêtait à commettre délibérément un crime flagrant : la condamnation d'un innocent ? Ce qui reste est l'exemple de saint l'Apôtre Paul, qui a invoqué à plusieurs reprises Dieu et le Seigneur Jésus-Christ comme preuve de la vérité et de la sincérité de ses paroles (Rom. 1:9; Phil. 1:8; 1 Thess. 2:5, 10; 2 Cor. 11:11, 31; Gal. 1:20; 1 Tim. 1:21; 1 Cor. 15:31; 2 Cor. 1:23). Cependant, selon l'explication de saint Grégoire le Théologien, « ceci n'est pas un serment » (ταῦτ ' οὐχ ὅ ρκου), mais « une confirmation incontestable de l'importance de ce qui a été dit » (πίστωσίς ἐστι τοῖς τοσούτοις ἀ ῤῥ αγής) (ibid., p. 182. Texte grec basé sur l'éd. cit., σ . 227). Et selon l'explication de saint Chrysostome, « Paul prend Dieu à témoin, non pas parce qu'ils ne lui faisaient pas confiance, mais il le fait par grande affection, ainsi que pour une grande conviction et un grand encouragement ». Un tel appel de Dieu comme témoin n'est en effet pas interdit par le Seigneur, car Lui-même indique qu'un chrétien vivant dans le monde, couché dans le mal, a parfois besoin d'utiliser « plus » qu'une simple affirmation ou un déni... Ainsi, jurer par le Seigneur Dieu dans le sens indiqué est inconditionnellement interdit par le Christ Sauveur. Et la raison en est, bien sûr, non pas la formule du serment elle-même, mais l'humeur qui y est exprimée, qui est incompatible avec l'humeur d'un chrétien par rapport à Dieu. Un chrétien, conscient et ressentant vivement sa complète dépendance à l'égard de Dieu, ne peut pas le placer, son Créateur, Pourvoyeur, Sauveur et Juge, - au sens figuré, - comme un gage et une garantie de la véracité de son assurance, avec l'obligation de Le perdre, de Lui renoncer, en cas de violation de son serment... Une autre chose est si un chrétien invoque le Seigneur Dieu avec révérence comme preuve qu'il dit la vérité devant la face du Seigneur et n'a pas l'intention de mentir ou de tromper 72 ... Pour les chrétiens eux-mêmes, même dans les cas où, en raison de l'enthousiasme particulier de celui qui rapporte quelque chose, ou en raison de l'importance particulière du sujet communiqué, il y a un besoin de témoigner de la vérité avec une solennité particulière ou d'attirer délibérément l'attention des autres sur elle, seule une assurance, une confirmation ou une négation renforcée par rapport à ce qui est communiqué est suffisante. R marg. περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν. Que ta parole soit : à elle, à elle ; ni, ni ; Je sème trop par hostilité. Bien entendu, ces mots ne signifient pas que le Seigneur, au lieu des formules habituelles (chez les Juifs), en indique une nouvelle, plus simple - tout comme selon le Sanhédrin, un double «oui» ou «non» est déjà un serment (Klostermann. S. 192. Cf. et professeur A. Nekrasov, op. cit., p. 30) - car le Seigneur a interdit de prêter serment dans le sens indiqué en général, et non celles-ci ou d'autres formules de serment. Non seulement « oui, oui », « non, non », mais aussi un simple « oui » et « non » dans la bouche d'un vrai chrétien ont un sens équivalent à un serment, car dans chacune de ses actions, il se reconnaît comme agissant face à Dieu. « Na ί » (elle) et « à propos » (ni) ont été cités par le Seigneur dans ce cas comme exemple de la forme la plus concise d'expression d'affirmation et de négation - qui - naturellement - n'excluait pas d'autres assurances similaires. Le Seigneur lui-même, pour exprimer solennellement la vérité de ses paroles, a utilisé, comme on le sait, les expressions ἀμήν λέγω ὑμῖν, selon l'Évangile de Jean - double ἀμήν (cf. Apocalypse I, 7 : ναὶ, ἀμήν). Ème. Zahn (et d'autres) suggèrent que la traduction grecque de Matthieu dans ce cas a obscurci le sens de l'original, qui disait probablement : que votre affirmation soit un « oui » valide (et votre) déni un « non » valide (cf. Jacques 5 : 12), c'est-à-dire que votre « oui » et votre « non » soient vrais et fiables, et non « oui » et « non » en même temps (2 Cor. 1 : 18), ou aujourd'hui, « oui » pourrait ne pas s'avérer être « non » demain. But not only the difference in the construction of this place with the construction of Iak. 5:12, où la pensée : que votre λόγος καταφατικός (mot affirmatif) soit un simple « oui », et que votre λόγος ἀποφατικός (mot négatif) soit un simple « non », - exprimé comme suit : ἤ τω δὲ ὑμῶν τ ὸ ναί, ναί. καὶ τ ὸ ο ὔ, ο ὔ - mais le contexte même du discours nous empêche de retrouver en ce lieu de l'Évangile une pensée identique à celle de Jacques. 17h12. À quoi ferait référence τὸ δὲ περισσὸν τούτων (plus que cela) dans ce cas si la phrase précédente exprimait uniquement « l'exigence de rechercher la vérité complète dans toutes les expressions verbales » (Th. Zahn, S. 249) ? Il est clair que nous parlons en réalité de moyens de certifier la vérité dans les cas nécessaires. Cependant, ce qui est tout à fait suffisant pour les vrais chrétiens dans leurs relations mutuelles s'avère pour eux insuffisant, compte tenu de leur rapport au « monde », où « jusqu'à la moisson » pousse aussi l'ivraie (Mt 13, 30) et où la confiance mutuelle des hommes est empoisonnée par le principe dominant du mensonge (cf. Jn 8, 43-45). D'où le fait qu'« au-delà de cela », au-delà de la simple certification de la vérité d'une affirmation ou d'une négation, est ἐκ τ o ῦ πονηροῦ ἐστιν (de l'hostilité), c'est-à-dire n'appartient pas en soi aux choses mauvaises (ce serait ἐκ τῶν πονηρῶν. Cf. Matthieu 7 : 9 ; Luc 1 : 5 ; 22 : 3), car en soi, il peut être non seulement indifférent, mais aussi élevé, comme l'invocation du nom de Dieu, mais dans ce cas, dans son utilisation, il a une racine, une source et une cause psychologique. τὸ πονηρὸν (cf. Matthieu 5:39; 6:13; Jean 17:15; 1 Jean 5:19; Rom. 12:9 (cf. 12:21); 1 Sol. 5:22-73 Mais le mal qui domine le monde et exerce une pression violente sur un chrétien ne l'encourage pas seulement, afin d'éviter les conséquences de ce « mal », à permettre quelque chose de περισσόν en comparaison de ce qui semble tout à fait suffisant pour le vrai chrétien lui-même et dans ses relations avec ses frères - permettre, par exemple, dans ce cas, d'invoquer Dieu comme preuve de la vérité de ses paroles, alors qu'en substance un simple « oui, oui », « non, non ». Cette circonstance appelle nécessairement un chrétien à l’exploit d’une lutte active et acharnée contre elle. Puisque ce « mal » se manifeste dans les activités des gens autour d'un chrétien, dans leurs attitudes hostiles, hostiles, ou du moins sans cérémonie, excessivement et déraisonnablement exigeantes à son égard, le chrétien, pour sa part, s'oppose à la violence par la patience, une condescendance incommensurable, un pardon sans fin, une volonté de « donner plutôt que de recevoir » (Actes 20 : 35), et surmonte généralement le mal par le bien (Rom. 12 : 17, 21). Cet idéal de relation chrétienne, basé sur l'amour chrétien qui se sacrifie, prêt à endurer et à souffrir plus volontiers que de causer des souffrances et des ennuis à autrui, le Christ proclame en contraste et en abolition de la norme de rétribution égale de l'Ancien Testament, qui observait une stricte justice juridique. Ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρεθη ( ἐρρεθη LTr), Ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ, καὶ ὀδ ό ντα ἀντὶ ὀδ ό ντος · ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ · ἀλλ ᾽ ὅ στις σε ῥ απ ί ζει εἰς (ῥ απ ί ζει εἰς LTTrWHR) τὴν δεξιὰν σιαγ ό να ( σιαγόνα σου LTr, – σου Τ, [ σοῦ ] WH), στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην · καὶ τῷ θέλοντ ί σοι κριθῆναι καὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν ἄφες αὐτῷ καὶ τὸ ἱμάτιον. καὶ ὅ στις σε ἀγγαρεύσει μ ί λιον ἕ ν ὕ παγε μετ ᾿ αὐτοῦ δύο. τῷ αἰτοῦντ ί σε δίδου ( δός LTTr WH) · καὶ τὸν θέλοντα ἀπο ` σοῦ δαν ί σασθαι ( δαν ί σασθαι TWH) μὴ ἀποστραφ ῇ ς . Écoutez, comme il a été dit : œil pour œil et dent pour dent. Je te dis de ne pas résister au mal : mais si quelqu'un te frappe sur le côté droit de ta joue, tends-lui aussi l'autre ; et si quelqu'un veut te poursuivre et prendre ta robe, laisse-le partir ainsi que le jureur : et si quelqu'un te comprend en force dans une course, va avec lui deux. Donnez à celui qui vous le demande, et ne refusez pas celui qui veut vous prêter. L'expression de l'Ancien Testament est donnée textuellement exactement selon la traduction de la LXX (Ex. 21 :24 ; Lévitique 24 :20 ; Deut. 19 :21). Dans le premier des passages cités, les mots donnés dépendent du verbe précédent δώσει (qu'il donne), qui est sous-entendu dans les deux autres endroits. Pris ensemble avec d'autres exemples, les mots voulus expriment l'idée que celui qui cause un préjudice ou un préjudice à son prochain ou, comme en dernier lieu, qui agit comme témoin avec l'intention de nuire, doit lui-même subir exactement le même sort auquel il a amené ou avait l'intention d'amener un autre, c'est-à-dire doit être soumis au même préjudice, subir le même préjudice qu'il a infligé à son prochain. Ce strict jus talionis était la véritable norme du droit pénal, qui déterminait la nature et le montant de la peine que le tribunal devait infliger au coupable. Et cette norme avait sans aucun doute une énorme signification éducative pour le peuple, d'une part, par la peur du châtiment, qui l'empêchait de nuire et d'offenser son prochain, lui apprenant à s'abstenir de faire ce que chacun ne voulait pas pour lui-même par rapport à son prochain, et d'autre part, elle empêchait la victime de se venger, laissant la vengeance au tribunal selon un critère strictement objectif. Convaincue du châtiment judiciaire, la victime elle-même pouvait non seulement ne pas succomber à des sentiments d'amertume et de vengeance envers son agresseur, mais pouvait aussi rester patiente et même complaisante. « À partir de là, le sermon utilitaire quotidien de l’Ancien Testament s’est développé sur le fait de supporter patiemment les insultes et de pardonner à son prochain, sur le fait de tendre la joue à celui qui frappe et d’être plein de reproches » (Sir. 28 :2 ; Proverbes 3 :27-31 ; Proverbes 24 :29 ; 25 :22-23-74). Mais même dans de tels cas de la plus haute élévation de la conscience religieuse et morale possible pour une personne de l'Ancien Testament, il n'a pas été laissé par le point de vue juridique, la pensée de ses mérites particuliers devant Dieu et l'inévitable, encore plus difficile - pour le bien de la patience de l'offensé - vengeance contre le délinquant. Si ton ennemi a faim, donne-lui à manger ; s'il a soif, donnez-lui à boire : car en faisant cela, vous accumulez des charbons ardents sur sa tête, mais l'Éternel vous récompensera par du bien (Prov. 25 : 22-23). Ainsi, la loi de l'égalité de rétribution déterminait non seulement la norme des procédures pénales juives, mais caractérisait également avec précision la structure de base de l'ensemble de la vision religieuse et morale du peuple juif, la caractéristique la plus essentielle de la pratique nomistique. Selon le point de vue de l’Ancien Testament, la vérité de Dieu est la suivante : Dieu est un législateur et un roi, un dirigeant et un juge. Il certifie par un serment qu'il récompensera l'accomplissement de la loi par la vie (ζωή cf. Rom. 10 : 5 ; Gal. 3 : 12) et qu'il punira équitablement tout crime et toute désobéissance (Hébreux 2 : 2). Il ne rend à chacun que selon son devoir, mais non selon sa miséricorde. Rom. 4:4). Les motifs du châtiment ne résident pas en Dieu, mais en l'homme, dans son humeur subjective. Dans ce cas, ce qui est pris en compte n'est pas l'attitude générale d'une personne à l'égard de la loi, mais aussi l'attitude à l'égard de chacune de ses instructions particulières (cf. Héb. 2 : 2). La vie n'est donnée qu'à ceux qui ont accompli toute la loi (cf. Rom. 10 : 5 ; Gal. 3 : 12). Quiconque n'accomplit pas toute la loi, même s'il en a accompli la majeure partie, est sujet à une malédiction (Galates 3 :10 ; cf. Deut. 27 :26). Il n’y a pas ici de pardon complet des péchés (cfr. Héb. 9 :15). La justice (δικαιοκρισία Rom. 2:5) et la fidélité aux menaces et aux promesses (πίστις τοῦ Θεοῦ III, 3) constituent l'essence de la justice de Dieu (δικαιοσύνη Θεοῦ), comme cela a été révélé dans la loi. Dieu est « le Seigneur Dieu, miséricordieux et véritable, miséricordieux, patient, réservant sa miséricorde, pardonnant l'iniquité, les offenses et le péché, mais ne le laissant pas impuni, punissant l'iniquité des pères sur les enfants et sur les enfants de leurs enfants jusqu'à la troisième et la quatrième génération » (Ex. 2 : 4, 7). vérité » 76. Selon le point de vue du judaïsme légaliste, « le sort d’une personne dépend précisément de l’évaluation juridique de ses affaires. Celui qui veille sur l’âme d’un homme le récompense selon ses actes » (Proverbes 24 : 12). Le conflit entre la miséricorde et la colère est résolu par une justice judiciaire indifférente (Sir. 16 : 13 77). Par conséquent, « œil pour œil et dent pour dent » est pris dans le Sermon sur la montagne comme un principe général de comportement moral et pratique, spécifiquement à l’égard du prochain. En conséquence, le Christ, contrairement au principe légaliste, proclame un nouveau principe religieux et moral des relations, exprimant l'idéal dans quatre exemples spécifiques. Ceux qui voient dans les paroles du Seigneur l'interdiction de tout système étatique basé sur l'usage de la force extérieure et incarnant dans leurs circonstances celui des nombreux cas possibles de pression sur un chrétien de la part de « τὸ πονηρόν », le Christ Sauveur indique, à titre d'exemple, seulement ceux qui peuvent très bien rester dans les limites des relations personnelles sans provoquer d'intervention judiciaire. Il n'est pas dit ici, par exemple, que si quelqu'un se casse une dent ou s'arrache un œil, que le chrétien permette au délinquant de continuer à agir dans la même direction, et encore moins qu'il soit permis au voleur qui guette en chemin de traiter le voyageur non armé comme il l'entend, et ainsi de suite. Il parle des relations chrétiennes fraternelles et de la volonté du chrétien de toujours payer le mal par le bien, même sans se souvenir des insultes et des chagrins qui lui sont causés (cf. Matthieu 18, 15 et 78). Le caractère absolu du pardon chrétien et du châtiment chrétien du bien pour le mal est révélé en toute clarté à partir des exemples donnés par le Seigneur, et si ces derniers ne contiennent pas de référence directe à des actes criminels, alors il est naturel d'y voir non pas une limitation des limites de la vertu chrétienne uniquement aux insultes et insultes moins importantes et sensibles, mais le champ d'application et de mise en œuvre réel et authentique de l'humeur caractérisée d'amour fraternel dans les relations personnelles mutuelles, non compliquée par l'apparition d'une quelconque ingérence de tiers. Ainsi le Christ commande de ne pas résister au mal avec des armes égales, de ne pas répondre à ses ennuis avec la même méthode d'action, de ne pas répondre au mal par le mal, mais de répondre avec confiance et pardon, prêt à endurer davantage, pour ne pas violer les relations fraternelles... Τῷ πονηρῷ par certains (P. Schmid), comprendre comme casus instrumentalis (cas instrumental), et non casus dativus et traduire : ne résistez pas au mal, mal signifie 79. Cependant, la compréhension de τῷ πονηρῷ dans le sens du cas instrumental ou du cas instrumental est peu probable car nulle part, ni dans l'Ancien Testament (environ 40 fois), ni dans le Nouveau, le datif de ce verbe n'a un sens instrumental - ce n'est pas typique de la langue classique - surtout un tel usage n'est pas naturel pour un écrivain dont la langue naturelle était sémitique et qui aurait probablement utilisé une préposition pour indiquer le cas instrumental, comme Rom. 12h21 80 . Mais le sens interdisant la résistance au mal est donné dans le préfixe ἀντί, qui - selon la relation τῷ πονηρῷ - indique que le verbe marque une action qui met l'acteur dans la même position τῷ πονηρῷ, éthiquement liée à lui. "Αντί, en théorie, implique de se tenir sous la forme d'un pendant à quelque chose (comparer : ἀντιπρόεδρος vice-président, ἀντίγραφον copie). Seuls ceux qui s'arment du mal deviennent un véritable pendant du mal" (Prof. V.V. Bolotov, Journaux des réunions du Conseil du Académie théologique de Saint-Pétersbourg pour l'année universitaire 1899-1900, p. Cependant, sous τῷ πονηρῷ, on peut difficilement penser à ό πονηρός, car dans de tels cas - surtout dans les cas indirects - un nom défini par un adjectif pourrait difficilement être omis (cf. Matthieu 12 :35 ; Luc 6 :45). Et selon le contexte du discours, l'insulteur et le délinquant peuvent ne pas être mauvais du tout, mais il peut lui-même succomber à l'influence du « mal » qui opère dans le monde - frappé, par exemple, sur la joue sous l'influence d'une irritation momentanée, il peut ne faire preuve que d'impudence et d'intrusion en exigeant une faveur... Si un chrétien rend le mal pour le mal (κακόν άντι κακού 1 Pi. 3:9; Rom. 12:17; 1 Thess. 5:15), alors il est lui-même vaincu par le mal (ὑπὸ τοῦ κακοῦ), et ne le vainc pas, car seul le bien est vaincu. (ἐν τῷ ἀγαθῷ Rom. 12:18, 21). Les exemples sont disposés dans un tel ordre que la violence de la part de « τὸ πονηρὸν » semble de moins en moins aiguë et perceptible, mais la richesse intérieure de la personne offensée apparaît d'autant plus clairement, qui, non pas du tout par complaisance passive, supporte le mal sans le venger, mais s'efforce de vaincre le mal par le bien, sans faiblir dans l'amour. Le plus difficile s'avère être de supporter les soi-disant insultes et insultes personnelles, qui dans certains cas - non seulement selon les sentiments immédiats de la personne offensée, mais aussi selon le jugement de la société - nécessitent parfois une vengeance avec le sang de l'agresseur. Et c'est pourquoi le Seigneur prend tout d'abord le cas où un chrétien est insulté par une action - il est frappé sur une joue. Mais même dans ce cas, le véritable amour chrétien reste inébranlable, car il recherche le bénéfice et le bien non de lui-même, mais de celui d'autrui (1 Cor. 10 :24). "Si son objet lui fait quelque chose de désagréable ou de nuisible, elle ne l'impute naturellement pas au mal (à propos de ὐ λογίζεται τ à propos de χαχόν), elle ne ressent jamais d'irritation (à propos de ὐ παροξύνεται) envers son objet. Elle endure toutes les insultes, insultes et désastres. (πάντα ὑπομένει) et endure généreusement (μακροθυμεῖ) et non seulement ne rend pas le mal pour le mal (1 Sol. 5:15), mais couvre tout (πάντα στέγει), protégeant avec lui-même, comme avec une couverture, tout le mal venant du sien. et du regard des autres. Tout en endurant toutes sortes de troubles et d'insultes de la part de son objet, elle ne cesse d'être gentille et serviable envers lui (χρηστεύεται. Comparez Rom. 11 :22 ; 2 Cor. 6 :6 ; Gal. 5 :22 ; Col. 3 :12). Même lorsque sa bonne action est associée pour elle au déshonneur, elle ne dédaigne pas ce dernier (οὐκ αἰσχυμονεῖ) pour le bonheur de l'objet, encore parce que son moi lui semble soit inexistant, soit de moindre importance que son objet. Se sacrifiant à son bien-aimé, malgré son attitude hostile à son égard, elle croit tout (πάντα πιστεύει) ce qu'il dit et promet. Elle croit aussi aux signes qui promettent la correction de l'objet et, en y croyant, espère que tout (πάντα ἐλπίζει) soit le meilleur" 81. Et dans un cas raisonnable, ayant reçu une insulte non seulement par la parole, mais aussi par l'action, un chrétien est sincèrement enclin à considérer un tel acte de son prochain comme une manifestation d'une humeur aléatoire et superficielle, continue de croire en la possibilité de maintenir de bonnes relations de sa part, et non seulement ne répond pas à l'insulte par une insulte, mais maintient un calme et une maîtrise de soi complets, montre la même attitude de confiance envers le délinquant, ne prend pas de mesures de défense, même s'il devait subir une nouvelle insulte de la part du délinquant. Dans ce cas, l’idéal de patience chrétienne s’exprime sous la forme d’un exemple concret. Un exemple pris en lui-même non seulement n’épuise pas, mais ne couvre pas non plus l’idée dans toute son ampleur et son absolu. Il laisse même la question sans réponse : que doit faire un chrétien si le délinquant s'avère si têtu et si aigri qu'il le frappe sur l'autre joue et est prêt à continuer le crescendo des coups. L'invitation du contrevenant offensé ne ferait qu'enflammer, et non vaincre le « mal », : eh bien, frappez encore !... de même que de la part de la personne offensée, une telle attitude ne serait pas une manifestation de l'amour chrétien et du pardon, mais un ravissement affectif de l'insulte, cachant un particulier sentiment de vengeance 82... En attendant, il ne fait aucun doute que l'attitude commandée par le Seigneur envers l'offensant n'a pas pour but de provoquer davantage d'offense, d'émouvoir ce dernier, mais de l'inciter à la repentance (Pierre, évêque de Laodicée, éd. cit., p. 54). Le mode d'expression même est remarquable : αὐτῷ καί τὴν ἄλλην (si quelqu'un vous frappe la joue droite, tendez-lui l'autre). Origène a déjà noté qu'ils ne frappent généralement pas sur la joue droite, mais sur la joue gauche. L’explication qui se réfère au mode d’expression et de représentation habituel, selon lequel tout ce qui est « juste » est valorisé plus haut et est appelé avant « gauche », n’est pas non plus suffisante. Car, premièrement, la joue « gauche » n'est pas du tout appelée 83. Deuxièmement, si l'œil « droit » est considéré comme plus précieux que l'œil « gauche », car il sert à viser (cf. 1 Sam. 11 :2), et que la main droite est plus importante que la gauche, car elle est plus forte et plus adroite, alors rien de pareil ne peut être dit de la joue droite : elle n'a ni plus de valeur ni meilleure que la gauche. Il est vain d’essayer de prouver que δεξιάν (gomme) n’est pas un mot authentique, mais qu’il a été introduit plus tard, peut-être par Origène (Merx). C'est vrai, déjà dans un endroit parallèle ev. Nous avons Luc (Luc 6 :29) : Lanita, attends l’autre). Mais ev. Luc retravaille et améliore généralement cette section de la Conversation sur le plan stylistique (voir A. Harnack, Beiträge zur Einleitung in d. N. Test IÏ Sprüche und Reden Jesu. Leipz. 1907, SS. 46-46), et il est donc inutile de supposer que le troisième évangéliste n'a pas encore lu le mot intelligible dans sa source (Merx, S. 104), car le l'évangéliste pourrait omettre ce mot car ne correspondant pas à τὴν ἄλλην (autre). La réflexion - très probablement - explique l'omission de l'adjectif dans le premier cas et dans Ss, Sc, dans Aphraates, dans D et, peut-être, dans Irenaeus L. (contre Megh'a, SS. 103-104). Ainsi, dans la méthode d'expression même, on peut voir une indication que dans cette parole le Seigneur décrit l'humeur et le comportement idéaux commandés par Lui dans le cas et compte tenu des insultes et des insultes infligées à un chrétien, et ne prescrit pas de règle concernant seulement un cas distinct, même s'il est caractéristique. Dans l’histoire de l’Église du Christ, on peut trouver des cas d’accomplissement littéral du commandement du Seigneur dans un esprit d’amour véritablement fraternel et humble (Saint Tikhon de Zadonsk). L'exemple même du Seigneur de reproche au serviteur du grand prêtre, qui l'a frappé « sur la joue », se réfère à un autre domaine de relations, car ici l'insulte par action n'était pas le résultat de l'irritation personnelle et de l'hostilité du serviteur du grand prêtre, mais était liée au témoignage que le Seigneur a donné au grand prêtre lors du procès sur son enseignement... Mais ici aussi, l'avertissement du Seigneur a le caractère de la douceur et de la grandeur divines 84... Si un chrétien supporte les insultes à son soi-disant honneur personnel avec un calme majestueux, une douceur et une patience imperturbables, alors, en cas de tentative de confiscation injuste de biens, un chrétien doit se montrer prêt à servir le contrevenant encore plus qu'il n'a l'intention de lui prendre - juste pour ne pas amener l'affaire à une querelle, à une hostilité, juste pour ne pas donner lieu à un litige... Contrairement à l'article 25, où le plaignant semble légalement avoir raison, dans ce cas, le contrevenant a seulement l'intention de donner son revendique l'apparence de la justice, pour dissimuler son harcèlement injuste avec l'autorité du tribunal, veut intimider les offensés par la perspective de bureaucraties judiciaires... Et le chrétien dans ce cas doit céder au coupable, mais pas par peur et par lâcheté, mais par inspiration d'amour fraternel et de générosité - pour céder bien plus que ce que demande le délinquant - voulant montrer par là qu'il valorise les relations fraternelles bien plus que les choses que veut celui "qui veut le poursuivre"... La méthode de révélation de la vérité divine est à nouveau tributaire - le cas extrême possible est pris pour exprimer la pensée de sincérité et la volonté totale d'obéissance et de sacrifice de soi... Κρίνεσθαι (être jugé) - atteindre, se soumettre à un procès, se tenir devant le juge (Actes 23 :6 ; 25 :9, 10, 20 ; 26 :6 ; 1 Cor. 6:1), avec τινί (Ésaïe 50:8; Job 9:3; 13:9) et πρός τινα (Jér. 2:9, 33; Job 21:13) - avoir un procès avec quelqu'un ; avoir un procès avec quelqu'un. Χιτών - robe inférieure comme une chemise (tunique des Romains), ίμάτιον - robe extérieure, manteau. Ce dernier vêtement était peut-être encore plus nécessaire pour les pauvres que χιτών, puisqu'il leur servait également de couverture de nuit, et c'est pourquoi la loi contenait l'ordre de restituer le manteau du voisin, pris en gage, au moins avant le coucher du soleil (Ex. 22:25 ensuite, cf. Deut. 24:13). Par conséquent, dans un procès, le créancier pourrait plutôt recevoir χιτών qu’un vêtement extérieur, protégé des empiétements du créancier par la loi elle-même, c’est pourquoi χιτών est appelé comme sujet de l’empiètement du contrevenant. En ordonnant de donner et de ἱμάτιον, le Christ indique dans ce cas le caractère volontaire du sacrifice, qui donne même ce que la loi a rendu inviolable... L'évangéliste Luc comprend la confiscation violente de la propriété, qui n'est même pas couverte par l'apparence du droit, et c'est pourquoi son sujet appelle ἱμάτιον, la complaisance du propriétaire s'exprime - selon lui - dans la volonté de donner et τὸν χιτῶνα. L’équanimité d’une patience complaisante et de la volonté de servir le bien et les besoins de son prochain ou de la société est révélée par un chrétien à la fois en vue et à l’occasion de toute sorte d’exigence obligatoire de service dans l’exercice de ses devoirs publics et étatiques. Si dans de tels cas le chrétien est même distrait de ses responsabilités personnelles ou familiales ; si les services et les devoirs exigés lui sont pénibles et difficiles, le disciple du Seigneur les supporte sans murmures ni mécontentement, les accomplit « non par peur, mais par conscience », avec la fermeté d'esprit et la chaleur de la charité chrétienne, il élève le devoir imposé de l'extérieur au rang d'un devoir moral et d'un exploit personnel consciemment accompli, et non seulement il ne montre pas le désir de remplir simplement formellement le devoir qui lui est imposé, mais il se montre prêt à faire mieux et plus que ce qui est requis. L'idée générale est à nouveau exprimée par le Seigneur dans un exemple concret tiré du domaine des devoirs de l'État de l'époque. Ἀγγαρεύειν (de ἄγγαρος du persan ankâr express, courrier) en langue grecque et rabbinique signifiait d'abord : effectuer un service de messagerie ou dans le cadre d'un transport, et ensuite : forcer, forcer à supporter le devoir spécifié. Dans le futur, ce mot pourrait signifier : forcer quelqu’un à rendre service. Contrairement à προπέμπειν (cf. Tite 3:13 ; 3 Jean 1:6), qui signifiait : accompagner quelqu'un pour exprimer l'honneur, l'amour et le respect, ἀγγαρεύειν sonnait incomparablement plus aigu et ne parlait pas de la motivation du devoir, mais de la coercition par la force. (Cf. Saint Chrysostome : boire de force signifie attirer quelqu'un injustement, sans aucune raison et avec offense). Avec ce même verbe comme ev. Mat. (Matthieu 27 :32), et aussi dans Marc. (Marc 15 :21) indique l'action des soldats qui ont forcé, forcé Simon de Cyrène à porter la croix du Seigneur au Golgotha, épuisé sous son poids 85. Μίλιν est un mot d'origine latine, trouvé chez des écrivains ultérieurs - Polyvius, Plutarque, Strabon. Comme ἀγγαρεία, on le trouve également dans la littérature juive ultérieure - dans le Targum, le Talmud babylonien et le Midrash. Dans le Nouveau Testament - seulement ici. Mile romain = 1000 marches, 8 stades, 1478,5 mètres. Un disciple du Seigneur répond à la contrainte extérieure d'accomplir un service par une volonté volontaire d'en accomplir beaucoup plus - en gardant toujours à l'esprit la personne qui a besoin d'un tel service, son impolitesse et son exigence sont surmontées par la douceur, la complaisance et la courtoisie. Qu'il s'agisse même de l'accomplissement de devoirs civils ou publics - des demandes spécifiques sont formulées par certaines personnes (ὅ στις .., μετ ' αὐτοῦ) - et le chrétien surmonte le formalisme des fonctionnaires par la sincérité de sa réactivité, son accomplissement doucement délicat et inspiré d'un devoir qui lui est parfois désagréable - peut-être même distrait de ses affaires sérieuses... Enfin, la pression morale s'exerce aussi sur une personne par quelqu'un qui lui demande une faveur ou veut la recevoir en retour, même si la personne qui la demande n'atteint pas le point de négligence (Luc 11 : 8 : διὰ τὴν ἀναιδίαν), c'est-à-dire diriger l'ennui, l'importunité. Et le prêteur peut involontairement penser à l'observation suivante, presque incontestable, de Sirach : "Beaucoup considèrent un prêt comme une aubaine et causent du chagrin à ceux qui les ont aidés. Jusqu'à ce qu'il le reçoive, il lui baisera la main et humiliera la voix de son voisin à cause de l'argent ; et au moment du retour, il tergiversera et répondra tristement et se plaindra du temps. S'il le peut, il n'en rapportera à peine la moitié - et cela lui sera crédité comme une trouvaille ; et s'il l'est incapable, alors le prêteur a perdu son argent et, sans raison, s'est acquis un ennemi en lui : il le remboursera par des malédictions et des injures et, au lieu de respect, le récompensera par le déshonneur. Beaucoup, à cause d'une telle méchanceté, hésitent à emprunter, craignant de subir une perte en vain » (Sir. 29 : 4-10). Et dans des cas de violence telle ou similaire, le Seigneur commande de répondre non pas par de l'irritation et du refus, mais par une volonté volontaire de satisfaire pleinement le demandeur. Παντί ev. Luc caractérise encore plus clairement le caractère absolu de l'exigence évangélique, contrairement aux limitations et conventions de l'Ancien Testament, qui prescrivaient, par exemple, « de donner aux bons et de ne pas aider le pécheur » (Sir. 12, 7), « de distribuer son pain sur la tombe des justes, mais de ne pas le donner aux pécheurs » (Tov. 4, 17). Dans toutes ces relations d'un chrétien qui rend le mal par le bien, se manifeste la puissance intérieure de l'amour gracieux, pénétrant tout son être, surmontant et détruisant tous les mouvements hostiles du cœur, même envers les ennemis, s'étendant - sans aucun affaiblissement ni obscurcissement - à ces derniers, leur bénéficiant de toutes les manières. Si, en ce qui concerne les ennemis personnels des membres de la tribu, la loi permettait dans certains cas (parents des assassinés) la vengeance, s'étendant au meurtre (Nombres 35 : 19-21 ; Deut. 19 :11-13 ; 2 Sam. 14 :7), alors en ce qui concerne les étrangers, les ennemis politiques nationaux du peuple de Dieu, une inimitié et une haine irréconciliables sont souvent directement prescrites (Ex. 17 : 14. Deut. 7 :1-2, 23 :3, 6-25, 17-19. Ἠ χούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρήη LTr), Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου, καὶ μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου. Écoutez ce qui est dit : aimez celui qui est sincère et détestez votre ennemi. Compte tenu de son objectif particulier, au nom de son choix de Dieu, la structure théocratique, le peuple juif a naturellement adopté une attitude distincte et opposée à l'égard du monde païen. Et cette hostilité reçut une justification religieuse directe, car elle était inspirée par le zèle pour la gloire de Dieu et la peur de la corruption spirituelle que les païens pouvaient toujours apporter – et ont apporté – au milieu d'Israël. Dieu lui-même était « l’ennemi » des « ennemis » du peuple juif (Ex. 23 :22), tout comme les « ennemis » de Jéhovah étaient inévitablement les ennemis de celui qui adore Jéhovah. « Ne devrais-je pas haïr ceux qui te haïssent, Jéhovah, et ne pas être dégoûté par ceux qui se rebellent contre toi (οὐχὶ τ o ύς μισοῦντας σε, κύριε, ἐμ ί σησα, καὶ ἐπι %` τούς ἐχθρούς σου ἐξετηκ ό μην .). Je les hais d'une haine totale (τέλειον μῖσος), ils sont mes ennemis » (Ps. 139 : 21-22). Certes, la cruauté d'une telle humeur était atténuée par des instructions fréquentes qui commandaient une attitude bienveillante envers l'étranger, appelant au renoncement à la vengeance et à la mauvaise volonté même envers l'ennemi. Mais la haine envers les ennemis du peuple de Dieu avait ses racines dans le particularisme de la religion d'Israël elle-même ; de la même manière, « l’amour » prescrit dans l’Ancien Testament était basé sur un sens de communauté tribale, nationale, politique et religieuse, même s’il incluait également des « étrangers » qui se soumettaient humblement aux conditions de vie religieuses et quotidiennes du peuple élu de Dieu... En tout cas, « l’amour » commandé dans l’Ancien Testament n’avait pas le caractère d’illimité et d’inconditionnel. L'homme de l'Ancien Testament se considérait en droit de traiter ceux qui se trouvaient en dehors des limites de cet « amour » selon les principes d'un état d'esprit égoïste ordinaire, où, bien sûr, il y avait une place et un large champ d'action pour les sentiments d'inimitié et de haine. Le contraste frappant dans les relations des Juifs envers leurs compatriotes, d'une part, et envers tous les autres, d'autre part, a involontairement attiré l'attention et a été noté, par exemple, par l'historien Tacite, qui dit que dans les relations mutuelles, les Juifs restent inébranlablement fidèles, toujours prêts à la miséricorde, mais ils nourrissent une haine mortelle envers tous les autres (adversus omnes alios hostite odium. Histor. V, 8). Bien que nous ne trouvions pas les mots : μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου (déteste ton ennemi) verbalement dans l’Ancien Testament, et qu’ils représentent peut-être une interprétation rabbinique de la loi, ils expriment avec précision l’esprit général de l’Ancien Testament, où l’on parle si souvent des « ennemis », et où toutes sortes de désastres sont invoqués. tête. Ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν · ἀγαπ ᾶ τε τούς ἐχθρούς ὑμῶν , εὐλογεῖτε τους καταρωμένους ὑμᾶ ς, καλῶς ποιεῖτε τούς μισοῦσιν ὑμ ᾶ ς (à partir de εὐλογεῖτε et se terminant par μισοῦντας ὑμ ᾶ ς – LTTrWHR), καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκ ό ντων ὑμ ᾶ ς · πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς ὅ τι ἥ λιον αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπὶ πονηρούς καὶ ἀγαθούς , καὶ βρέχεὶ ἐπι δικα ί ους καὶ ἀδ ί κους . ; ; καὶ ἐὰν ἀσπάσησθε τούς ἀδελφούς ὑμῶν μ ό νον , τ ί περισσὸν ποιεῖτε; οὐχὶ καὶ οἱ τελῶναι ο ὕ τω) (ἐθνικοὶ τὸ αὐτὸ LTTr WHR) ποιοῦσιν. Mais moi, je vous dis : aimez vos ennemis, bénissez ceux qui jurent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous attaquent et vous chassent, afin que vous soyez les fils de votre Père qui est aux cieux, comme son soleil brille sur les méchants et sur les bons, et pleut sur les justes et sur les injustes. Si vous aimez ceux qui vous aiment, quel genre de récompense donnez-vous ? Les publicains ne font-ils pas la même chose ? Et si vous embrassez seulement vos amis, que faites-vous ? Même les femmes païennes ne font-elles pas la même chose ? 86 Dans le christianisme, Dieu se révèle comme le Dieu non seulement des Juifs, mais aussi des païens (Rom. 3 : 29) ; « Ici, il n'y a aucune différence entre Juifs et Grecs, car il y a un seul Seigneur de tous, riche pour tous ceux qui l'invoquent » (Rom. 10 : 12) ; « Il a fait d'un seul sang tout le genre humain, et il est proche de tous les hommes, car en lui nous vivons, nous nous mouvons et avons notre être » (Actes 17 : 20-28). Dieu, Seigneur de la création et pourvoyeur, répand des signes de sa bonté, tels que le rayonnement du soleil et de la pluie, indifféremment aux méchants et aux bons, aux justes et aux injustes. Puisque seuls les « bons » et les « justes » sont « aimés » de Dieu, les « méchants » et les « injustes » sont les « ennemis » de Dieu, l’amour que Dieu montre à tous les hommes dans « la richesse de la bonté, de la douceur et de la longanimité » (Rom. 2 : 4) s’avère pour la plupart être précisément l’amour pour les ennemis. En exerçant un amour actif pour les « ennemis », les disciples du Seigneur s'efforcent et parviennent à se révéler devant tous les fils de leur Père céleste, 87 car ils assimilent et reflètent dans leur apparence spirituelle sa propriété la plus essentielle et la plus caractéristique dans la relation du Divin avec les hommes. L'amour des ennemis est avant tout ἀγάπη, la manifestation la plus caractéristique et la plus spécifique de cette plus haute vertu chrétienne. Dans le christianisme, ἀγάπη est devenu dominant en tant qu'expression technique pour désigner l'amour dans un sens religieux et moral. Dans la littérature préchrétienne, ce mot n'a été trouvé jusqu'à présent qu'à un seul endroit dans Philon (Quod Deus immut. § 14) ; de plus, dans les papyrus examinés jusqu'à présent, aucune preuve incontestable de l'utilisation du terme cité n'a encore été trouvée (cf. A. Deissmann, Neue Bibelstudien 1897, S. 26 f; Licht vom Osten. Tübingen, 1909, SS. 12, 48 88). Si φιλία signifie amour au sens d'une inclination naturelle, sous la forme d'un affect avec une teinte d'involontaire, pourquoi ce mot, avec l'ajout correspondant (φιλία ἑαυτοῦ) signifie-t-il l'amour de soi (N. Schmidt, V. III, S. 478), alors dans le concept désigné par le terme ἀγἀπη , le moment du libre choix de l'objet de l'amour (diligere) vient au premier plan - ἀγαπ ᾷ ν signifie amour au sens de « direction de la volonté ». Ainsi, le concept de ἀγαπ ᾶ ν inclut nécessairement un élément de conscience rationnelle, un moment de compréhension. Ἀγάπη, bien entendu, n'exclut pas le sentiment, l'affect, et dans ce cas il désigne précisément l'affect « moral » de la volonté consciente, enraciné dans cette dernière, et non le désir naturel de ressentir immédiatement (Cremer, S. 12). Et dans les écrits du Nouveau Testament, ἀγαπ ᾷ ν est souvent utilisé lorsque nous parlons de l'élection de quelqu'un, d'une attitude sympathique envers quelqu'un, qui s'oppose à la négligence, à l'insouciance (negligere. Mer. Mat. 6 :24 ; Luc 16 :13 ; Rom. 9 :13, 26 ; Mat. 3 :17 ; Apocalypse 20 :9). Le christianisme a mis cette caractéristique de « l’amour » au premier plan, exposant la caractéristique la plus caractéristique, essentielle et spécifique de l’amour comme le sacrifice de soi sans limites, le renoncement inconditionnel (cf. en particulier Jean 15 : 13 ; Rom. 5 : 7, cf. v. 10). Dans toute sa grandeur et sa révélation parfaite, ἀγἀπη a été révélé dans l'œuvre rédemptrice du Christ Sauveur (cf. 1 Jean 3:16). L'amour de Dieu pour les hommes s'est manifesté précisément dans l'humiliation et la souffrance sur la croix du Fils unique de Dieu incarné (1 Jean 4 :9 ; cf. Rom. 5 :5-10). " Christ, alors que nous étions encore faibles, est mort à un certain moment pour les impies. Car presque personne ne mourra pour les justes... Mais Dieu démontre son amour pour nous par le fait que Christ est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs... Bien que nous étions ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils... " (Rom. 5 : 5-10). De cet exploit de l'amour divin pour les ennemis, " l'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit " (v. 5). Par conséquent, dans l'amour qui est commandé aux hommes, la propriété centrale et l'accessoire nécessaire est précisément le sacrifice de soi, complet. dévotion (cf. 1 Jean 3:16; Gal. 2:20). Ainsi, le véritable et ultime fondement de « l’amour » chrétien ne réside pas dans la nature humaine, mais dans la Divinité elle-même ; cet amour n'est qu'un reflet - dans une certaine mesure - dans la vie humaine de la propriété fondamentale de la vie divine (cf. 1 Jean 4, 7, 12 ; cf. Gal. 5, 22). De là, on comprend déjà pourquoi un mot spécial était nécessaire pour désigner les traits caractéristiques du saint et divin « amour » chrétien. Dans le Nouveau Testament, la révélation de l'amour de Dieu pour l'homme n'est indiquée qu'une seule fois par φιλεῖν (Tite 3 :4 ; cf. Jean 16 :27). L'amour de l'homme pour Dieu n'est jamais désigné par le mot φιλεῖν. Le commandement d’aimer Dieu et son prochain est constamment exprimé à travers ἀγαπ ᾶ ν. À propos de l'amour pour les ennemis - ἀγαπ ᾷ ν est constamment utilisé, jamais - φιλεῖν. Au contraire, cf. Dans. 15:19 : εἰ ἑκ τοῦ κόσμου ῆτε, ὁ κόσμος ἂ ν τὸ ἴδιον ἐφίλει (s'ils étaient plus rapides du monde, le monde je le ferais j'aime le mien). (Crémer, p. 11). L'amour et la bienveillance, limités à un cercle étroit d'individus proches et agréables, sont également caractéristiques des pécheurs et constituent un état courant chez les païens. Les disciples du Christ, bien sûr, doivent se situer à un niveau incomparablement plus élevé, accomplissant quelque chose de supérieur (περρισσὸν) aux pécheurs et aux païens. La fluctuation textuelle au verset 46 entre τελῶναι (publicains) et ἐθνικοὶ (païens) n'a pas d'impact significatif sur le sens, car τελώνης (publicain) n'était pas placé plus haut que ἐθνικ ό ς (païen), mais plutôt en dessous de lui. (Matthieu 18 :17). La salutation (ἐὰν ἀσπάσησθε) en Orient signifiait plus qu'une simple politesse : elle était assimilée à une bénédiction. Par τούς ἀδελφούς (amis ; en fait, frères, comme dans la traduction russe), nous entendons les membres de la tribu. Cela ressort clairement, premièrement, du fait que dans le commandement de l'Ancien Testament, que le Seigneur a posé comme base pour révéler le devoir d'amour du Nouveau Testament même envers les ennemis, l'expression « fils de ton peuple » est synonyme de l'expression « ton prochain » (Lév. 19 : 18) ; et, deuxièmement, à travers τούς ἀδελφούς, l'idée de ἐθνικοί est mise en évidence plus clairement. Cet état d'esprit d'amour, qui embrasse même les ennemis, est basé sur le désir d'une personne d'atteindre la perfection divine, sur l'exploit d'une approche constante, mais en même temps infinie de Dieu - à laquelle le Seigneur appelle ses disciples, présentant ce devoir comme une conclusion inévitable de la conscience, l'insuffisance d'un amour limité et conditionnel pour le royaume des cieux (ο ὖ ν). Ἔ σεσθε ο ὖ ν ὑμεῖς τέλειοι ὡ σπερ (ὡ ς LTTr WHR) ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς ( οὐράνιος LTTrWHR) τέλειός ἐστι. Soyez donc parfaits, tout comme votre Père céleste est parfait. Contrairement à la justice partielle des pharisiens, avec ses défauts et ses lacunes, les disciples du Seigneur doivent lutter pour la perfection qu'ils contemplent en leur Père céleste. Τέλειος en LXX, comme dans Deut. 18h13 ; Vie 6:9 ; 2 Sam. 22 :26, ​​​​est une traduction de Héb. tamim entier, intact, signifiant avant tout la plénitude en nombre (1 Samuel 16 :2), dans le temps (Lév. 25 :30), dans les membres du corps, par exemple dans un animal sacrificiel (Exode 12 :5). Transféré au domaine moral et religieux, ce mot signifiait non seulement la pureté du péché et de la culpabilité, mais aussi la dévotion à Dieu de la personne tout entière, par opposition à la tiédeur et à l'hypocrisie (Job 1 : 1 ; 2 : 3), c'est-à-dire ce genre de piété dont Satan doutait en exprimant son jugement sur la justice de Job 89. Le jeune homme riche, qui observait tous les commandements de la loi de Moïse (Matthieu 19, 20), cependant, ressentait l'insuffisance, l'incomplétude, l'imperfection des succès qu'il avait obtenus en termes religieux et moraux et cherchait à faire quelque chose de plus, suffisant pour « avoir la vie éternelle » (v. 16). Le Seigneur en réponse explique au jeune homme qu'il lui manque vraiment de perfection. Il ne sera « parfait (τέλειος) » que lorsqu'il renoncera et se libérera de tous les attachements terrestres, sacrifiera toutes ses grandes (v. 22) possessions en faveur des pauvres pour suivre sans partage et complet le Seigneur. Ainsi, seul un sacrifice complet, un renoncement décisif et complet à tout ce qui peut attirer et lier le cœur humain à lui-même, le détournant de la suite du Seigneur, du service entièrement dévoué à Lui - seul l'amour complet et indivis pour Lui (comparer Matthieu 13 :44-46) constitue la « perfection » d'un chrétien. Les vrais disciples du Seigneur luttent continuellement pour cette perfection divine - pour l'amour, qui est l'union de la perfection (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) Col. 3 : 14. Épouser. Éph. 4 : 29, ne se contentant pas de sa mise en œuvre partielle, ne s’arrêtant à aucun niveau atteint, aussi élevé soit-il (Phil. 3 : 12-14). L’un des signes les plus décisifs et caractéristiques d’un tel amour pour le Seigneur, manifestation du plus haut degré d’abnégation, est, selon ses propres mots, l’amour actif pour les ennemis, en tant qu’enfants d’un seul Père céleste. Avec l’exigence de « perfection » (τελειότης), le discours du Seigneur atteint son point culminant en révélant l’essence et les caractéristiques de la vérité du Royaume du Christ en lui-même et dans sa relation avec la justice de l’Ancien Testament et – spécialement – ​​dans son interprétation par les pharisiens. L. Friedlander, rabbin de la synagogue juive de Londres, reconnaît que les derniers versets du cinquième chapitre de Matthieu contiennent de brillantes règles morales. Mais ils ne semblent rien ajouter à la loi ni à son interprétation par les rabbins (The Jewish Sources of the Sermon on the Mount. Londres, 1911, p. 84). En particulier, le chapitre XIX du Lévitique, selon lui, incite à ne pas nourrir de méchanceté, à ne pas rendre le mal pour le mal, à ne pas haïr, mais à aimer son prochain. La Loi de Moïse, poursuit le savant rabbin, explique comment nous devons aimer notre prochain, même s’il est notre ennemi : « si vous trouvez le bœuf ou l’âne de votre ennemi perdu, amenez-le-lui ; si vous voyez l’âne de votre ennemi tombé sous son fardeau, ne l’abandonnez pas ; déchargez-le avec lui » (Ex. 23 : 4-5). Mais ici, en effet, la miséricorde est inculquée au bétail (cf. Job 38 :41 ; Ps. 147 :9), même s'ils appartenaient à l'ennemi, et - en tout cas - un certain comportement extérieur - bienveillant, sans aucun doute - par rapport à l'ennemi est commandé, qui ne capte pas et ne dégénère pas toute la personnalité d'une personne, toute son humeur intérieure et son bien-être par rapport à l'ennemi. Très élevé, mais loin de la perfection commandée par le Seigneur de l'amour total et dévoué, de l'oubli décisif de soi et des instructions des Proverbes. 20 :22 : « Ne dites pas : « Je rendrai le mal », mais confiez-vous au Seigneur, et il vous aidera » (E. Antonin. Livre cité, p. 122) et Proverbes. 24 : 27-29 ; "Ne devenez pas un témoin sans fondement contre votre prochain, et pourquoi devriez-vous permettre la tromperie avec vos lèvres ? Ne dites pas : ce qu'il m'a fait, je lui ferai ainsi ; je récompenserai un homme pour ses actes" (Ibid., p. 154). Ici comme ici, l'instruction recommande de s'abstenir de se venger ; dans le deuxième cas, en plus de cela, ne violez pas la justice envers l'ennemi dans le témoignage. Comme exemple du sublime enseignement rabbinique sur l’amour des ennemis, on cite généralement ce qui suit. Un païen s’est adressé à Rabbi Hillel, contemporain du Seigneur, et lui a dit : « Je veux devenir juif, mais tu dois m’enseigner toute la loi pendant que je me tiens sur une jambe. » Hillel a répondu à cela par le dicton suivant : "Ce qui vous déplaît, ne le faites pas à votre prochain. C'est toute la loi ; tout le reste est interprétation. Allez, apprenez cela" (Schabbat 31a). Cet enseignement rabbinique, disent-ils, rappelle Matt. 7h12. Cependant, la formulation juive négative est complètement différente de l’enseignement du Seigneur, qui contient une exigence positive. Dans le judaïsme, tout au plus, il fallait s’abstenir de se venger de l’ennemi ; dans le christianisme, la plénitude et l’inconditionnalité de la loi de l’amour, portant les fardeaux les uns des autres, sont proclamées (Gal. 5 :14 ; 6 :2 ; Rom. 13 :8 ; 12 :17-21 ; 1 Cor. 13 :4-6 ; Marc 10 :17 ; 11 :23-26, 12 :31-90). Il suffit de rappeler les instructions de Monsieur. 12 : 1-6 et comparez-les avec Matt. 5 : 43-48, Luc. 6 : 34-35 - afin que toutes les différences incommensurables entre les enseignements des Juifs, d'une part, et l'Évangile, d'autre part, soient révélées très clairement. "Si vous faites le bien", dit la sagesse de l'Ancien Testament, "sachez à qui vous le faites, et il y aura de la gratitude pour votre bonté. Faites du bien au juste, et vous recevrez une récompense, sinon de lui, du moins du Seigneur. Celui qui donne le repos aux méchants ne fait rien de bien ; il ne fait pas l'aumône en faisant cela. Donnez aux bons et refusez aux méchants, soutenez les humbles, mais ne donnez pas aux méchants... Car Dieu aussi hait les méchants et envoie la vengeance à pécheurs » (Prof. Archiprêtre A.P. Rozhdestvensky, citation. livre, page 197). Selon l’Évangile, le Père céleste « ordonne à son soleil de se lever sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et les injustes ». Est-il possible de percevoir consciencieusement l’identité entre l’un et l’autre enseignement et de ne pas voir la supériorité complète de l’Évangile ? Rien n’est dit dans l’Ancien Testament sur « l’amour » pour l’ennemi en tant que force positive et créatrice qui pénètre toute la personnalité d’une personne et déplace et fait fondre tout son orgueil... En général, le désir de placer notre Seigneur Jésus-Christ dans les rangs des rabbins juifs est, par essence, complètement blasphématoire et contredit de manière décisive l’état de choses historique. L’attitude du Seigneur envers la loi est complètement différente de celle des rabbins, mais aussi des prophètes et des messagers divins. La loi donnée par Moïse et transmise de génération en génération par le peuple élu, selon les rabbins, contenait toute la vérité divine - non seulement pour le passé et le présent, mais aussi pour tout l'avenir. Cette vérité divine y est contenue en partie dans une révélation claire, mais en partie elle n'était qu'implicite. Toute la tâche du rabbinisme se résumait essentiellement à découvrir et à révéler de plus en plus de vérité divine, donnée dans la loi, mais non révélée en détail, ou seulement implicite, à quel point elle est utile pour améliorer la vie religieuse et morale de l'homme. Lorsqu’un rabbin pensait à l’application d’une règle religieuse, seule cette application était une nouveauté ; la règle elle-même est restée ancienne. Il n’a rien ajouté à la loi, mais a seulement découvert son contenu jusqu’alors inconnu des autres. Ainsi, le nouvel enseignement des rabbins ne pouvait s’appuyer que sur la tradition, car cet enseignement se révélait n’être qu’une révélation avec plus de clarté et de certitude du contenu qui, bien que caché, était déjà contenu dans la loi elle-même depuis des temps immémoriaux. Le rabbinisme n’a donc jamais atteint et n’a pas pu atteindre le but logique de sa méthode ; mais l’explication complexe et scrupuleuse de la loi dans le Talmud, selon la théorie rabbinique, ne représente qu’une révélation détaillée de ce qui était déjà essentiellement contenu dans la loi dès le début, une transmission explicite de ce qui y était toujours déjà lu implicitement. En témoigne la formule constamment utilisée dans le Talmud : Rabbi A. parle au nom de Rabbi B. ; ou : Le rabbin A. dit que le rabbin B. dit que le rabbin B. dit, etc. Une autorité extérieure doit confirmer ce que dit chaque enseignant - d'où la référence habituelle à l'autorité d'un ou plusieurs enseignants précédents. Aucun enseignant ne peut fonder son enseignement uniquement sur sa propre autorité... Et si le Seigneur disait : vous avez entendu ce qui a été dit aux anciens... Mais je vous le dis..., alors il ne pouvait dire cela que parce qu'il enseignait comme quelqu'un qui avait autorité, et non comme les scribes et les pharisiens. (R T. Hereford, Christianity in Talmud and Midrasch. Londres, 1903, pp. 10-11, 8-9 ; U. Sandny, Inspiration. Eight Lecturos. Londres, 1894, p. 168 et suiv. ; O. Cone, The Gospel and its Early Interpretations. 2 Ed. New-York - Londres, 1894, p. 65). Le Seigneur agit comme le Législateur Divin, diffusant les commandements et établissant les lois de la vie religieuse et morale, non pas comme Moïse - au nom de Dieu, mais à partir de Sa Personne, qui a non seulement l'autorité divine et les dons remplis de grâce divine, mais la dignité divine naturelle et inaliénable, la puissance et l'autorité divines (Matt. 28:18-20. Cf. Matthieu 11:27; 1 Pi. 3:22; Eph. 1:10; Phil. 2h10 ; Tout cela reste caché aux « enfants d’Israël » ; Jusqu'ici "leur esprit a été aveuglé : car le même voile demeure jusqu'à ce jour dans la lecture de l'Ancien Testament, parce qu'il a été enlevé par Christ. Jusqu'à ce jour, lorsqu'ils lisent Moïse, un voile repose sur leur cœur ; mais lorsqu'ils se tournent vers le Seigneur, alors ce voile est enlevé" (2 Cor. 3 : 13-16). Dans le prédicat ό λοχν o ς τ o ῦ σωματος seul λοχν o ς est une image ; par rapport à ce qu'on entend au sens propre τ o ῦ σωματος, la comparaison suivante s'exprime sous une forme abrégée : à quoi sert une lampe dans la vie quotidienne, à quoi sert un œil pour le corps. Épouser. Éph. 5:23 : Comme la tête est pour le corps, ainsi le mari l'est pour la femme, Christ pour l'Église. Emploi. 6:6 ; Marc. 9h50, Col. 4:6. Parmi les besoins nécessaires à la vie humaine et avant les autres sources de nourriture, le sel est mentionné dans le livre. Sire. 39 :26. Dans la lettre à Diognète, nous trouvons l'aphorisme suivant : ce qui est dans le corps, c'est l'âme, donc dans le monde il y a les chrétiens - σμφ χριστιαν o ί . Pour l'expliquer, il faut garder à l'esprit que le sel - en raison de son pouvoir protecteur et assaisonnant - servait parfois d'image de l'âme (Philon. De op, m. § 21 M. 15. Voir aussi De vict. § 3 M. 240). C'est pourquoi les Valentiniens appelaient le sel τὸ πνευματ i κόν (Irénée I, 6, 1). Donc à Tseshitto, près du bl. Augustine, bl. Jérôme et ami. Λ o χν o ς n'est pas une bougie (candela), généralement peu utilisée chez les Grecs et en Orient, mais une lampe à huile (lucerna). Λυχνία (vm. Attic λυχνιον) - un support métallique pour une lampe, atteignant parfois 1 1/2 mètres de hauteur (Apocalypse 1 : 12 ; 2 : 1). Pas un seul exemple n'est donné pour étayer la compréhension de oὕ τως comme précédant ὁπως. Surtout après la parabole (XII, 45 ; XIII, 49 ; XVIII, 14 ; XX, 16 ; XXIII, 28) oὕ τως pointe généralement vers cette dernière et complète la comparaison. Épouser. Sire. 12h14 ; 13 : 16-19. Pluriel τὰ ἔργα déjà V.Z. signifie souvent en général ἐργάδεσθαι dans toute sa diversité, les activités et les aspirations de l'homme en général, et cela signifie également leurs qualités morales (Gen. 8:21; Exode. 23:24; Ps. 32:4; 61:13; Proverbes 21:8; 1 Pierre 1:12 suiv.; Jacques 3:13). Ἀγαθ ό ς ; indique principalement l'humeur et la dignité morale qui en découle, καλ ό ς - la manifestation de la bonté dans des qualités louables (cf. Matthieu 15 ; Jean 10 :32 ; 1 Tim. 3 :1, etc.). Dans les écrits du Nouveau Testament, καλ ό ς apparaît plus souvent que ἀγαθ ό ς, dans la LXX c'est l'inverse. Israël, en tant que peuple de Dieu, était appelé le fils de Dieu et Dieu son Père (Ex. 4 :22 ; Deut. 32 :6 ; Osée 11 :1 ; Ézéchiel 63 :16 ; Jér. 31 :9 ; Mal. 1 :6 ; 2 :10) ; de même, tous les Israélites étaient appelés Ses fils et filles (Deut. 14 : 1 ; 32 : 19 ; Ézéch. 1 : 4 ; 63 : 8 ; Osée 2 : 1), mais uniquement en tant que membres du peuple. Le « Notre Père » du Notre Père, bien sûr, ne s’oppose pas à cela, car cette prière est donnée aux disciples et il leur est commandé de prier de cette façon. Voir aussi le livre de D. Forrest Le Christ de l'histoire et de l'expérience. Édimbourg, 1906, p. 27, 386-386, 472-481. La lettre d'Aristée à Philocrate sur l'origine de la traduction LXX représente l'apothéose de la loi. L'objectif principal de I. Flavius ​​​​​​dans son travail polémique contre Apion est de prouver l'éternité de la loi, etc. Selon l’observation de A. Harnck, les noms « envoyé » et « venant » ne sont pas exclusivement messianiques lorsqu’ils sont utilisés dans les Saintes Écritures, bien qu’ils aient toujours une signification religieuse et désignent un messager de Dieu : avec une nuance particulière et en rapport avec le contexte, ils ont une signification messianique incontestable. En même temps, l'expression « venu » marque les moments les plus caractéristiques de l'activité et du service du Divin Messie, en tant que Sauveur de l'humanité « perdue » (Luc 19 :10), pacte, « Médecin » des personnes spirituellement malades (Marc 2 :17. Mer. Matthieu 9 :13 ; Luc 5 :32) - « pécheurs », les appelant à la foi repentante (Marc 2 :17), - destinés à « sauver le monde » (Jean 12, 47) : - comme le Divin Instructeur et Législateur, qui proclama « en plénitude et en perfection » la volonté de Dieu, qui n'a été que partiellement et progressivement révélée par les messagers de Dieu de l'Ancien Testament (Matthieu 5, 17 ; cf. Héb. 1, 1 ensuite) ; - en tant que Divin Rédempteur. Qui « est venu » non « pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour plusieurs » (Matt. 20 :28. Mer. Marc 10 :45). Épouser. article "Ich bin gekommen" dans "Zeitschrift fur Theologie und Kirche". 1912, Hft. JE. L'affirmation de Ritschl selon laquelle la conjonction disjonctive dans cette phrase, comme dans une phrase négative, remplace simplement la particule de connexion, ne peut être acceptée sans restrictions parce que, premièrement, la phrase ὅ τι ἦ λθον est elle-même en fait affirmative, subordonnée cependant à une phrase négative ; deuxièmement, même dans les phrases négatives, ὴ ne remplace pas simplement και ou son correspondant οὐδὲ, μηδὲ, mais conserve également une connotation de division (cf. en particulier Eph. 5 : 3). Voir également le professeur N. N. Glubokovsky, intercesseur du Nouveau Testament. Analyse exégétique de Héb. 1 :1-5 (Sergiev Posad. 1915), pp. 14-15 : « par le Fils, nous devons recevoir la plus haute révélation, non seulement finale pour tout ce qui précède, en accord avec ce dernier, mais aussi absolument définitive, en le couronnant, car il ne peut y avoir rien de mieux que l'apparition du Père dans le Fils (Matt. 11 :27. Luc 10 :22. Jean. 1 :18 ; 6 :46 ; 14:9)". Ἓ ως ἂ ν παρέλθ ῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ή γῆ comme ἕ ως συντελείας τ o ῦ ἰῶν o ς Matthieu 28 :20 - marque exclusivement le délai avant lequel la pensée contenue dans la phrase principale conserve sa signification ; alors que ἕ ως ἂ ν πάντα γενηται - indique un objectif qui doit certainement être atteint. Si d’autres institutions et ordres tombent en ruine au fil du temps et sont remplacés par d’autres, même sans atteindre leur objectif, et précisément parce qu’ils ne l’ont pas atteint, alors même le plus petit élément du droit ne tombera pas en ruine sans recevoir son « accomplissement », sans atteindre son objectif. Selon E. Bischoffa, « celui qui prend ces mots au pied de la lettre ne comprend pas le langage figuré oriental ». Jésus et les Rabbinen. Leipzig. 1905, art. 28. Mer. et A. Harnack, « Ieh bin gekommen » dans Zeitschritt für Theologie und Kirche 1912, 1 Heft, S. 19. Les Pharisiens, bien qu’ils fussent comptés par milliers, étaient en réalité un groupe de « scribes » qui se comptaient par centaines. Ce que ces derniers enseignaient aux élèves des écoles et aux gens des synagogues, les pharisiens voulaient le mettre en pratique - dans leur vie et aussi, autant que possible, dans la vie de la nation. La compréhension de τοῖς ἀρχάιοις dans le sens de ὑπὸ τών ἀρχάίοις (Beza, Fritzsclie, Ewald) a récemment été presque abandonnée. Bien que grammaticalement acceptable, une telle compréhension est inacceptable dans le cas présent : 1) une telle utilisation du datif est inhabituelle en hébreu. Mat. et généralement très rarement dans le Nouveau Testament (cf. Luc 22:5) ; 2) par toutes analogies, ce serait alors ει ou λέλεκται, au lieu de ἐρρέθη ; 3) τοῖς άρχαίοις, conformément à ὲγ ὼ δέ λέγω ὑμῖν, viendrait avant le verbe, et non après ; 4) pas un seul traducteur ou interprète ancien n'a compris l'expression dans ce sens. Zahn, p. 225, Anm. 90. Le mode subjonctif de l'aoriste et le futur dans la langue « commune » (κοινή) sont devenus si proches dans leur sens que la différence de leur sens a presque été effacée. La conséquence de ce rapprochement fut que le futur pénétra dans la sphère du subjonctif. Mais le futur conservait encore sa connotation particulière - telle qu'il la conserva, au moins jusqu'au IIIe siècle avant JC, ainsi que l'adverbe négatif spécial οὐ et non μὴ - tout comme dans la langue russe il y a une différence entre les expressions « tu ne dois pas tuer » et « tu ne tueras pas ». L. Radermacher. Manuel du Nouveau Testament. D'abord. Bd: erster Teil Neutestamentliche Grammatik. Das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache (Tübingen, 1911), S.136. Par exemple. Ex. 22:3 ἔνοχός έστιν, ἀντ et π o θανεῖται s'oppose à οὐκ ἔοτιν αὐτῷ φόνος. Lion. 20:9 ένοχο; έσται – θανατω θανατούοθω. Avec ρ. Art. 11. 12. 13. « Serpent de sang » οὐκ ενοχός εστιν, s'il tue un meurtrier involontaire hors des murs de la ville de refuge (Nb. 35 :27. Mer. v. 31), τοῦ ? . Deut. 19h10 : αἱματι ἔνοχος. Pour plus de détails, voir E Schürer'a Geschichte des Jüdiscren Volkes und Zeitalter, Jesu Christi. 4 Aufl. Zw. Bnd. (Leipz. 1907), S. 223 folg. K ρισις en LXX signifie parfois jugement direct, sentence. Par exemple. Deut. 19:6 : – τούτ ῳ ούκ εστ ᾽ κρισις θαναον. Les « scribes » juifs distinguaient les concepts de « frère » et de « prochain » ; « frère » était israélien de nationalité et de sang ; « voisins » - n'appartenant pas au peuple d'Israël, mais s'étant joints à leur culte de Dieu, c'est-à-dire - un prosélyte. Dans le christianisme, où les différences nationales ont perdu leur signification religieuse, le concept de « frère » s’étend et embrasse inséparablement tous ceux qui ont Christ et l’unique Père céleste comme « Maître » (Matthieu 23 : 8, 9). « Frère » dans ce sens s'oppose à « païen » (Cf. 1 Cor. 5 : 11 ; Mat. 18 : 15, sn. 17). La notion de « prochain » s’applique à tous, sans exception. D'ACCORD. 10h29, 30 . Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae, vol. II, p. 108. Professeur M.D. Muretov. Quatre évangiles. Caractéristiques comparatives des évangiles canoniques selon leur contenu, leurs principales pensées et leur présentation, p. 63, remarque. 2ème. Épouser. Zahn, S. 227, Anm. 93. Th. Zahn, S. 227. - « Origène une fois (dans Homil. IX, 3 sur le livre de Josué) citant ce passage, au lieu de ce qu'il utilise habituellement dans d'autres cas, reus erit judicio, écrit homicida est (c'est-à-dire qu'il y a un meurtrier), - exprimant, apparemment, exactement la pensée du Seigneur (cf. 1 Jean 3, 15). On retrouve également une attitude négative envers la question de l'authenticité de εἰκῆ dans la « Bible explicative », éd. successeurs † prof. A.P. Lopukhina, vol. VIII (Évangile de Matthieu), pp. 95-96. Concernant le Diatessaron, voir la traduction de l’arabe par J. N. Hill, The early Life of Christ. Édimbourg, 1894, p. 75, où nous avons – le εἰκῆ correspondant – sans cause. A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien. Berlin. 1897, art. 234. Malheureusement, les codes AC ont complètement perdu les départements correspondants. Voir aussi Vop Soden'a Die Schriften d. N. Testament. Bnd. Moi, 2 Abteil. 1906. SS. 899, 905. Le savant nommé considère qu'il est tout à fait probable que l'omission de εἰκῆ dans א B soit due à l'influence directe d'Origène sur le texte de ces manuscrits (S. 905). Et selon le jugement d'Albert V. Clark, nous avons des preuves absolument claires pour avoir le droit d'attribuer aux deux codes - à la fois Sinaïticus et Vatican - le même lieu et la même époque d'origine. Ainsi, les deux ont été écrits après le moment où la critique textuelle a été appliquée au Nouveau Testament. Compte tenu de leur similitude générale, il est tout à fait plausible qu'ils représentent une critique d'Origène ou d'un de ses amis. Les représentants de cette école se distinguaient par leur peur des interpolations. Tout passage omis par un certain nombre de manuscrits tombait nécessairement sous le coup du soupçon, alors que l'omission aurait pu initialement être due au simple hasard. Pour un tel chercheur, la copie la plus précise (ἀκριβέστατον ἀντιγραφον) était un manuscrit qui omettait le passage suspecté. Le texte primitif des Évangiles et des Actes (Oxford, 1914). p. 109-111 ; Le P. G. Kenyon. Manuel de critique textuelle du Nouveau Testament. 2 éd. (Londres, 1912), p. 83-85. J.IV. Burgon, La cause de la corruption du texte traditionnel des Évangiles. Épouser. prof. prot. S. A. Sollertinsky, Explication de Matt. 17h22 ; 5:38-42 ; 7:1 ; D'ACCORD. 6h37. Saint-Pétersbourg 1887, p. 9. Vetshtein, non sans raison, suppose que le Bl. Augustin a ajouté le mot « grec » sans raison suffisante. Weistemi Ἡ κα. νη διαχθήκη ... Amstelod. 1751, b. 207. Codices enim graeci non habent "sine causa"... quamvis idem ipse sit sensus. Ème. Benfey déclare que Εεικῆ, εἰκῆ (cas instrumental ancien) signifie : de sa propre volonté, de son propre caprice, de son propre caprice, imprévu, inopportun. Griecliisclien Wurzellexicon. Je Bd. (Berlin, 1839), p. 349. Connexion et traduction des quatre évangiles Ed. Elpidine. Genève, 1892. T. I, p. 211. Dans l'explication des ev. Matthieu, appartenant à N. Gressmann'y et E. Klostenuann'y (dans l'édition "Handbuch zum Neuen Testameut" Zw. Bnd, I. Hälfte, S. 189), l'ajout de εἰκῆ est reconnu comme un pédantisme excessif. Ils traitent εἰκῆ avec indifférence et tolérance, par exemple E. Bischoff, Jesus und die Rabbinen, S. 35. W. Allen, p. 49. Cp. Tholuck, p. 168. Gr. L. Tolstoï, par exemple, s'exprime : " il n'est pas nécessaire d'expliquer l'évidence de l'insertion de ce mot. Tout le monde comprend à quel point il contredit grossièrement le sens de tout l'enseignement, à quel point il est tout simplement stupide. S'il n'est pas bon d'être en colère en vain, alors on ne peut pas être en colère en vain. Et qui sera le juge de ce qui est vain et non en vain ? " Mer. A. Bengelii, Gnomon Novi Testamenti. Stuttgartiae, 1891, p. 42. Dans Polybe (1. I. 52. 2) εἰκῆ se trouve avec ἀλογιλιτως χαλεπαινειν εἰκῆ, comme l'exprime Lucien en parlant de jalousie aveugle ; εἰκῆ χρῆσθαι θαντασιαις Appien (Épic. 1, 9) contraste avec ἐπακολουθεῖν λόγοω. Contrairement à θυμ ό ς, qui désigne la « colère » au stade initial de son développement, ὀργή présuppose – selon l’interprétation patristique – la colère, comme un état passionnel déjà développé. Afanasy A. Exposition. dans le psaume. T. XXVII, col. 65 C. mercredi. Vasily V. Homil. dans le psaume. XXIX, p. IV. T. XXIX, col. 313A. Pied léger, Horae hebraicae. vol. II, p. 109 ; D'après l'explication du bienheureux. Jérôme, Rachavanus. raca enim dicitur κεν ό ς, inanis aut vacuus, quem nos possumus vulgata injuria « absque serebro » nuncuparo. Selon le témoignage de saint Chrysostome, ce mot en langue syriaque exprimait une connotation d'attitude arrogante et dédaigneuse dans l'adresse des supérieurs aux inférieurs, par exemple aux serviteurs (Démons XVI, p. 181). Selon l’évêque Pierre de Laodicée, ῥ ακά est compris par certains comme signifiant « vous », ce qui est une expression désobligeante d’arrogance, mais en syriaque, cela signifie : « digne d’être craché dessus, méprisé, haï (« καταπτυστε »). Citation cit., p. 47. Certains comprennent le discours dans le sens de l’interjection « pouah ! Tholuck, p. 171 ; Bengelii Gnomon, n. 43. Professeur A.A. Olesnitsky. Église de l'Ancien Testament à Jérusalem, pp. 479-480, 483. Le syrien Sinan, Kurton et Neshitto, dans la transmission ἔχειν τι κατά τινος, proposent l'interprétation exégétique actuelle de cette expression : abrite de la colère, des sentiments de vengeance contre vous. Cette traduction est également liée à la traduction arménienne : « a quelque chose d'hostile contre vous ». Le Memphite traduit plus grossièrement : « qu’il existe une dispute entre toi et ton frère ». Épouser. explication de St. ET . Chrysostome : « (Le Seigneur) n'a pas dit : quand vous êtes en colère à juste titre ou injustement, mais simplement : si vous avez quelque chose contre vous, même si votre colère était juste, alors vous ne devriez pas entretenir d'inimitié. » Par exemple, « un sacrifice ne doit pas être fait pour le péché à moins que ce qui est (injustement) retenu ne soit d'abord restitué soit au propriétaire, soit au prêtre » (Maimon. dans Gezelah, p. 8). En général, les rabbins se réfèrent ici exclusivement aux dommages matériels et prescrivent un simple rétablissement de la justice, qui pourrait être réalisé sans une disposition intérieure miséricordieuse et un cœur fraternel (Ibid., pp. 113 et 114). Épouser. Fnedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Zw. Auflage (Göttingen, 1902), S. 201, Anm. : dans l'expression Ma. V, 24, διαλλαγηθι και τότε πρόσφερε το δῶρόν σ à propos de υ des instructions sont données sur comment et dans quelles circonstances l'offrande correcte d'un sacrifice, agréable à Dieu, peut être effectuée : « et alors seulement vous pouvez offrir ». A. Jülicher, Die Gleichnisreden. Jésus. 1 ème. SS. 240-241. Sur la signification des termes μοιχεία et πορνεία et leur compréhension différente selon les divers auteurs de l'Église, voir aussi dans les livres d'O. D. Walkins, Holy Matrimony. Un traité sur les lois divines du mariage (Londres, 1895), p. 151 et suiv. et T. A. Lasey, Marriage in Church and State (Londres, 1912), p. 116 et suiv. Épouser. M. S. Fleteher, La psychologie du Nouveau Testament, 1912, p. 80 : Dans le Nouveau Testament, « cœur » est un terme métaphorique désignant tout le caractère intérieur et sa signification morale ; r. 81-82 : le comportement découle du caractère intérieur et révèle la nature morale intérieure d'une personne - ce que l'apôtre Pierre appelle « l'homme caché du cœur » (1 Pierre 3 :4 ; cf. Luc 6 :45 ; Marc 7 :21). Wellhausen, rejoint par S. G. Montefiore (The Synoptic Gospels. Vol. II. p. 506), soutient que les paroles intelligibles du Seigneur ne s'élèvent pas au-dessus de Job. 31:1. Nous lisons ici : J'ai conclu une alliance sous mes yeux, afin que je ne penserai pas à la jeune fille. → . Cependant, premièrement, il n'est pas évident qu'il s'agisse ici d'une expérience purement interne de volupté, qui ne se transforme pas en un acte externe correspondant. Au contraire, il y a toutes les raisons de croire le contraire, c'est-à-dire que les premières manifestations de la convoitise pécheresse entraînent irrésistiblement un processus ultérieur, le menant à son terme. Épouser. Vie 35 : 1-2 : Dina, fille de Léa, sortit... Et je vis Sichem... et je la pris, et j'étais avec elle, et je l'humiliai. ... αὐτῆς καὶ ἐταπε ί νωσεν αὐτ ή ν . Épouser. Sire. 9:5 : Vous ne mépriserez pas les vierges, de peur d'être tenté par sa beauté. Mais ici, la traduction slave a été influencée par le latin. De l’original, il aurait fallu traduire : « Ne regardez pas la fille, pour ne pas payer de rançon pour elle. » Pour la jeune fille séduite, le séducteur devait payer une rançon (Exode. 22 :16-17) en 50 sicles d'argent (Deut. 22 :28-29), - Ben Sira parle probablement de cette rançon : celui qui regarde une jeune fille... peut facilement être tenté, tomber dans le péché avec elle et le payer avec une rançon (Prof. Archiprêtre A. II. Rozhdestvensky, Le Livre de la Sagesse de Jésus fils de Sirach (Saint-Pétersbourg, 1911, p. 138). Le Testament ne contient pas l’idée selon laquelle une pensée pécheresse impure et adultère, dans son sens religieux et moral, n’est pas moins dégoûtante et grave pour une conscience sensible que l’acte le plus pécheur. Voir aussi N. I. Wicks, The Doctrine of God in the Jewish Apocalyptic Literature, Londres, 1915, p. pp. 217-218. Dan. 11:41 σκανδαλισδθήσοντα : (Theodotion ἀσθενησουσι) des uns s'oppose · σωθήσονται des autres. Au N. 3. ce verbe apparaît dans Matt. 13h21 ; 24h10 ; 26h33. Épouser. Mgr Pierre de Laodicée Explication de saint Matthieu. Édition de Georg Heinrici. Leipzig. 1908, p. 51 : ἐπιθυμιας, δν λεγει ἐκκ ό πτεσθαι, c'est-à-dire que l'œil droit et la main droite sont appelés pensées lubriques, que (le Seigneur) ordonne d'être retranchées. Si ev. Mark dans son parallèle avec Matt. 9 : 43-47 utilise la forme εαν σκανδαλισ ῃ, alors cette forme de condamnation avec sursis dans l'Évangile exprime parfois la pensée de telles actions et événements qui ne devraient jamais se produire (cf. Matthieu 27 :20 ; 21 :21 ​​; (cf. Luc 17 :6) ; Luc 19 :40 ; Jean. 8 :54, 55). Die Haupt-Parabeln Jesu. Je suis à moitié. Giessen, SS 17-18. Sur la liberté de divorce chez les Juifs, voir aussi J. Benzinger, Hebräische Archaologie. Zw. Aufl. Tübingen, p. 109-110 ; au Prof. IV. G. Troitsky, Archéologie biblique, Travaux scientifiques de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg. Vol. 1er, Saint-Pétersbourg, 1913, pp. 237-239. Évêque Pierre de Laodicée, page 51. En découvrant le département du divorce, nous avons également bénéficié des excellentes recherches du professeur Η. N. Glubokovsky "Divorce pour adultère et ses conséquences selon les enseignements du Christ Sauveur. Saint-Pétersbourg, 1895." Même C. G. Montefiore, dans The Synoptic Gospels, est d’accord avec cela. Vol II, Londres, 1909, p. 506. Même en ce qui concerne la législation de l'Ancien Testament, l'opinion selon laquelle le droit de divorcer est attribué exclusivement au mari ne repose pas sur des fondements tout à fait solides. Les rabbins, souvent fermement ancrés dans l’ancienne tradition juive, confirment pleinement le droit de l’épouse au divorce. Professeur A. L. Lopukhin. Loi de Moïse. Saint-Pétersbourg 1881, pp. 92-94. Selon L. Radermacher, παφεκτὸς Matt. 5:32 est au sens propre un mot hellénistique, c'est-à-dire appartenant à la langue dite « commune » (χοινή). De telles formations d'adverbes et de prépositions avec préfixes étaient directement interdites par les atticistes, c'est-à-dire les partisans du style classique. Lib. cit., p. 55. Selon le prof. V.V. Bolotov, "une partie importante des serments des anciens Juifs avaient le caractère d'une "compagnie" (cf. Matthieu 26, 74). Très généralement, la "compagnie" (sous une forme plus développée) consistait en les mots: "halîlăh lî mēyhwh" (halil à moi de la part du Seigneur si je fais telle ou telle chose ou si je ne fais pas telle ou telle). L'adjectif hālîl (du verbe hillēl) pour un Juif signifiait apparemment la plus haute mesure de tout ce qui est vil et sale (profanum), et « cornes » avait évidemment le sens suivant : que le Seigneur me accuse d’abomination, de saleté, si je fais telle ou telle chose. Il est significatif que dans la traduction LXX " nulle part " halîlăh " n'est traduit littéralement. En six endroits, il est remplacé par le mot μηδαμῶς, en quatre – μὴ γενοιτο, en deux – μή μοι εὶη. Mais aux trois autres endroits (1 Rois 14 :45 ; 2 Rois 20:20 ; 1 Chroniques 11:19) la traduction est spéciale » : ici halîlăh est traduit par le mot ἱλεως ou ἱλεως μοι. – Pour une conscience morale développée, pour une conscience scrupuleusement sensible, il était clair que de telles « entreprises » ne sont pas sans péché, dans lesquelles la personne « tournée » se met sous anathème, quoique conditionnellement, - admet, quoique seulement théoriquement, la possibilité de devenir une abomination aux yeux du Seigneur. Et les traducteurs, en omettant le « rota », le remplacent par un appel à la miséricorde de Dieu pour la rémission du péché d’une telle malédiction. Une sorte d’ellipse littéraire est créée pour transmettre les expressions de serment. "Chrétien. Reading", 1897, partie II, vol. SSIII, pp. 639-640 (article "Remplacements du concept ἱλεως dans les langues orientales"). L’ordre de jurer au nom de Dieu n’est parfois donné que comme contrepoids à l’interdiction de jurer au nom de dieux païens (Deut. 6:13 ; 10:20, cf. 1 Sam. 7:3), de sorte que le but dans ce cas est en réalité de détourner l’attention de ce dernier serment. L'évêque Pierre de Laodicée l'exprime bien, op. éd., p. 53 : « Dieu seul jure par lui-même, c’est-à-dire par sa propre gloire, comme seul libre. » Cette explication est également exprimée par les scientifiques qui ne voient pas l'interdiction de prêter serment dans les mots de la Conversation sur la Montagne et qui, par conséquent, ne peuvent être soupçonnés de partialité. Voir E. Bischoff, S. 53 Anm., de la taxonomie H. Iacoby, Neutestam. Ethik. Article 87. La remarque du professeur est correcte. A. Nekrasova, lisant le texte grec des Sts. Évangiles, page 30 : « Avec un sentiment chrétien et une conscience chrétienne, il est agréable de prononcer un serment devant Dieu Tout-Puissant, plutôt qu'un serment devant Dieu Tout-Puissant. » Épouser. utilisation de ἐκ Matt. 12h37 ; Jacob 4:1 ; Rome. 14h23 ; Éph. 2:8 suivant Professeur Zh. M. Tarev. Gospel. Fondements du christianisme, vol. II, p. 213. Professeur V. N. Myshtsyn. L'enseignement de St. ap. Paul sur la loi des œuvres et la loi de la foi. Serge. Pos. 1894, p. 3-4. Voir aussi le prof. M. M. Tareev. Gospel. Fondements du christianisme, vol. II, p. 120-121. Prof. M. M. Tareev, cit. cit., p. 91. L’auteur estime qu’une telle exhortation serait en harmonie avec l’enseignement du Seigneur selon lequel son royaume n’est pas de ce monde. La seule raison qui paraît en faveur de cette explication est que les Romains sont appelés θηρία πονηρα (bêtes méchantes) dans les Psaumes de Salomon XIII. 3, et Pompée est appelé ὁ ἁ μαρτωλός (pécheur) dans le même livre apocryphe. Voir à ce sujet Prof.-Prot. S.A. Sollertinski. Discours réel. Saint-Pétersbourg 1887, p. 19. Professeur M.D. Muretov. Citation cit., p. 71, remarque. Prof. V.P. Myshtsyn, cit. cit., p. 202-203. Et dans le monde antique, il y avait des exemples de supporter patiemment de telles insultes et de les négliger... Mais ici, la base était une humeur égoïste - le mépris du délinquant et la fierté de ceux qui négligent l'insulte. Mari refusa un duel à l'homme teutonique : si celui-ci était fatigué de sa vie, qu'il se pende !.. Après avoir reçu un coup de pied, Socrate dit : « Si un âne m'avait poussé, me serais-je plaint de lui ?! Les cyniques, en particulier, mettent leur fierté à tolérer l’injustice. Lorsqu'Antisthène était frappé au visage par quelqu'un, il écrivait le nom du délinquant sur une note qu'il attachait sur son front afin que tout le monde puisse le voir... Pour d'autres exemples, voir Heinrici. Dic Bergpredigt, p. 47. Seuls g1, Vercellensis a (daté de la fin du IVe siècle) et Veronensis b (IVe-Ve siècles) portent « Sinistram ». La déclaration de S. G. Montefiore selon laquelle « ne résistez pas au mal » et « ne lui tendez pas l’autre joue » est essentiellement la même que celle que nous trouvons dans le livre. Proverbes 15:1, et ce dernier n'est révélé, systématisé et idéalisé que par le Seigneur (The Synoptic Gospels, vol. II. p. 513), est complètement infondé et frivole. Dans le carnet de lieux indiqué. On lit dans la parabole : la colère détruit même les sages ; mais la colère détourne la réponse des humbles. De l'hébreu : Une réponse douce apaise la colère, mais une parole insultante attise la colère. Du grec LXX : une réponse douce détourne la rage, et un mot insultant excite la colère (Mgr Antonin. Livre des Proverbes de Salomon. Texte du livre. T. III. Sib., 1913, p. 87). L’instruction ici repose sur l’observation de faits réels d’adoucissement de la rage sous l’influence d’une réponse douce et humble de la part de celui qui est soumis à la colère (cf. 1 Samuel 25 : 24, 35) et ne s’élève pas au-dessus de la morale utilitaire quotidienne, qui recommande la conformité afin d’atteindre son propre objectif et de prévenir les désastres et les troubles pour soi-même. La première moitié de l'expression « suivre une parabole distincte de celle des Arabes » (elle. Antonin, ibid.) est comme la propriété de la sagesse du monde. L’enseignement du Seigneur est complètement étranger à l’adaptabilité utilitaire, il est entièrement inconditionnel, de nature universelle, décrivant les manifestations et les actions de l’amour divin complet et dévoué. Cette propriété de l'amour chrétien est magnifiquement représentée par saint Ap. Paul Rome. 15 :1 ensuite : « nous, les forts, devons endurer les faiblesses des faibles et ne pas nous plaire à nous-mêmes : chacun de nous doit plaire à son prochain, pour le bien, pour l’édification »… Hérodote et Xénophon parlent du persan ἄγγαροι. Le mot est d'origine persane et signifie courriers royaux. De ἄγγαροι le verbe ἄγγαρευω a été formé, qui - en plus de cet endroit (Matthieu 5:41) - est également utilisé par Matthieu. 27h32 ; Marc. 15h21, signifiant forcer quelqu'un à faire quelque chose. Le mot est déjà utilisé sous forme verbale par Ménandre († 290 avant JC), on le retrouve deux fois sur le même papyrus (à partir de 252 avant JC). Son utilisation dans le dialecte égyptien de la langue grecque est confirmée par une inscription datant de 49 av. Ces faits et d'autres confirment que le mot, utilisé à l'origine uniquement pour s'appliquer à la vie perse, a reçu déjà au IIIe siècle avant JC un sens plus général, même si - comme le montrent le papyrus mentionné, l'inscription et Josèphe - il a encore longtemps conservé une connotation technique. Voir A. Deissmann, Études bibliques pour plus de détails. 2 édition. Édimbourg, 1909, p. 86-87. Des preuves raisonnables que le texte accepté ici représente ce que Matthieu l'évangéliste a réellement écrit se trouvent dans l'étude de J. W. Burgon Les causes de la corruption du texte traditionnel des Saints Évangiles. Londres, 1896, p. 144-153. Le vénérable auteur n'est pas non plus d'accord avec l'opinion de Mill, rejointe par Griesbach, Tischendorf et, enfin, plus récemment, von Soden, selon laquelle les trois phrases controversées ont été introduites ici à partir d'Ev. Luc ch. VI, art. 27-28 (mais à von Soden – à travers le Diatessaron de Tatien). « Comment se fait-il alors, demande Burgon, que les deuxième et troisième paroles de l'évangéliste Matthieu soient dans l'ordre inverse par rapport à l'Évangile de Luc ? (p. 148-149). Pour que l’influence du Diatessaron ne puisse pas être aussi générale et stable que le suppose von Soden, voir aussi l’article de N. N. V. Ayles A recent Attempt to détermination the Original New Testament Text dans la revue « The Interpreter », 1915, juillet, p. 412. VI, 16 a aussi ce sens γίνεσθαι, en relation avec un adjectif ou un nom prédicatif ; X, 16 ; XXIV, 44 ; Dans. 20h27 ; Rome. 12h16 ; 1 Cor. 14h20 ; 15h10, 58 ; Col. 3:15 ; 1Sol. 1:5 ; 2:7. Voir aussi Prof. N. N. Glubokovsky, À propos de la deuxième lettre de saint Apôtre Paul aux Thessaloniciens. Petrograd, 1915, p. 56-57. Ème. Zahn, p. 259. Cf. 1. Kögel, Der Begriff τελειοῦν ini Hebräerbrief im Zusammenhang mit dem neutestamentlichen Spracligebrauch. Leipzig, 1915, p. 12. Voir A. Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes Haarlem, 1879, p. 36-37 ; R. J. Knoruding, Le témoin des épîtres. Londres, 1892, p. 313-314 ; G. Kittel, Jésus et les Rabbins. Berlin, 1914, p. 14 ; K. Grass, Crundriss der Lehre Jesu nach den trois ersten Evangelien. Dorpat, 1912, p. 29-30 ; B. Pick, Jésus dans le Talmud. Londres, 1913, p. 92-94. Cet ouvrage est une continuation directe du numéro, qui a réuni un certain nombre d'articles publiés dans la Gazette de l'Église sous le titre « Les Béatitudes » (Matthieu 5 : 3-2 ; Luc 6 : 20-26) et, avec lui, fournit une interprétation cohérente du cinquième chapitre de l'Évangile de Matthieu. Vous pourriez être intéressé par :