Ley y Evangelio según la enseñanza del Señor en el Evangelio de Mateo cap. V, art. 13-48

Comes la sal de la tierra. Yμεῖς ἐστε τὸ ἃ λας τῆς τῆς . Hilario expresa una posición bien conocida cuando dice: sal, ut arbitror, ​​terrae nullum est (es decir, sal para la tierra, creo, no tiene significado). La suposición de que la sal puede usarse para fertilizar la tierra (ver, por ejemplo, Schanz, S. 172) es errónea. No puede basarse en Lucas. 14:35, porque aquí no se contrasta con la sal de buena calidad, sino con otras sustancias en mal estado que pueden usarse como fertilizante; esto se niega en relación con la sal en mal estado. Por “tierra” (v. 13) y por “mundo” (v. 14) nos referimos a la humanidad que vive en la tierra y llena el mundo (Gén. 18:25; Os. 1:2; Hab. 2:20; Zac. 12:12 y otros). En consecuencia, la actitud de los discípulos del Señor hacia la humanidad es comparada con la sal en su significado y uso ordinarios. Aquí, como en algunos otros casos (Mateo 6:22; Ef. 5:23), se utiliza una forma de comparación obviamente abreviada, en vista del hecho de que el objeto con el que se compara el tema del habla es conocido por todos por la experiencia cotidiana 1 . La sal, en primer lugar, se utiliza como condimento para los alimentos, lo que la hace agradable y sabrosa; en segundo lugar, la sal protege algunos artículos, especialmente los nutrientes, de la pudrición y el deterioro, manteniéndolos frescos y saludables. Su uso en los sacrificios también se basaba en la propiedad de la sal de proteger contra el deterioro, a diferencia de la levadura y la miel, sustancias que no podían ser sacrificadas porque, aunque hacían sabrosa la comida, al mismo tiempo provocaban fermentación y podredumbre (Levítico 2:11-13; Ezequiel 43:24). Como protección contra el deterioro, la sal servía como símbolo de firmeza y constancia. Por lo tanto, el pacto de Dios con el pueblo fue llamado pacto de sal (Levítico 2:13; Números 18:19; 2 Crón. 13:5). La sal, como símbolo e incluso instrumento del poder curativo milagroso de Dios, fue utilizada por el profeta Eliseo cuando los habitantes de Jericó se quejaron ante él de los efectos nocivos del agua allí (2 Reyes 2:19-22). La actitud especial de los discípulos del Señor hacia Él y hacia Dios Padre les imparte tales propiedades, gracias a las cuales se vuelven capaces, a través de su enseñanza (predicación del Evangelio), de sus reprensiones (agudeza y causticidad de la sal) y de una vida pura, santa e irreprochable, de proteger a la humanidad de la decadencia moral y llevarla gradualmente a tal estado que ya no sea objeto de la ira y el disgusto de Dios (Jer. 29:17), sino gratamente agradable. ofrenda a Dios (Romanos 15:16). El mundo se encuentra en un estado de decadencia religiosa y moral, pero la existencia de los verdaderos discípulos del Señor, como continuadores de Su obra, brinda la oportunidad y despierta la esperanza de que algo viable surgirá del mundo, y no un cadáver en descomposición. Si Dios mostró su paciencia hacia el “primer mundo”, esperando el arrepentimiento de los impíos, al que los llamó por medio de Noé, “predicador de justicia” (1 Ped. 3:20; 2 Ped. 2:5-8; 2 Ped. 3:5-9; Judas 1:7; Ap. 11:8); si prometió a Abraham perdonar la ciudad, ya condenada a la destrucción, por amor a diez justos (Gén. 18:32), luego, por el bien de los verdaderos discípulos del Señor Jesucristo que están en el mundo, Dios muestra Su paciencia y misericordia, esperando “que todos procedan al arrepentimiento” (2 Ped. 3:9 3). Pero lo que debería ser aún más aterrador es la posibilidad de perder aquellas propiedades gracias a las cuales los discípulos del Señor son la “sal de la tierra”. En este caso, los discípulos de Cristo no sólo no cumplirán su extraordinario llamamiento, sino que resultarán completamente inútiles e innecesarios para el reino de Cristo. Si sucediera que la sal hubiera perdido su naturaleza inherente, su sabor y su poder sazonador y conservante, entonces a la pregunta de cómo podría devolverse tal sustancia a su estado anterior, no se podría obtener una respuesta favorable. Simplemente no existe otra sustancia como esta en la naturaleza. Ἐὰν δέ τὸ ἄλας μωρανθ ῂ, ὲν τίνι άλισθήσεται . Tan pronto como la sal se hace cargo, se vuelve salado. Dado que μωρός tiene, dicho sea de paso, el significado de insípido, insípido (en contraste con sapere, sapiens), entonces μωραίνεσθαι expresa exactamente lo mismo que ἅ ναλον γίνεται (Marcos 9:50). Erasmo y Baza transmiten bien μωρανθῆ a través del infatuerit. Es en vano que algunos exégetas admitan que Cristo asumió aquí un caso imposible en la naturaleza o incluso utilizó una comparación directamente antinatural. Así, Hilario: natura salis semper eadem est, nec immutari unquam potest. Incluso antes, el rabino judío Jesús ben Hananiah, alrededor del año 95 d.C., debatió con los sabios atenienses, en respuesta a su pregunta: “si la sal se echa a perder, ¿cómo salarla?” - el que fingió ser ingenioso respondió que la sal nunca puede volverse sin sal. Guedemann considera esta anécdota como una polémica satírica contra un dicho real del Señor Jesucristo. Pero tanto la forma misma (ἐάν) como el significado del dicho, que contiene una advertencia contra un peligro verdaderamente amenazador, dan motivos para suponer un posible caso en las palabras del Señor sobre la sal. Y de hecho, con el método imperfecto de extracción de sal en la antigüedad, no siempre se obtenía sal pura, libre de impurezas extrañas. La sal que se extraía del Mar Muerto no era especialmente de alta calidad y tenía una proporción significativa de impurezas de sustancias extrañas (Galen; ἅ λες Σοδομηνοί se mencionan más de una vez en el Talmud). Una sal tan impura podría estropearse naturalmente; debido a la descomposición de sustancias extrañas que ingresaban en él, se volvió completamente amargo e inadecuado para el consumo. No sólo el pasaje paralelo de Marcos 9:50, sino también la frase inmediatamente siguiente no tendrán nada que ver con ello: εἰς οὐδὲν ἰοχύει ὲτι no dejan dudas de que el tema de άλισθήσεται es τὸ ἅ λας 4. Es decir, no existe ningún objeto en el mundo que pueda restaurar las propiedades anteriores de una sal que ha perdido su fuerza. No hay sal que pueda volver salada la sal insípida; non datur sal salis. Estamos hablando del círculo de discípulos en su conjunto, a diferencia del mundo. Los discípulos tienen la oportunidad, a través de su gracia inherente, de servir como sal al mundo; pero el mundo no puede influir en los discípulos de esta manera. Si aquellos que son los órganos de renovación y fortalecimiento del mundo pierden su capacidad llena de gracia para hacer esto, entonces no habrá otros órganos en la tierra que puedan restaurar su capacidad perdida. No sólo eso. Los discípulos, que habrían perdido la dignidad que los distinguía del resto de la humanidad, no regresarían simplemente al estado anterior en el que se encontraban antes de convertirse en discípulos del Señor. No sólo dejarían de ser aptos para cumplir su llamamiento especial, sino que perderían todo valor e importancia para el reino de Dios; - Así como la sal, que se ha vuelto inutilizable, por su total inutilidad, es arrojada de la casa a la calle y pisoteada por los que pasan. El proverbio: corruptio optimi pessima (es decir, la corrupción de los mejores puede ser lo peor, lo más extremo) expresa la verdad profunda de la vida espiritual. El ejemplo de Judas demostró que la advertencia amenazadora del Señor no era innecesaria ni siquiera para los Apóstoles. Entonces, en las palabras del Señor había una exhortación: permanecer vigilantes para proteger la protección del título apostólico. La altura del llamado apostólico y la responsabilidad resultante de los discípulos del Señor están representadas además por la imagen de la luz. Eres la luz del mundo. Y ρεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κ ό σμου. La luz es la imagen habitual de la verdad. Cristo mismo es la única “luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene al mundo” (Juan 1:9; 8:12), como ya los profetas habían predicho acerca de Él (Isaías 42:6; 49:6; cf. Is. 9:2). Pero Sus verdaderos discípulos también se vuelven partícipes de esta luz, son hijos de la luz (1 Tes. 5:5), hijos de la luz - τέκνα φωτός (Efesios 5:8), lumbreras en el mundo - φωστῆρες ἐν κόσμω (Fil. 2:15), la luz del Señor - φῶς ἐν Κορίφ (Efesios 5:8) - y, a su vez, difundir la luz en el mundo. A un mundo envuelto en las tinieblas de la ignorancia y las tinieblas de los pecados, revelan el conocimiento de la verdad, el propósito y el significado de la vida humana, e indican el camino correcto de la vida, conduciendo a las personas a la salvación y la vida eterna. La misma acción que se realizó según la imagen de Matt. 4:16 predicación y todas las actividades generales del Señor mismo sobre la población galilea - Jesucristo aquí señala a Sus discípulos como la tarea de su actividad en relación con toda la humanidad. Poseerán todas las cualidades necesarias para tal impacto en el mundo. A través de una comparación con la sal que ha perdido sus propiedades naturales, ya se ha indicado el triste destino que amenaza no sólo al mundo, sino también a los propios estudiantes si pierden sus cualidades especiales que los distinguen del resto del mundo. Pero, preservando su dignidad inherente, los discípulos de Cristo también deben tener especial cuidado y dirigir todas las medidas para asegurar que la luz de Cristo manifieste a través de ellos toda su energía característica, de modo que toda su vida, todo su comportamiento sea sólo puro y brillante en sí mismo sin ninguna nube, sino que también influya adecuadamente en el entorno que los rodea, de modo que sea evidente para las personas la verdad de que los discípulos de Cristo reflejan en sí mismos la luz del mismo Padre celestial. De esta manera, la belleza sobrenatural de toda la vida y actividad de los discípulos de Cristo servirá como motivo de glorificación del Padre Celestial por parte de personas que no han perdido su sensibilidad hacia lo divino. La idea de que los discípulos de Cristo, dotados de poderes especiales de Dios y destinados a iluminar al mundo con la luz de la verdad de Cristo, no tienen derecho a ocultar esta luz, sino que deben mostrarla a todos - esta idea se expresa a través de una doble comparación - con una ciudad situada en una alta montaña y con una lámpara encendida para iluminar una casa. En la primera comparación, el pensamiento se expresa desde el lado negativo, y en la segunda, tanto desde el lado negativo como desde el positivo. Los discípulos no serían la luz del mundo si ellos, como la ciudad situada en la montaña, no fueran visibles para todos, sin perder, por supuesto, la propia capacidad de visión. La ciudad, en las condiciones especificadas, no puede esconderse, debe ser visible, y por eso la actividad de los discípulos, que llevan en sí la luz de Cristo, no puede dejar de pasar desapercibida, sino que debe producir su influencia característica (cf. 2 Cor 2,15-16; 3,11-13). Esto es a la vez un estímulo para los discípulos (San Crisóstomo) y un recordatorio de la altura de su responsabilidad. La comparación con la ciudad de la montaña contiene también la idea de que los verdaderos seguidores del Señor constituyen una sociedad especial, aislada del resto de la humanidad, que no puede pasar desapercibida, ya que conserva sus propias características, reflejando las alianzas de Cristo (cf. 2 Cor 4,9). Encender una lámpara expresa la intención: dar a todas las personas de la casa la luz que necesitan. Sería incongruente cubrir completamente una lámpara encendida con un gran recipiente, en lugar de colocarla sobre un soporte alto destinado a tal fin, desde el cual la luz llegaría a todos los rincones, incluso los más remotos, de las habitaciones 5 . Asimismo, los discípulos del Señor habrían violado la esencia misma de su destino si hubieran contenido en sí mismos y ocultado al mundo el conocimiento de la verdad y los medios de salvación llenos de gracia que se les habían comunicado. Que la comparación ofrece una descripción directa de la actitud correcta de los discípulos hacia su vocación - esto ya lo indica ο ὖ τως - como el art. 16 6, conectando la amonestación de este versículo con los ejemplos de propiedades negativas y positivas dados en la parábola. Ο ὕ τως en este caso indica que los discípulos del Señor deben abstenerse de todo lo que pueda obstaculizar la difusión de la luz de Cristo a otras personas y, por el contrario, no perderse nada que pueda contribuir a dicha difusión. Las aspiraciones de los discípulos deben estar dirigidas a que las personas, al ver las “buenas obras”, las nobles acciones de los 7 seguidores del Señor, rodeadas de belleza celestial, se sientan animadas por esto a glorificar a su Padre Celestial. El comportamiento que Jesucristo espera de sus discípulos debe ser tal que refleje claramente y realice específicamente la posesión de la verdad que debían comunicar al mundo, para que con todo su estilo de vida testifiquen al mundo que son hijos del Padre Celestial. La glorificación de Dios es el objetivo final tanto de toda la hazaña redentora del Señor como de toda la vida y actividad de Sus seguidores. Y esta filiación de Dios no es sólo la filiación de los israelitas como miembros del pueblo elegido, 8 sino que da testimonio de la relación especialmente estrecha de los discípulos de Jesucristo con Dios como su Padre Celestial. Pero, por otro lado, es notable que Jesucristo no equipara ni fusiona su filiación con Dios con la de sus discípulos; ni aquí ni en ningún otro lugar del Evangelio los nombres “tu Padre” y “mi Padre” se fusionan o unen en la expresión “nuestro Padre” (cf. Juan 20:17; Mateo 12:49 ss.; Heb. 2:11-9). Pero, ¿cómo se relaciona esta exigencia de “buenas obras”, mediante cuya realización los apóstoles y sus sucesores deben dar testimonio indiscutible al mundo entero de su filiación especialmente estrecha con Dios y de sí mismos como verdaderos discípulos del Mesías? ¿Cómo se relaciona tal exigencia con lo que constituía la norma de vida y comportamiento de Israel, con la Ley escrita de Dios y con su interpretación por parte de los líderes del pueblo judío, los rabinos y los fariseos? Según la predicción del profeta, los judíos esperaban en los tiempos mesiánicos la celebración de un “nuevo pacto” con Dios, cuando la Ley de Dios sería puesta “en los pensamientos” de las personas e inscrita “en sus corazones”, de modo que ya no habría necesidad de una enseñanza mutua externa del conocimiento de Dios (Jer. 31:31). Por otro lado, todos los escritores destacados de la era posterior de la historia judía coincidieron unánimemente en glorificar la eternidad y la inmutabilidad de la ley. Lo que dijo el profeta sobre la palabra de Dios y sobre la alianza de Dios con el pueblo (Is. 54:10) fue trasladado a la ley en general y a cada uno de sus reglamentos por separado 10. El Señor promete una “gran recompensa” a Sus discípulos por el oprobio que soportarán por Su propio bien. Los discípulos podían suponer que para ellos, como para los participantes llamados en el inminente Reino de los Cielos, la Ley escrita de Dios dejaría de servir como norma obligatoria de conducta. Cualquier fuerte entusiasmo por las expectativas escatológicas va acompañado del peligro de tendencias antinomianas. Los apóstoles abandonaron incluso exteriormente su estilo de vida habitual (Mateo 4:18-22), y el Señor les exigió un estilo de vida completamente opuesto a la idea general, enteramente inspirado en el pensamiento del reino de los cielos. Dado que el Discurso de la Montaña no fue pronunciado, en cualquier caso, en el período más temprano de la actividad del Señor en Galilea, entonces en sus acciones pudieron ver - por supuesto, sin fundamento alguno - una manifestación de una actitud desdeñosa hacia las prescripciones de la ley y las llamadas tradiciones de los ancianos (cf. Mateo 9:14-17; 12:1-13, etc.). Contrariamente a la falsa opinión de Sus enemigos, y para evitar una posible confusión incluso por parte de los discípulos en cuanto a Su relación real con la palabra escrita de Dios, el Señor expresa definitivamente la doctrina de cuál es el propósito providencial de Su venida y el propósito de Su actividad en relación con la ley y los profetas. - οὐκ ἦ λθον καταλῦσαι, ἀλλἀ πληρῷσαι. No penséis que habéis venido a abrogar la ley, ni a los profetas: no habéis venido a abrogar, sino a cumplir. Αμήν γάρ λέγω ὑμῖν, ἔως ἄν παρέλθ ῃ ό οὐρανός καί ἡ γῆ, ἰῶτα ἕ ν ἤ μία κεραία ( κερέα W Η .) οὐ μὴ παρέλθ ῃ ἀπό τοῦ νόμου, ἕ ως ἄν ([ – ἄν ] WH) πάντα γένηται . Amén, porque os digo: Hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasará de la ley, hasta que todas sean. Ya en la forma misma de expresar λθον... 11 el Señor indica Su dignidad y destino mesiánicos, pues ὸ ἐρχόμενος era el nombre habitual para el Mesías esperado (Mateo 3:11; 11:3; Lucas 7:19; Juan 6:14; 11:27, etc.), - el cual - tal vez se originó en las expresiones del salmos Sal.39:8; 117:26 y Mal. 3:1. Para designar la totalidad de todos los libros de las Sagradas Escrituras que poseía el pueblo elegido, se solía utilizar la expresión descriptiva “ley y profetas”, indicando los dos componentes principales de la escritura sagrada judía, de los cuales uno contenía principalmente mandamientos y el otro promesas. Si en el presente caso no se utiliza la partícula conectora καὶ, sino la divisoria ἤ, entonces toda la expresión enfatiza más clara y claramente la idea de que Cristo no vino a “destruir” ni toda la revelación divina del Antiguo Testamento en su totalidad, ni ninguna de sus partes principales; sino que, por el contrario, “vino” a “cumplir” tanto los mandamientos de la revelación divina del Antiguo Testamento como sus promesas y predicciones (cf. Juan 10,35) 12. Esta circunstancia por sí sola no nos permite estar de acuerdo con la opinión de Zahn de que las palabras del Señor aquí significan la escritura del Antiguo Testamento sólo en la medida en que contiene la norma de buena conducta dada al pueblo de Israel, pero no significa en absoluto el elemento puramente profético de la revelación del Antiguo Testamento (S. 211). El científico, en apoyo de su opinión, se refiere, en primer lugar, a que en el art. 18, en lugar de “ley y profetas”, sólo se nombra “ley”. Sin embargo, nada nos impide ver aquí simplemente una forma abreviada de expresión, ya que los “profetas” fueron mencionados en el versículo anterior (cf. Rom. 3:19), - especialmente porque, según la expresión del mismo Señor, transmitida por el primer evangelista, no sólo los profetas, sino también la ley profetizaron (πάντες οἱ προφῆται καὶ ό νὀμος ἕ ως Ί ωάννου προεφήτευσαν XI, 13; el miércoles, en el concepto del Mesías, era imposible renunciar a las predicciones proféticas sobre él. - Zahn, además, señala que καταλύειν, fortalecido λύειν, - como este último, - se usa para referirse a la violación de la ley y la destrucción de su fuerza vinculante, y no para la abolición de las predicciones (SS. 211-212). Sin embargo, el propio Zahn explica con razón (S. 216) que para Aquel por quien debían cumplirse las profecías -para el Señor mismo- la profecía era al mismo tiempo un mandamiento (Mateo 26,54). Al mismo tiempo, el verbo por el cual se caracteriza desde el lado positivo la actitud del Señor hacia la Escritura del Antiguo Testamento, es decir, πληροῦν, tiene como objeto principalmente lo que es “profético” en la Escritura (SS. 213-214, nota 75). Más concretamente, la expresión del art. 18: ... hasta que todos sean - ἔως πάντα γένηται (cf. Mateo 26:54,56). Cristo expresa su enseñanza sobre el “cumplimiento” de la ley y los profetas en Él a través de Él, para que todo debe “hacerse realidad” - hasta el más mínimo punto y punto - esta enseñanza se expresa aquí sólo, por así decirlo, en principio, en esquemas y expresiones generales, dejando la revelación y comprensión de esta posición general en detalles y detalles para ser encontrados y recibidos en el próximo desarrollo histórico y el curso de los acontecimientos de Su vida terrenal y la vida fundada por Él y teniendo que permanecer “hasta el fin de los tiempos” de la Iglesia. Incluso los discípulos más cercanos del Señor, como lo notaron los propios evangelistas, comprendieron el cumplimiento de la profecía de Zacarías en la solemne procesión del Señor a Jerusalén sólo cuando “Jesús fue glorificado” (Juan 12:16). Incluso estando en la tumba del Señor Resucitado, Pedro y Juan “todavía no sabían por las Escrituras que Cristo tenía que resucitar de entre los muertos” (Juan 20:9). Cristo, apareciéndose a los viajeros de Emaús, dice: "¡Oh, insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas predijeron! ¿No fue así como Cristo tuvo que sufrir y entrar en su gloria? " Y comenzando por Moisés, de todos los profetas, les explicó lo que de él se decía en todas las Escrituras" (Lucas 24:25-27). Así, en Cristo y por medio de Cristo encuentra su cumplimiento perfecto, "cumplimiento" tanto legal como profetizado. La característica negativa de καταλύειν se refiere en primer lugar y principalmente, por supuesto, a la "ley". Καταλύειν significa - desatar, desenredar, romper la conexión de objetos homogéneos que forman un todo (por ejemplo, λιθους Mateo 24:2; Marcos 13:2; Lucas 21:6; τὶν ναὸν Mateo 26:61; 27:40 y etc.; ὀικία 2 Cor. 5:1; generalmente opuesto a οἰκοδορεῖν Galat. λῦσαι art. 17, – como lo demuestra la comparación con el art. 19, - aquí abarca tanto el comportamiento del Divino Maestro como su correspondiente influencia sobre Sus oyentes y discípulos. Tanto en καταλῦσαι como en πληρῶσαι se piensa principalmente en la actitud personal del Señor hacia las prescripciones de la ley, porque fue principalmente en las acciones del Señor que sus contemporáneos se sintieron avergonzados por Su supuesta violación, por ejemplo, del reposo del sábado, el decreto sobre el impuesto sagrado, etc.; la explicación y la enseñanza se llevaron a cabo en conexión con y en vista de las acciones correspondientes del Señor (Mateo 12:1–14; Marcos 1:21–26, 23–28; Mateo 17:25; 22:21; cf. 23:23, etc.; Juan 5:10, 18: οὐ μόνον ἔλοε τ o σάββατον, ἀλλὰ καί πατέρα ἴὸν ἔλυε τὸ Θεόν ...). Y posteriormente, el archidiácono Esteban fue acusado de supuestamente escucharlo decir que Jesús de Nazaret destruiría (καταλύσει) este lugar (es decir, la iglesia) y cambiaría (ἀλλάξει) las costumbres que “Moisés” traicionó al pueblo de Israel (Hechos 6:14; cf. 21:21). De hecho, Cristo “cumplió toda justicia” (Mateo 3:15), sometiéndose voluntariamente no sólo a todos los requisitos de la ley (Gálatas 4:4), sino también a aquellas costumbres seguidas por sus contemporáneos; Así, el Señor aceptó el bautismo de Juan, que fue realizado por el Precursor de acuerdo con instrucciones especiales de arriba (Juan 1:33) y de acuerdo con profecías antiguas (Ezequiel 34:25), como símbolo de tomar sobre sí los pecados de las personas. Y aquellos casos que se consideraron, por ejemplo, una violación del sábado, de hecho, como explica el propio Señor, tenían su justificación en las Escrituras y eran plenamente consistentes con el propósito mismo y el propósito del día del sábado, porque “es digno de hacer el bien en el sábado” (Mateo 12:12), para salvar al que perece (Marcos 3:4). En tales casos, Cristo no violó la ley en lo más mínimo, sino que simplemente no tuvo en cuenta aquellos prejuicios que se basaban en una comprensión superficial y aparentemente formal del mandamiento de Dios. Cristo entendió y cumplió los mandamientos en su verdadero significado y en su significado interno más profundo, y "ni una jota ni una tilde", ni un solo evento o mandamiento de la ley quedó desatendido, para comprender el verdadero significado y el verdadero significado del mandato de Dios. El Señor asume con toda evidencia que sus discípulos continuarán participando en el culto de la iglesia (Mateo 5:23-24), así como Él mismo no sólo visitaba la iglesia como un “iglesia de oración” (Mateo 21:13), sino que también estaba “celoso” por la violación de su santidad y esplendor (Juan 2:17). Antes de Su sufrimiento, el Señor, en el tiempo legal, probó el cordero pascual, inmolado de manera legal por los sacerdotes en la iglesia (Mateo 26:17–30). Y la comunidad cristiana primitiva de Jerusalén, encabezada por sus líderes espirituales, continuó adhiriéndose a la iglesia y su culto mientras permaneció en Jerusalén, y no consideraciones y razones fundamentalmente teológicas, teóricas, pero la destrucción de la iglesia y el cese del sacerdocio y el culto pusieron fin a esta actitud hacia ellos por parte de los judeocristianos. Pero aún así, el judeocristianismo, aunque reconoció la libertad de la ley de la Iglesia lingüística-cristiana, formada principalmente por las labores misioneras de San Apóstol Pablo, continuó incluso después de la destrucción de la iglesia adherirse a la circuncisión y la observancia del sábado, hasta que esta tendencia se pueda rastrear en la historia (ver, por ejemplo, Historia de la Iglesia de Eusebio III, 27, 5). Sólo de esta manera los cristianos judíos podían preservar su nacionalidad, y si consideraban tal comportamiento como su deber, entonces esto era una consecuencia natural de su fe en la futura conversión de su nación a Cristo, junto con la restauración de su significado espiritual para el mundo entero (cf. Mateo 23:39; Romanos 11:13-32). Y si con el tiempo el cumplimiento de las prescripciones rituales de la ley cesó por completo en el cristianismo, entonces, por supuesto, esto sucedió sólo porque y en la medida en que el Antiguo Testamento cumplió, "cumplió" su significado preparatorio y educativo, y la lejana "sombra" de personas y eventos futuros fue reemplazada por la realidad más real. La representación del misterio de la redención ya consumado en el culto cristiano debería haber adquirido en realidad un carácter diferente, más perfecto y espiritual, en comparación con la prerrepresentación parecida al heno de la futura redención en el culto del Antiguo Testamento. Pero incluso de este último se conservó todo lo más valioso y útil, que no perdió su significado para la humanidad del Nuevo Testamento. Pasando a comprender cómo el Señor "cumplió" las prescripciones religiosas y morales de la ley y del Antiguo Testamento en general, debemos señalar en primer lugar que, según las enseñanzas de Cristo Salvador, el Antiguo Testamento no es una colección de prescripciones y reglas separadas y dispersas, desprovistas de una estrecha conexión interna mutua, de modo que sería posible reconocer arbitrariamente algunas partes de la "ley" como obligatorias, mientras que otras se consideran sin significado ni fuerza. No sólo a través de Moisés, sino también a través de los profetas Oseas e Isaías, Dios reveló su voluntad al pueblo elegido y dio sus mandamientos e instrucciones, aclarando los deberes religiosos y morales del pueblo (Mateo 9:13; 12:7; 15:7-9), y tal o cual parte o lado de la ley, tal o cual prescripción y regla deben considerarse y extraerse no aisladamente de los demás, cada uno por separado, sino en conexiones y desde el punto de vista de toda la historia de la revelación. atestiguado por el Antiguo Testamento, para comprender el verdadero pensamiento y voluntad de Dios. Algunos mandatos, “mandamientos” y leyes del Antiguo Testamento, según las claras instrucciones de Cristo Salvador mismo, en realidad no expresaban una norma ideal de comportamiento y de vida, sino que sólo permitían un compromiso temporal, en vista de la “dureza de corazón”, la rudeza moral y el atraso de la gente, y ofrecían sólo requisitos mínimos para evitar lo peor. En este caso, el Señor señaló la necesidad de volver a cumplir la voluntad de Dios, tal como fue expresada “desde el principio”, “desde el principio” (Mateo 19:3–8). Pero en la ley del Antiguo Testamento generalmente había un elemento de alguna convención (cf. Heb. 1:1). La “ley” era “santa, y su mandamiento” era “santo, justo y bueno” (Rom. 7:12), pero no expresaban el ideal religioso y moral en toda su perfección (cf. Heb. 7:19); la voluntad de Dios no se expresó aquí en toda su “plenitud” (cf. Heb. 2:1-3) 13. La ley tenía en mente principalmente la educación de la persona como miembro de una sociedad teocrática, en las condiciones específicas del entorno histórico-cultural nacional, y regulaba principalmente su comportamiento externo. La ley no podía extenderse a los fundamentos mismos de su vida personal interior, porque requería una regeneración radical de la personalidad humana, una revitalización y un fortalecimiento de su comienzo espiritual (Rom. 7:14-25). La esencia de toda la revelación del Antiguo Testamento fueron los mandamientos sobre el amor a Dios y al prójimo (Mateo 22:37–40), pero aquí se revelan principalmente desde su lado negativo, como una prohibición de “hacer mal al prójimo” (cf. Romanos 13:8–10) y una advertencia de no enojar al Señor con nuestros pecados y maldades. El amor, como fuerza positivamente creativa, sin restricciones, como fuerza de abnegación completa e incondicional, es ordenado sólo por Cristo Salvador, porque sólo Él mismo, en infinita perfección y plenitud incondicional, realizó tal amor Divino como el “mandamiento” de Dios Padre (Juan 15:9-13). El mandamiento del amor, siendo un mandamiento antiguo en su contenido esencial, no es menos “nuevo” en la perfección de su revelación y lo absoluto de su exigencia (1 Juan 2:7,8, cf. Ev. Juan 13:34). Y otros “mandamientos”, que revelan desde varios lados el mandamiento básico del amor, naturalmente deberían haber recibido - y de hecho recibieron - una interpretación más profunda y perfecta en la enseñanza del Señor, agotando finalmente todas sus energías, desde el punto de vista de la inmensidad y perfección de la exigencia del amor. El amor cristiano perfecto incluso “no piensa mal” (οὐ λογίζεται τὸ κακ όό ν 1 Cor. 13:5), y los movimientos primarios y apenas perceptibles de los pensamientos y sentimientos de una persona, que tienden a perturbar de alguna manera el bienestar de su prójimo, son incompatibles con él. Asimismo, el sentimiento de reverencia hacia Dios es tan profundo y claro que un cristiano no sólo no jura en falso, sino que ni siquiera se atreve a usar el nombre de Dios para jurar en sus asuntos y relaciones cotidianas. En el espíritu de perfección e ilimitación del mandamiento del amor, Cristo revela, mediante ejemplos concretos, el contenido de algunos mandamientos del Antiguo Testamento en el versículo 21 del capítulo 5 del Evangelio según Mateo (Mateo 5,21-44). Y está absolutamente claro que la prohibición de "enojarse en vano" no anula el mandamiento: "no matar", sino que representa sólo su posterior revelación psicológica lógica y ética, llevando el pensamiento hasta el final, a las conclusiones finales, cuando toda su energía se agota sin dejar rastro y de hecho solo se logra parcialmente y el orden ideal previamente delineado por él, etc. por el contrario, es su cumplimiento, la revelación completa del pensamiento contenido en ellos (cf. el significado de πληρόω en Mateo 23:32). Y si todos esos mandamientos son elevados por Jesucristo a su comprensión más elevada, más profunda y más perfecta, entonces, por supuesto, estos mandamientos no “vendrán” sin “ser cumplidos”, sin “hacerse realidad” 14. Pero por lo tanto no es menos indiscutible que no hay la menor razón para ver en las palabras del Señor una indicación de la preservación en el Nuevo Testamento de todas las prescripciones y establecimientos morales, y más aún sociales y cotidianos, de la “ley” en su sentido literal y formalmente preciso 15. Sobre la cuestión del divorcio, Cristo señaló con total seguridad que la legalización de Moisés en este punto era sólo una concesión forzada a la “dureza de corazón” del pueblo, pero no expresaba la voluntad original de Dios, y por lo tanto debería perder su significado en la vida de sus seguidores (Mateo 19:3 siguiente). Si las leyes y regulaciones del Antiguo Testamento fueron reemplazadas por mandamientos y normas más profundos y sublimes, esencialmente más estrictos, entonces tal reemplazo en realidad no “arruinó” ni abolió en lo más mínimo los primeros, que en el Nuevo Testamento fueron reconocidos como no falsos, pero no perfectos, sino que llevaron al final, a la perfección, los pensamientos e intenciones del Legislador contenidos en ellos. Casarse. 2 Cor. 10:6 tu obediencia se cumplirá - πληρωθ ῇ ὑμῶν ή ὑπακοή, es decir. la obediencia será continuada y realizada hasta el fin, hasta el límite extremo posible de la perfección deseada. Ev. En. 3:29; 15:2; 16:24; 17:13: mi gozo se ha cumplido - ή χαρά ἡ ἐμὴ πεπλήρωται, es decir, el gozo ha alcanzado la tensión más alta posible, etc. Hechos. 14:26: Pablo y Bernabé completaron la obra de la muerte - ἔργον ἐπλήρωσαν, es decir, completaron, completaron y cumplieron completamente el viaje misionero que les fue confiado. En relación con la norma del Antiguo Testamento, la acción y la enseñanza del Señor siempre han sido lo que se puede llamar, usando la terminología latina, perfectio y absolutio, pero nunca abrogatio 16. El contenido adicional del Discurso de la Montaña, donde la interpretación no se detiene en la letra de las prescripciones y mandamientos de la ley, sino que profundiza en su significado interno y deduce de aquí otras consecuencias que no estaban literalmente contenidas en las Escrituras del Antiguo Testamento, es completamente inconsistente con lo indicado - literalista - comprensión de la expresión “ni un ápice ni un guión”. Pero ni el más mínimo precepto de la ley, ni un solo trazo de ella, en el que se expresa la verdadera voluntad de Dios, desaparece sin dejar rastro en la enseñanza del Señor, que explica esta voluntad, en el don de la gracia del Nuevo Testamento. "Cómo incluso los mandamientos más pequeños siguen siendo válidos para la enseñanza y la persuasión: ejemplos de esto nos los presenta el santo apóstol Pablo, basando su argumento en el siguiente precepto de la ley: no tapar la boca del buey (1 Cor. 9:9). Aunque nadie se adhiere a este mandato en sentido estricto, revela una verdad múltiple que no debe descuidarse, a saber, que al trabajador no se le debe retener su salario, que Dios se ocupa de todo", etc. (Kannaber, comentario en Matthaeum, p. 218). Ὃ ς ὲάν ο ὖ ν λύσ ῃ μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων, καὶ διδάξ ῃ ο ὕ τω τούς ἀνθρώποος , ἐλάχιστος κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεία τῶν οὐρανῶν · ὃ ς δ ’ ἂ ν ποτήσ ῃ καὶ διδάξ ῃ, οῦτος μέγας κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεί ᾳ τῶν οὐρανῶν. Si alguno destruye estos pequeños mandamientos y enseña esto a la gente, será llamado en el reino de los cielos, y si los hace y enseña, será llamado grande en el reino de los cielos. Arte de expresión. 19 (Mateo 5:19): la unidad de estos pequeños mandamientos - μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων - indica - aparentemente - una jota, o un rasgo - ἰῶτα ἓ ν ἢ μία κεραία – art. 18. El mandamiento se llama "el menor" en comparación, por supuesto, con el "primero y mayor" mandamiento - sobre el amor a Dios y con el "similar" a él - sobre el amor al prójimo (Mat. 22:38-40), así como con los mandamientos que contienen "la ley mayor (τὰ βαρύτερα), el juicio, la misericordia y la fe" (Mat. 23:23). En comparación con estos últimos, el “mandamiento menor” será, por ejemplo, el que se refiere al diezmo de la menta, el anís y el comino -lo cual tampoco carecía de significado, según la palabra de Cristo, quien ordenó no abandonarlo, ya que -por supuesto- en el cumplimiento de las exigencias indicadas de la ley se expresaba el celo por la iglesia y sus servidores, sin descuidar las pequeñas cosas y no querer perder de vista lo aparentemente insignificante. Este estado de ánimo y comportamiento expresa la constancia y firmeza de la energía moral de una persona, su continua autoobservación y su incansable atención a su hazaña religiosa y moral - y desde este punto de vista y por la razón indicada, será llamado grande en el reino de los cielos - μέγας κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεί ᾳ τῶν οὐρανῶν . Los fariseos 17 pervirtieron completamente el orden normal de los mandamientos e imaginaron unilateralmente y falsamente el ideal de agradar a Dios. Dejando de lado la purificación del corazón, se centraron en la “justicia” externa y ostentosa (Mateo 6:2). Este último abarcaba sólo la periferia de la personalidad humana, pero no se extendía en absoluto hasta su profundidad y su fundamento. El “corazón” seguía siendo el foco y la fuente de los “malos pensamientos” que contaminan a una persona (Mateo 15:11, 18-20). La "justicia" de los discípulos de Cristo debe "superar" significativamente a esta "justicia" farisea, porque para entrar en el Reino de los Cielos es necesario tener un "corazón puro", no contaminado por estados de ánimo pecaminosos y movimientos apasionados. Hablando de la Ley de Moisés, era imposible ignorar a aquellos que en ese momento eran maestros y líderes del pueblo, que ocupaban la "Sede de Moisés": los escribas y fariseos. Si los primeros eran intérpretes de la ley, cuya interpretación mediaba en la comprensión misma de la ley entre el pueblo israelí, entonces los segundos querían ser y fueron considerados guardianes precisos de la ley (Mateo 23:2-3), sirviendo en este sentido de modelo o ejemplo para el pueblo. Si la ejecución farisaica de la ley fue externa y ostentosa, plagada de “hipocresía e iniquidad” (Mateo 23:28), entonces la interpretación de la ley por parte de los “escribas” no expresó su verdadera esencia, sino que en muchos sentidos la oscureció y menospreció directamente (cf. Mateo 23:16-22). Sin embargo, en cualquier caso, la interpretación de la ley contemporánea del Señor no provocó la censura del Señor en la misma medida que su ejecución hipócrita y desalmada (cf. Mt 23, 8). En la ley misma, en su forma de expresión adaptativa-condicional y limitada, había razones y, por así decirlo, alguna excusa para su interpretación insuficiente y superficial (cf. Mateo 19, 7-9). Los "maestros" del pueblo estaban especialmente dispuestos a detenerse en este lado de la "ley", porque estaba más reconciliado con la debilidad humana y las limitaciones humanas - y, al presentarla, oscurecieron y contaminaron aún más la verdadera expresión de la más alta y perfecta voluntad de Dios en la ley, y hicieron aún más difícil para el pueblo entenderla. Si en relación con las prescripciones de la ley, la enseñanza del Señor fue el “cumplimiento” y la mejora de la ley, el desprendimiento de sus prescripciones del caparazón de las convenciones históricas y cotidianas y la adaptabilidad nacional temporal y su elevación a la perfección absoluta de la expresión genuina y original de la voluntad de Dios, entonces en relación con la interpretación de la ley por parte de los rabinos, que exageraron y a menudo enfatizaron precisamente este momento temporal, accidental, incidental de las prescripciones de la ley, a veces separadas de ella. espíritu y significado general: la enseñanza del Señor parecía ser un opuesto directo y decisivo. Ampliando seis ejemplos (Mat. 23:21–48), - cómo y en qué sentido Su enseñanza “cumple” la ley - el Señor se refiere no sólo a las prescripciones de la ley en sí mismas, sino también a la forma en que fueron refractadas en las mentes de los líderes del pueblo y explicadas a estos últimos (especialmente los vv. 38, 43). Pero en estos puntos se revelaron las imperfecciones de la ley misma, ya que la forma misma de expresar sus prescripciones daba razón y oportunidad para interpretarlas en un sentido favorable al humor egoísta y groseramente sensual de una persona no regenerada. Si, dirigiéndose a los líderes del pueblo que estudió la ley directamente, el Señor expresa que "leen" esto o aquello en la ley (cf., por ejemplo, Mateo 19:4; 21:16, 42, etc.), entonces, en el presente caso, se refiere a las personas que conocían la ley principalmente por las lecturas de la sinagoga del sábado y las interpretaciones ofrecidas en relación con ellas (cf. Hechos 15:21; Juan 12:34; Rom. 2:13, 18; 24:15), el Señor dice: has oído - ἠ κούσατε. Esta conciencia fragmentaria e indirecta del pueblo acerca de la ley involuntariamente hizo a un lado el pensamiento en sus mentes y oscureció su comprensión del Divino Primer Autor de la Ley e incluso del mediador de la entrega de la ley al pueblo elegido: Moisés. El pueblo percibía las prescripciones de la ley como una tradición generalmente antigua y autorizada, y sus mandamientos no tanto iluminaban, animaban y curaban su conciencia sino que limitaban y limitaban las malas actividades de cada uno de sus miembros, encaminadas a dañar a sus vecinos. Para limitar y debilitar la manifestación de la mala voluntad de una persona, la ley determinaba castigos estrictos por la violación de los mandamientos, sin mantener el significado de una norma puramente religiosa y moral y adquiriendo el carácter y el significado de una ley penal, regulando principalmente el comportamiento legal externo y la posición de Israel en su vida social y civil. Así, el objetivo final de todas las leyes que protegían el cumplimiento del mandamiento "no matarás" era: no contamines la tierra, en ella vivirás, en ella habitaré entre vosotros (Núm. 35:34. Miércoles. Gén. 9:6; 1 Reyes 2:31). Se suponía que la severidad misma de los castigos infundiría conciencia y un sentido de grave responsabilidad por violar el mandamiento, no sólo ante los familiares que sufrían, sino también, sobre todo, ante Jehová, quien mantenía una relación especial de cercanía espiritual interna con el pueblo elegido. Descuidando la educación de su estado de ánimo en la dirección indicada - en un sentimiento de temor reverente a Jehová y respeto por la persona y la vida del prójimo, como portador de la imagen de Dios - los contemporáneos del Señor, guiados por sus líderes espirituales, - como máximo - buscaron abstenerse sólo de asesinatos graves por temor a ser sometidos a un castigo legal, por temor a la responsabilidad - y, naturalmente, buscaron de todas las formas posibles suavizar y debilitar el castigo determinado por la ley. Ya desde este punto de vista, algunos rasgos de la expresión del art. 21. Ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρήθη LTr) τοῖς ἀρχαίος, Οὐ φονεύσες · ὃ ς δ ’ ἂ ν φονεύσ ῃ, ἔνοχος ἔσται τ ῇ, χρίσει . Escuche lo que dijeron rápidamente los antiguos; No matarás: si mata, es culpable del tribunal. Ἐρρέθη se expresa de forma impersonal. Ni Jehová es llamado, porque la ley no era una expresión precisa y perfecta de la verdadera y original voluntad de Dios (cf. Mateo 19:8), ni siquiera Moisés, quien en algunos casos hizo una concesión necesaria y consciente al bajo nivel del estado religioso y moral del pueblo (ibid.). Al mismo tiempo, no se da la verba ipsissima de la ley, sino sólo su transmisión tradicional (quizás en su traducción parafrástica al lenguaje popular), aunque expresaba con bastante precisión el significado general de la legalización del asesinato. Ἀρχαίος - no los “antiguos” (es decir, los maestros de la era temprana anterior πρεοβύτεροι Marcos 7:3–5 18), sino precisamente los “antiguos”, es decir, las generaciones antiguas del pueblo elegido, que se remontan siglos atrás hasta la era misma de la legislación (cf. Lc. 9:8, 19; Hechos 15:21; 2Ped. Aunque la revelación del Antiguo Testamento tuvo la autoridad de la más profunda antigüedad, no fue la expresión final y perfecta de la voluntad de Dios (cf. Heb. 1:1-2), y mucho menos la tradición tradicional y la interpretación de la ley basada en ella (Mateo 15:1-6). De ahí la necesidad de una revelación nueva y más perfecta en la persona del verdadero Mesías. No matarás, οὐ φονεύαεις - una forma del tiempo futuro en el sentido del modo imperativo con una connotación más enérgica, en lugar del aoristo subjuntivo - μὴ φονεύσ ῃ ς% 19. Ἔ νοχός ἐστιν, utilizado a menudo al establecer las leyes sobre el asesinato, sujeto a la comisión real del asesinato por cualquier persona, contiene la idea de la cordura moral y la correspondiente responsabilidad legal de este delito 20. Ἔ νοχός en tales casos significa "responsable, sujeto a castigo y recuperación". Un asesino consciente y deliberado que cometía un crimen “por causa de enemistad” – δἰ ἔχθραν (Números 35:20, 22) o “por odio” (διὰ μῆνιν) (Números 35:21) era sometido al castigo completo, la pena de muerte. Cualquiera que “no quiere matar un alma” (ἀχουαίως), “no por enemistad”, “y busca hacerle daño” (Núm. 35:11, 22, 23), disfrutaba del derecho de refugio en ciudades especialmente designadas para esto, donde podía esconderse de la venganza de las “serpientes de sangre” (v. 11 y párr.) y donde estaba obligado a vivir hasta que muriera el gran sacerdote. (ὁ ἱερεύς ὁ μέγας art. 25), es decir, el sumo sacerdote. En consecuencia, el asesino involuntario todavía estaba sujeto a algunas restricciones. El tribunal de la sinagoga velaba por la justicia y defendía la ley sobre el castigo de los asesinos. Que el que mata no muera hasta que esté ante la asamblea en el juicio (συναγωγῆς εἰς χρίσιν. En casos de duda y perplejidad, para los cuales la autoridad del tribunal de la “sinagoga”, es decir, el tribunal local ubicado en cada ciudad, era insuficiente, la ley prescribía que se debía recurrir, en particular en casos de asesinato, al superior tribunal, que debía estar “en el lugar que el Señor Dios escogiere para llamar allí su nombre” (Deuteronomio 17:8), posteriormente, por supuesto, en el templo de Jerusalén (cf. 2 Crón. 19:10 ). σονέδριον - estaba ubicado en Jerusalén 21 Entonces, según la ley, cada caso de asesinato implicaba un juicio completo, procedimientos legales estrictamente definidos, con todas las consecuencias predeterminadas ( τ ῇ χρίσει 22 ). La expresión τ ῇ χρίσει pone de relieve el momento de valorar el delito desde el punto de vista de los motivos éticos y psicológicos que lo provocaron, que el tribunal estaba obligado a comprender para pronunciar tal o cual sentencia. Ésta era, al menos, la intención del legislador. Si en el Antiguo Testamento el crimen de asesinato físico grave era valorado y condenado desde el punto de vista del motivo ético-psicológico del odio y la enemistad, entonces en el Nuevo Testamento la “verdad” es violada e insultada por la presencia misma de una disposición hostil hacia una persona, hacia quien un cristiano debe tener una disposición puramente fraternal, condescendiente, amorosa y misericordiosamente conciliadora (cf. Mateo 23:8, 23). Ἐγ ὼ δὲ λέγω ύμῖν , ὅ τι π ᾶ ς ό ὀργιζόμενος τῷ ἀδελ ῳ ῷ αὐτοῦ εἰκῆ (- εἰκῆ LT [Τ r] Τ r marg. WH) ἔνοχος ἔοται τ ῇ κρίσει · ὃ ς δ ᾽ ἂ ν εἴπ ῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥ ακά (ῥ αχά Τ), ἔνοχος ἔοται τῷ συνεδρί ῳ· δς δ ’ ἂ ν ε ἒ π ῃ Μωρέ , ἔνοχος έαται εἰς τὴν γέενναν τς πυρός . Pero yo os digo, que todo el que se enoja con su hermano es culpable del tribunal, porque quien le dice a su hermano cáncer, es culpable de la hostia, y quien dice: monstruo, es culpable del infierno de fuego. Quien tiene una aversión constante hacia su “hermano” (ὀργιζ ό μένος – tiempo presente, significa precisamente un estado de ánimo permanente e irritado, y no una emoción de corta duración o un arrebato fugaz 24), está sujeto a la misma imputación moral y condena a la que era sometido un asesino bajo la ley del Antiguo Testamento. En el presente caso, podemos hablar específicamente y sólo del aspecto moral, ya que la esencia misma del asunto excluye la idea de que el Señor pretendía establecer un orden jurídico mejor en lugar del orden jurídico existente. De hecho, ¿cómo se puede juzgar y castigar a alguien por un estado de ánimo enojado y hostil, que aún es tan reservado que no se revela ni siquiera en una palabra, que tal vez se esconde detrás de una expresión indiferente y, a veces, incluso amistosa en el rostro? 25. La limitación de estar enojado - ὀργιζ ό μένος en vano - εἰκῆ es rechazada por la gran mayoría de las publicaciones científicas (de las cuales sólo unas pocas se dan como lectura marginal, es decir, colocados en los márgenes) y exégetas, no solo protestantes, sino también católicos romanos, de los cuales estos últimos, por supuesto, confían en la autoridad de la Vulgata 26. Y un acuerdo tan raro entre científicos, en un sentido desfavorable para la suposición de εἰκῆ, en realidad no se basa en consideraciones textuales críticas, sino principalmente en "motivos internos" 27 . Incluso A. Tholuck admitió que “la evaluación de la evidencia externa por su antigüedad y número decide la cuestión a favor de mantener la palabra controvertida en el texto”. La palabra εἰκῆ sin duda se leyó en el siglo II tanto en Oriente como en Occidente; las traducciones más antiguas, originarias tanto de Oriente como de Occidente (Itala y Peschitto), lo expresan de acuerdo; también se encuentra en los padres del siglo II: en Ireneo, el autor de la Epístola. ad Zenam 28, etc. Desde entonces, la autoridad positiva se ha fortalecido significativamente cuantitativamente y ha adquirido una fuerza aún mayor. Ahora que la ciencia conoce las lenguas del Sinaí, Kuretonov y Jerusalén (Lagarde, Bibliotheca syriaca. I. Gott. 1892, S. 279) versión del texto siríaco: se ha establecido un consenso de toda la tradición textual siríaca, aceptando por unanimidad el discurso en disputa 29. En relación con el análisis de los certificados patrísticos, queda claro que “aproximadamente 200 después de la Natividad de Cristo, la lectura con εἰκῆ estaba muy extendida en África, en Esmirna (y Galia), en Alejandría y en Siria (Edessa)”. ¿De dónde procede esta lectura, observada en varias provincias eclesiásticas, sino de los documentos originales? Y si asumimos que el texto antiguo no contenía la palabra εἰκῆ, entonces “¿cómo se puede imaginar la ocurrencia de una inserción que apareció simultáneamente en las partes más remotas del mundo cristiano?” 30 Quienes se oponen al discurso en discusión conceden gran importancia a la ausencia de εἰκῆ en א In [א ῾ εἰκῆ ya ofrece]. Sin embargo, ¿puede el testimonio de dos documentos ciertamente muy respetables, pero que sólo se refieren al siglo IV (la fecha más antigua) 31 y, además, siendo representantes muy cercanos y emparentados del mismo tipo textual 32, no sólo abolir, sino incluso sacudir todo el significado que, en su totalidad, pertenece a testimonios de naturaleza opuesta del siglo II? Asimismo, ¿la ausencia de una palabra en la Vulgata no fluctúa decisivamente en su significado por el hecho de la presencia de una expresión en Itala? Que la lectura sin εἰκῆ no fue exclusiva ni siquiera dominante en el siglo IV lo confirma una traducción fechada con tanta precisión como la gótica, en la que hay un “svare” que transmite εἰκῆ, así como citas de Eusebio, Basilio V., Gregorio Η. E. Miller recopila cuidadosamente citas patrísticas relevantes para este caso en su libro: A Textual Coramentary on the Holy Gospels. Parte I. San Mateo. Londres, 1899, págs. 27-28. De ellos, 33 están a favor y sólo 9 en contra. Pero incluso de estos últimos cinco: Orígenes, Cirilo de Alejandría, el monje Antíoco, bl. Agustín y Bl. Jerome – oferta – junto con lecturas sin εἰκῆ – también en consonancia con el texto aceptado. Algunas citas citadas en contra de nuestra lectura en realidad “no prueban nada” (Miller). Sí, San Justino el Filósofo en el dicho: δς ỡ ἄν ὀργισθ ῇ ἔνοχος ἔστιν e ἰς τὸ πῦρ (1 Apolog. P. XVI) - obviamente expresa brevemente solo el significado general de las palabras del Señor sobre ira, toma de toda la sección solo las palabras inicial y final, omitiendo todo lo que estaba entre 33. Atraiga el lugar dado de San Justino como prueba de que este santo hombre no leyó εἰκῆ en el Evangelio; por lo tanto, no hay base. En lo que respecta a εἰκῆ, el caso es, en cualquier caso, neutral. La actitud hacia la Iglesia occidental occidental es sin duda menos favorable. Sin embargo, también aquí el juicio negativo no fue ni original (Itala) ni universal (San Cipriano de Cartago, Hilario de Pictavia, Lucifer, Salviano, Filastrio). Incluso el Beato Jerónimo, que a veces habló con demasiada decisión sobre el discurso en discusión y fue el principal culpable de eliminarlo - a través de la Vulgata - no es, sin embargo, del todo coherente. Exactamente lo mismo y bl. Agustín es citado como testigo no sólo en contra, sino también a favor de εἰκῆ. Justificando su punto de vista, el Bl. Jerónimo se refiere al hecho de que este dicho no se encuentra en muchos manuscritos” (m plerisque codicibus antiquis... additum non est. c. Pelag II, 5), y en otros lugares llama “verdaderos” estos códigos, ya que reconoció como correcto que el Evangelio expulse completamente la ira (In quibusdam codicibus additur “sine causa”, caeterum in veris definita sententia est, et ira penitus, etc.). Agustín, refiriéndose a los manuscritos griegos 34 que omiten εἰκῆ, estipula que incluso si se acepta esta afirmación, el significado de la enseñanza del Señor será el mismo 35. El profesor John Cassian se limita sólo a argumentos fundamentales, creyendo que εἰκῆ se agrega innecesariamente... “aquellos que no entendieron lo que se proponía en las Escrituras, que significaba cortar por completo la yesca de la ira y no dejar absolutamente ninguna oportunidad para la indignación, de modo que cuando se nos ordena estar enojados por una razón, no se nos dé la oportunidad de estar enojados sin una razón”. Ya a partir de estas referencias queda claro hasta qué punto las consideraciones fundamentales, los llamados “motivos internos”, pesaban más que los datos textuales críticos entre las autoridades occidentales. Y en principio –sin duda– el bienaventurado tiene más razón. Agustín, que no teme que la adición de εἰκῆ abra un resquicio a la “ira”, como un movimiento irrazonable y espontáneamente desordenado del corazón humano. Los occidentales, obviamente, entendieron εἰκῆ de manera demasiado estricta y formal (comenzando con Tertuliano), si interpretaban sine ratione como sine causa. De hecho, εἰκῆ no proporciona una limitación externa a ese estado interno, que es el movimiento de la fuerza ὀργή, en algunos casos permitiendo y en otros prohibiendo el mismo estado afectivo; no, elimina por completo el dominio de dicha fuerza en una persona que ha rechazado el control de la "razón". Y no fue en absoluto el deseo de limitar y debilitar el significado incondicional de la prohibición del Señor lo que posteriormente (aunque muy temprano) causó la adición de εἰκῆ, sino que la ambigüedad e incertidumbre de ὀργιζ ό μένος impulsó desde el principio a indicar con mayor precisión por medio de εἰκῆ qué tipo de movimientos del corazón humano se equiparan. por el Señor con asesinato 36 . En el uso clásico, ὀργή generalmente significaba una atracción natural interna, un deseo interno dirigido hacia un objetivo específico, en el que se manifiesta uno u otro estado de ánimo humano. Ὁ ργ ᾶ ν tenía un significado aún más amplio y se usaba para designar el poder productivo de la tierra, el deseo sexual en los animales. En Hipócrates, este verbo se utiliza para describir enfermedades que se manifiestan con síntomas agudos y violentos (Schmidt, Synonymik der Griechischeń Sprache. Bd. III, S. 503–554). Según Hesiquio ὀργ ᾶ ν ἐπιτεταμένως έπιθυμεῖν. Suicro. T. II, pág. 501. Cuando entre los clásicos ὀργή significaba un deseo que determinaba el estado de ánimo y el comportamiento de un sujeto en relación con otro, aquí se podían entender las manifestaciones de tales relaciones tanto en forma de "ira" como en forma de amor; este último, sin embargo, con menos frecuencia. Por ejemplo, Tucídito tiene ὀργὰς ἐπιφερειν τι y ὶ amar a alguien, volver la inclinación hacia alguien. Según la interpretación de los Padres de la Iglesia, el cristiano no debe destruir ni siquiera debilitar la fuerza y el fervor del espíritu, manifestado en ὀργή, sino sólo darle la dirección adecuada para que luche sólo por la gloria de Dios contra quienes lo insultan (cf. Juan 2,17; cf. vv. 14-16), como celo por Dios y contra el pecado (Basily V. Homil. adv. irat., col. 365 V. Gregory H. De virginitate, p. XVIII, col. 389 D), como cuidado y celo por la salvación del prójimo y en general por su verdadero bien. Esto es - según la expresión de San Basilio el Grande - λελογισμένος θυμός (θυμός synon. ὀργή Lib. cit., col. 368D). Sin embargo, ὀργή a menudo recibe la dirección y el carácter de un movimiento vicioso antinatural, παρὰ φύσιν (Hesiquio, Centuria de temperantia et virtute, II, 34, col. 1521), se convierte en “una pasión irrazonable de ira” (Mart Lodvioknik, Praecept. salutar., p. VIII, col. 1041A). Toda la energía del sentimiento interior se derrama ahora en ráfagas violentas e impetuosas, todo el poder de la excitación cardíaca (Nemesius, De nat. p. XXXIV, col. 672 B) se manifiesta y se gasta en relación con los fracasos personales de la existencia cotidiana, los enfrentamientos personales, los insultos y los dolores. Lo que ahora está protegido de los ataques extraños ya no es la gloria de Dios, ni el bien y la salvación del prójimo, ni el ideal del hombre, su naturaleza divina, sino sólo la existencia empírica del hombre con todos sus accesorios, hábitos, inclinaciones, intereses, entorno externo, etc. ἀδελφῷ αὐτοῦ εἰκῆ 37 . La última palabra, por tanto, no es en absoluto un lastre innecesario 38, ni una expresión que distorsione el significado de la enseñanza del Señor sobre la no ira, 39 ni un debilitamiento y violación de la naturaleza incondicional de Su mandamiento (π ᾶ ς ... 40). La ira, como emoción irrazonable, de hecho es condenada y prohibida por el Señor incondicionalmente, y εἰκῆ no justifica ni permite la “ira” como un estado apasionado en algunos casos, sino que caracteriza este mismo estado de cierta manera; como imprudente y contraintuitivo (cf. Colosenses 2:18 41) en su esencia, y como un vano y sin objetivo derroche de energía destinada a un uso bueno y útil (cf. 1 Cor. 15:2; Gálatas 3:4; 4:11; Gregorio el Teólogo. Poemata moralia, v. 357, cod. 838). – Si la “ira”, como estado de vida interior, como sentimiento hostil del corazón hacia un “hermano”, aunque plenamente desarrollado 42, pero aún no manifestado exteriormente, está sujeto a la misma condena moral del Señor a la que estaba sujeto un asesino según la ley del Antiguo Testamento, entonces la manifestación tangible de tal sentimiento, manifestada de diversas maneras y, sobre todo, en palabras y tratos ofensivos, está sujeta a una imputación y una condena aún más estrictas. Se reconoce que esta o aquella expresión verbal en el Evangelio tiene un valor y dignidad positivos o negativos sólo porque y en la medida en que en la palabra la dirección y el contenido “bueno” o “malo” del corazón humano se manifiesta y “reconoce”, como “un árbol por su fruto”, “porque de la abundancia del corazón habla la boca”. Por eso "el pueblo" "dará cuenta en el día del juicio" "de cada palabra ociosa", y cada uno será justificado por sus palabras y condenado por sus palabras" (Mateo 12:33-37). Las palabras con las que una "persona enojada" en estado de irritación y hostilidad, según la imagen del Señor, se dirige a su "hermano" también tienen este significado. A saber, ῥ ακά (y no ῥ αχά, como א D y la mayor parte del latín 43, que es una traducción del hebreo Rêka), un dicho muy común entre los escritores judíos y muy común entre el pueblo judío 44, sirvió como una mala palabra que correspondía aproximadamente a nuestro “estúpido, estúpido, estúpido” 45. Si por medio de ραχά querían humillar y pinchar a una persona indicando principalmente su falta de perspicacia e inteligencia en el sentido cotidiano, 46 ​​entonces μωρέ tenía un significado aún más ofensivo y cruel. Por uso en ev. Mate. μωρός significa la pérdida y perversión del significado religioso y moral en una persona, la ausencia y el oscurecimiento en él de la capacidad religiosa y moral más importante de una persona, llamada σοφία y φρ ό νησις (cf. Mateo 7:26; 25:2; 23:17, 19). Las traducciones siríacas (sinaítica, curtoniana y de Jerusalén) transmiten constantemente esta expresión con una palabra cercana a la hebrea schotê. "Schaute" todavía es una mala palabra entre los judíos alemanes y significa "loco", "loco". En el Talmud de Jerusalén, schotê significa una persona que sale de casa por la noche, duerme sobre ataúdes, se rasga el vestido y estropea todo lo que le dan (Teruma I 40 6). ¡Este es el nombre con el que alguien cegado por la ira llama a su “hermano”, equiparándolo así con una criatura que ha perdido por completo su apariencia humana! Según la explicación de San Crisóstomo, “la palabra cáncer... expresa... desprecio o falta de respeto por parte de quien lo pronuncia”. Y al llamar a otro monstruo (loco), el enojado le quita a su hermano aquello en lo que nos diferenciamos de los mudos y lo que nos hace principalmente humanos, es decir, la inteligencia y la razón, y con esto lo priva de toda nobleza. el mundo querido por Dios, y con sus maldiciones prepara una morada espaciosa para el diablo y contribuye a su fortalecimiento 47 . De ahí los diferentes grados de castigo. De acuerdo con el primer castigo al que está sujeto “el que en vano se enoja”, el que dijo cáncer está sujeto al juicio del Sanedrín, es decir, el tribunal supremo de la iglesia. Según la ley, el asesino era sometido a este proceso cuando el tribunal ordinario resultaba insuficientemente competente, cuando el caso parecía especialmente grave o especialmente complicado. Habiendo expresado su hostilidad de una forma u otra externamente, aunque solo sea con una mala palabra desdeñosa, de carácter y tono desdeñosos, una persona "enojada" complica y agrava aún más su culpa y responsabilidad ante Dios y su prójimo; tal, abstraído de la forma figurativa de expresión, es el pensamiento del Señor. Quien decide considerar y llamar a su “hermano” un bicho raro, “loco”, le quita en el alma el mejor bien de su prójimo: la imagen de Dios inherente a él. Semejante ataque revela un ataque al alma del prójimo, y este ataque a la “destrucción” del alma es más peligroso y terrible que el ataque, a menudo grave, a la vida física de una persona (cf. Mateo 10,28). En su odio, el pecador revela así su parentesco con el asesino original (Juan 8,44; cf. 1 Juan 3,8), de modo que su misma lengua, impulsada por el fuego del odio, se enciende como si fuera el fuego de la Gehena misma (cf. Santiago 3,6), - por lo que el culpable se vuelve digno del fuego de la Gehena - ἔνοχος ἔσται εἰςτὴν γέεναν τοῦ πυρός. G έεννα se encuentra sólo en el Nuevo Testamento; Esta palabra proviene del hebreo Gehinnom, es decir. el valle de Ennom (en una forma más completa - ge ben hinnom - el valle de los hijos de Ennom). Este valle estaba ubicado en el lado sur de Jerusalén: bajo Acaz, aquí se hacían sacrificios a Moloc y se quemaban niños en honor de esta deidad pagana (1 Samuel 11:7, 33; 2 Reyes 17:17; 2 Crónicas 28:3; Jeremías 7:32, 19:2, 6). Josías, habiendo erradicado este culto, ordenó que se profanara el lugar mismo del sacrificio (2 Sam. 23:10. Compárese con Jer. 7:32). Aquí se arrojaban cuerpos de personas ejecutadas y cadáveres de animales, por lo que el lugar se convirtió en objeto de repugnancia y la gente intentaba evitarlo. Incluso se cree que en el valle se mantenía constantemente un fuego para quemar cadáveres. De esto se desprende claramente por qué este nombre se ha convertido en la designación habitual de un lugar de tormento para los ateos y pecadores impenitentes en el más allá, en lugar del paraíso. Un accesorio esencial de este lugar de tormento y el arma de este último era el fuego: τ o ῦ πορός (Isaías 66:24; Marcos 9:43, 48; Lucas 16:24). E ἰς τὴν γέενναν, aparentemente, es una construcción braquilógica, que sugiere la adición de τ o ῦ βληθῆναι (Zahn). O - como algunos lo entienden - en el sentido: culpable (del veredicto del juez), merece (la sentencia): “al infierno de fuego”. Si la "ira" en su imputación moral se equipara al asesinato, entonces esto implica no sólo - lo cual es claro sin explicación deliberada - la obligación de abstenerse de la ira por todos los medios, sino también la obligación de tener cuidado de no dar la razón misma por la que tal estado de ánimo de hostilidad y enemistad surge por parte del "hermano". Si esto último ya ha sucedido, entonces es necesario tomar medidas de inmediato para eliminar esta causa y restablecer las relaciones fraternales rotas. Este deber universal, que surge de la revelación previa de la esencia fratricida de la “ira” (οὖν art. 23), se caracteriza además (vv. 23-25) por la indicación aproximada de dos casos específicos, que describen claramente la importancia necesaria y la obligación urgente de la reconciliación mutua. Ἐάν ο ὖ ν προσφέρ ῃ ς τὸ δῶρόν σου ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, κἀχεῖ μνησθ ῇ ς ὁτι ὀ ἀδελφός σου ἔχει τί κατὰ σοῦ, ἄφες ἐκεῖ τὸ δῶρόν σου ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, καί ὕ παγε, ? δῶρόν σου. Si luego traes tu ofrenda al altar y te acuerdas de ella, como si tu hermano tuviera algo para ti: deja tu ofrenda delante del altar y ve primero, reconcíliate con tu hermano, y luego ven y trae tu ofrenda. El primer ejemplo es el caso cuando un israelita, buscando la reconciliación con Dios y la misericordia de Jehová, ya apareció con su ofrenda de sacrificio (δῶρον κορβ ᾶ ν significa todo tipo de sacrificio. Mateo 8:4; 15:5; 23:8) en la iglesia ἐπὶ τὸ Se elevaba el altar de los holocaustos, el punto central del culto de la iglesia del Antiguo Testamento. a una distancia de sólo 11 codos al oeste del que trajo el regalo 48. En estado de concentración y ensimismamiento, esperando sólo el momento en que el sacerdote acepte el regalo del futuro y - respetando los ritos legales - lo ofrezca al altar, el israelí en esta posición, κἀκεῖ (o καὶ ἐκεῖ) aquí mismo, recuerda que su ἀδελφὸς ἔχει τὶ contra él (κατὰ αοῦ), es decir, tiene razón o razón para considerarse ofendido u ofendido por algo y de cualquier manera por parte de quien trajo el regalo, y este último - culpable ante sí mismo (cf. Marcos 11:25; Hechos 24:19; Ap. 2:4, 14, 20), alimenta sentimientos hostiles o incluso hostiles contra él 49 . Si el que trajo el regalo del sacrificio recuerda algo similar, entonces, según la palabra del Señor, ya no tiene derecho a hacer un sacrificio hasta que se reconcilie con sus hermanos, es decir, antes de que de alguna manera elimine la causa o motivo de la hostilidad y restablezca la paz rota. Dado que aquí se caracteriza la ley del amor y la misericordia cristianos (cf. Mt. 9:13; 12:7), para la cual no existen límites ni restricciones en ningún cálculo y consideración legal (cf. Mt. 18,22), y todo surge de los movimientos y motivos de un corazón amoroso y fraternal (cf. Mt. 18,35), entonces tampoco en este caso se da ninguna base para suposiciones restrictivas en las palabras del Señor, y las preguntas son en vano: ¿no hay, por supuesto, un verdadero insulto infligido al “hermano” por parte de quien trajo el regalo? reconciliación con quien lo ofendió, pues tal acto puede a veces dar lugar a nuevos insultos aún mayores, etc. 50. El Señor se dirige exclusivamente al corazón y a la conciencia de una persona en el momento de su máxima iluminación ante Dios y en un estado de completo desprendimiento y libertad del cristiano de los sentimientos terrenales y groseramente egoístas y de la sofisticación y la sensibilidad ante la grandeza y la importancia de sus pecados ante Dios (cf. Mt 6,12). Que se plantee ante su conciencia en esos momentos de elevación interior la pregunta de si él mismo ha dado una razón para violar la paz fraterna, y que este estado de ánimo le inspire a seguir actuando, cuando lo más importante para una persona es limpiar su conciencia ante la grandeza del Dios santísimo, y no defender su justicia ante la gente para preservar su dignidad imaginaria. Por tanto, la instrucción sobre la reconciliación tiene un carácter absolutamente religioso y moral. Su significado principal es el siguiente: el Dios de paz acepta ofrendas y sacrificios sólo de los pacificadores (v. 9), personas que no sólo no sucumben a los movimientos apasionados de la ira y la enemistad, sino que dirigen todos sus esfuerzos a apagar la llama de la enemistad y el odio en el corazón de su "hermano", es decir, no sólo ellos mismos están inclinados a la reconciliación, sino que también disponen a su "hermano" a hacer lo mismo. Sólo con tales personas el Señor entra en comunicación, sólo a ellos les muestra su misericordia y su perdón 51 . En vano I. Welltiausen dice que este "dicho se refiere a los jerosolimitanos que tenían la iglesia a mano, y no a los galileos, a quienes el Señor, sin embargo, dirigió un discurso; para ellos, la situación tal como la encontramos aquí, en cualquier caso, sería completamente inusual (sin embargo, ver Marcos 1:44). De ahí la redacción en ev. Marcos (Marcos 11:25) tiene la ventaja: cuando estés orando, déjate ir, si tienes algo en contra Aquí Mateo judaiza a cualquiera, como en otros casos” (S. 20). Mientras tanto, según la observación de Lightfoot, este dicho del Señor está en total acuerdo con las costumbres nacionales. Entre los judíos, la ley y la costumbre reconocían que los sacrificios de los particulares no se ofrecían inmediatamente en el altar, sino que se conservaban hasta una de las próximas grandes fiestas: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos, cuando habitualmente se ofrecían. Pero entonces todos los israelitas estaban presentes en la fiesta, y no fue difícil encontrar al hermano contra quien había pecado el sacrificador (págs. 114-115). Hay una notable vacilación entre los exégetas sobre cuál de los dos verbos, es decir, ὕ παγε o ​​διαλλάγηθι, como concepto principal, está directamente asociado con πρῶτον. El primero lo sugieren Lutero, Erasmo, Bengel, Meyer, de Wette, Schantz, Knabenbauer; segundo: Baza, Schmidt, Fritte, Künel, Tolyukk. La observación de Gersdorf de que en Ev. El adverbio de Mateo suele seguir a imperf., y él mismo indica excepciones (en Tolyukk, S. 191). Pero tal o cual solución a la pregunta no tiene ninguna influencia seria en el significado del pasaje interpretado, porque en significado ὕ παγε está estrechamente relacionado con διαλλάγηθι, formando con él una idea integral: ir a reconciliarse, así como ἐλθ ὼ ν πρόσφερε 52. Si Dios acepta regalos y sacrificios sólo de aquellas personas que se muestran “pacificadoras”, quienes, reprimiendo el falso orgullo y la vanidad vacía, toman todas las medidas a su alcance para eliminar los malentendidos que han surgido y el estado de ánimo enojado por parte del “hermano”; Si tan solo esas personas pueden esperar la misericordia de Jehová, entonces las personas que persisten en su aversión por su “hermano”, se estancan en su “ira” y, es decir, siguen siendo deudores impagos a su prójimo, serán rechazadas por el Juez justo y sufrirán condenación eterna (Santiago 2:13). Así como una persona prudente toma todas las medidas necesarias para terminar pacíficamente el asunto con su cliente, a quien debe una cantidad significativa, sin llevar el asunto a los tribunales, por temor a un castigo justo y estricto por parte del guardián de la ley, así también debe reconocerse como una cuestión de sabiduría y necesaria autoconservación espiritual cumplir con la obligación de reconciliación inmediata con el “hermano ofendido”, mientras todavía hay tiempo, antes de que se pronuncie el juicio final e irrevocable de Dios, castigando con toda la severidad de una Persona que no ama a los hermanos y no se disculpa. Este pensamiento, que representa la divulgación y continuación de la enseñanza moral del art. 23-24 en el lado negativo, expresado en el art. 25-26 en forma de parábola o, más precisamente, en forma de representación alegórica de un acontecimiento de orden superior bajo la imagen de un acontecimiento perteneciente a la vida cotidiana. Ἴ σθι εὐνοῶν τῷ ἀντιδίκω σου ταχύ, ἕ ως ὅ του ε ἶ ἐν τ ῇ ὁδῷ μετ ’ αὐτοῦ ( μετ ’ αὐτοῦ ἐν τ ῇ ὁδῷ LTTrWHR), μήποτέ σε παραδῶ ὁ ἀντίδικος τῷ κριτ ῇ, καί ὁ κριτής σε παραδῶ (- σε παραδῶ LTTrWHR magu.) τῷ ὑπηρέτ ῃ, καί είς φυλακήν βληθήσ ῃ. ἀμὴν λέγω σοι, οὐ μὴ ἐξέλθ ῃ ς ἐκεῖθεν, ἕ ως ἂ ν ἀποδῷς τὸν ἔσχατον κοδράντην. Amonesta a tu adversario rápidamente, mientras todavía estás en el camino con él, para que tu adversario no te entregue ante el juez, y el juez te entregue en prisión, y seas echado en prisión. En verdad os digo: no os vayáis hasta que pagéis la última moneda. Que aquí no se puede ver una simple exhortación a evitar procesos patrimoniales en los tribunales mediante el cumplimiento oportuno es reconocido por la gran mayoría de los exégetas y, de hecho, es indiscutible, tanto en vista de la solemne seguridad del art. 26, así como la conexión con el anterior, por lo que el paso de la descripción de la ley más sublime de la vida religiosa y moral a la presentación de la regla de la prudencia cotidiana parecería increíble e incomprensible. De la misma manera, el evento en sí se caracteriza por aquellos aspectos que no necesariamente se derivan de la esencia del asunto, pero que representan alegóricamente vívidamente la esencia de las actitudes religiosas y morales de un cristiano. En los procedimientos ordinarios de propiedad, un cristiano puede, de hecho, ser la parte correcta o la parte incorrecta (cf. 1 Cor. 6:1-8); aquí, en palabras del Señor, el “rival” es siempre el lado derecho; él es el administrador indiscutible. Un discípulo de Cristo es ciertamente un deudor, del que, en caso de no reconciliación e intratabilidad, sólo puede esperar una sentencia severa con todo el peso de la ley. Por lo tanto, lo más natural es entender aquí la culpa moral de un cristiano ante su “hermano”, cuya conciencia es siempre inherente a un cristiano que se ha colocado ante el Juez celestial en un sentido de eternidad y de su propia indignidad. Desde el punto de vista del carácter absoluto del amor cristiano, un "hermano" que "tiene algo contra un cristiano", que quizás ni siquiera dio una razón, sino sólo una razón para su disgusto y quejas contra él, resulta ser la parte ofendida y ofendida, ὁ ἀντίδιχος en relación con él, en el sentido de un "demandante" que busca lo que le corresponde. El cristiano mismo es culpable y responsable si, por su parte, no ha tomado todas las medidas y no ha hecho todos los esfuerzos posibles para reconciliarse con su “hermano”. Si la aparición de quien no se ha reconciliado con su hermano ante el “altar” no le trae justificación, sino condenación, entonces la aparición ante el Juez eterno después de la muerte irá acompañada de una condenación eterna e irrevocable. Aquí, como en otros casos, a menudo los pecados tanto contra el prójimo como contra Dios se presentan bajo la imagen de circunstancias financieras relacionadas con deudas que deben ser cobradas o perdonadas (cf. Mateo 6:12, 14; 18:21-35). Ni que decir tiene que estamos hablando del tribunal Divino, en el que se decide el litigio si no ha sido resuelto previamente entre las propias partes contendientes. El camino por el que caminan los que están en disputa es, obviamente, el camino de la vida terrenal, porque sólo las personas que viven en la tierra pueden, mediante un acuerdo amistoso, poner fin a la disputa que ha surgido entre ellos y restablecer las relaciones "fraternas". Ya la muerte de uno de los dos hace esto imposible, y al otro lado de la muerte hay juez y juicio (Heb. 9:27). Y por eso, quien se siente culpable hacia su hermano está llamado a reconciliarse con él sin demora, antes de que sea demasiado tarde, es decir, mientras ambos están todavía en la vida terrena, y el Señor refuerza esta amonestación con la amenaza de que, de lo contrario, el no reconciliado quedará sujeto a la condenación final con todas sus consecuencias en el tribunal divino. Πρῶτον - antes del art. 24 corresponde próximamente al ταχύ art. 25. El sacrificio en la iglesia podrá posponerse; la reconciliación con su hermano no tolera ninguna demora, pues nadie puede saber cuánto tiempo vivirán él y su “hermano” en la tierra. En una exhortación, como en una amenaza, la imagen de una obligación de deuda incumplida de naturaleza monetaria por parte de uno y de la exigencia de una deuda por parte del otro se mantiene consistentemente: la exhortación expresa la disposición voluntaria del deudor a llegar a un acuerdo con su acreedor, para convencerlo de que no se trata de un deudor malicioso. Puede mostrar su cumplimiento de varias maneras: no sólo aceptando reconocer el monto previamente conocido de la deuda que disputaba, sino también reconociendo los derechos legales de su acreedor y, en caso de su insolvencia, prometiendo pagar su deuda más tarde y solicitando un aplazamiento del pago (cf. Mateo 18:26, 29). Dado que la culpa contra el hermano se presenta en forma de una obligación de deuda impaga, entonces, en consecuencia, el castigo se presenta en forma de juicio penal, como se llevaba a cabo habitualmente en tales casos, con la participación de un juez, un ministro, y el castigo es prisión. La imagen del proceso criminal que tiene lugar en la tierra representa el hecho de un tribunal divino de otro mundo que tiene lugar después del cese de la vida terrenal (cf. Mateo 12:36; Santiago 2:13; Heb. 10:27). En consecuencia, no hay razón ni motivación para abordar tales cuestiones, por ejemplo: a quién se entiende por "siervo" en el juicio, si es posible y por qué medios se puede lograr la liberación del castigo en la "cárcel", etc. Por eso el Señor exige con toda decisión que el desacuerdo, la hostilidad y la enemistad que han surgido, expresadas en la "ira" como estado interno y, además, manifestadas externamente, al menos en palabras de irritación, sean detenidas por todos los medios de cumplimiento, al menos con el sacrificio. de derechos legales a favor del “hermano”. Este es el tipo de deber que tiene prioridad sobre todos los deberes y demandas, incluso los más elevados, del culto. Quien descuide este deber sufrirá el castigo más severo, sin ningún alivio, del Juez Supremo - Dios 53. Por prisión - φυλακή entendemos lo mismo que en el art. 22 se caracteriza como Gehena ardiente, γέεννα τοῦ πορός y en el v. 26 – dondezhe repay, ἕ ως ἂ ν ἀποδῷς – una expresión plástica para expresar el pensamiento de la eternidad del castigo (Crisóstomo: τουτέστι διηνεκῶς). Καὶ Wav consecución. Κοδράντης – del latín quadrans, la moneda romana más pequeña de la era imperial 1/4 assarium (ἀσσάριον Mateo 10:29); el nombre pasó a los judíos. Τὸν ἔοχατον – el último que puede ser necesario. Es decir, no se perdonará ni un solo codrante; La justicia seguirá siendo inexorable para aquellos que descuidaron el deber de la reconciliación. Ἀντίδιοίκος: tu rival es un paralelo del concepto de "hermano", que "tiene algo contra ti". ’Ί οθι εὐνοῶν representa lo opuesto a ὀργιζόμενος εἰκῆ% 54. Entonces, en el Nuevo Testamento, en el reino fundado por el verdadero Mesías, el Señor Jesucristo, el estado apasionado de "ira" parece ser un crimen tan grave como lo era el asesinato en el Antiguo Testamento. Al igual que el sexto mandamiento, el “cumplimiento”, la mejora en el Nuevo Testamento del requisito contenido en el séptimo mandamiento, se revela inmediatamente. El discurso del Señor aquí, como en Matt. 19:18, sigue el orden de las diez palabras, mientras que en otros casos en el Nuevo Testamento el orden mutuo del sexto y séptimo mandamiento no se observa estrictamente (cf. Lucas 19:20; Romanos 13:9; Santiago 2:11). En el séptimo mandamiento, como en el sexto, se prohíbe una de las violaciones más graves de la ley y el insulto a la persona del prójimo, y estos crímenes a veces estaban realmente relacionados (el famoso ejemplo de David) y están relacionados entre sí. Si la ley imponía el castigo por el adulterio como un hecho externo, entonces en el reino del Nuevo Testamento la lujuria ya apasionada y pecaminosa resulta ser un crimen equivalente desde un punto de vista religioso y moral, pues el corazón en este caso resulta ya contaminado, habiendo perdido la “pureza” (cf. Mateo 15:18-20). Ἠ χούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις ( ἐρρήθη LTr, – τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι – χεύσεις. Ἠ χούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις ( ἐρρήθη LTr, – τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι – χεύσεις. Ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν , ὅ τι πας ό βλέπων νυναῖκα πρὀς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆς (αὐτὴν LTr, – αὐτῆς Τ, [αὐτὴν] WH) ἤ δη ἐμοίχευσεν αὐτὴν ἐν τῇ καρδί ᾳ αὐτοῦ (έαυτοῦ L). Escucha lo que se dijo a los antiguos: No cometerás adulterio. Pero yo os digo que cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón. La explicación del séptimo mandamiento está precedida por la misma fórmula que el sexto, sólo que, quizás, algo abreviada si omitimos τοῖς ἀρχαίοις, que tiene muchos majusculs en su contra (Peshitto, Sir. syn., etc.), pero que también encuentra un apoyo bastante serio para sí mismo. El mandamiento en sí se da sin cambios ni adiciones, en la misma forma como lo leemos en Éx. 20:14 (cf. Deuteronomio 5:17). Por lo tanto, no hay justificación para la afirmación de que “Jesús aquí también contrasta su revelación del mandamiento no con las diez palabras en sí mismas, sino con su aplicación por parte de los rabinos” (Zahn, S. 235). En vano en este caso se refieren al décimo mandamiento, que supuestamente ya era suficiente para interpretar el séptimo mandamiento en el sentido evangélico antes de Cristo (Th. Zahn, S. 236; The Holy Bible... edited F. C. Cook, vol. I. London 1878, p. 29). En realidad, el décimo mandamiento contiene una prohibición de caer en la envidia, el “deseo” de tomar posesión, de apropiarse de lo que pertenece al “prójimo”. Se menciona a “la mujer del vecino”, aunque en primer lugar, pero junto a otros objetos de “deseos”: “casa”, “pueblo”, etc. etc., y tanto en el original hebreo como en la traducción griega se usa la misma forma verbal para denotar el estado prohibido - como en otros lugares, el objeto del mismo verbo es tierra - ἡ γῆ (Ex. 34:24), plata - ἀργύριον (Deut. 7:25). En consecuencia, el décimo mandamiento se refiere al deseo de tener por esposa a la esposa de otro, y no a una concupiscencia pasajera, no regulada por el autocontrol de una persona, como en la interpretación del Señor. En cualquier caso, incluso los mejores personajes del Antiguo Testamento, hasta tiempos posteriores, advirtieron contra el adulterio real, a veces acompañado de resultados tangibles para las mujeres (Eclo 23:24-37). El Señor expresa la idea de la superioridad del Nuevo Testamento sobre el Antiguo, y en este caso, de manera ejemplar, basándose en la imagen de ideas del Antiguo Testamento y utilizando terminología familiar. Aquí, una de las opiniones principales fue que el estado habitual y natural obligatorio de una persona es su estado civil, que le imparte la plenitud de vida de la que carece en solitario y asegura la continuidad de las generaciones humanas. La fidelidad conyugal estaba protegida por severos castigos, como condición necesaria y garantía de la estabilidad familiar, base de la vida social. Por lo tanto, se pensaba que la violación de la fidelidad conyugal - μοιχεία - era la principal forma de inmoralidad sexual (cf. Jer. 7:9: φονεύετε χαὶ μοιχ ᾶ σθε cf. Jer. 9:2; 23:14; 29:23; 49:18; Prov. 6:32; Sab. 3:16 y muchos otros). No vemos una distinción estricta entre los conceptos sinónimos μοιχεία y πορνεία en la LXX (por ejemplo, Os. 2:2, 4; Jer. 13:26-27; Am. 7:17), y πορνεία significa en algunos casos el pisoteo de las relaciones maritales, elevado a un sistema: el libertinaje (Sire. 23:23: ἐν πορνεί ᾳ ἐμοιχεύθη) o – el predominio del lado grosero-sensual en las relaciones maritales (Tov. 8:7), y en un sentido metafórico – la inestabilidad religiosa y moral y el libertinaje del pueblo al desviarse de Jehová por causa de las tentaciones paganas (2 Reyes. 9:22; Os. 2:2, 4; Jer. 3:2, 9; Si la ley del Antiguo Testamento prohibía y castigaba el hecho mismo del adulterio, entonces en el Nuevo Testamento tal actitud hacia una mujer ya no es aceptable cuando un hombre, al mirar a una mujer, la convierte mentalmente en un instrumento de placer sensual y en su corazón experimenta voluptuosamente el acto de tener relaciones sexuales con ella. Esa inclinación, que en las relaciones matrimoniales normales está subordinada a los objetivos más elevados del matrimonio y está regulada por el estado de ánimo de completa devoción mutua, el estado de ánimo de amor y respeto de los cónyuges, en este caso recurre a una mujer (γυναῖκα - sin miembro, es decir, cualquier mujer en general, pero no "su propia esposa", como cree el Conde Tolstoi) con el propósito de un fugaz placer sensual, y no se la considera como una persona humana divina, sino como medio e instrumento de placer sensual. En este caso, se distorsiona la idea misma del matrimonio, se viola el verdadero propósito por el cual se invierte la necesidad sexual en una persona, y la persona, si no de hecho, en cualquier caso, profana fundamentalmente el establecimiento del matrimonio (π ᾶ ς ὁ βλέπω ... ἐμοίχευσεν). Y a este respecto, hay una analogía completa en la revelación del Señor sobre los mandamientos sexto y séptimo. Allí se prohíbe la manifestación espontánea, “vana”, no controlada por la razón, de la “ira”, como base ética y psicológica del asesinato; Aquí hay un pensamiento lujurioso como base ética y psicológica del “adulterio”. Así como allí se indica el objeto de la ira - hermano - ὁ αδελφός, ante quien el "enojado" es culpable, incluso si su ira aún no se ha manifestado ni siquiera en palabras - así aquí se señala a γυνή como el objeto del criminal ἐμοίχευσεν ( έμοίχευσεν αὐτήν), incluso si todo el proceso estuviera enteramente limitado a la experiencia interna, a la emoción sentida (ἐν τ ῇ καρδί ᾳ αὐτοδ) 56. Aoristo έμοίχευσεν, junto a praesens βλέπων; la unión ἤ δη, enfatizando expresivamente esta oposición de tiempos; designar el corazón como el lugar donde se comete el adulterio - todo esto resalta claramente la idea de que ya un movimiento interno lujurioso del corazón, que incita a una persona a fijar su mirada en una mujer para nutrir y mantener su estado de ánimo lujurioso, ya es "adulterio". La mirada lujuriosa resulta ser la manifestación externa primaria, inicial, del indicado movimiento interno, finalizando -cuando se presenta la oportunidad- con el hecho bruto del triunfo final de la lujuria. Por βλέπειν γυναῖκα nos referimos precisamente a una “visión” consciente y deliberada de una mujer; entonces πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆν (atestiguado con más firmeza que αὐτῆν) expresa tal objetivo βλέπειν (cf. 6:1; 13:30; 23:5; 20:12; Marcos 13:22; Y en este caso, como en la presentación del sexto mandamiento, la revelación del significado del séptimo mandamiento en el reino de Cristo va acompañada de una exigencia dirigida a los oyentes individuales a actuar de acuerdo con la ley del reino del Nuevo Testamento revelada por el Señor, que obliga a la total pureza de corazón. Εδὲ ὁ ὀφθαλμ ό ς σου ὁ δεξιὸς σκανδαλ ί ζει σε ἔξελε αὐτὸν καὶ βάλε ἀπο %` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵ να ἀπ ό ληται ἓ ν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅ λον τὸ σῶμά σου βληθ ῇ εἰς γέενναν . καὶ εἰ ἡ δεξιά σου χεὶρ σκανδαλ ί ζει σε ἔκκοψον αὐτὴν καὶ βάλε ἀπο %` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵ να ἀπ ό ληται ἓ ν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅ λον τὸ σῶμά σου εἰς γέενναν ἀπέλθ ῃ LTTrWHR). Si el ojo de tu mano derecha te hace tropezar, córtalo y apártate de ti mismo: por ti solo, que perezca uno por tus golpes, y no todo tu cuerpo será arrojado al infierno (fuego); y si tu mano derecha te hace caer, córtala y apártate de ti mismo; por ti, que perezca solo por tus golpes, y no todo tu cuerpo será arrojado al Gehena. Si bien la exigencia del art. 29-30 es esencialmente una consecuencia, una conclusión del anterior, como en el art. 23, sin embargo, en el presente caso se adjunta al anterior no con la ayuda de ο ὖ ν, sino a través de δέ. Y esto se debe a que los versículos 29-39 se refieren a casos esencialmente diferentes de lo que se entiende en el v. 28. Es decir, si en el art. 28 se supone que una persona, como resultado de una lujuria pecaminosa que surge en su corazón, dirige conscientemente su mirada hacia un objeto prohibido por el mandamiento de Dios - un extraño - aquí tomamos el caso en el que la excitación por pecar proviene del "ojo de la encía" y la "mano de la encía", y, además, tal excitación que una persona no es capaz de resistir. El último punto lo destaca sin duda el verbo σκανδαλίζει, que, tanto en forma activa como pasiva, expresa, aunque no por igual en todos los casos, una caída profunda, pero siempre desastrosa, y un derrocamiento de una persona desde la posición relativamente normal en la que se encontraba hasta ahora 58. Por lo tanto, aquí suponemos un caso en el que ya no es del corazón vicioso, en el que el pecado ha prevalecido, que surge una cierta influencia y excitación a un acto pecaminoso, involucrando a miembros del cuerpo, por ejemplo, el ojo y la mano, en el proceso de la Caída, sino cuando, por el contrario, de los miembros del cuerpo, por ejemplo, del ojo derecho, una excitación al pecado se extiende al corazón y a la voluntad, que la persona no es capaz de vencer. Por supuesto, el "ojo" no puede ser en sí mismo una fuente de excitación seductora, sino sólo porque es un órgano de percepción de objetos e impresiones que excitan la lujuria. La referencia al ojo derecho (así como a la mano derecha) como uno de los órganos de todo un organismo corporal indica claramente que su uso aquí es una forma ejemplar de expresar una exigencia moral general que se puede utilizar de muchas maneras diferentes. Por lo tanto, el significado inmediato del requisito del Señor, aparentemente, es el siguiente: si una persona, por su naturaleza corporal, se siente tan fuertemente atraída por el pecado que es incapaz de resistir la tentación, entonces debe cortar esa parte de su cuerpo de donde proviene la excitación, incluso si es el órgano más valioso. En la lucha contra el pecado y en el deseo de alcanzar la bienaventuranza del Reino de Cristo, el discípulo de Cristo no puede detenerse ante el sacrificio que cualquiera decide hacer para preservar su vida corporal, permitiendo que el médico ampute el órgano infectado antes de que infecte todo el organismo. No por la severidad del requisito, porque en otro caso el Señor requiere el sacrificio de los lazos de sangre y la vida corporal misma por el Reino de los Cielos (Mateo 10:28-39), - las comprensibles palabras del Señor desde tiempos inmemoriales despiertan desconcierto, pero desde el punto de vista de la conveniencia de utilizar el autosacrificio en esta forma y desde el punto de vista de su correspondencia con el espíritu y la mente de toda la enseñanza del Señor. Y sólo en forma de una excepción muy rara se ha encontrado el cumplimiento literal de las palabras del Señor y se encuentra en relación incluso con aquellos órganos del cuerpo que son específicos de violar el séptimo mandamiento, pues tal amputación, como muestra la experiencia, no sólo no destruye la lujuria, sino que tampoco le da a la persona dominio sobre ella. Una persona no sólo tiene el deber, sino también la oportunidad de gobernar el espíritu sobre la carne, porque “el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil” (Mateo 26:41). La fuente de los “malos pensamientos” que contaminan a una persona es el “corazón” de una persona (Mateo 15:19-20). Su “pureza” asegura el estado normal de toda la vida espiritual de una persona (6:21-23). Y el cuerpo mismo está destinado a ser preservado; cortar o incluso eliminar cualquier órgano se concibe como una excepción, en un contrato con el bienestar de todo el cuerpo (cf. Mateo 18:8-9). La tensión especial de energía que se ordena en la lucha contra el mal tentador (no sólo ἔξελε αὐτόν y ἔκκοψον αὐτήν, sino también καί βάλε ἀπὸ σοῦ en ambos casos) indica que la fuerza con la que una persona en este caso peleas, hay una fuerza de naturaleza espiritual. En palabras de San Apóstol Pablo, estas son “las pasiones pecaminosas que obran en nuestros miembros para dar fruto en la muerte” (Rom. 7:5); o sea, es otra ley, que lucha contra la ley de la mente y hace cautivo al hombre a la ley del pecado que está en sus miembros” (v. 23). En este caso, la tarea del cristiano es luchar hasta la sangre en la batalla contra el pecado (Heb. 12:4), para no vivir según la carne, la mortificación por el poder del espíritu de las obras de la carne (Rom. 8:13) o – en sentido figurado – la mortificación de los miembros terrenales, la concupiscencia maligna (Col. 3:6) Este es el significado general de las palabras pronunciadas por el Señor 59. Pasemos ahora a una explicación más detallada del art. realidad, hay que prestar atención al hecho de que los casos aquí implicados no se caracterizan como posibles en la realidad (como en el Art. 23. a través de ἐάν) o cómo tales cosas se llevan a cabo a veces (sería ὅ τ y ν), pero que aquí, como en el lugar paralelo 18:8 a continuación, se usa εἰ σκανδαλιζει - es decir, una forma de oración condicional, que en sí misma puede significar no solo un caso que se lleva a cabo hasta cierto punto, sino también un caso que nunca se cumple. en realidad, pero permanece en el ámbito de las suposiciones concebibles. Con base en la enseñanza del Señor anterior, es más natural suponer que aquí tenemos un caso tan frecuente de usar εἰ con el modo indicativo, que significa lo que se afirma por la otra parte, pero que el hablante mismo no reconoce como una circunstancia real (cf. Mateo 12:26, ​​​​27; 27:40, 43, etc.). Si, en efecto, como sostienen algunos, queriendo debilitar la severidad de la exigencia y justificar el placer carnal, vuestra naturaleza corporal os lleva a la tentación y os arrastra irresistiblemente a la esclavitud del pecado, entonces no os queda otro medio para salvaros de tal esclavitud al pecado y de la destrucción eterna, como sacrificar un miembro, que es para vosotros un obstáculo insuperable para el cumplimiento de la voluntad divina 60. Chr. A. Bugge se refiere a los artículos 29 y 30. a la categoría de un tipo especial de dichos tributarios, que se denominan “paradojas”. Todos estos dichos son variaciones del gran tema fundamental del cristianismo: el hombre es absolutamente dependiente de Dios en un sentido religioso y tiene deberes incondicionales para con Él en un sentido moral. Pero este pensamiento parecía ser exactamente lo opuesto a la norma de vida que prevalecía entre los judíos en la era de Jesucristo: la era farisaica. Porque la justicia propia farisaica se basaba en la idea básica de que el hombre tiene la oportunidad y la capacidad reales por sí mismo, independientemente de Dios, de alcanzar la independencia moral en relación con Él, que él - en otras palabras - tiene la oportunidad de presentarse ante Dios con su Mizwoth y exigir una recompensa bien merecida. Esta idea, a su vez, está asociada con la división casuística del deber en muchos deberes separados. Todo lo contrario de esta idea es la idea de la obligación hacia Dios como una única "culpabilidad" integral. La oposición entre estos dos puntos de vista es la oposición entre casus y principium. En consecuencia, las “paradojas” del Evangelio son dichos que son anticasuísticos en su tendencia, pero, por el contrario, casuísticos en su forma. Su objetivo es principalmente negativo: destruir la casuística, pero invirtiendo principios positivos en esta misma forma. Esta discrepancia, incluso la oposición directa, entre forma y contenido debería haber despertado un vivo interés y una profunda reflexión en el alma de los oyentes, que no habían perdido su sensibilidad espiritual, en cuyo proceso el contenido fundamental, la idea sublime, debería haberse distinguido de la forma que no le correspondía y, así, adquirido la capacidad de elevar a una persona desde la estrecha esfera práctica hasta un estado de ánimo y una perspectiva sublimes y ideales. La "paradoja" está cerca de la "parábola": para obtener el verdadero significado, en ambos casos es necesaria una transferencia (translatio), y en la "parábola" esta transferencia se realiza desde la esfera de las imágenes a la esfera de las cosas, personas y eventos reales, en la "paradoja" de la esfera de las reglas de la vida - a la esfera de los principios. Ambas formas, por tanto, tienen como objetivo la elevación de la conciencia humana de una esfera inferior a una superior, y ambas son formas indirectas de enseñanza 61 . Entonces, la atracción lujuriosa hacia un extraño, el lanzamiento desenfrenado de miradas apasionadas hacia ella, de acuerdo con las enseñanzas de Cristo Salvador, ya es una violación del séptimo mandamiento. Pero el desenfreno también es inaceptable en el estado conyugal, mientras que los judíos de los tiempos del Señor no sólo se permitían violar arbitrariamente la santidad del vínculo matrimonial, sino que al mismo tiempo ni siquiera se consideraban culpables ante la ley, interpretando esta última en el sentido de que el hombre tiene un derecho casi ilimitado a divorciarse de su mujer y contraer nuevo matrimonio, formalizando únicamente este hecho mediante la emisión de un documento de divorcio (Sêpher k’rîtûm. Cf. Isa. 50:1; Jer. 3:8 62). La única restricción era, en caso de un segundo matrimonio, la prohibición para el ex marido, que había dejado ir a su esposa, de volver a casarla después de la muerte de su segundo marido o después de un segundo divorcio, - después de profanarla (μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν), ya que es repugnante comer ( βδέλυγμά ἐοτιν) delante de Jehová tu Dios (Deuteronomio 24:1–4). Al mismo tiempo, en el concepto de “contaminación” y “vileza” se pensaba muy claramente en el momento de disgusto y disgusto puramente físico (Levítico 18:20; Números 5:13 siguiente). Incluso desde el punto de vista de la ley misma, el permiso del divorcio no era una expresión de la voluntad original de Dios y no correspondía a la esencia ideal de la institución matrimonial (Mat. 19:3–9. Casarse. Vida 1:27; 2:24), pero fue sólo una concesión a la “dureza de corazón” del pueblo (Mateo 19:8). “Para que los malvados judíos, por odio a sus esposas, no las mataran, la ley permitía a quienes deseaban dejar ir a sus esposas, es decir, separarse y separarse de ella 63 . Sea como fuere, este permiso fue entendido e interpretado como una concesión a la sensualidad humana y, por lo tanto, la prohibición del Señor de incluso mirar con lujuria a una mujer debería haber parecido demasiado estricta e inconsistente con la ley entendida. Esta conexión art. 31 con el anterior en contraste, en el sentido de una posible objeción o desconcierto ante las palabras del Señor sobre la pecaminosidad de una “visión” inmunda y la lucha contra las tentaciones, se expresa a través de ἐρρέθη δέ. Ἐρρέθη ( ἐρρήθη LTr) δέ, ὅ τι (- ὅ τι LTTr WH) ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ τήν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, δ ό τω αὐτῇ ἀποστάσιον ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅ τι ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ ( π ᾶ ς ό ἀπολύων LTTrWHR) τὴν γυναῖκα αὐτοῦ παρεκτὸς λ ό γου πορνε ί ας ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι ( μοιχευθῆναι LTTr WHR), καὶ ὃ ς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμ ή σῃ ( καὶ ό ἀπολελυμένην γαμ ή σας LTr marg.), μοιχ ᾶ ται. Se decía que si alguno deja ir a su esposa, que le dé un libro de inmoralidad. Pero yo os digo que el que repudia a su mujer, salvo por palabras del fornicario, comete adulterio; y el que entiende a la prostituta, comete adulterio. Una fórmula tan abreviada de la introducción ya demuestra que no abre una sección especial, sino que continúa explicando el séptimo mandamiento. En el arte. 31-32 presenta otro caso de violación del séptimo mandamiento, como ejemplo de cómo este mandamiento debe entenderse y cumplirse en el reino neotestamentario de Cristo, en su perfecta interpretación e implementación 64. La misma ley sobre el divorcio (Deuteronomio 24:1 ss.) es dada por el Señor con toda libertad, con una fuerte abreviatura, sin siquiera indicar la circunstancia que aquí se nombra como motivo permisible para el divorcio (ἄσχημον πρ ᾶ γμα 'ervat dabar), - tal vez porque esta expresión no es lo suficientemente clara y definida, podría entenderse - y fue entendida - en el sentido de amplio (cf. Mateo 19:3). Ervat dabar también se encuentra en Deut. 23:15 (14), donde - en cualquier caso - significa inmundo, repugnante y repugnante en el sentido físico (cf. vv. 10-14). En comparación con el lugar indicado, es probable que en relación con una mujer en la legalización del divorcio, dicha expresión signifique algo obsceno, inmundo, repugnante, repugnante, como una enfermedad desfigurante, mal aliento, etc. El significado correcto de la fórmula, incluso antes de Cristo Salvador y durante la vida terrenal del Señor, fue objeto de disputa entre los eruditos judíos, especialmente entre la escuela de Hillel y Shamai. La escuela de Hillel resumió Deuterozak bajo dicha expresión. 24:1 todo, hasta lo más pequeño, que al marido le parece desagradable en su mujer. Así entendió Josefo Flavio la expresión pretendida (Ant. IV, 8, 28). Por el contrario, la escuela de Shamai entendió, aunque no el adulterio grave, como se suele pensar (porque tal adulterio se castigaba con la muerte por ley, y se trataba precisamente de comprender la ley, incluso si no se aplicaba en todo su rigor en ese momento), sin embargo entendió la vergüenza y la depravación de una esposa en un sentido moral, en el sentido de coquetería desvergonzada, generalmente comportamiento obsceno e indecente. Sin embargo, en cualquier caso, correspondía al propio marido juzgar si había tales deficiencias en su esposa que le otorgaban el derecho legal a divorciarse de ella. Porque no encontramos en la ley ninguna mención de ningún proceso legal para considerar tales casos (cf. Holtzmann, S. 269). Para abolir tal cumplimiento de la ley, Cristo proclama la indisolubilidad del matrimonio, y el que se divorcia de su esposa, παρεκτὸς λόγου πορνείας (es palabra de adúltero), así como el que se casa con una divorciada, son declarados violadores del séptimo mandamiento. La idea se expresa en relación con las normas y puntos de vista de esa época, según las cuales la iniciativa de divorcio pertenecía únicamente al hombre, pero en sí misma contiene un requisito incondicional 65. Sólo es importante comprender el significado de la única excepción. Παρεκτὸς (de παρὰ y ἐκτός), no encontrado ni en los clásicos ni en la LXX 66, da la idea de una retirada completa de los conceptos regidos por esta preposición de la esfera de acción expresada por el verbo. El único paralelo en Hechos. 26:29, donde παρεκτὸς se usa como preposición, en relación con el discurso, expresa la idea de que el apóstol Pablo, deseando en oración que Agripa y todos los demás oyentes de su discurso se volvieran como el mismo Apóstol, excluye decisivamente sus vínculos del área de esta identidad deseada (παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων). Estos últimos se destacan y no están sujetos a la acción del juicio tanto más decisiva y agudamente cuanto más deseable, desde el punto de vista del hablante, es la completa semejanza de sus oyentes con el Apóstol en todo lo demás, en todos los demás aspectos (cf. 1 Cor. 7, 7). Una circunstancia excepcional, que no esté en armonía con todas las demás, simplemente no cuenta y no debe tenerse en cuenta cuando se analiza un juicio categórico general y sus consecuencias. En el presente caso, tal circunstancia, en la que no cabe duda de que quien deja que su mujer cometa adulterio, es λόγος πορνείας. "Λόγου" se entiende tanto en el sentido de un fundamento (cf. Hechos 10:29) como en el sentido de una razón - αἰτία (Euthimius Zigab.) o causa (Delitzsh, Schegg, Schürer, Grimm, Sclianz, etc.) y en el sentido de un asunto, las circunstancias en cuestión (Th. Zahn, S. 242 Anm.). Pero tal vacilación en definir el significado de esta palabra, que acerca este concepto al hebreo dabar, hace muy plausible suponer que aquí el pensamiento se expresa en relación con 'ervat dabar (Deut. 24:1), pero está formulado con total claridad, precisión y certeza, gracias a la sustitución del extensible ’ervat por el concepto πορνείας, que en el Antiguo Testamento a veces denotaba el libertinaje de una mujer casada, su libertinaje evidente. Y en este caso, en el dicho evangélico se nota un sutil juego de sonidos. "Está dicho: no dejes ir a tu esposa hasta que haya 'ervat dabar (ἄσχημον πρ ᾶ γμα LXX. Deut. 24:1); pero yo digo: no permitas esto excepto de e bar ervah (λόγος πορνείας)". Tomemos el caso extremo de una esposa que pisotea la unión matrimonial, y entonces queda claro por qué incluso alguien que deja ir a su esposa por esta razón y sobre esta base no puede ser declarado culpable de cometer adulterio, porque ella ya había cometido claramente una violación y profanación de la santidad de la relación matrimonial y del colmo de las responsabilidades matrimoniales. Además de este único motivo, la mujer que es liberada obtiene la oportunidad y la razón, y a veces se ve obligada por la fuerza de las circunstancias, a contraer un nuevo matrimonio. Pero como el primer matrimonio permanece esencialmente vigente, pues el documento de divorcio, como expresión de la arbitrariedad y el capricho del marido, no puede destruir la combinación ya lograda de dos en “una sola carne” en cumplimiento de la ley divina original del Creador (Mat. 19:5-6), entonces un nuevo matrimonio, celebrado en tales condiciones, en el reino del Nuevo Testamento resulta ser adulterio, un insulto y un pisoteo de ese primer matrimonio, que permanece esencialmente en plena vigencia. La mujer, por supuesto, también resulta culpable, pero la culpa principal en este caso recae en su primer marido, que la puso en una situación a veces desesperada. Este último matiz se expresa con especial claridad y con bastante seriedad (א BD, etc.) en la versión certificada de μοιχευθῆναι, mientras que μοιχ ᾶ ται del texto aceptado implica una mayor libertad y responsabilidad de los “liberados”. Pero el que se casa con la mujer liberada también se vuelve culpable, tanto por esta razón como como resultado de ella. En el primer caso, se concluye un nuevo matrimonio en presencia del primero por las razones ya indicadas, de modo que el que ha liberado a su esposa sigue siendo el marido legal y válido, mientras que el segundo resulta pisotear esta unión esencialmente no disuelta; en el segundo caso, el pecado ocurre porque el que se une a la mujer inmunda tiene un solo cuerpo (con la ramera); Ambos serán una sola carne (1 Cor. 6:16). Algunos consideran la limitación de Matt. 19:9 ᾳ), que no pertenece al Señor 67 - principalmente sobre la base de que en paralelo (Mat. 19:9) Matt. transmisiones (Marcos 10:11-12 y Lucas 16:18) no existe tal restricción, y la idea de la inadmisibilidad del divorcio se expresa con toda incondicionalidad. Sin embargo, es más natural suponer que los evangelistas Marcos y Lucas omitieron esta restricción, porque podría debilitar en la mente de sus lectores la fuerza de la enseñanza del Señor sobre la inadmisibilidad del divorcio arbitrario. Tal impresión no pudo haber sido recibida por los lectores originales de Mateo, quienes entendieron el dicho desde el punto de vista de la ley, según la cual el adulterio se castigaba con la muerte. Cualesquiera que sean las costumbres en la realidad contemporánea de Cristo, la dura ley no fue abolida (cf. Juan 8,5), y la palabra del Señor, introduciendo esta única excepción, no perdió en su tono y en su impresión el carácter de prohibición incondicional de todo divorcio arbitrario. Así, el Señor en el v. 32 termina de revelar la pregunta: ¿quién viola el séptimo mandamiento, esta vez en relación con la ley sobre el divorcio?, pero no responde a la pregunta en qué casos o bajo qué formas se legaliza o prohíbe el divorcio. El segundo ejemplo de una prohibición incondicional en el reino de Cristo de algo que estaba permitido condicional y restrictivamente en el Antiguo Testamento es además (vv. 33-37) un juramento. Πάλιν ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρέθη LTr) τοῖς ἀρχαίοις, Οὐκ ἐπιορκ ή σεις , ἀποδ ώ σεις δὲ τῷ Κυρ ίῳ τούς ὄρκους σου · ἐγώ δέ λέγω ὑμῖν μὴ ὀμ ό σαι ὅ λως · μ ή τε ἐν τῷ οὐρανῷ ὅ τι θρ ό νος ἐστὶν τοῦ θεοῦ · μ ή τε ἐν τ ῇ γ ῇ ὅ τι ὑποπ ό δι ό ν ἐστιν τῶν ποδῶν αὐτοῦ · μ ή τε εἰς Ἱ εροσ ό λυμα , ὅ τι π ό λις ἐστὶν ?? ἢ μέλαιναν LTTrWH). ἔστω ( ἔσται LWH marg. R, marg) δὲ ὁ λόγος ὑμῶν, ναὶ να ί ο ὒ ο ὔ· τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν. Además, ¿habéis oído lo que se dijo a los antiguos: no juréis por mentira, sino pagad vuestros juramentos al Señor? Pero os digo que no juréis de ninguna manera: ni por el cielo, porque el trono es Dios; ni por la tierra, porque estrado de sus pies está; ni por Jerusalén, porque es la ciudad del gran Rey; Jura por tu cabeza, porque no puedes hacer un solo cabello, ni blanco ni negro; sea ​​tu palabra: a ella, a ella; ni, ni; Siembro demasiado por hostilidad. Aunque ἐπιορκεῖν (jurar) se encuentra sólo aquí en el Nuevo Testamento, es una palabra griega real, que generalmente significa: jurar en falso, es decir, tanto dar un juramento falso como romper un juramento determinado, no cumplir una promesa de juramento. Aquí esta expresión también debe entenderse en un sentido general, es decir, deben entenderse ambos puntos; esto último se destaca especialmente en la segunda parte de la frase desde el lado positivo, donde se dice que la ley obliga a cumplir los juramentos prestados al Señor. Ἀποδιδόναι corresponde al hebreo schillêm, que significa dar, pagar lo prometido. No encontramos literalmente las palabras en sí en la ley, pero expresan con precisión el significado general de las diversas regulaciones de la ley, por un lado, ordenando el cumplimiento exacto y voluntario de los juramentos y votos hechos al Señor (Núm. 30:3; Deut. 23:21-23), y por el otro, prohibiendo hablar el nombre de Jehová en mentira, jurar falsamente por Su santo nombre (Éxo. 20:7; Deut. 5:11, Levítico 19:12). En las siguientes palabras, al definir lo que se requiere de los cristianos a este respecto, el Señor se refiere no solo a estas prescripciones de la ley, sino al mismo tiempo a aquellas interpretaciones que recibieron de los escribas judíos, así como a la práctica judía basada en ellas. Temiendo utilizar el nombre santísimo y terrible de Jehová en los juramentos, los judíos contemporáneos del Señor juraban por el cielo y la tierra, por Jerusalén, por la iglesia, por la iglesia de oro, etc. (cf. Mt. 23, 16 ss.), y los maestros del pueblo eran sofisticados en distinguir muchas fórmulas de juramento según el grado de su obligatoriedad, y respecto a algunas - a su juicio, menos importantes - fórmulas afirmaban que estaban completamente privadas de fuerza vinculante 68 . En contraste no sólo con estas interpretaciones perversas de la ley, sino también con la resolución misma de los juramentos en el Antiguo Testamento, 69 que prohíbe sólo los falsos juramentos y los crímenes de juramento, el Señor prohíbe completamente los juramentos: μήτε ἐν τῷ οὐρανῷ... Cualquier intento de debilitar la energía de ὅ λως en un lugar determinado, es decir, “completamente”, “perfectamente”, “enteramente” (en Ireneo, IV, 24, 1 y en el códice k in totum; vulg. omnino; etc. gloria, de aquí, de aquí; en Const. Ev. 1383 de todo tipo; en Evv. Siglos XV-XVII todo, todo), - no logras el objetivo. Y por analogía con 1 Cor. 15:29, donde ὅ λως se refiere a un verbo con negación (εἰ ὅ λως νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται) y tiene el significado “en absoluto”, “completamente”, “en absoluto”; el adverbio nombrado en el presente caso caracteriza el significado incondicional de μή ὀμνύν aI, que no implica ninguna excepción (εἰς ἅ παν). Ὅ λως no se opone a ninguna fórmula de juramento individual, sino al ἐπιορκεῖν art. 23. En ciertos tipos de juramento -y, además, falso- pero el juramento (entendido en el sentido estricto y preciso de poner en garantía tal o cual objeto o persona) está generalmente prohibido por el Señor. Sin embargo, algunos llaman la atención sobre el hecho de que la conjunción μήτε (nor), mediante la cual se añade a μή ὀμ ό σ a ι ὅ λως la prohibición de ciertos tipos individuales de juramento, es divisiva, mientras que con la ayuda de μηδέ se añade algo especial a la anterior. En vista de esto, se cree que ὅ λως contiene solo la totalidad de lo que se divide a su vez en sus partes componentes, es decir un juramento por el cielo, la tierra, etc. Así interpreta ya el Beato Jerónimo este pasaje del Evangelio; de los últimos: Ewald, Tholuck, Keim. Sin embargo, gramaticalmente, tal distinción entre las uniones indicadas no tiene fuerza incondicional (cf., por ejemplo, Apocalipsis 9:21, donde a través de ο ὔ τε, y no οὐδέ, se agregan nuevos conceptos a los anteriores), y en significado es imposible estar de acuerdo en que ὅ λως agota los tipos explícitos de juramento indicados y excluye el juramento del Señor Dios. Él mismo. Al fin y al cabo, ciertos tipos de juramentos prohibidos por Jesucristo lo están precisamente porque en ellos el nombre de Dios, aunque no directamente nombrado, está esencialmente implícito o, en todo caso, debería estar implícito. ¿Cómo se puede excluir a ολω del volumen? el nombre de Dios, pronunciado directa y abiertamente, si están prohibidos este tipo de juramentos, en los que la relación con Dios y su santo nombre sólo está implícita, y están prohibidos específicamente por esta circunstancia? Según las enseñanzas del Señor, un juramento hecho por el cielo y la tierra es tan sagrado y no debe inspirar menos asombro y temor, como un juramento hecho por el Dios vivo, porque según Isa. 66:1 Dios mismo llama al cielo su trono, y a la tierra el estrado de sus pies, es decir, “en el cielo” tiene lugar la revelación más elevada y completa de la gloria de Dios, cuyo reflejo se extiende hasta la tierra (cf. Hechos 7,49; Sal. 19,1-7). El juramento de Jerusalén también es sagrado, porque es la “ciudad santa” (Mateo 4:5), el único lugar de verdadera adoración a Dios en el Antiguo Testamento (Juan 4:20) o, como lo expresa el Señor en relación con Sal. 47:3 – “la ciudad del gran Rey” (cf. Sal. 86:3; Tob. 13:9), el Dios de Israel (Sal. 45:5; 47:2, 9). Otra cosa parece ser cuando una persona jura por sí misma o por algún individuo - naturalmente - las partes más caras y valiosas de su cuerpo, por ejemplo, por su cabeza (que aquí es un ejemplo de un tipo diferente de juramento - esto se muestra por el sombreado del último miembro sugerido por la repetición del verbo en una forma diferente όμόσ ῃ ς). A este respecto, la persona suele inclinarse a considerarse un dueño y administrador pleno de su vida, así como de otros objetos de su posesión (cf. Marcos 6,23). Pero la incorrección y la maldad de esta forma de pensar se revela en el hecho de que una persona, por su propia voluntad, no es capaz de cambiar el color natural de su cabello de negro a blanco (por ejemplo, en la juventud) o de gris a negro (en la vejez). Dios creó el cuerpo humano como instrumento de un espíritu semejante a Dios (Gén. 1:26-27; 2:7), y el deber de un cristiano es, por lo tanto, glorificar a Dios tanto en su cuerpo como en su alma, que son de Dios (1 Cor. 6:20). Mientras tanto, en el juramento, la persona se considera con derecho a disponer de sí misma, de su cabeza y de sus pies, como de su entera propiedad, olvidándose del deber de completa sumisión a Dios y del hecho de depender de Él (cf. Santiago 4,13-16). Está claro que aquí el juramento, por supuesto, no tiene el sentido de “llamar como testigo”, sino el de una promesa. La persona que jura por su cabeza y otros órganos más preciosos y necesarios de su cuerpo, ofrece en estos objetos una garantía de la verdad de sus palabras y una garantía de la fidelidad de sus promesas, expresando su disposición y obligación de perderlas en caso de violación del juramento. Respecto al último tipo de juramento (“con la cabeza”), este significado es reconocido incluso por aquellos exegetas que generalmente defienden la comprensión del juramento como testimonio de alguien y de algo (por ejemplo, Tholuck). En este caso, las mismas preposiciones que controlan los objetos del juramento resultan ser características: palabras que muestran exactamente por qué jura una persona. Κατὰ, εἰς, έν, usados ​​habitualmente en tales casos (Heb. 6:16; Mateo 5:34-36; Mateo 23:16 siguiente), indican el contacto corporal real del objeto (Tholuck), cuando el que jura pone su mano sobre el objeto que ofrece como prenda y garantía. Por supuesto, esto se entiende sólo en relación con algunos objetos (por ejemplo, la propia cabeza, etc.), mientras que de otros se piensa y se habla sólo metafóricamente, pero la esencia del asunto permanece sin cambios en el sentido de que una persona, dando testimonio de su participación e interés en ciertos objetos, se compromete a renunciar a ellos, a perderlos, en caso de violación del juramento. Por supuesto, el cielo y la tierra podían ser llamados – y fueron llamados (Deuteronomio 32:1; Isa. 1:2) - simplemente para dar testimonio de la verdad, pero este no es el juramento del que el Señor está hablando en este caso, porque la construcción sigue siendo la misma para todas las indicaciones de los tipos de juramento, y el significado es que se supone que una persona no tiene derecho a disponer de todos los objetos indicados, por ejemplo - lo que, de hecho, no sucede cuando las personas y los objetos son llamados con reverencia sólo como testigos de la verdad de la seguridad. Encontramos una confirmación indudable de esta comprensión del juramento en los santos padres de la iglesia, por ejemplo en san Gregorio el Teólogo y en san Juan Crisóstomo. San Gregorio el Teólogo dice: "¿No sucede a menudo que alguien jura por su propia salvación? Muy a menudo. ¿Qué es esto? Teme que, habiendo hecho algo malo, sufrirá el mal por ello, y él mismo confía en el entorno ante Dios para su propia salvación, decidiendo perecer si de alguna manera miente a su palabra. Haz el mismo razonamiento cuando juras por Dios... Confías en el medio de Dios para tu fe (μέσον τέθειχας τον θεὸν τῆς πίστεως). Sí, no de otra manera. Y para aquellos que juran en verdad, Dios es preservado; y si juras en falso, entonces Él está perdido en relación con nosotros”. "Pero no guardar a Dios para uno mismo" "significa renunciar a Dios. Por lo tanto, un juramento falso, como se ha demostrado desde hace mucho tiempo, es una renuncia a Dios" (Sobre aquellos que juran a menudo. Creado, parte V. M. 1847, págs. 175-176. Compárese el texto griego según la edición de Colonia (en realidad Leipzig) de 1690, vol. II, pág. 225). Así, el juramento de Dios por sí mismo no es esencialmente un juramento, como decía San Padre. "¿Qué hay más perfecto que Dios? Por supuesto, no encontrarás nada más perfecto. Y si no hay nada más perfecto, significa que Dios no puede jurar (εἰδ ’ ο ὔ τι κρεῖσσον, οὐδ ’ ἄν ὀμνύοι ποτέ). ¿Cómo dice la Escritura que Dios jura? Tan pronto como Dios dice algo, ya es un juramento de Dios (λέγει τὶ, τοῦτο δ ’ ὅ ρκος ἐστὶ τοῦ Θεοῦ). ¿Cómo dice la Escritura que Dios jura por sí mismo? ¿Cómo? Dejaría completamente de ser Dios si dijera una mentira... Y esto está en la naturaleza de Dios, no mentir" (ibid., p. 181; cf. texto griego citado anteriormente, p. 227). De esto se puede ver cuán infundados se refieren a aquellos casos en los que Dios juró por sí mismo para confirmar la permisibilidad de jurar por Dios para los cristianos. Y es notable que en el Nuevo Testamento encontramos solo una sola mención en el Apocalipsis del juramento “A los que viven por los siglos de los siglos”, perteneciente a un ángel (Apocalipsis 10:5-6), es decir, en aquel libro en el que se conservó más el sabor del Antiguo Testamento. Además, en este caso estamos hablando de la acción de un ser celestial que recibió una orden directa y deliberada para su acción del mismo Señor Dios. Serias reservas y restricciones significativas requieren la indicación tantas veces repetida de que el mismo Jesucristo, en el juicio del sumo sacerdote, tuvo a bien prestar juramento o juramento, respondiendo afirmativamente al “hechizo” del sumo sacerdote (Mateo 26:63 ss.), de lo que a veces se concluye que el Señor sancionó el juramento judicial. Sin embargo, en casos de conjuración, la ley exigía que la persona conjurada respondiera: amén (γένοιτο). Número 5:20–22; Deut. 27:15. Mientras tanto, la respuesta del Señor se transmite en las mismas palabras (σύ εἴπας) con las que el Señor respondió a la pregunta ordinaria de Judas, que no tenía un carácter encantador (Mateo 26:25). Por lo tanto, es posible suponer que el Señor simplemente respondió afirmativamente a la pregunta del sumo sacerdote, independientemente de la fórmula del juramento en la que fue propuesto 71 . La objeción de que Cristo, si considerara inadmisible un juramento, habría denunciado al sumo sacerdote, no tiene en cuenta el hecho de que la prohibición de un juramento tiene significado y significado sólo bajo la condición de mejora cristiana, elevada por encima de la moral del Antiguo Testamento, y no como un mandamiento separado, una prescripción formal separada (como también entiende L. Tolstoi la prohibición de un juramento). ¿Era apropiado denunciar al sumo sacerdote por una fórmula de juramento no prohibida por la ley, cuando se disponía a cometer deliberadamente un delito flagrante: la condena de un inocente? Lo que queda es el ejemplo de San Apóstol Pablo, quien repetidamente invocó a Dios y al Señor Jesucristo como evidencia de la verdad y sinceridad de sus palabras (Rom. 1:9; Fil. 1:8; 1 Tes. 2:5, 10; 2 Cor. 11:11, 31; Gál. 1:20; 1 Tim. 1:21; 1 Cor. 15:31; 2 Cor. 1:23). Sin embargo, según la explicación de San Gregorio el Teólogo, “esto no es un juramento” (ταῦτ ’ οὐχ ὅ ρκου), sino “una confirmación indiscutible de la importancia de lo dicho” (πίστωσίς ἐστι τοῖς τοσούτοις ἀ ῤῥ αγής) (ibid., p. 182. Texto griego basado en cit. ed., σ. 227). Y según la explicación de San Crisóstomo, “Pablo llama a Dios como testigo no porque no confiaran en él, sino que lo hace por gran afecto, así como por gran convicción y aliento”. Tal llamado de Dios como testigo, en verdad, no está prohibido por el Señor, porque Él mismo indica que un cristiano que vive en el mundo, mintiendo en el mal, a veces necesita usar “más” que una simple afirmación o negación... Entonces, jurar por el Señor Dios en el sentido indicado está incondicionalmente prohibido por Cristo Salvador. Y la razón de esto, por supuesto, no es la fórmula del juramento en sí, sino el estado de ánimo expresado en él, que es incompatible con el estado de ánimo de un cristiano en relación con Dios. Un cristiano, consciente y sintiendo vívidamente su total dependencia de Dios, no puede colocarlo a Él, su Creador, Proveedor, Salvador y Juez, - en sentido figurado, - como prenda y garantía de la verdad de su seguridad, con la obligación de perderlo, de renunciar a Él, en caso de violación de su juramento... Otra cosa es si un cristiano invoca al Señor Dios con reverencia como evidencia de que está diciendo la verdad ante el rostro del Señor y no tiene la intención de mentir ni engañar 72 ... Para los propios cristianos, incluso en aquellos casos en los que, debido al especial entusiasmo de quien informa algo, o debido a la especial importancia del tema comunicado, es necesario testificar la verdad con especial solemnidad o llamar la atención deliberada de los demás sobre ella, sólo una mayor seguridad, confirmación o negación en relación con lo que se comunica es suficiente. R margen. περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν. Sea tu palabra: a ella, a ella; ni, ni; Siembro demasiado por hostilidad. Por supuesto, estas palabras no significan que el Señor, en lugar de las fórmulas habituales (entre los judíos), por su parte, indique una nueva y más simple - así como según el Sanedrín, un doble "sí" o "no" ya es un juramento (Klostermann. S. 192. Cf. y el profesor A. Nekrasov, op. cit., p. 30) - porque el Señor prohibió un juramento en el sentido indicado en general, y no esas u otras fórmulas de juramento. No sólo “sí, sí”, “no, no”, sino también un simple “sí” y un “no” en boca de un verdadero cristiano equivalen en significado a un juramento, pues en cada una de sus acciones se reconoce actuando ante Dios. “Na ί” (ella) y “acerca de” (ni) fueron nombrados por el Señor en este caso como ejemplo de la forma más concisa de expresar afirmación y negación - que - naturalmente - no excluía otras seguridades similares. El Señor mismo, para expresar solemnemente la verdad de sus palabras, utilizó, como se sabe, las expresiones ἀμήν λέγω ὑμῖν, según el Evangelio de Juan - doble ἀμήν (cf. Ap. I, 7: ναὶ, ἀμήν). Th. Zahn (y otros) sugieren que la traducción griega de Mateo en este caso oscureció el significado del original, que probablemente decía: deja que tu afirmación sea un “sí” válido (y tu) negación un “no” válido (cf. Santiago 5:12), es decir, deja que tu “sí” y tu “no” sean verdaderamente confiables, y no “sí” y “no” al mismo tiempo (2 Cor. 1:18), o hoy “sí” puede no resultar ser “no” mañana. Pero no sólo la diferencia en la construcción de este lugar con la construcción de Iak. 5:12, donde el pensamiento: que tu λόγος καταφατικός (palabra afirmativa) sea un simple “sí”, y que tu λόγος ἀποφατικός (palabra negativa) sea un simple “no”, - expresado de la siguiente manera: ἤ τω δὲ ὑμῶν τ ὸ ναί, ναί. καὶ τ ὸ ο ὔ, ο ὔ - pero el contexto mismo del discurso nos impide encontrar en este lugar del Evangelio un pensamiento idéntico al de Santiago. 5:12. ¿A qué se referiría τὸ δὲ περισσὸν τούτων (más que esto) en este caso si la frase anterior expresara sólo “la exigencia de luchar por la verdad completa en todas las expresiones verbales” (Th. Zahn, S. 249)? Está claro que en realidad estamos hablando de formas de certificar la verdad en los casos necesarios. Sin embargo, lo que es completamente suficiente para los verdaderos cristianos en sus relaciones mutuas, les resulta insuficiente, en vista de su relación con el “mundo”, donde “hasta la cosecha”, junto con el trigo crece también la cizaña (Mateo 13,30) y donde la confianza mutua de los hombres está envenenada por el principio dominante de la mentira (cf. Juan 8,43-45). De ahí el hecho de que “más allá de esto”, más allá de la simple certificación de la verdad de una afirmación o negación, sea ἐκ τ o ῦ πονηροῦ ἐστιν (de hostilidad), es decir, no pertenezca en sí mismo a las cosas malas (sería ἐκ τῶν πονηρῶν. Cf. Mateo 7:9; Lucas 1:5; porque en sí mismo puede ser no sólo indiferente, sino también elevado, como la invocación del nombre de Dios, pero en este caso, en su uso, tiene una raíz, fuente y causa psicológica. τὸ πονηρὸν (cf. Mateo 5:39; 6:13; Juan 17:15; 1 Juan 5:19; Rom. 12:9 (cf. 12:21); 1 Sol. 5:22 73 Pero el mal que domina el mundo y ejerce una presión violenta sobre el cristiano no sólo lo alienta, para prevenir las consecuencias de este “mal”, a permitir algo περισσόν en comparación con lo que parece completamente suficiente para el verdadero cristiano mismo y en sus relaciones con sus hermanos; a permitir, por ejemplo, en este caso, invocar a Dios como prueba de la verdad de sus palabras, cuando en esencia es un simple “sí, sí”, “no, no”. Esta circunstancia llama necesariamente al cristiano a la hazaña de una lucha activa e incansable contra ella. Dado que este "mal" se manifiesta en las actividades de las personas que rodean a un cristiano, en sus actitudes hostiles, hostiles o al menos poco ceremoniosas, excesiva e irrazonablemente exigentes hacia él, el cristiano, por su parte, contrarresta la violencia con paciencia, condescendencia inconmensurable, perdón sin fin, la voluntad de "dar antes que recibir" (Hechos 20:35), y en general vence el mal con el bien (Rom. 12:17, 21). Este ideal de relación cristiana, basado en el amor cristiano abnegado, dispuesto a soportar y sufrir más voluntariamente que a causar sufrimiento y problemas a otro, Cristo lo proclama en contraste y en abolición de la norma del Antiguo Testamento de igual retribución, que observaba una estricta justicia legal. Ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρεθη ( ἐρρεθη LTr), Ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ, καὶ ὀδ ό ντα ἀντὶ ὀδ ό ντος · ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ · ἀλλ ᾽ ὅ στις σε ῥ απ ί ζει εἰς (ῥ απ ί ζει εἰς LTTrWHR) τὴν δεξιὰν σιαγ ό να ( σιαγόνα σου LTr, – σου Τ, [ σοῦ ] WH), στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην · καὶ τῷ θέλοντ ί σοι κριθῆναι καὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν ἄφες αὐτῷ καὶ τὸ ἱμάτιον. καὶ ὅ στις σε ἀγγαρεύσει μ ί λιον ἕ ν ὕ παγε μετ ᾿ αὐτοῦ δύο. τῷ αἰτοῦντ ί σε δίδου ( δός LTTr WH) · καὶ τὸν θέλοντα ἀπο ` σοῦ δαν ί σασθαι ( δαν ί σασθαι TWH) μὴ ἀποστραφ ῇ ς . Escuche, como se dijo: ojo por ojo y diente por diente. Os digo que no resistáis al mal: pero si alguno os golpea en el lado derecho de la mejilla, vuélvele también la otra; y si alguno quiere demandarte y quitarte tu manto, déjalo ir y al que maldice: y si alguno te entiende en fuerza en una carrera, ve con él en dos. Al que te pida, dale y no rechaces al que quiere darte un préstamo. La expresión del Antiguo Testamento se da palabra por palabra exactamente de acuerdo con la traducción de la LXX (Éxodo 21:24; Levítico 24:20; Deuteronomio 19:21). En el primero de los pasajes citados, las palabras dadas dependen del verbo anterior δώσει (que dé), que está implícito en los otros dos lugares. Tomadas junto con otros ejemplos, las palabras pretendidas expresan la idea de que quien causa daño o perjuicio a su prójimo o, como en último lugar, quien actúa como testigo con la intención de causar daño, debe sufrir él mismo exactamente la misma suerte a la que trajo o pretendía traer a otro, es decir, debe ser sometido al mismo daño, sufrir el mismo daño que infligió a su prójimo. Este estricto jus talionis era la norma real del derecho penal, que determinaba la naturaleza y la cuantía de la pena que el tribunal debía aplicar al culpable. Y esta norma, sin duda, tuvo un enorme significado educativo para el pueblo, por un lado, por el miedo al castigo, que les impedía causar daño y ofensa a sus vecinos, enseñándoles a abstenerse de hacer lo que todos no querían para sí mismos en relación con sus vecinos, y por otro lado, impedía que la víctima se vengara, dejando la venganza al tribunal según un criterio estrictamente objetivo. Confiando en la retribución judicial, la propia víctima no sólo no podría sucumbir a sentimientos de amargura y venganza hacia su agresor, sino que también podría permanecer paciente e incluso complaciente. “De aquí surgió el sermón utilitario cotidiano del Antiguo Testamento sobre soportar con paciencia los insultos y perdonar al prójimo, sobre ofrecer la mejilla al que hiere y llenarse de reproche” (Eclo 28:2; Proverbios 3:27-31; Proverbios 24:29; 25:22-23 74). Pero incluso en tales casos del mayor aumento posible de la conciencia religiosa y moral para una persona del Antiguo Testamento, no se dejó llevar por el punto de vista legal, el pensamiento de sus méritos especiales ante Dios y la inevitable, aún más difícil, por el bien de la paciencia del ofendido, la venganza del ofensor. Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; porque haciendo esto, carbones de fuego amontonas sobre su cabeza, pero el Señor te recompensará con bondad (Proverbios 25:22-23). Así, la ley de igual retribución no sólo determinó la norma de los procedimientos penales judíos, sino que también caracterizó con precisión la estructura básica de toda la cosmovisión religiosa y moral del pueblo judío, el rasgo más esencial de la práctica nomista. Según el punto de vista del Antiguo Testamento, la verdad de Dios es la siguiente: Dios es legislador y rey, gobernante y juez. Él certifica con un juramento que recompensará el cumplimiento de la ley con vida (ζωή cf. Rom. 10:5; Gá. 3:12) y castigará justamente todo crimen y desobediencia (Heb. 2:2). Él paga a cada uno sólo según el deber, pero no según la misericordia ὀφέλειμα. Memoria de sólo lectura. 4:4). Los motivos de la retribución no están en Dios, sino en el hombre, en su estado de ánimo subjetivo. En este caso, lo que se tiene en cuenta no es la actitud general de una persona hacia la ley, sino también la actitud hacia cada una de sus instrucciones particulares (cf. Heb. 2,2). La vida se da sólo a aquellos que han cumplido toda la ley (cf. Rom. 10:5; Gá. 3:12). Cualquiera que no cumpla toda la ley, incluso si ha cumplido la mayor parte, está sujeto a maldición (Gálatas 3:10; cf. Deuteronomio 27:26). Aquí no hay perdón completo de los pecados (cf. Heb. 9:15). La justicia (δικαιοκρισία Rom. 2:5) y la fidelidad a las amenazas y promesas (πίστις τοῦ Θεοῦ III, 3) constituyen la esencia de la justicia de Dios (δικαιοσύνη Θεοῦ), tal como fue revelada. en la ley. Dios es “el Señor Dios, misericordioso y verdadero, misericordioso, paciente, que tiene misericordia, que perdona la iniquidad, las transgresiones y el pecado, pero no los deja sin castigo, que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y sobre los hijos de sus hijos hasta la tercera y cuarta generación” (Ex. 2:4, 7) 75. “La revelación más cercana de las ideas religiosas y éticas de los profetas son los conceptos de verdad y misericordia, con el significado predominante de la verdad” 76. Según la visión del judaísmo legalista, “el destino de una persona depende precisamente de la evaluación legal de sus asuntos. El que vela por el alma de un hombre le recompensa según sus obras” (Proverbios 24:12). El conflicto entre la misericordia y la ira se resuelve mediante una justicia judicial indiferente (Eclo 16:13 77). En consecuencia, “ojo por ojo y diente por diente” se toma en el Sermón de la Montaña como un principio general de comportamiento moral y práctico, específicamente en relación con el prójimo. En consecuencia, Cristo, a diferencia del principio legalista, proclama un nuevo principio religioso y moral de relaciones, expresando el ideal en cuatro ejemplos específicos. Aquellos que ven en las palabras del Señor una prohibición de cualquier sistema estatal basado en el uso de la fuerza externa y que encarnan en sus circunstancias que, de los muchos casos posibles de presión sobre un cristiano por parte de "τὸ πονηρόν", Cristo Salvador señala, como ejemplo, sólo aquellos que bien pueden permanecer dentro de los límites de las relaciones personales sin causar intervención judicial. No dice aquí, por ejemplo, que si alguien se arranca un diente o un ojo, que el cristiano permita que el ofensor continúe actuando en la misma dirección, mucho menos dice que al ladrón que acecha en el camino se le debe permitir tratar con el viajero desarmado como quiera, y cosas por el estilo. Habla de las relaciones cristianas fraternas y de la voluntad del cristiano de pagar siempre el mal con el bien, incluso sin recordar los insultos y los dolores que le han causado (cf. Mateo 18,15 siguiente 78). La naturaleza absoluta del perdón cristiano y la retribución cristiana del bien por el mal se revela con total claridad en los ejemplos dados por el Señor, y si estos últimos no contienen una referencia directa a actos criminales, entonces es natural ver en esto no una limitación de los límites de la virtud cristiana solo a insultos e insultos menos importantes y sensibles, sino el alcance real y genuino de aplicación e implementación del estado de ánimo caracterizado del amor fraternal en las relaciones personales mutuas, no complicado por la aparición de interferencias de terceros. Por eso Cristo ordena no resistir al mal con armas iguales, no responder a sus molestias con el mismo método de acción, no responder al mal con el mal, sino responder con confianza y perdón, disposición a soportar más, para no violar las relaciones fraternales... Τῷ πονηρῷ por algunos (P. Schmid), entender como casus instrumentalis (caso instrumental), y no casus dativus y traducir: no resistir al mal, mal significa 79. Sin embargo, la comprensión de τῷ πονηρῷ en el significado del caso instrumental o caso instrumental es poco probable porque en ninguna parte, ni en el Antiguo Testamento (unas 40 veces), ni en el Nuevo, el dativo de este verbo tiene un significado instrumental - esto no es típico del lenguaje clásico - especialmente tal uso no es natural para un escritor cuyo lenguaje natural era semítico y que probablemente habría usado una preposición para indicar el caso instrumental, como Rom. 12:21 80 . Pero el significado que prohíbe la resistencia al mal está dado en el prefijo ἀντί, que - según la relación τῷ πονηρῷ - indica que el verbo marca una acción que coloca al actor en la misma posición τῷ πονηρῷ, éticamente relacionada con él. "Αντί, en teoría, implica estar en forma de colgante de algo (compárese: ἀντιπρόεδρος vicepresidente, ἀντίγραφον copia). Sólo aquellos que se arman con el mal se convierten en un verdadero colgante del mal" (Prof. V.V. Bolotov, Revistas de reuniones del Consejo de San Petersburgo Academia Teológica para el año académico 1899-1900, pág. Sin embargo, bajo τῷ πονηρῷ difícilmente se puede pensar en ό πονηρός, porque en tales casos - especialmente en casos indirectos - un sustantivo definido por un adjetivo difícilmente podría omitirse (cf. Mateo 12:35; Lucas 6:45). Y según el contexto del discurso, el ofensor y el ofensor pueden no ser malos en absoluto, pero él mismo puede sucumbir a la influencia del "mal" que opera en el mundo - golpeado, por ejemplo, en la mejilla bajo la influencia de una irritación momentánea, puede revelar sólo descaro e intrusión al exigir un favor... Si un cristiano paga mal por mal (κακόν άντι κακού 1 Ped. 3:9; Rom. 12:17; 1 Tes. 5:15), entonces él mismo es vencido por el mal (ὑπὸ τοῦ κακοῦ), y no lo vence, porque solo es vencido por el bien. (ἐν τῷ ἀγαθῷ Rom. 12:18, 21). Los ejemplos están ordenados de tal manera que la violencia por parte de “τὸ πονηρὸν” parece cada vez menos aguda y notable, pero aparece aún más claramente la riqueza interior de la persona ofendida, quien, en absoluto por el cumplimiento pasivo, soporta el mal sin vengarlo, sino que se esfuerza por vencer el mal con el bien, sin debilitarse en el amor. Lo más difícil resulta ser soportar los llamados insultos e insultos personales, que en algunos casos - no sólo según los sentimientos inmediatos del ofendido, sino también según el juicio de la sociedad - a veces requieren venganza con la sangre del ofensor. Y por lo tanto, el Señor, en primer lugar, toma el caso cuando un cristiano es insultado por una acción: recibe un golpe en una mejilla. Pero incluso en este caso, el verdadero amor cristiano permanece inquebrantable, porque no busca el beneficio y el bien propio, sino el de otro (1 Cor. 10:24). "Si su objeto le hace algo desagradable o dañino, ella naturalmente no lo atribuye al mal (sobre ὐ λογίζεται τ sobre χαχόν), nunca siente irritación (sobre ὐ παροξύνεται) hacia su objeto. Ella soporta todos los insultos, insultos y desastres (πάντα ὑπομένει) y soporta generosamente (μακροθυμεῖ) y no sólo no devuelve mal por mal (1 Sol. 5:15), sino que lo cubre todo (πάντα στέγει), protegiendo consigo mismo, como con una cubierta, todo mal de uno mismo y de los ojos de los demás. Mientras soporta todo tipo de problemas e insultos por parte de su objeto, ella no deja de ser amable y servicial con él (χρηστεύεται. Compárese con Rom. 11:22; 2 Cor. 6:6; Gá. 5:22; Col. 3:12). Incluso cuando su buena acción está asociada con una deshonra para ella, no desdeña esta última (οὐκ αἰσχυμονεῖ) por la felicidad del objeto, nuevamente porque su propio yo le parece inexistente o de menos importancia que su objeto. Sacrificándose por su amado, a pesar de su actitud hostil hacia ella, ella cree todo (πάντα πιστεύει) que él dice y promete. Ella también cree en aquellos signos que prometen la corrección del objeto y, creyéndolos, espera que todo (πάντα ἐλπίζει) sea lo mejor" 81. Y en un caso razonable, habiendo recibido un insulto no solo de palabra, sino también de acción, un cristiano se inclina sinceramente a considerar tal acto de su prójimo como una manifestación de un estado de ánimo superficial y aleatorio, continúa creyendo en la posibilidad de mantener buenas relaciones de su parte, y no solo no responde al insulto con un insulto, sino que mantiene total calma y autocontrol, muestra la misma actitud de confianza hacia el delincuente, no toma medidas de defensa, incluso si tuviera que sufrir un nuevo insulto por parte del delincuente. En este caso, el ideal de la paciencia cristiana se expresa en forma de ejemplo concreto. Un ejemplo tomado en sí mismo no sólo no agota, sino que tampoco abarca la idea en toda su amplitud y absoluta. Incluso deja sin respuesta la pregunta: ¿qué debe hacer un cristiano si el ofensor resulta tan terco y amargado que le golpea en la otra mejilla y está dispuesto a continuar con la paliza en crescendo? Sólo inflamatoria, y no vencedora del “mal”, sería la invitación del ofendido ofendido: ¡bueno, golpea de nuevo!... así como por parte de la persona ofendida, tal actitud no sería una manifestación de amor cristiano y de perdón, sino un arrobamiento afectivo de insulto, ocultando un peculiar sentimiento vengativo 82... Mientras tanto, no cabe duda de que la actitud que manda el Señor hacia el ofensor tiene como objetivo no causarle más ofensa, moverlo, sino incitarlo al arrepentimiento (Pedro, obispo de Laodicea, ed. cit., p. 54). Es de destacar la forma misma de expresión: αὐτῷ καί τὴν ἄλλην (si alguien te golpea en la mejilla derecha, vuélvele la otra). Orígenes ya señaló que por lo general no golpean en la mejilla derecha, sino en la izquierda. Tampoco es suficiente la explicación que se refiere al modo habitual de expresión y representación, según el cual todo lo “derecho” se valora más y se llama antes que “izquierda”. Porque, en primer lugar, la mejilla “izquierda” no se llama en absoluto 83. En segundo lugar, si el ojo “derecho” se considera más valioso que el ojo “izquierdo”, porque sirve para apuntar (cf. 1 Sam. 11:2), y la mano derecha es más importante que la izquierda, por ser más fuerte y más diestra, entonces no se puede decir nada similar sobre la mejilla derecha: no es más valiosa ni mejor que la izquierda. Es en vano intentar demostrar que δεξιάν (goma) no es una palabra genuina, sino que fue introducida más tarde, quizás por Orígenes (Merx). Es cierto que ya en un lugar paralelo ev. Lucas tenemos (Lucas 6:29): Lanita, espera la otra). Pero ev. Lucas generalmente reelabora y mejora estilísticamente esta sección de la Conversación (ver A. Harnack, Beiträge zur Einleitung in d. N. Test IÏ Sprüche und Reden Jesu. Leipz. 1907, SS. 46-46), y por lo tanto es innecesario suponer que el tercer evangelista aún no ha leído la palabra inteligible en su fuente (Merx, S. 104), por evangelista podría omitir esta palabra por no corresponder a τὴν ἄλλην (otro). La reflexión -muy probablemente- explica la omisión del adjetivo en el primer caso y en Ss, Sc, en Afraates, en D y, quizás, en Ireneo L. (contra Megh'a, SS. 103-104). Entonces, en el método mismo de expresión se puede ver una indicación de que en este dicho el Señor describe el estado de ánimo y el comportamiento ideales que Él ordenó en el caso y en vista de los insultos e insultos infligidos a un cristiano, y no prescribe una regla con respecto a un caso particular, incluso si es característico. En la historia de la Iglesia de Cristo se pueden encontrar casos de cumplimiento literal del mandamiento del Señor en un espíritu de amor verdaderamente fraternal y humilde (San Tijón de Zadonsk). El propio ejemplo del Señor de reprochar al siervo del sumo sacerdote, que lo golpeó “en la mejilla”, se refiere a otra área de relaciones, pues aquí el insulto por acción no fue el resultado de la irritación personal y la hostilidad del siervo del sumo sacerdote, sino que se relaciona con el testimonio que el Señor dio a la pregunta del sumo sacerdote en el juicio sobre Su enseñanza... Pero aquí también la amonestación del Señor tiene el carácter de divina mansedumbre y grandeza 84... Si un cristiano soporta los insultos a su llamado honor personal con majestuosa calma, imperturbable mansedumbre y paciencia, entonces, en caso de un intento de quitarle injustamente la propiedad, un cristiano debe mostrar disposición a servir al delincuente incluso más de lo que pretende quitarle, solo para no llevar el asunto a una disputa, hostilidad, simplemente para no dar lugar a un litigio... A diferencia del artículo 25, donde el demandante parece tener razón legal, en este caso el delincuente solo tiene la intención para dar a sus reclamaciones apariencia de justicia, para encubrir su acoso injusto con la autoridad del tribunal, quiere intimidar al ofendido con la perspectiva de trámites burocráticos... Y el cristiano en este caso debe ceder ante el ofensor, pero no por miedo y cobardía, sino por inspiración de amor fraternal y generosidad - ceder mucho más de lo que el ofensor pide - queriendo demostrar con esto que valora las relaciones fraternales mucho más que las cosas que "quien quiere demandarlo" quiere... El método de revelar la verdad divina es nuevamente tributario: se toma el caso extremo posible para expresar el pensamiento de sinceridad y completa disposición para el cumplimiento y el autosacrificio... Κρίνεσθαι (ser juzgado) - alcanzar, llevarse a juicio, presentarse ante el juez (Hechos 23:6; 25:9, 10, 20; 26:6; 1 Cor. 6:1), con τινί (Isa. 50:8; Job 9:3; 13:9) y πρός τινα (Jer. 2:9, 33; Job 21:13) - tener un pleito con alguien; tener un pleito con alguien. Χιτών - vestido inferior como una camisa (túnica de los romanos), ίμάτιον - vestido exterior, capa. Esta última ropa era, tal vez, incluso más necesaria para los pobres que χιτών, ya que también les servía como abrigo de noche, y por lo tanto la ley contenía un mandamiento de devolver el manto del vecino, tomado en prenda, al menos antes del atardecer (Ex. 22:25 siguiente, cf. Deut. 24:13). Por lo tanto, en un proceso, el acreedor podría preferir recibir χιτών que un vestido exterior, protegido de las usurpaciones del acreedor por la propia ley, razón por la cual χιτών se denomina sujeto de la usurpación del delincuente. Al mandar dar y ἱμάτιον, Cristo en este caso indica la voluntariedad del sacrificio, que da incluso lo que la ley hacía inviolable... El evangelista Lucas entiende la apropiación violenta de bienes, que ni siquiera están cubiertos por la apariencia de derecho, y por eso el tema de él llama ἱμάτιον, la conformidad del propietario se expresa - según él - en la disposición a dar y τὸν. χιτῶνα. La ecuanimidad de la paciencia complaciente y la disposición a servir el beneficio y las necesidades del prójimo o de la sociedad es revelada por un cristiano tanto en vista como en ocasión de cualquier tipo de exigencia obligatoria de servicio en el desempeño de deberes públicos y estatales. Si en tales casos el cristiano se distrae siquiera de sus responsabilidades personales o familiares; si los servicios y deberes requeridos le resultan gravosos y difíciles, el seguidor del Señor los soporta sin quejas ni disgustos, los realiza "no por miedo, sino por conciencia", con firmeza de espíritu y el calor de la caridad cristiana, eleva el deber forzado externamente a un deber moral y una hazaña personal conscientemente cumplidos, y no sólo no muestra el deseo de cumplir meramente formalmente el deber que se le ha impuesto, sino que muestra disposición a hacerlo mejor y más de lo necesario. La idea general es expresada nuevamente por el Señor en un ejemplo concreto tomado del ámbito de los deberes estatales de esa época. Ἀγγαρεύειν (de ἄγγαρος del persa ankâr express, mensajero) tanto en griego como en lengua rabínica significaba en primer lugar: realizar un servicio de mensajería o como parte de un transporte, y luego: forzar, obligar a asumir el deber especificado. En el futuro, esta palabra podría significar: obligar a alguien a hacer un favor. En contraste con προπέμπειν (cf. Tito 3:13; 3 Juan 1:6), que significaba: acompañar a alguien para expresar honor, amor y respeto, ἀγγαρεύειν sonaba incomparablemente más agudo, y no hablaba de la motivación del deber, sino de coerción por la fuerza. (Cf. San Crisóstomo: beber a la fuerza significa atraer a alguien injustamente, sin motivo alguno y con ofensa). Con este mismo verbo como ev. Mate. (Mateo 27:32), y también en Marcos. (Marcos 15:21) indica la acción de los soldados que obligaron a Simón de Cirene a llevar la cruz del Señor al Gólgota, exhausto bajo su peso 85. Μίλιν es una palabra de origen latino, que se encuentra en escritores posteriores: Polivio, Plutarco, Estrabón. Al igual que ἀγγαρεία, también se encuentra en la literatura judía posterior: en el Targum, el Talmud babilónico y el Midrash. En el Nuevo Testamento, sólo aquí. Milla romana = 1000 pasos, 8 estadios, 1478,5 metros. Un seguidor del Señor responde a la compulsión externa de realizar un servicio con una disposición voluntaria para realizar mucho más, teniendo siempre presente a la persona que necesita tal servicio, su rudeza y exigencia son superadas por la gentileza, la sumisión y la cortesía. Incluso si se trata del cumplimiento de deberes civiles o públicos - ciertas personas hacen exigencias específicas (ὅ στις .., μετ ’ αὐτοῦ) - y el cristiano supera el formalismo de los funcionarios con la sinceridad de su capacidad de respuesta, su cumplimiento gentilmente delicado e inspirado de un deber que a veces le resulta desagradable - tal vez incluso lo distrae de sus asuntos serios... Finalmente, la presión moral también la ejerce alguien que le pide un favor o quiere recibirlo a cambio, aunque el que lo pide no llega al descuido (Lucas 11,8: διὰ τὴν ἀναιδίαν), es decir, a la molestia directa, a la importunidad. Y el prestamista puede pensar involuntariamente en la siguiente observación, casi indiscutible, de Sirach: "Muchos consideran un préstamo como una bendición y causan dolor a quienes los ayudaron. Hasta que lo reciba, besará su mano y humillará la voz de su prójimo a causa del dinero; y en el momento de regresar, pospondrá las cosas y responderá con tristeza y se quejará del tiempo. Si puede, apenas traerá la mitad, y esto se le acreditará como un hallazgo; y si no puede, entonces el prestamista ha perdido su dinero y, sin razón, ha adquirido en él un enemigo: le pagará con maldiciones y abusos y, en lugar de respeto, le recompensará con deshonra. Muchos, a causa de tal maldad, rehuyen un préstamo, temiendo sufrir una pérdida en vano” (Eclo 29, 4-10). Y en casos de violencia tal o similar, el Señor ordena responder no con irritación y rechazo, sino con una buena disposición para satisfacer plenamente al solicitante. Παντί ev. Lucas caracteriza aún más claramente el carácter absoluto de la exigencia del Evangelio, en contraste con las limitaciones y convenciones del Antiguo Testamento, que prescribían, por ejemplo, “dar al bueno y no ayudar al pecador” (Eclo 12,7), “repartir el pan en la tumba de los justos, pero no darlo a los pecadores” (Tov. 4,17). En todas las relaciones de un cristiano que paga el mal con el bien, se manifiesta la fuerza interior del amor misericordioso, que penetra todo su ser, venciendo y destruyendo todos los movimientos hostiles del corazón, incluso hacia los enemigos, extendiéndose -sin debilitamiento ni oscurecimiento alguno- a estos últimos, beneficiándolos en todos los sentidos. Si en relación con los enemigos personales de los miembros de la tribu la ley en algunos casos permitía (los familiares de los asesinados) la venganza, extendiéndose hasta el asesinato (Núm. 35:19-21; Deut. 19:11-13; 2 Sam. 14:7), entonces en relación con los extranjeros, con los enemigos políticos nacionales del pueblo de Dios, a menudo se prescribe directamente la enemistad y el odio irreconciliables (Éxo. 17:14. Deut. 7:1-2, 23:3, 6-25, 17-19. Ἠ χούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρήη LTr), Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου, καὶ μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου. Escucha lo que se dice: ama a tu sincero y odia a tu enemigo. En vista de su propósito especial, por el bien de su elección de Dios, la estructura teocrática, el pueblo judío naturalmente adoptó una actitud separada y de oposición hacia el mundo pagano. Y esta hostilidad recibió una justificación religiosa directa, porque estaba inspirada por el celo por la gloria de Dios y el temor a la corrupción espiritual que los paganos siempre podían traer -y trajeron- en medio de Israel. Dios mismo era el “enemigo” de los “enemigos” del pueblo judío (Éxodo 23:22), así como los “enemigos” de Jehová eran inevitablemente los enemigos del que adora a Jehová. “¿No debo odiar a los que te odian, oh Jehová, y no sentirme disgustado por los que se rebelan contra Ti (οὐχὶ τ o ύς μισοῦντας σε, κύριε, ἐμ ί σησα, καὶ ἐπι %` τούς ἐχθρούς σου ἐξετηκ ό μην .). Los odio con completo odio (τέλειον μῖσος), son mis enemigos” (Sal. 139:21-22). Es cierto que la crueldad de tal estado de ánimo se suavizaba con frecuentes instrucciones que exigían una actitud benévola hacia el extraño, exigiendo la renuncia a la venganza y la mala voluntad incluso hacia el enemigo. Pero el odio a los enemigos del pueblo de Dios tenía sus raíces en el particularismo de la propia religión de Israel; de la misma manera, el “amor” prescrito en el Antiguo Testamento se basaba en un sentido de comunidad tribal, nacional, política y religiosa, aunque también captaba a los “extraños” que se sometían humildemente a las condiciones religiosas y cotidianas de vida del pueblo elegido de Dios... En cualquier caso, el “amor” prescrito en el Antiguo Testamento no tenía el carácter de ilimitado e incondicional. El hombre del Antiguo Testamento se consideraba con derecho a tratar a quienes se encontraban fuera de los límites de este "amor" según los principios de un estado de ánimo egoísta ordinario, donde, por supuesto, había un lugar y un amplio margen para los sentimientos de enemistad y odio. El fuerte contraste en las relaciones de los judíos hacia sus compañeros de tribu, por un lado, y hacia todos los demás, por el otro, llamó involuntariamente la atención y fue observado, por ejemplo, por el historiador Tácito, quien dice que en las relaciones mutuas los judíos permanecen inquebrantablemente fieles, siempre dispuestos a la misericordia, pero albergan un odio mortal hacia todos los demás (adversus omnes alios hostite odium. Histor. V, 8). Aunque no encontramos las palabras: μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου (odia a tu enemigo) verbalmente en el Antiguo Testamento, y quizás representan una interpretación rabínica de la ley, expresan con precisión el espíritu general del Antiguo Testamento, donde tan a menudo se habla de “enemigos”, y todo tipo de desastres caen sobre sus cabezas. Ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν · ἀγαπ ᾶ τε τούς ἐχθρούς ὑμῶν , εὐλογεῖτε τους καταρωμένους ὑμᾶ ς, καλῶς ποιεῖτε τούς μισοῦσιν ὑμ ᾶ ς (comenzando εὐλογεῖτε y terminando en μισοῦντας ὑμ ᾶ ς – LTTrWHR), καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκ ό ντων ὑμ ᾶ ς · πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς ὅ τι τὸν ἥ λιον αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπὶ πονηρούς καὶ ἀγαθούς, καὶ βρέχεὶ ἐπι δικα ί ους καὶ ἀδ ί κους. ; ; καὶ ἐὰν ἀσπάσησθε τούς ἀδελφούς ὑμῶν μ ό νον, τ ί περισσὸν ποιεῖτε; οὐχὶ καὶ οἱ τελῶναι ο ὕ τω) (ἐθνικοὶ τὸ αὐτὸ LTTr WHR) ποιοῦσιν. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos, bendecid a los que juran, haced bien a los que os odian, y orad por los que os atacan y os expulsan, para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos: como su sol brilla sobre malos y buenos, y llueve sobre justos e injustos. Si amas a quienes te aman, ¿qué clase de recompensa les das? ¿No hacen lo mismo los publicanos? Y si solo besas a tus amigos ¿qué haces? ¿Ni siquiera las mujeres paganas hacen lo mismo? 86 En el cristianismo, Dios se revela como el Dios no sólo de los judíos, sino también de los paganos (Rom. 3:29); “Aquí no hay diferencia entre judío y griego, porque hay un Señor de todos, rico para con todos los que lo invocan” (Rom. 10:12); “Él hizo de una sola sangre todo el género humano, y está cerca de todo hombre, porque en Él vivimos, nos movemos y existimos” (Hechos 17:20-28). Dios, Señor de la creación y Proveedor, derrama signos de su bondad, como el resplandor del sol y la lluvia, indiferentemente a los malos y a los buenos, a los justos y a los injustos. Dado que sólo los “buenos” y los “justos” son “amados” por Dios, los “malos” y los “injustos” son los “enemigos” de Dios, el amor que Dios muestra a todas las personas en la “riqueza de bondad, mansedumbre y paciencia” (Rom. 2:4), en su mayor parte resulta ser precisamente amor a los enemigos. Al ejercer un amor activo por los “enemigos”, los discípulos del Señor se esfuerzan y logran el hecho de que ante todos se revelan como hijos de su Padre celestial, 87 porque asimilan y reflejan en su apariencia espiritual Su propiedad más esencial y característica en la relación de la Divinidad con las personas. El amor a los enemigos es principalmente ἀγάπη, la manifestación más característica y específica de esta suprema virtud cristiana. En el cristianismo, ἀγάπη se volvió dominante como expresión técnica para denotar el amor en un sentido religioso y moral. En la literatura precristiana, esta palabra se ha encontrado hasta ahora sólo en un lugar en Filón (Quod Deus immut. § 14); Además, en los papiros examinados hasta ahora, no se ha encontrado evidencia indudable del uso del término nombrado (cf. A. Deissmann, Neue Bibelstudien 1897, S. 26 f; Licht vom Osten. Tübingen, 1909, SS. 12, 48 88). Si φιλία significa amor en el sentido de una inclinación natural, en forma de afecto con un tinte de involuntariedad, ¿por qué esta palabra, con la correspondiente adición (φιλία ἑαυτοῦ) significa amor propio (N. Schmidt, V. III, S. 478), entonces en el concepto denotado por el término ἀγἀπη, pasa a primer plano el momento de la libre elección del objeto de amor (diligere) - ἀγαπ ᾷ ν significa amor en el sentido de “dirección de la voluntad”. Así, el concepto de ἀγαπ ᾶ ν incluye necesariamente un elemento de conciencia racional, un momento de comprensión. Ἀγάπη, por supuesto, no excluye el sentimiento, el afecto, y en este caso significa precisamente el afecto “moral” de la voluntad consciente, arraigado en este último, y no el deseo natural del sentimiento inmediato (Cremer, S. 12). Y en los escritos del Nuevo Testamento, ἀγαπ ᾷ ν se usa a menudo cuando hablamos de la elección de alguien, de una actitud comprensiva hacia alguien, que se opone a la negligencia, el descuido (negligere. miércoles Mateo 6:24; Lucas 16:13; Romanos 9:13, 26; Mateo 3:17; Apocalipsis 20:9). El cristianismo puso en primer plano este rasgo del “amor”, exponiendo el rasgo más característico, esencial y específico del amor como el abnegación sin límites, la abnegación incondicional (cf. especialmente Juan 15:13; Rom. 5:7, cf. v. 10). En su plena grandeza y perfecta revelación, ἀγἀπη fue revelada en la obra redentora de Cristo Salvador (cf. 1 Juan 3:16). El amor de Dios por las personas se manifestó precisamente en la humillación y el sufrimiento en la cruz del Hijo Unigénito de Dios encarnado (1 Juan 4:9; cf. Romanos 5:5-10). "Cristo, cuando aún éramos débiles, en cierto tiempo murió por los impíos. Porque difícilmente alguno morirá por los justos... Pero Dios demuestra su amor por nosotros en el hecho de que Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores... Aunque éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo..." (Rom. 5:5-10). De esta hazaña del amor divino hacia los enemigos, "el amor de Dios fue derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo" (v. 5). Por lo tanto, en el amor que se manda a las personas, la propiedad central y el accesorio necesario es precisamente el sacrificio de sí mismo, la devoción completa. (cf. 1 Juan 3:16; Gálatas 2:20). Así, la base verdadera y última del “amor” cristiano no reside en la naturaleza humana, sino en la Divinidad misma; este amor es sólo un reflejo - hasta cierto punto - en la vida humana de la propiedad básica de la vida divina (cf. 1 Juan 4:7, 12; cf. Gal. 5:22). De esto ya queda claro por qué se necesitaba una palabra especial para designar los rasgos característicos del santo y divino “amor” cristiano. En el Nuevo Testamento, sólo una vez se indica la revelación del amor de Dios por el hombre mediante φιλεῖν (Tito 3:4; cf. Juan 16:27). El amor del hombre por Dios nunca se denota con la palabra φιλεῖν. El mandamiento de amar a Dios y al prójimo se expresa constantemente a través de ἀγαπ ᾶ ν. Sobre el amor por los enemigos - ἀγαπ ᾷ ν se usa constantemente, nunca - φιλεῖν. Por el contrario, cf. En. 15:19: εἰ ἑκ τοῦ κόσμου ῆτε, ὁ κόσμος ἂ ν τὸ ἴδιον ἐφίλει (si fueran más rápidos del mundo, el mundo amaría el mío). (Crémer, pág. 11). El amor y la benevolencia, limitados a un círculo estrecho de personas cercanas y agradables, son también característicos de los pecadores y son un estado común entre los paganos. Los discípulos de Cristo, por supuesto, deben estar en un nivel incomparablemente más alto, haciendo algo superior (περρισσὸν) a los pecadores y paganos. La fluctuación textual en el versículo 46 entre τελῶναι (publicanos) y ἐθνικοὶ (paganos) no tiene ningún impacto significativo en el significado, ya que τελώνης (publicano) no fue colocado más arriba que ἐθνικ ό ς (pagano), sino más bien debajo de él (Mateo). 18:17). Saludar (ἐὰν ἀσπάσησθε) en Oriente significaba más que una simple cortesía: se equiparaba a una bendición. Por τούς ἀδελφούς (amigos; en realidad, hermanos, como en la traducción rusa) nos referimos a miembros de la tribu. Esto se desprende, en primer lugar, del hecho de que en el mandamiento del Antiguo Testamento, que el Señor puso como base para revelar el deber neotestamentario de amar incluso a los enemigos, la expresión "hijos de tu pueblo" es sinónima de la expresión "tu prójimo" (Levítico 19:18); y, en segundo lugar, a través de τούς ἀδελφούς se resalta más claramente la idea de ἐθνικοί. Este estado de ánimo de amor, que abarca incluso a los enemigos, se basa en el deseo del hombre de alcanzar la perfección divina, en la hazaña de un acercamiento constante, pero al mismo tiempo infinito, a Dios, al que el Señor llama a sus seguidores, presentando este deber como una conclusión inevitable de la conciencia, la insuficiencia de un amor limitado y condicional por el reino de los cielos (ο ὖ ν). Ἔ σεσθε ο ὖ ν ὑμεῖς τέλειοι ὡ σπερ (ὡ ς LTTr WHR) ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς ( οὐράνιος LTTrWHR) τέλειός ἐστι. Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto. A diferencia de la justicia parcial de los fariseos, con defectos y lagunas, los discípulos del Señor deben esforzarse por alcanzar la perfección que contemplan en su Padre celestial. Τέλειος en LXX, como en Deut. 18:13; Vida 6:9; 2 Sam. 22:26, ​​es una traducción de Heb. tamim entero, sin daños, es decir, ante todo, integridad en número (1 Samuel 16:2), en tiempo (Lev. 25:30), en los miembros del cuerpo, por ejemplo, en un animal para el sacrificio (Éxodo 12:5). Transferida al ámbito moral y religioso, esta palabra significaba no sólo la pureza del pecado y de la culpa, sino también la devoción a Dios de toda la persona, en contraposición a la tibieza y la hipocresía (Job 1,1; 2,3), es decir, esa clase de piedad de la que Satanás dudaba al expresar su juicio sobre la justicia de Job 89. El joven rico, que guardaba todos los mandamientos de la Ley de Moisés (Mateo 19,20), sin embargo, sintió la insuficiencia, la incompletitud, la imperfección de los éxitos que había logrado en términos religiosos y morales y buscó hacer algo más, suficiente para “tener vida eterna” (v. 16). El Señor, en respuesta, le explica al joven que realmente le falta perfección. Será “perfecto (τέλειος)” sólo cuando renuncie y se libere de todos los apegos terrenales, sacrifique todas sus grandes (v. 22) posesiones a favor de los pobres para seguir indivisa y completamente al Señor. Entonces, sólo el sacrificio completo, la renuncia decisiva y completa a todo lo que puede atraer y unir el corazón humano a sí mismo, distrayéndolo de seguir al Señor, de su completo servicio dedicado a Él; sólo el amor completo e indiviso por Él (compárese con Mateo 13:44-46) constituye la "perfección" de un cristiano. Los verdaderos seguidores del Señor luchan continuamente por esta perfección divina: por el amor, que es la unión de la perfección (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) Col. 3:14. Casarse. Ef. 4:29, no contentándose con su implementación parcial, sin detenerse en ningún nivel alcanzado, por alto que sea (Fil. 3:12-14). Uno de los signos más decisivos y característicos de tal amor por el Señor, manifestación del más alto grado de abnegación, es, según sus propias palabras, el amor activo por los enemigos, como hijos de un solo Padre celestial. Con la exigencia de “perfección” (τελειότης), el discurso del Señor alcanza su punto más alto al revelar la esencia y las características de la verdad del Reino de Cristo en sí mismo y en su relación con la justicia del Antiguo Testamento y - especialmente - en su interpretación por los fariseos. L. Friedlander, rabino de la sinagoga judía de Londres, coincide en que los últimos versículos del capítulo quinto de Mateo contienen brillantes reglas morales. Pero no parecen añadir nada a la ley ni a su interpretación por parte de los rabinos (The Jewish Sources of the Sermon on the Mount. Londres, 1911, p. 84). En particular, el capítulo XIX del Levítico, según él, inspira a no albergar malicia, a no pagar mal por mal, a no odiar, sino a amar al prójimo. La Ley de Moisés, continúa el erudito rabino, explica cómo debemos amar a nuestro prójimo, incluso si fuera nuestro enemigo: "si encuentras perdido el buey o el asno de tu enemigo, tráelos; si ves el asno de tu enemigo caído bajo su carga, no lo dejes; descárgalo junto con él" (Éxodo 23:4-5). Pero aquí, de hecho, se inculca la misericordia al ganado (cf. Job 38:41; Sal. 147:9), incluso si perteneciera al enemigo, y - en cualquier caso - se ordena un cierto comportamiento externo - benévolo, sin duda - en relación con el enemigo, que no captura ni degenera toda la personalidad de una persona, todo su estado de ánimo interior y su bienestar en relación con el enemigo. Muy alto, pero lejos de la perfección que manda el Señor del amor completo y abnegado, olvidándose decididamente de uno mismo y de las instrucciones de los Proverbios. 20:22: “No digas: “Yo pagaré mal”, confía en el Señor y él te ayudará” (E. Antonin. Libro citado, p. 122) y Proverbios. 24:27–29; "No te conviertas en un testigo infundado contra tu prójimo, y ¿por qué deberías permitir el engaño con tus labios? No digas: como él me hizo a mí, así lo haré yo; le pagaré a un hombre por sus obras" (Ibíd., p. 154). Tanto aquí como aquí la instrucción recomienda abstenerse de vengarse; en el segundo caso, además, no violar la justicia al enemigo en el testimonio. Como ejemplo de la sublime enseñanza rabínica sobre el amor a los enemigos, se suele citar lo siguiente. Un pagano se acercó al rabino Hillel, un contemporáneo del Señor, y le dijo: “Quiero convertirme en judío, pero debes enseñarme toda la ley mientras estoy parado sobre una pierna”. Hillel respondió a esto con las siguientes palabras: "Lo que te desagrada, no lo hagas a tu prójimo. Esta es toda la ley; todo lo demás es interpretación. Ve y aprende esto" (Scabbat 31a). Esta enseñanza rabínica, dicen, recuerda a Matt. 7:12. Sin embargo, la formulación judía negativa es completamente diferente de la enseñanza del Señor, que contiene un requisito positivo. En el judaísmo, como máximo, se exigía abstenerse de vengarse del enemigo; en el cristianismo se proclama la plenitud e incondicionalidad de la ley del amor, llevando las cargas unos de otros (Gál. 5:14; 6:2; Rom. 13:8; 12:17-21; 1 Cor. 13:4-6; Marcos 10:17; 11:23-26, 12:31-90). Basta recordar las instrucciones del Señor. 12:1–6 y compárelos con Mat. 5:43–48, Lucas. 6:34–35, para que todas las diferencias inconmensurables entre las enseñanzas de los judíos, por un lado, y el Evangelio, por el otro, se revelaran con bastante claridad. "Si haces el bien", dice la sabiduría del Antiguo Testamento, "sepa a quién lo estás haciendo, y habrá gratitud por tu bondad. Haz el bien al justo, y recibirás la recompensa, si no de él, al menos del Señor. El que hace descansar a los impíos no hace nada bueno; no hace limosna con ello. Da a los buenos y rechaza a los malos, apoya a los humildes, pero no des a los impíos... Porque también Dios odia a los impíos y envía venganza a pecadores” (Prof. Arcipreste A.P. Rozhdestvensky, cita. libro, página 197). Según el Evangelio, el Padre Celestial “manda que su sol salga sobre malos y buenos, y que haga llover sobre justos e injustos”. ¿Es posible percibir conscientemente la identidad entre una y otra enseñanza y no ver la completa superioridad del evangelio? En el Antiguo Testamento no se dice nada sobre el “amor” al enemigo como una fuerza positiva y creativa que penetra toda la personalidad de una persona y desplaza y derrite todo su orgullo... En general, el deseo de colocar a nuestro Señor Jesucristo en las filas de los rabinos judíos es, en esencia, completamente blasfemo y contradice decisivamente el estado histórico de las cosas. La actitud del Señor hacia la ley es completamente diferente en comparación con la actitud hacia ella no sólo de los rabinos, sino también de los profetas y mensajeros divinos. La ley dada por Moisés y transmitida de generación en generación del pueblo elegido, según los rabinos, contenía toda la verdad divina, no sólo para el pasado y el presente, sino también para todo el futuro. Esta verdad divina está contenida allí en parte como una revelación clara, pero en parte sólo estaba implícita. Toda la tarea del rabinismo se redujo esencialmente a descubrir y revelar cada vez más verdad divina, dada en la ley, pero no revelada en detalle, o sólo implícita allí, cuán útil es para mejorar la vida religiosa y moral del hombre. Cuando un rabino pensaba en la aplicación de una regla religiosa, sólo esa aplicación era noticia; la regla en sí seguía siendo antigua. No añadió nada a la ley, sólo descubrió su contenido hasta entonces desconocido para otros. Así, la nueva enseñanza de los rabinos podía descansar sólo en la tradición, porque esta enseñanza resultó ser sólo una revelación con mayor claridad y certeza del contenido que, aunque en estado oculto, ya estaba contenido en la propia ley desde tiempos inmemoriales. De ahí que el rabinismo nunca alcanzó, ni pudo alcanzar, el fin lógico de su método; pero la explicación compleja y escrupulosa de la ley en el Talmud, según la teoría rabínica, representa sólo una revelación detallada de lo que ya estaba esencialmente contenido en la ley desde el principio, una transmisión explícita de lo que siempre se leyó en ella implícitamente. Prueba de ello es la fórmula constantemente utilizada en el Talmud: el rabino A. habla en nombre del rabino B.; o: el rabino A. dice que el rabino B. dice que el rabino B. dice, etc. Alguna autoridad externa debe confirmar lo que dice cada maestro; de ahí la referencia habitual a la autoridad de uno o más maestros anteriores. Ningún maestro podría basar su enseñanza únicamente en su propia autoridad... Y si el Señor dijo: habéis oído lo que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo..., entonces sólo podía decir esto porque enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas y fariseos. (R T. Hereford, Christianity in Talmud and Midrasch. Londres, 1903, págs. 10–11, 8–9; U. Sandny, Inspiration. Eight Lecturos. Londres, 1894, pág. 168 y siguientes; O. Cone, The Gospel and its Early Interpretations. 2 Ed. Nueva York - Londres, 1894, pág. 65). El Señor actúa como el Legislador Divino, transmitiendo mandatos y estableciendo las leyes de la vida religiosa y moral, no como Moisés, en el nombre de Dios, sino desde Su Persona, quien no sólo tiene autoridad Divina y dones Divinos llenos de gracia, sino dignidad Divina natural e inalienable, poder y autoridad Divinos (Mateo 28:18-20. Cf. Mateo 11:27; 1 Pedro 3:22; Ef. 1:10; Fil. 2:10; Todo esto permanece oculto a los “hijos de Israel”; hasta ahora "su entendimiento está cegado; porque el mismo velo permanece hasta el día de hoy en la lectura del Antiguo Testamento, porque fue quitado por Cristo. Hasta el día de hoy, cuando leen a Moisés, un velo cubre su corazón; pero cuando se vuelven al Señor, ese velo se quita" (2 Cor. 3:13-16). Λ o χν o ς no es una vela (candela), que generalmente era poco utilizada entre los griegos y en Oriente, sino una lámpara llena de aceite (lucerna). Λυχνία (vm. Attic λυχνιον) - un soporte de metal para una lámpara, que a veces alcanza 1 1/2 metros de altura (Apocalipsis 1:12; 2:1). No se da ni un solo ejemplo para respaldar la comprensión de que oὕ τως precede a ὁπως. Especialmente después de la parábola (XII, 45; XIII, 49; XVIII, 14; XX, 16; XXIII, 28) oὕ τως suele señalar a esto último y completa la comparación. Casarse. Padre. 12:14; 13:16–19. Plural τὰ ἔργα ya V.Z. a menudo significa en general ἐργάδεσθαι en toda su diversidad, actividades y aspiraciones del hombre en general, y esto también significa sus cualidades morales (Gén. 8:21; Éxodo 23:24; Sal. 32:4; 61:13; Proverbios 21:8; 1 Pedro 1:12 ss.; Santiago 3:13). Ἀγαθ ό ς; indica principalmente el estado de ánimo y la dignidad moral basada en él, καλ ό ς - la manifestación de la bondad en cualidades loables (cf. Mateo 15; Juan 10:32; 1 Tim. 3:1, etc.). En los escritos del Nuevo Testamento, καλ ό ς ocurre con más frecuencia que ἀγαθ ό ς, en la LXX es al revés. Israel, como pueblo de Dios, fue llamado hijo de Dios y Dios su Padre (Éxo. 4:22; Deut. 32:6; Os. 11:1; Eze. 63:16; Jer. 31:9; Mal. 1:6; 2:10); de la misma manera, todos los israelitas fueron llamados sus hijos e hijas (Deuteronomio 14:1; 32:19; Ezequiel 1:4; 63:8; Oseas 2:1), pero sólo como miembros del pueblo. El “Padre Nuestro” del Padrenuestro, por supuesto, no habla en contra de esto, porque esta oración se da a los discípulos y se les ordena orar de esta manera. Véase también el libro de D. Forrest El Cristo de la historia y de la experiencia. Edimburgo, 1906, pág. 27, 386–386, 472–481. La carta de Aristeo a Filócrates sobre el origen de la traducción de la LXX representa la apoteosis de la ley. El principal objetivo de I. Flavio en su polémica obra contra Apión es demostrar la eternidad de la ley, etc. Según la observación de A. Harnck, los nombres “enviado” y “venido” no son exclusivamente mesiánicos cuando se usan en las Sagradas Escrituras, aunque siempre tienen un significado religioso y significan un mensajero de Dios: con un matiz especial y en conexión con el contexto, tienen un indudable significado mesiánico. Al mismo tiempo, la expresión “vino” marca los momentos más característicos de la actividad y servicio del Divino Mesías, como Salvador de la humanidad “perdida” (Lucas 19:10), pacto, “Doctor” de las personas espiritualmente enfermas (Marcos 2:17. Miércoles Mateo 9:13; Lucas 5:32) - “pecadores”, llamándolos a la fe arrepentida (Marcos 2:17), - destinado a “salvar mundo” (Juan 12:47): - como el Divino Maestro y Legislador, que proclamó “en plenitud y perfección” la voluntad de Dios, que fue revelada sólo parcial y gradualmente por los mensajeros de Dios del Antiguo Testamento (Mateo 5:17; cf. Heb. 1:1 a continuación); - como el Divino Redentor. Quien “vino” no “para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos” (Mateo 20:28. Mié. Marcos 10:45). Casarse. artículo "Ich bin gekommen" en "Zeitschrift fur Theologie und Kirche". 1912, Hft. I. La afirmación de Ritschl de que la conjunción disyuntiva en esta oración, al igual que en una negativa, simplemente reemplaza a la partícula conectora, no puede aceptarse sin restricciones porque, en primer lugar, la oración ὅ τι ἦ λθον es en sí misma afirmativa, pero subordinada a una oración negativa; en segundo lugar, incluso en oraciones negativas, ὴ no reemplaza simplemente a και o su correspondiente οὐδὲ, μηδὲ, sino que también conserva una connotación divisoria (cf. especialmente Ef. 5:3). Véase también Prof. N. N. Glubokovsky, Intercesor del Nuevo Testamento. Análisis exegético del heb. 1:1–5 (Sergiev Posad. 1915), págs. 14–15: “a través del Hijo debemos recibir la más alta revelación, no sólo definitiva para todo lo que precede, de acuerdo con ésta, sino también absolutamente definitiva, coronándola, ya que no puede haber nada mejor que la aparición del Padre en el Hijo (Mateo 11:27. Lucas 10:22. Juan 1:18; 6:46; 14:9)". Ἓ ως ἂ ν παρέλθ ῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ή γῆ como ἕ ως συντελείας τ o ῦ ἰῶν o ς Mateo 28:20 - marca exclusivamente el límite de tiempo antes del cual el pensamiento contenido en la oración principal conserva su significado; mientras que ἕ ως ἂ ν πάντα γενηται - indica un objetivo que sin duda debe alcanzarse. Si otras instituciones y órdenes caen en decadencia con el tiempo y son reemplazadas por otras, incluso sin lograr su objetivo, y precisamente porque no lo lograron, entonces ni el más mínimo componente de la ley caerá en decadencia sin recibir su “cumplimiento”, sin lograr su objetivo. Según E. Bischoffa, “quien toma estas palabras al pie de la letra no comprende el lenguaje figurado oriental”. Iesus und die Rabbinen. Leipzig. 1905, pág. 28. Miércoles. y A. Harnack, “Ieh bin gekommen” en Zeitschritt für Theologie und Kirche 1912, 1 Heft, S. 19. Los fariseos, aunque se contaban por miles, en realidad eran un grupo de "escribas" que se contaban por cientos. Lo que estos últimos enseñaban a los estudiantes en las escuelas y a la gente en las sinagogas, los fariseos querían ponerlo en práctica, en sus vidas y también, en la medida de lo posible, en la vida de la nación. La comprensión de τοῖς ἀρχάιοις en el sentido de ὑπὸ τών ἀρχάίοις (Beza, Fritzsclie, Ewald) ha sido casi abandonada recientemente. Aunque gramaticalmente aceptable, tal interpretación es inaceptable en el presente caso: 1) tal uso del dativo es inusual en hebreo. Mate. y generalmente muy raramente en el Nuevo Testamento (cf. Lucas 22:5); 2) por todas las analogías entonces sería ει o λέλεκται, en lugar de ἐρρέθη; 3) τοῖς άρχαίοις, de acuerdo con ὲγ ὼ δέ λέγω ὑμῖν, vendría antes del verbo, y no después de él; 4) ni un solo traductor o intérprete antiguo entendió la expresión en este sentido. Zahn, S. 225, Anm. 90. Los “escribas” judíos distinguían entre los conceptos de “hermano” y “prójimo”; “hermano” era israelí por nacionalidad y sangre; “vecinos” - que no pertenecen al pueblo de Israel, pero que se han unido a su adoración a Dios, es decir, un prosélito. En el cristianismo, donde las diferencias nacionales han perdido su significado religioso, el concepto de “hermano” se expande y abarca inseparablemente a todo aquel que tiene a Cristo y al único Padre en el cielo como su “Maestro” (Mateo 23:8, 9). “Hermano” en este sentido se opone a “pagano” (Cf. 1 Cor 5,11; Mt 18,15, sn 17). El concepto de “prójimo” abarca a todas las personas sin excepción. DE ACUERDO. 10:29, 30. Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae, vol. II, pág. 108. Prof. M. D. Muretov. Cuatro evangelios. Rasgos comparativos de los evangelios canónicos según su contenido, pensamientos principales y presentación, p. 63, nota. 2do. Casarse. Zahn, S. 227, Anm. 93. Th. Zahn, S. 227. - “Origen once (en Homil. IX, 3 sobre el libro de Josué) citando este pasaje, en lugar de lo que suele utilizar en otros casos, reus erit judicio, escribe homicida est (es decir, hay un asesino), - expresando, aparentemente, exactamente el pensamiento del Señor (cf. 1 Juan 3,15). También encontramos una actitud negativa hacia la cuestión de la autenticidad de εἰκῆ en la “Biblia Explicativa”, ed. sucesores † prof. A. P. Lopukhina, vol. VIII (Evangelio de Mateo), págs. 95–96. Respecto al Diatessaron, véase la traducción del árabe de J. N. Hill, The early Life of Christ. Edimburgo, 1894, pág. 75, donde tenemos – el correspondiente εἰκῆ – sin causa. A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien. Berlina. 1897, pág. 234. Desafortunadamente, los códigos AC han perdido por completo los departamentos correspondientes. Véase también Vop Soden'a Die Schriften d. N.Testamento. Bnd. Yo, 2 Abteil. 1906. SS. 899, 905. El erudito nombrado considera bastante probable que la omisión de εἰκῆ en א B se deba a la influencia directa de Orígenes en el texto de estos manuscritos (S. 905). Y según la sentencia de Albert V. Clark, tenemos pruebas absolutamente claras para tener derecho a atribuir a ambos códigos -tanto del Sinaítico como del Vaticano- el mismo lugar y tiempo de origen. Por lo tanto, ambos fueron escritos después del momento en que se aplicó la crítica textual al Nuevo Testamento. En vista de su similitud general, es bastante plausible que representen una reseña de Orígenes o de uno de sus amigos. Los representantes de esta escuela se distinguían por su miedo a las interpolaciones. Cualquier pasaje omitido en un cierto número de manuscritos caía necesariamente bajo sospecha, mientras que la omisión inicialmente podría deberse simplemente al azar. Para tal investigador, la copia más exacta (ἀκριβέστατον ἀντιγραφον) era un manuscrito que omitía el pasaje sospechoso. El texto primitivo de los Evangelios y los Hechos (Oxford, 1914). pag. 109–111; P. G. Kenyon. Manual de crítica textual del Nuevo Testamento. 2 ed. (Londres, 1912), pág. 83–85. J.IV. Burgon, La causa de la corrupción del texto tradicional de los evangelios. Casarse. profe. prot. S. A. Sollertinsky, Explicación de Matt. 5:22; 5:38–42; 7:1; DE ACUERDO. 6:37. San Petersburgo 1887, p. 9. Vetshtein, no sin razón, supone que el Bl. Agustín añadió la palabra "griego" sin razón suficiente. Weistemi Ἡ κα. νη διαχθήκη ... Amstelod. 1751, b. 207. Codices enim graeci non habent "sine causa"... quamvis idem ipse sit sensus. Th. Benfey afirma que Εεικῆ, εἰκῆ (caso instrumental antiguo) significa: de la propia voluntad, del propio capricho, del propio capricho, no planificado, inoportuno. Griecliisclien Wurzellexicon. Yo Bd. (Berlín, 1839), pág. 349. Conexión y Traducción de los Cuatro Evangelios Ed. Elpidina. Ginebra, 1892. T. I, p. 211. En la explicación en ev. Mateo, perteneciente a N. Gressmann'y y E. Klostenuann'y (en la edición "Handbuch zum Neuen Testameut" Zw. Bnd, I. Hälfte, S. 189), la adición de εἰκῆ se reconoce como pedantería excesiva. Tratan a εἰκῆ con indiferencia y tolerancia, por ejemplo, E. Bischoff, Jesus und die Rabbinen, S. 35. W. Allen, p. 49. Cp. Tholuck, pág. 168. gr. L. Tolstoi, por ejemplo, se expresa: "no es necesario explicar la obviedad de la inserción de esta palabra. Todos comprenden cuán groseramente contradice el significado de toda la enseñanza, cuán simplemente estúpida es. Si no es bueno estar enojado en vano, entonces uno no puede estar enojado en vano. ¿Y quién será el juez de lo que es vano y no en vano? Miércoles. A. Bengelii, Gnomon Novi Testamenti. Stuttgartiae, 1891, pág. 42. En Polibio (1. I. 52. 2) εἰκῆ se encuentra junto con ἀλογιλιτως χαλεπαινειν εἰκῆ, como expresa Luciano al hablar de los celos ciegos; εἰκῆ χρῆσθαι θαντασιαις Appian (Epic. 1, 9) contrasta ἐπακολουθεῖν λόγοω. A diferencia de θυμ ό ς, que designa “ira” en la etapa inicial de su desarrollo, ὀργή presupone – según la interpretación patrística – la ira, como un estado apasionado que ya se ha desarrollado. Afanasy A. Exposición. en salmo. T.XXVII, col. 65 C. miércoles. Vasily V. Homil. en salmo. XXIX, pág. IV. T. XXIX, col. 313 A. Pie ligero, Horae hebraicae. vol. II, pág. 109; Según la explicación del bienaventurado. Jerónimo, rachavanus. raca enim dicitur κεν ό ς, inanis aut vacuus, quem nos possumus vulgata injuria “absque serebro” nuncuparo. Según el testimonio de San Crisóstomo, esta palabra en lengua siríaca expresaba una connotación de actitud arrogante y desdeñosa en el trato de los de mayor posición a los de abajo, por ejemplo, a los sirvientes (Demonios XVI, p. 181). Según el obispo Pedro de Laodicea, algunos entienden que ῥ ακά significa “tú”, que es una expresión despectiva de arrogancia, pero en siríaco significa: “digno de ser escupido, despreciado, odiado (“καταπτυστε”). Cita cit., p. 47. Algunos entienden el discurso en el sentido de la interjección “¡uf!” Tholuck, pág. 171; Bengelii Gnomon, b. 43. Prof. A. A. Olesnitsky. Iglesia del Antiguo Testamento en Jerusalén, págs. 479–480, 483. Los sirios Sinan, Kurton y Neshitto en la transmisión ἔχειν τι κατά τινος ofrecen la interpretación exegética real de esta expresión: alberga ira, sentimientos de venganza contra ti. Esta traducción también está relacionada con la armenia: “tiene algo hostil contra ti”. El menfita lo traduce de manera más aproximada: "que existe una disputa entre tú y tu hermano". Casarse. explicación de St. Y . Crisóstomo: “(el Señor) no dijo: cuando estés enojado con razón o injustamente, sino simplemente: si tienes algo contra ti, aunque tu ira fuera justa, entonces no debes albergar enemistad”. Por lo tanto, es en vano intentar acercar la enseñanza del Señor a la enseñanza rabínica en este punto. En la literatura rabínica leemos que la ofrenda de un sacrificio, incluso uno ya presentado en el altar, en algunos casos no sólo se posponía, sino que el sacrificio mismo era rechazado. Pero esto último sucedía precisamente en el caso de que en el momento indicado se descubriera en el animal destinado al sacrificio un defecto físico o algún otro defecto, por lo que, según la ley, no podía ser sacrificado; o - si se reveló impureza física (por ejemplo, fuga) en la persona que hizo el sacrificio, de modo que no pudo traer el regalo en ese momento. Los abogados judíos hablan mucho de cosas que impedían ofrecer un sacrificio ya presentado al altar. Pero entre estas cosas no encontramos en absoluto de qué habla aquí el Salvador. Luzgoot, pág. 114. En la literatura rabínica se dice a veces que lo que injustamente se retuvo o se robó a un hermano debe ser devuelto para que el sacrificio “sea aceptado por Dios. Por ejemplo, “no se debe hacer un sacrificio por el pecado a menos que lo que se retiene (injustamente) primero se devuelva al propietario o al sacerdote” (Maimon. in Gezelah, p. 8). En general, los rabinos aquí se refieren exclusivamente al daño material y prescriben una simple restauración de la justicia, que podría llevarse a cabo sin una disposición interior misericordiosa y un corazón fraternal (Ibid., pp. 113 y 114). Casarse. Fnedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Zw. Auflage (Göttingen, 1902), S. 201, Anm.: en la expresión Ma. V, 24, διαλλαγηθι και τότε πρόσφερε το δῶρόν σ acerca de υ se dan instrucciones sobre cómo y bajo qué circunstancias se puede realizar la correcta ofrenda de un sacrificio, agradable a Dios: “y sólo entonces podrás ofrecer”. A. Jülicher, Die Gleichnisreden. Jesús. 1 th. SS. 240–241. Sobre el significado de los términos μοιχεία y πορνεία y su diferente comprensión entre varios escritores de la iglesia, ver también en los libros de O. D. Walkins, Holy Matrimony. Tratado sobre las leyes divinas del matrimonio (Londres, 1895), pág. 151 y sigs. y T. A. Lasey, Marriage in Church and State (Londres, 1912), pág. 116 y sigs. Casarse. M. S. Fleteher, La psicología del Nuevo Testamento, 1912, pág. 80: En el Nuevo Testamento, "corazón" es un término metafórico para todo el carácter interior y su significado moral; r. 81–82: el comportamiento surge del carácter interno y revela la naturaleza moral interna de una persona, lo que el apóstol Pedro llama “el hombre escondido del corazón” (1 Pedro 3:4; cf. Lucas 6:45; Marcos 7:21). Wellhausen, junto con S. G. Montefiore (The Synoptic Gospels. Vol. II. p. 506), sostiene que las palabras inteligibles del Señor no se elevan por encima de Job. 31:1. Aquí leemos: He hecho pacto delante de mis ojos de que no pensaré en la doncella. → . Sin embargo, en primer lugar, no está claro en ninguna parte que se trate de una experiencia de voluptuosidad puramente interna, que no se transforma en un acto externo correspondiente. Por el contrario, hay muchas razones para creer lo contrario, es decir, que las manifestaciones primarias de la concupiscencia pecaminosa conllevaron irresistiblemente un proceso posterior que la llevó a su fin. Casarse. Vida 35:1–2: Salió Dina, hija de Lea... Y vi a Siquem... y la tomé, y estuve con ella, y la humillé. ... αὐτῆς καὶ ἐταπε ί νωσεν αὐτ ή ν . Casarse. Padre. 9:5: No menospreciaréis a las vírgenes, para que no seáis tentados por su hermosura. Pero aquí la traducción eslava estuvo influenciada por la latina. Del original debería haberse traducido: "No mires a la niña para no pagar un rescate por ella". Por la doncella seducida, el seductor tenía que pagar un rescate (Éxodo. 22:16–17) en 50 siclos de plata (Deuteronomio 22:28–29), - Ben Sira probablemente habla de este rescate: el que mira a una doncella... fácilmente puede ser tentado, caer en pecado con ella y pagarlo con un rescate (Prof. Arcipreste A. II. Rozhdestvensky, El libro de la sabiduría de Jesús hijo de Sirach (San Petersburgo, 1911, p. 138) El Testamento no contiene la idea de que un pensamiento pecaminoso inmundo y adúltero, en su cordura religiosa y moral, no sea menos repugnante y grave para una conciencia sensible que el acto más pecaminoso. Véase también N. I. Wicks, The Doctrine of God in the Jewish Apocalyptic Literature, Londres, 1915, p. págs. 217-218. Dan. 11:41 σκανδαλισδθήσοντα: (Theodotion ἀσθενησουσι) de algunos se opone ·σωθήσονται de otros. En N. 3, este verbo aparece en Matt. 13:21; 24:10; 26:33. Casarse. Obispo Pedro de Laodicea Explicación de San Mateo. Edición de Georg Heinrici. Leipzig. 1908, pág. 51: ἐπιθυμιας, δν λεγει ἐκκ ό πτεσθαι, es decir, el ojo derecho y la mano derecha se llaman pensamientos lujuriosos, los cuales (el Señor) manda cortar. Si ev. Mark en su paralelo con Matt. 9:43–47 usa la forma εαν σκανδαλισ ῃ, entonces esta forma de oración condicional en el Evangelio a veces expresa el pensamiento de tales acciones y eventos que nunca deberían suceder (cf. Mateo 27:20; 21:21; (cf. Lucas 17:6); Lucas 19:40; Juan 8:54, 55). Die Haupt-Parabeln Jesu. Yo medio. Giessen, SS 17-18. Sobre la libertad de divorcio entre judíos, véase también J. Benzinger, Hebräische Archaologie. Zw. Aufl. Tubinga, págs. 109-110; en el Prof. Iv. G. Troitsky, Arqueología bíblica, Obras científicas de la Academia Teológica de San Petersburgo. vol. 1.º, San Petersburgo, 1913, págs. 237–239. Obispo Pedro de Laodicea, página 51. Para descubrir el departamento de divorcios también nos beneficiamos de la excelente investigación del Prof. Η. N. Glubokovsky "El divorcio por adulterio y sus consecuencias según las enseñanzas de Cristo Salvador. San Petersburgo, 1895". Incluso C. G. Montefiore, The Synoptic Gospels, está de acuerdo con esto. Vol II, Londres, 1909, pág. 506. Incluso en lo que respecta a la legislación del Antiguo Testamento, la opinión de que el derecho de divorcio se asigna exclusivamente al marido no tiene fundamentos completamente sólidos. Los rabinos, a menudo firmemente arraigados en la antigua tradición judía, confirman plenamente el derecho de la esposa al divorcio. Prof. A. L. Lopukhin. Ley de Moisés. San Petersburgo 1881, págs. 92–94. Según L. Radermacher, παφεκτὸς Matt. 5:32 es en el sentido propio una palabra helenística, es decir, perteneciente al llamado lenguaje “común” (χοινή). Tales formaciones de adverbios y preposiciones con prefijos fueron directamente prohibidas por los aticistas, es decir, los partidarios del estilo clásico. Lib. cit., pág. 55. Según el prof. V.V. Bolotov, "una parte significativa de los juramentos de los antiguos judíos tenía el carácter de una "compañía" (cf. Mateo 26:74). Muy generalmente, la "compañía" (en una forma más desarrollada) consistía en las palabras: "halîlăh lî mēyhwh" (salve a mí de parte del Señor si hago tal o cual cosa o no hago tal o cual cosa). El adjetivo hālîl (del verbo hillēl) para un judío aparentemente significaba la medida más alta de todo lo vil e inmundo (profanum), y “cuernos” obviamente tenía el siguiente significado: que el Señor me acuse de abominación, de inmundicia, si hago tal o cual cosa”. Es significativo que en la traducción de la LXX "en ninguna parte se traduce literalmente "halîlăh". En seis lugares se reemplaza por la palabra μηδαμῶς, en cuatro – μὴ γενοιτο, en dos – μή μοι εὶη. Pero en los otros tres lugares (1 Reyes 14:45; 2 Reyes 20:20; 1 Crónicas 11:19) la traducción es especial”: aquí halîlăh se traduce por la palabra ἱλεως o ἱλεως μοι. – Para una conciencia moral desarrollada, para una conciencia escrupulosamente sensible, estaba claro que tales “compañías” no están exentas de pecado, en las que la persona “girada” se pone bajo anatema, aunque sea condicionalmente, - admite, aunque sólo teóricamente, la posibilidad de convertirse en una abominación a los ojos del Señor. Y los traductores, omitiendo la “rota”, la reemplazan con un llamado a la misericordia de Dios para la remisión del pecado de tal auto-maldición. Se crea una especie de elipse literaria para transmitir expresiones de juramento”. "Cristiano. Reading”, 1897, parte II, vol. SSIII, págs. 639–640 (artículo “Reemplazos del concepto ἱλεως en lenguas orientales”). El mandato de jurar en nombre de Dios a veces se da sólo como contrapeso a la prohibición de jurar en nombre de dioses paganos (Deut. 6:13; 10:20, cf. 1 Sam. 7:3), de modo que el objetivo en este caso es en realidad una distracción de este último juramento. Bien lo expresa el obispo Pedro de Laodicea, op. ed., pág. 53: “Sólo Dios jura por sí mismo, es decir, por su propia gloria, como el único libre”. Esta explicación también la expresan aquellos científicos que no ven la prohibición de un juramento en las palabras de la Conversación de la Montaña y de quienes, por tanto, no se puede sospechar que estén parciales. Véase E. Bischoff, S. 53 Anm., de la taxonomía H. Iacoby, Neutestam. Ética. pág.87. El comentario del profesor es correcto. A. Nekrasova, Leyendo el texto griego de los Santos. Evangelios, página 30: “con sentimiento y conciencia cristianos es agradable pronunciar un juramento ante Dios Todopoderoso, en lugar de un juramento por Dios Todopoderoso”. Casarse. uso de ἐκ Matt. 12:37; Jacob 4:1; Roma. 14:23; Ef. 2:8 siguiente Prof. Zh. M. Tareev. Evangelio. Fundamentos del cristianismo, vol. II, pág. 213. Prof. V. N. Myshtsyn. La enseñanza de St. ap. Pablo sobre la ley de las obras y la ley de la fe. Serg. Pos. 1894, págs. 3–4. Véase también prof. M. M. Tareev. Evangelio. Fundamentos del cristianismo, vol. II, págs. 120-121. Prof. M. M. Tareev, cit. cit., pág. 91. El autor considera que tal exhortación estaría en armonía con la enseñanza del Señor de que Su reino no es de este mundo. La única razón que aparece a favor de esta explicación es que los romanos son llamados θηρία πονηρα (bestias malvadas) en los Salmos de Salomón xiii. 3, y Pompeyo es llamado ὁ ἁ μαρτωλός (pecador) en el mismo libro apócrifo. Ver al respecto Prof.-Prot. S. A. Sollertinsky. Discurso real. San Petersburgo 1887, p. 19. Prof. M. D. Muretov. Cita citada, p. 71, nota. Prof. V. P. Myshtsyn, cit. cit., págs. 202-203. Y en el mundo antiguo había ejemplos de soportar pacientemente tales insultos y descuidarlos... Pero aquí la base era un estado de ánimo egoísta: el desprecio por el ofensor y el orgullo de quienes descuidan el insulto. Mari le negó un duelo al hombre teutónico: si éste estaba cansado de su vida, ¡que se ahorcara!... Después de recibir una patada, Sócrates dijo: “Si un burro me hubiera empujado, ¡¿me habría quejado de él?!” Los cínicos, especialmente, se enorgullecen de tolerar la injusticia. Cuando Antístenes fue golpeado en la cara, escribió el nombre del ofensor en una nota, que pegó a su frente para que todos pudieran ver... Para otros ejemplos, ver Heinrici. Dic Bergpredigt, pág. 47. Sólo g1, Vercellensis a (fechada a finales del siglo IV) y Veronensis b (siglos IV-V) tienen “Sinistram”. La afirmación de S. G. Montefiore de que “no resistas al mal” y “ponle la otra mejilla” es esencialmente la misma que encontramos en el libro. Proverbios 15:1, y este último sólo es revelado, sistematizado e idealizado por el Señor (Los Evangelios Sinópticos, vol. II. p. 513), es completamente infundado y frívolo. En el lugar indicado reservar. Leemos en la parábola: la ira destruye hasta a los sabios; pero la ira desvía la respuesta de los humildes. Del hebreo: La respuesta amable calma la ira, pero la palabra insultante hace subir la ira. Del griego LXX: una respuesta mansa aleja la ira, y una palabra insultante excita la ira (Obispo Antonino. Libro de los Proverbios de Salomón. Texto del libro. T. III. Sib., 1913, p. 87). La instrucción aquí se basa en la observación de hechos reales de ablandamiento de la ira bajo la influencia de una respuesta mansa y humilde por parte de quien está sujeto a la ira (cf. 1 Samuel 25:24, 35) y no se eleva por encima de la moral utilitaria cotidiana, que recomienda el cumplimiento para lograr el propio objetivo y evitar desastres y problemas para uno mismo. La primera mitad de la frase “seguir una parábola separada de los árabes” (her. Antonin, ibid.) es como propiedad de la sabiduría mundana. La enseñanza del Señor es completamente ajena a la adaptabilidad utilitaria, es completamente incondicional, de naturaleza universal, y representa las manifestaciones y acciones del completo amor divino y devoto de uno mismo. Esta propiedad del amor cristiano está bellamente representada por San Ap. Pablo Roma. 15:1 siguiente: “nosotros, los fuertes, debemos soportar las debilidades de los débiles y no agradarnos a nosotros mismos: cada uno de nosotros debe agradar a nuestro prójimo, para bien, para edificación”... Heródoto y Jenofonte hablan del persa ἄγγαροι. La palabra es de origen persa y significa correos reales. De ἄγγαροι se formó el verbo ἄγγαρευω, que, además de este lugar (Mateo 5:41), también lo usa Mateo. 27:32; mk. 15:21, que significa obligar a alguien a hacer algo. La palabra ya es utilizada en forma verbal por Menandro († 290 a. C.), la encontramos dos veces en el mismo papiro (desde 252 a. C.). Su uso en el dialecto egipcio de la lengua griega está confirmado por una inscripción del 49 a.C. Estos y otros hechos confirman que la palabra, originalmente utilizada sólo en su aplicación a la vida persa, ya en el siglo III a. C. adquirió un significado más general, aunque, como se puede ver en el papiro mencionado, la inscripción y Josefo, aún conservó una connotación técnica durante mucho tiempo. Véase A. Deissmann, Estudios Bíblicos para más detalles. 2 Edición. Edimburgo, 1909, pág. 86–87. En el estudio de J. W. Burgon, Las causas de la corrupción del texto tradicional de los Santos Evangelios, se encuentra evidencia razonable de que el texto aceptado aquí representa lo que Mateo el evangelista realmente escribió. Londres, 1896, pág. 144-153. El venerable autor tampoco está de acuerdo con la opinión de Mill, junto con Griesbach, Tischendorf y, finalmente, más recientemente, von Soden, de que las tres frases controvertidas fueron introducidas aquí por Ev. Lucas cap. VI, art. 27-28 (pero a von Soden, a través del Diatessaron de Taciano). “¿Cómo puede entonces suceder”, pregunta Burgon, “que los dichos segundo y tercero del evangelista Mateo estén en el orden inverso al del Evangelio de Lucas?” (págs. 148 y 149). Que la influencia del Diatessaron no podría ser tan general y estable como supone von Soden, véase también el artículo de N. N. V. Ayles A Recent Attempt to determine the Original New Testament Text en la revista “The Interpreter”, julio de 1915, pág. 412. VI, 16 también tiene este significado γίνεσθαι, en conexión con un adjetivo o sustantivo predicativo; X, 16; XXIV, 44; En. 20:27 ; Roma. 12:16; 1 Cor. 14:20; 15:10, 58; Col. 3:15; 1sol. 1:5; 2:7. Véase también Prof. N. N. Glubokovsky, Acerca de la segunda carta del San Apóstol Pablo a los Tesalonicenses. Petrogrado, 1915, págs. 56–57. Th. Zahn, S. 259. Cf. 1. Kögel, Der Begriff τελειοῦν ini Hebräerbrief im Zusammenhang mit dem neutestamentlichen Spracligebrauch. Leipzig, 1915, pág. 12. Véase A. Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes Haarlem, 1879, págs. 36–37; R. J. Knoruding, El testigo de las epístolas. Londres, 1892, pág. 313–314; G. Kittel, Jesús und die Rabbinen. Berlín, 1914, pág. 14; K. Grass, Crundriss der Lehre Jesu nach den drei ersten Evangelien. Dorpat, 1912, págs. 29–30; B. Pick, Jesús en el Talmud. Londres, 1913, pág. 92–94. Esta obra es una continuación directa del número, que reunió una serie de artículos publicados en Church Gazette bajo el título “Las Bienaventuranzas” (Mateo 5:3–2; Lucas 6:20–26) y, junto con él, proporciona una interpretación coherente del quinto capítulo del Evangelio de Mateo. Quizás te interese: