Gesetz und Evangelium nach der Lehre des Herrn im Matthäusevangelium Kap. V, Kunst. 13-48

Du isst das Salz der Erde. Yμεῖς ἐστε τὸ ἃ λας τῆς τῆς . Hilary vertritt eine bekannte Position, wenn er sagt: sal, ut arbitror, ​​​​terrae nullum est (d. h. Salz für die Erde hat meiner Meinung nach keine Bedeutung). Die Annahme, dass Salz zur Düngung des Bodens verwendet werden könne (siehe z. B. Schanz, S. 172), ist falsch. Es kann nicht auf Lukas basieren. 14:35, denn hier handelt es sich nicht um einen Gegensatz zu qualitativ hochwertigem Salz, sondern um einen Gegensatz zu anderen verdorbenen Stoffen, die als Düngemittel verwendet werden können – dies wird in Bezug auf verdorbenes Salz verneint. Mit „Erde“ (V. 13) und mit „Welt“ (V. 14) meinen wir die Menschheit, die auf der Erde lebt und die Welt erfüllt (Gen. 18:25; Hos. 1:2; Hab. 2:20; Sach. 12:12 und andere). Folglich werden die Jünger des Herrn in ihrer Haltung gegenüber der Menschheit mit Salz in seiner gewöhnlichen Bedeutung und Verwendung verglichen. Hier, wie auch in einigen anderen Fällen (Matthäus 6,22; Eph. 5,23), wird eine offensichtlich abgekürzte Form des Vergleichs verwendet, da der Gegenstand, mit dem das Subjekt der Rede verglichen wird, jedem aus der Alltagserfahrung bekannt ist 1 . Salz wird zum einen zum Würzen von Speisen verwendet, die es angenehm und schmackhaft macht; Zweitens schützt Salz einige Lebensmittel, insbesondere Nährstoffe, vor Fäulnis und Verderb und hält sie frisch und gesund. Seine Verwendung bei Opfern beruhte auch auf der Eigenschaft des Salzes, vor dem Verderben zu schützen, im Gegensatz zu Sauerteig und Honig, Substanzen, die nicht geopfert werden konnten, weil sie zwar das Essen schmackhaft machten, aber gleichzeitig Gärung und Fäulnis verursachten (3. Mose 2,11-13; Hes. 43,24). Als Schutz vor Verderb diente Salz als Symbol für Festigkeit und Beständigkeit. Daher wurde der Bund Gottes mit dem Volk der Salzbund genannt (3. Mose 2,13; Numeri 18,19; 2. Chronik 13,5). Salz, als Symbol und sogar als Instrument der heilenden Wunderkraft Gottes, wurde vom Propheten Elisa verwendet, als die Einwohner von Jericho sich bei ihm über die schädlichen Auswirkungen des dortigen Wassers beklagten (2. Könige 2,19–22). Die besondere Einstellung der Jünger des Herrn zu Ihm und zu Gott dem Vater verleiht ihnen solche Eigenschaften, dank derer sie durch ihre Lehre (Verkündigung des Evangeliums), Tadel (Schärfe und Schärfe des Salzes) und ein reines, heiliges, tadelloses Leben in der Lage sind, die Menschheit vor dem moralischen Verfall zu schützen und sie allmählich in einen Zustand zu bringen, in dem sie nicht mehr Gegenstand von Gottes Zorn und Abscheu ist (Jer. 29,17), sondern angenehm angenehm. Opfergabe an Gott (Röm. 15,16). Die Welt befindet sich in einem Zustand des religiösen und moralischen Verfalls, aber die Existenz der wahren Jünger des Herrn als Fortsetzung seines Werkes bietet die Gelegenheit und weckt die Hoffnung, dass aus der Welt etwas Brauchbares hervorgehen wird und nicht ein verwester Leichnam. Wenn Gott seine Langmut gegenüber der „ersten Welt“ zeigte und auf die Reue der Bösen wartete, zu der er sie durch Noah, den „Prediger der Gerechtigkeit“, rief (1. Petr. 3,20; 2. Petr. 2,5-8; 2. Petr. 3,5-9; Judas 1,7; Offb. 11,8); wenn er Abraham versprach, die Stadt, die bereits zur Zerstörung verurteilt war, um der zehn Gerechten willen zu verschonen (Gen. 18:32), dann zeigt Gott um der wahren Jünger des Herrn Jesus Christus willen, die in der Welt sind, seine Langmut und Barmherzigkeit und wartet darauf, „dass alle zur Buße kommen“ (2. Petrus 3:9 3). Aber was noch beängstigender sein dürfte, ist die Möglichkeit, jene Eigenschaften zu verlieren, dank derer die Jünger des Herrn das „Salz der Erde“ sind. In diesem Fall werden die Jünger Christi nicht nur ihre außergewöhnliche Berufung nicht erfüllen, sondern sich auch als völlig nutzlos und unnötig für das Reich Christi erweisen. Wenn Salz seinen natürlichen Charakter, seinen Geschmack und seine Würz- und Konservierungskraft verloren hätte, ließe sich auf die Frage, wie ein solcher Stoff wieder in seinen vorherigen Zustand zurückversetzt werden könnte, keine positive Antwort finden. Es gibt in der Natur einfach keinen anderen Stoff dieser Art. Ἐὰν δέ τὸ ἄλας μωρανθ ῂ, ὲν τίνι άλισθήσεται . Sobald das Salz die Oberhand gewinnt, wird es salzig. Da μωρός übrigens die Bedeutung geschmacklos, geschmacklos hat (im Gegensatz zu sapere, sapiens), dann drückt μωραίνεσθαι genau dasselbe aus wie ἅ ναλον γίνεται (Markus 9,50). Erasmus und Baza vermitteln μωρανθῆ gut durch Infatuerit. Vergeblich geben einige Exegeten zu, dass Christus hier von einem in der Natur unmöglichen Fall ausgegangen ist oder sogar einen direkt unnatürlichen Vergleich herangezogen hat. Also, Hilary: Natura salis sempre eadem est, nec immutari unquam potest. Noch früher debattierte der jüdische Rabbiner Jesus ben Hananiah um 95 n. Chr. mit den athenischen Weisen über deren Frage: „Wenn Salz verdirbt, wie soll man es dann salzen?“ - Derjenige, der vorgab, witzig zu sein, gab die Antwort, dass Salz niemals ungesalzen werden kann. Guedemann hält diese Anekdote für eine satirische Polemik gegen einen wahren Ausspruch des Herrn Jesus Christus. Aber sowohl die Form selbst wird angenommen (ἐάν), als auch die Bedeutung des Ausspruchs, der eine Warnung vor einer wirklich drohenden Gefahr enthält, gibt Anlass, einen möglichen Fall in den Worten des Herrn über das Salz anzunehmen. Und tatsächlich wurde mit der unvollkommenen Methode der Salzgewinnung in der Antike nicht immer reines Salz, frei von fremden Verunreinigungen, gewonnen. Insbesondere das aus dem Toten Meer gewonnene Salz war nicht von hoher Qualität und wies einen erheblichen Anteil an Verunreinigungen mit Fremdstoffen auf (Galen; ἅ λες Σοδομηνοί werden im Talmud mehr als einmal erwähnt). Solch unreines Salz könnte natürlich verderben; Durch die Zersetzung eindringender Fremdstoffe wurde es völlig bitter und zum Verzehr ungeeignet. Nicht nur die Parallelstelle von Markus 9,50, sondern auch der unmittelbar folgende Satz wird damit nichts zu tun haben – εἰς οὐδὲν ἰοχύει ὲτι lassen keinen Zweifel daran, dass das Subjekt von άλισθήσεται τὸ ἅ λας ist 4. Das heißt, es gibt keinen Gegenstand auf der Welt, der in der Lage wäre, die früheren Eigenschaften eines Salzes wiederherzustellen, das seine Kraft verloren hat. Es gibt kein Salz, das geschmackloses Salz wieder salzig machen kann; non datur sal salis. Wir sprechen über den Kreis der Jünger als Ganzes und nicht über die Welt. Jünger haben durch ihre inhärente Gnade die Möglichkeit, der Welt als Salz zu dienen; aber die Welt ist nicht in der Lage, Jünger auf diese Weise zu beeinflussen. Wenn diejenigen, die die Organe der Erneuerung und Stärkung der Welt sind, ihre gnadenvolle Fähigkeit verlieren, dies zu tun, dann wird es auf der Erde keine anderen Organe mehr geben, die in der Lage wären, ihre verlorene Fähigkeit wiederherzustellen. Nicht nur das. Die Jünger, die die Würde verloren hätten, die sie vom Rest der Menschheit unterschied, würden nicht einfach in den vorherigen Zustand zurückkehren, in dem sie sich befanden, bevor sie Jünger des Herrn wurden. Sie würden nicht nur unfähig werden, ihre besondere Berufung zu erfüllen, sondern würden auch jeglichen Wert und jede Bedeutung für das Reich Gottes verlieren; - so wie Salz, das aufgrund seiner völligen Nutzlosigkeit unbrauchbar geworden ist, aus dem Haus auf die Straße geworfen und von den Vorbeigehenden mit Füßen getreten wird. Das Sprichwort:Corruptio optimi pessima (d. h. Korruption der Besten kann die Schlimmste, das Extremste sein) – drückt die tiefe Wahrheit des spirituellen Lebens aus. Das Beispiel des Judas zeigte, dass die drohende Warnung des Herrn auch für die Apostel nicht unnötig war. In den Worten des Herrn lag also die Ermahnung, den Schutz des eigenen apostolischen Titels wachsam zu wahren. Der Höhepunkt der apostolischen Berufung und die daraus resultierende Verantwortung der Jünger des Herrn werden außerdem durch das Bild des Lichts dargestellt. Du bist das Licht der Welt. Y ρεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κ ό σμου . Licht ist das übliche Bild der Wahrheit. Christus selbst ist das einzige „wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt“ (Johannes 1,9; 8,12), wie es die Propheten bereits über ihn vorhergesagt hatten (Jes 42,6; 49,6; vgl. Jes 9,2). Aber auch seine wahren Jünger werden Teilnehmer dieses Lichts, sie sind Söhne des Lichts (1. Thess. 5,5), Kinder des Lichts – τέκνα φωτός (Eph. 5,8), Leuchten in der Welt – φωστῆρες ἐν κόσμω (Phil. 2,15), das Licht des Herrn - φῶς ἐν Κορίφ (Eph. 5:8) - und wiederum Licht in der Welt verbreiten. Einer Welt, die in die Dunkelheit der Unwissenheit und der Dunkelheit der Sünden gehüllt ist, offenbaren sie das Wissen um die Wahrheit, den Zweck und die Bedeutung des menschlichen Lebens und weisen auf den richtigen Lebensweg hin, der die Menschen zur Erlösung und zum ewigen Leben führt. Dieselbe Aktion, die nach dem Bild von Matt ausgeführt wurde. 4,16 Predigt und alle allgemeinen Tätigkeiten des Herrn selbst an der galiläischen Bevölkerung – Jesus Christus weist hier seinen Jüngern auf die Aufgabe ihrer Tätigkeit gegenüber der gesamten Menschheit hin. Sie werden alle Eigenschaften besitzen, die für einen solchen Einfluss auf die Welt notwendig sind. Durch den Vergleich mit Salz, das seine natürlichen Eigenschaften verloren hat, wurde bereits angedeutet, welch trauriges Schicksal nicht nur der Welt, sondern auch den Schülern selbst droht, wenn sie ihre besonderen Eigenschaften verlieren, die sie vom Rest der Welt unterscheiden. Aber unter Wahrung ihrer angeborenen Würde müssen die Jünger Christi auch besondere Sorgfalt walten lassen und alle Maßnahmen ergreifen, um sicherzustellen, dass das Licht Christi durch sie seine ganze charakteristische Energie manifestiert, damit ihr ganzes Leben, ihr ganzes Verhalten nur in sich rein und hell ist, ohne jegliche Trübung, aber auch die Umgebung um sie herum angemessen beeinflusst, damit den Menschen die Wahrheit klar wird, dass die Jünger Christi in sich selbst das Licht des himmlischen Vaters selbst widerspiegeln. Auf diese Weise wird die überirdische Schönheit des gesamten Lebens und Wirkens der Jünger Christi als Anlass für die Verherrlichung des himmlischen Vaters seitens der Menschen dienen, die ihre Sensibilität für das Göttliche nicht verloren haben. Die Idee, dass die Jünger Christi, die von Gott mit besonderen Kräften ausgestattet und dazu bestimmt sind, die Welt mit dem Licht der Wahrheit Christi zu erleuchten, nicht das Recht haben, dieses Licht zu verbergen, sondern es allen zeigen müssen – diese Idee wird durch einen doppelten Vergleich ausgedrückt – mit einer Stadt auf einem hohen Berg und mit einer Lampe, die angezündet wird, um ein Haus zu erhellen. Im ersten Vergleich wird der Gedanke von der negativen Seite ausgedrückt, im zweiten sowohl vom Negativen als auch vom Positiven. Die Jünger wären nicht das Licht der Welt, wenn sie, wie die Stadt auf dem Berg, nicht für jedermann sichtbar wären, ohne natürlich die Sehfähigkeit selbst zu verlieren. Die Stadt kann sich unter den gegebenen Bedingungen nicht verstecken, sie muss sichtbar sein, und so kann das Wirken der Jünger, die das Licht Christi in sich tragen, nicht umhin, unbemerkt zu bleiben, sondern muss seinen charakteristischen Einfluss entfalten (vgl. 2 Kor 2,15-16; 3,11-13). Dies ist sowohl eine Ermutigung für die Jünger (Hl. Chrysostomus) als auch eine Erinnerung an die Höhe ihrer Verantwortung. Der Vergleich mit der Stadt auf dem Berg beinhaltet auch die Idee, dass die wahren Anhänger des Herrn eine besondere, vom Rest der Menschheit isolierte Gesellschaft darstellen, die nicht unbemerkt bleiben kann, da sie ihre eigenen Merkmale behält, die die Bündnisse Christi widerspiegeln (vgl. 2 Kor 4,9). Das Anzünden einer Lampe drückt die Absicht aus, allen Menschen im Haus das Licht zu geben, das sie brauchen. Es wäre unpassend, eine brennende Lampe vollständig mit einem großen Gefäß zu verdecken, anstatt sie auf einen dafür vorgesehenen hohen Ständer zu stellen, von dem aus das Licht alle, auch entlegenen Ecken des Raumes erreichen würde 5 . Ebenso hätten die Jünger des Herrn das Wesentliche ihrer Bestimmung verletzt, wenn sie die ihnen mitgeteilte Erkenntnis der Wahrheit und die Mittel zur gnadenvollen Erlösung in sich verborgen und vor der Welt verborgen gehalten hätten. Dass der Vergleich eine direkte Beschreibung der richtigen Einstellung der Jünger zu ihrer Berufung bietet – darauf deutet bereits ο ὖ τως hin – wie etwa Art. 16 6 und verbindet die Ermahnung dieses Verses mit den Beispielen negativer und positiver Eigenschaften, die im Gleichnis gegeben werden. Ο ὕ τως weist in diesem Fall darauf hin, dass die Jünger des Herrn alles unterlassen müssen, was die Verbreitung des Lichts Christi an andere Menschen behindern könnte, und im Gegenteil nichts verpassen müssen, was zu einer solchen Verbreitung beitragen könnte. Die Bestrebungen der Jünger sollten darauf abzielen, dass die Menschen, die die „guten Taten“, die edlen Taten der sieben Anhänger des Herrn, umgeben von himmlischer Schönheit, sehen, dadurch ermutigt werden, ihren himmlischen Vater zu verherrlichen. Das Verhalten, das Jesus Christus von seinen Jüngern erwartet, muss so sein, dass es den Besitz der Wahrheit, die sie der Welt mitteilen sollten, deutlich widerspiegelt und konkret verwirklicht, damit sie durch ihren gesamten Lebensstil der Welt bezeugen, dass sie Söhne des himmlischen Vaters sind. Die Verherrlichung Gottes ist das ultimative Ziel sowohl der gesamten Erlösungstat des Herrn als auch des gesamten Lebens und Wirkens seiner Anhänger. Und diese Sohnschaft Gottes ist nicht nur die Sohnschaft der Israeliten als Mitglieder des auserwählten Volkes, 8 sondern sie zeugt von der besonders engen Beziehung der Jünger Jesu Christi zu Gott als ihrem himmlischen Vater. Aber andererseits ist es bemerkenswert, dass Jesus Christus seine Sohnschaft mit Gott nicht mit der seiner Jünger gleichsetzt oder verschmilzt; Weder hier noch an irgendeiner anderen Stelle des Evangeliums verschmelzen oder vereinen sich die Namen „dein Vater“ und „mein Vater“ zu dem Ausdruck „unser Vater“ (vgl. Joh 20,17; Mt 12,49 ff.; Heb 2,11 9). Aber wie verhält sich diese Forderung nach „guten Taten“, durch deren Ausführung die Apostel und ihre Nachfolger der ganzen Welt unbestreitbar ihre besonders enge Sohnschaft mit Gott und sich selbst als wahre Jünger des Messias bezeugen müssen – in welcher Beziehung steht eine solche Forderung zu dem, was die Lebens- und Verhaltensnorm Israels ausmachte – zum geschriebenen Gesetz Gottes und zu seiner Auslegung durch die Führer des jüdischen Volkes – die Rabbiner und Pharisäer? Nach der Vorhersage des Propheten erwarteten die Juden in messianischen Zeiten den Abschluss eines „neuen Bundes“ mit Gott, bei dem das Gesetz Gottes „in die Gedanken“ der Menschen gelegt und „in ihre Herzen“ eingeschrieben würde, so dass keine Notwendigkeit mehr für eine äußere gegenseitige Belehrung der Gotteserkenntnis besteht (Jer. 31,31). Andererseits waren sich alle herausragenden Schriftsteller der späteren Ära der jüdischen Geschichte einig darin, die Ewigkeit und Unveränderlichkeit des Gesetzes zu verherrlichen. Was der Prophet über das Wort Gottes und über den Bund Gottes mit dem Volk sagte (Jes. 54,10), wurde auf das Gesetz im Allgemeinen und auf jede seiner Vorschriften einzeln übertragen 10. Der Herr verspricht seinen Jüngern eine „große Belohnung“ für die Schmach, die sie um seinetwillen ertragen werden. Die Jünger konnten davon ausgehen, dass für sie, wie auch für die berufenen Teilnehmer am nahenden Himmelreich, das geschriebene Gesetz Gottes nicht mehr als verbindliche Verhaltensnorm dienen würde. Jede starke Erregung eschatologischer Erwartungen geht mit der Gefahr antinomistischer Tendenzen einher. Die Apostel gaben sogar äußerlich ihre gewohnte Lebensweise auf (Matthäus 4,18–22), und der Herr verlangte von ihnen einen Lebensstil, der der allgemeinen Idee völlig entgegengesetzt war und ganz vom Gedanken an das Himmelreich inspiriert war. Da die Bergrede jedenfalls nicht in der ganz frühen Zeit des galiläischen Wirkens des Herrn ausgesprochen wurde, konnten sie in seinem Handeln – natürlich völlig unbegründet – eine Äußerung einer verächtlichen Haltung gegenüber den Vorschriften des Gesetzes und den sogenannten Traditionen der Ältesten erkennen (vgl. Mt 9,14-17; 12,1-13 usw.). Entgegen der falschen Meinung seiner Feinde und um mögliche Verwirrung auch seitens der Jünger über seine tatsächliche Beziehung zum geschriebenen Wort Gottes zu verhindern, bringt der Herr eindeutig die Lehre zum Ausdruck, was der vorsehungsmäßige Zweck seines Kommens und der Zweck seines Wirkens in Bezug auf das Gesetz und die Propheten ist. - οὐκ ἦ λθον καταλῦσαι, ἀλλἀ πληρῷσαι. Denken Sie nicht, dass Sie gekommen sind, um das Gesetz oder die Propheten zu zerstören: Sie sind nicht gekommen, um zu zerstören, sondern um zu erfüllen. Αμήν γάρ λέγω ὑμῖν, ἔως ἄν παρέλθ ῃ ό οὐρανός καί ἡ γῆ, ἰῶτα ἕ ν ἤ μία κεραία ( κερέα W Η .) οὐ μὴ παρέλθ ῃ ἀπό τοῦ νόμου, ἕ ως ἄν ([ – ἄν ] WH) πάντα γένηται . Amen, denn ich sage euch: Bis Himmel und Erde vergehen, wird kein Jota und kein einziger Strich vom Gesetz vergehen, bis sie alle vergehen. Bereits in der Art und Weise, wie er λθον ... 11 ausdrückt, weist der Herr auf seine messianische Würde und Bestimmung hin, denn ὸ ἐρχόμενος war der übliche Name für den erwarteten Messias (Matthäus 3:11; 11:3; Lukas 7:19; Johannes 6:14; 11:27 usw.), – woher er vielleicht stammt aus den Ausdrücken der Psalmen Psalm 39,8; 117:26 und Mal. 3:1. Um die Gesamtheit aller Bücher der Heiligen Schrift zu bezeichnen, die das auserwählte Volk besaß, wurde üblicherweise der beschreibende Ausdruck „Gesetz und Propheten“ verwendet, der die beiden Hauptbestandteile der heiligen jüdischen Schrift bezeichnete, von denen einer hauptsächlich Gebote und der andere Verheißungen enthielt. Wenn im vorliegenden Fall nicht das verbindende Teilchen καὶ verwendet wird, sondern das trennende ἤ, dann unterstreicht der gesamte Ausdruck deutlicher und deutlicher die Idee, dass Christus nicht gekommen ist, um weder die gesamte alttestamentliche göttliche Offenbarung in ihrer Gesamtheit noch einen ihrer Hauptteile zu „zerstören“; aber im Gegenteil, er „kam“, um sowohl die Gebote der alttestamentlichen göttlichen Offenbarung als auch ihre Verheißungen und Vorhersagen zu „erfüllen“ (vgl. Johannes 10,35) 12. Dieser Umstand allein erlaubt es uns nicht, Zahns Meinung zuzustimmen, dass die Worte des Herrn hier die Niederschrift des Alten Testaments nur insoweit bedeuten, als sie die dem Volk Israel gegebene Norm guten Benehmens enthält, nicht aber das rein prophetische Element der alttestamentlichen Offenbarung (S. 211). Der Wissenschaftler verweist zur Stützung seiner Meinung erstens auf die Tatsache, dass in Art. 18 wird statt „Gesetz und Propheten“ nur „Gesetz“ genannt. Allerdings hindert uns nichts daran, hier einfach eine verkürzte Ausdrucksweise zu sehen, da die „Propheten“ gerade im vorherigen Vers erwähnt wurden (vgl. Röm 3,19), – zumal nach der vom ersten Evangelisten übermittelten Aussage des Herrn selbst nicht nur die Propheten, sondern auch das Gesetz prophezeite (πάντες οἱ προφῆται καὶ ό νὀμος ἕ ως Ί ωάννου προεφήτευσαν XI, 13; Mi. Im Konzept des Messias war es unmöglich, auf die prophetischen Vorhersagen über ihn zu verzichten. - Zahn weist weiter darauf hin, dass καταλύειν, verstärktes λύειν, – wie dieses letztere – auf die Verletzung des Gesetzes und die Zerstörung seiner bindenden Kraft und nicht auf die Abschaffung von Vorhersagen Bezug nimmt (SS. 211-212). Allerdings erklärt Zahn selbst völlig zu Recht (S. 216), dass für den, durch den die Prophezeiungen erfüllt werden sollten – für den Herrn selbst – die Prophezeiung zugleich ein Gebot war (Matthäus 26,54). Gleichzeitig hat das Verb, mit dem die Haltung des Herrn gegenüber der alttestamentlichen Schrift positiv charakterisiert wird, d. h. πληροῦν, in erster Linie das zum Gegenstand, was in der Heiligen Schrift „prophetisch“ ist (SS. 213–214, Anm. 75). Noch spezifischer ist der Ausdruck von Art. 18: ... bis sie alle sein werden - ἔως πάντα γένηται (vgl. Matthäus 26:54,56). Christus bringt seine Lehre von der „Erfüllung“ des Gesetzes und der Propheten in ihm durch ihn zum Ausdruck, so dass alles „wahr werden“ muss – bis auf den kleinsten Strich – diese Lehre kommt hier sozusagen im Prinzip nur in allgemeinen Umrissen und Ausdrücken zum Ausdruck, wobei die Offenlegung und das Verständnis dieser Gesamtlage in Einzelheiten und Einzelheiten erst in der bevorstehenden historischen Entwicklung und dem Ablauf seines irdischen Lebens und des von ihm begründeten Lebens gefunden und empfangen werden muss und „bis zum Ende des Zeitalters“ bleiben muss. der Kirche. Selbst die engsten Jünger des Herrn verstanden, wie die Evangelisten selbst feststellten, die Erfüllung der Prophezeiung Sacharjas in der feierlichen Prozession des Herrn nach Jerusalem erst, als „Jesus verherrlicht wurde“ (Johannes 12,16). Selbst als Petrus und Johannes am Grab des auferstandenen Herrn standen, „wussten sie aus der Schrift noch nicht, dass Christus von den Toten auferstehen musste“ (Johannes 20,9). Nachdem Christus den Emmaus-Reisenden erschienen ist, sagt er: „Oh ihr Törichten und ihr langsamen Herzen, alles zu glauben, was die Propheten vorhergesagt haben! Musste Christus nicht so leiden und in seine Herrlichkeit eingehen?“ Und von allen Propheten, beginnend mit Mose, erklärte er ihnen von allen Propheten, was in allen Schriften über ihn gesagt wurde“ (Lukas 24,25–27). In Christus und durch Christus findet es also seine vollkommene Erfüllung, eine sowohl gesetzliche als auch prophezeite „Erfüllung“. Die negative Eigenschaft von καταλύειν bezieht sich natürlich zuallererst und in erster Linie auf das „Gesetz“. Καταλύειν bedeutet – die Verbindung homogener Objekte, die ein Ganzes bilden, zu lösen, zu entwirren, zu brechen (zum Beispiel λιθους Matt. 24:2; Markus 13:2; Lukas 21:6; τὶν ναὸν Matt. 26:61; 27:40 usw.; ὀικία 2 Kor. 5:1; im Allgemeinen im Gegensatz zu οἰκοδορεῖν Galat – unbedeutend, eitel, ungültig machen (Apostelgeschichte 5:38), abschaffen (τὸν νόμον 2 Makk. 2:22). λῦσαι Art. 17, – wie aus dem Vergleich mit Art. 19 hervorgeht – umfasst hier sowohl das eigene Verhalten des göttlichen Lehrers als auch seinen entsprechenden Einfluss auf seine Zuhörer und Schüler. Sowohl in καταλῦσαι als auch in πληρῶσαι wird in erster Linie an die persönliche Einstellung des Herrn zu den Vorschriften des Gesetzes gedacht, denn es waren vor allem die Handlungen des Herrn, die seine Zeitgenossen durch seine angebliche Verletzung, zum Beispiel der Sabbatruhe, der Verordnung über die heilige Steuer usw., in Verlegenheit brachten; Erklärungen und Lehren erfolgten im Zusammenhang mit und im Hinblick auf die entsprechenden Handlungen des Herrn (Matthäus 12:1–14; Markus 1:21–26, 23–28; Matthäus 17:25; 22:21; vgl. 23:23 usw.; Johannes 5:10, 18: οὐ μόνον ἔλοε τ o σάββατον, ἀλλὰ καί πατέρα ἴὸν ἔλυε τὸ Θεόν ...). Und anschließend wurde Erzdiakon Stephanus beschuldigt, ihn angeblich sagen hören zu haben, dass Jesus von Nazareth diesen Ort (d. h. die Kirche) zerstören (καταλύσει) und die Bräuche ändern (ἀλλάξει) würde, die „Mose“ dem Volk Israel verraten hatte (Apostelgeschichte 6:14; vgl. 21:21). Tatsächlich erfüllte Christus „alle Gerechtigkeit“ (Mt 3,15), indem er sich freiwillig nicht nur allen Anforderungen des Gesetzes unterwarf (Gal 4,4), sondern auch den Bräuchen seiner Zeitgenossen; So nahm der Herr die Taufe von Johannes an, die vom Vorläufer nach besonderen Anweisungen von oben (Johannes 1:33) und in Übereinstimmung mit alten Prophezeiungen (Hes. 34:25) durchgeführt wurde, als Symbol dafür, die Sünden der Menschen auf sich zu nehmen. Und jene Fälle, die beispielsweise als Verstoß gegen den Sabbat angesehen wurden, hatten tatsächlich, wie der Herr selbst erklärt, ihre Rechtfertigung in der Heiligen Schrift und entsprachen voll und ganz dem Sinn und Zweck des Sabbattages, denn „es ist würdig, am Sabbat Gutes zu tun“ (Matthäus 12,12), um einen verlorenen Menschen zu retten (Markus 3,4). In solchen Fällen hat Christus nicht im Geringsten gegen das Gesetz verstoßen, sondern einfach jene Vorurteile nicht berücksichtigt, die auf einem oberflächlichen, äußerlich formalen Verständnis von Gottes Gebot beruhten. Christus verstand und erfüllte die Gebote in ihrer wahren Bedeutung und tiefsten inneren Bedeutung, und „kein Jota und kein Tüpfelchen“, kein einziges Ereignis oder Gebot des Gesetzes wurde unbeachtet gelassen – um die wahre Bedeutung und wahre Bedeutung von Gottes Gebot zu verstehen. Der Herr geht ebenso selbstverständlich davon aus, dass seine Jünger weiterhin am Kirchenkult teilnehmen werden (Matthäus 5,23–24), so wie er selbst die Kirche nicht nur gewöhnlich als „Kirche des Gebets“ besuchte (Matthäus 21,13), sondern auch „eifersüchtig“ über die Verletzung seiner Heiligkeit und Pracht war (Johannes 2,17). Vor seinem Leiden kostete der Herr zur gesetzlichen Zeit das Passahlamm, das von den Priestern in der Kirche auf legale Weise geschlachtet wurde (Matthäus 26,17–30). Und die frühchristliche Jerusalemer Gemeinde, angeführt von ihren geistlichen Führern, hielt weiterhin am Kirche und seinem Kult fest, während sie in Jerusalem blieb, und nicht grundsätzlich theologische, theoretische Überlegungen und Gründe, sondern die Zerstörung der Kirche und die Einstellung des Priestertums und Kults machten dieser Haltung der Judenchristen ihnen gegenüber ein Ende. Dennoch hielt das jüdische Christentum, obwohl es die Gesetzesfreiheit der sprachlich-christlichen Kirche anerkannte, die hauptsächlich durch die Missionsarbeit des heiligen Apostels Paulus entstanden war, auch nach der Zerstörung der Kirche an der Beschneidung und der Einhaltung des Sabbats fest, sofern dieser Trend in der Geschichte verfolgt werden kann (siehe z. B. Eusebius-Kirchengeschichte III, 27, 5). Nur so konnten Judenchristen ihre Nationalität bewahren, und wenn sie ein solches Verhalten als ihre Pflicht betrachteten, dann war dies eine natürliche Folge ihres Glaubens an die zukünftige Bekehrung ihres Volkes zu Christus und die Wiederherstellung seiner geistlichen Bedeutung für die ganze Welt (vgl. Mt 23,39; Röm 11,13–32). Und wenn die Erfüllung der rituellen Vorschriften des Gesetzes im Laufe der Zeit im Christentum völlig aufhörte, dann geschah dies natürlich nur, weil und in dem Maße, in dem das Alte Testament seine vorbereitende und erzieherische Bedeutung erfüllte, „erfüllte“ und der ferne „Schatten“ zukünftiger Personen und Ereignisse durch die ganz reale Realität ersetzt wurde. Die Darstellung des bereits vollendeten Erlösungsmysteriums im christlichen Kult hätte eigentlich einen anderen, vollkommeneren und spirituelleren Charakter annehmen müssen als die heuartige Vordarstellung der künftigen Erlösung im alttestamentlichen Kult. Aber auch von letzterem blieb alles Wertvollste und Nützlichste erhalten, was seine Bedeutung für die neutestamentliche Menschheit nicht verlor. Um zu verstehen, wie der Herr die religiösen und moralischen Vorschriften des Gesetzes und des Alten Testaments im Allgemeinen „erfüllt“ hat, sollten wir zunächst darauf hinweisen, dass das Alte Testament nach den Lehren Christi, des Erlösers, keine Sammlung einzelner, verstreuter Vorschriften und Regeln ohne enge innere gegenseitige Verbindung ist, so dass es möglich wäre, einige Teile des „Gesetzes“ willkürlich als verbindlich anzuerkennen, während andere als bedeutungslos und wirkungslos angesehen werden. Nicht nur durch Mose, sondern auch durch die Propheten Hosea und Jesaja offenbarte Gott dem auserwählten Volk seinen Willen und gab seine Gebote und Anweisungen, indem er die religiösen und moralischen Pflichten des Volkes klarstellte (Matthäus 9,13; 12,7; 15,7–9), und dieser und jener Teil oder Teil des Gesetzes, diese oder jene Vorschrift und Regel sollten nicht isoliert voneinander, jeweils einzeln, sondern in Zusammenhängen und aus der Sicht der gesamten Geschichte betrachtet und gezogen werden Offenbarung, bezeugt durch das Alte Testament, um den wahren Gedanken und Willen Gottes zu verstehen. Einige alttestamentliche Anordnungen, „Gebote“ und Gesetze stellten nach den klaren Anweisungen Christi des Erlösers selbst keine ideale Verhaltens- und Lebensnorm dar, sondern erlaubten angesichts der „Herzenshärte“, der moralischen Unhöflichkeit und Rückständigkeit des Volkes nur einen vorübergehenden Kompromiss und stellten nur minimale Anforderungen, um das Schlimmste zu verhindern. In diesem Fall wies der Herr auf die Notwendigkeit hin, zur Erfüllung des Willens Gottes zurückzukehren – so wie er „von Anfang an“, „von Anfang an“ ausgedrückt wurde (Mt 19,3–8). Aber im alttestamentlichen Gesetz gab es im Allgemeinen ein Element einer Konvention (vgl. Hebr 1,1). Das „Gesetz“ war „heilig, und sein Gebot“ war „heilig und gerecht und gut“ (Röm. 7:12), aber sie drückten nicht das religiöse und moralische Ideal in seiner ganzen Vollkommenheit aus (vgl. Heb. 7:19); der Wille Gottes kam hier nicht in seiner ganzen „Fülle“ zum Ausdruck (vgl. Hebr 2,1–3) 13. Das Gesetz hatte in erster Linie die Erziehung des Menschen als Mitglied einer theokratischen Gesellschaft unter den spezifischen Bedingungen des nationalen und kulturgeschichtlichen Umfelds im Auge und regelte hauptsächlich sein äußeres Verhalten. Das Gesetz konnte sich nicht auf die Grundlagen seines persönlichen Innenlebens erstrecken, denn es erforderte eine radikale Erneuerung der menschlichen Persönlichkeit, eine Wiederbelebung und Stärkung seines geistlichen Anfangs (Röm 7,14–25). Der Kern der gesamten alttestamentlichen Offenbarung waren die Gebote der Liebe zu Gott und zum Nächsten (Matthäus 22,37–40), aber sie werden hier hauptsächlich von ihrer negativen Seite offenbart, als Verbot, „deinen Nächsten Böses zu tun“ (vgl. Röm 13,8–10) und als Warnung, den Herrn nicht mit euren Sünden und eurer Bosheit zu verärgern. Liebe als positiv schöpferische Kraft, ohne jegliche Einschränkungen, als Kraft der völligen und bedingungslosen Selbstverleugnung, wird nur von Christus dem Erlöser geboten, denn nur er selbst verwirklichte in unendlicher Vollkommenheit und bedingungsloser Vollständigkeit diese göttliche Liebe als „Gebot“ Gottes des Vaters (Johannes 15,9-13). Das Liebesgebot, das seinem wesentlichen Inhalt nach ein altes Gebot ist, ist in der Vollkommenheit seiner Offenbarung und der Absolutheit seiner Forderung nicht weniger „neu“ (1. Joh. 2,7.8, vgl. Ev. Joh. 13,34). Und andere „Gebote“, die das Grundgebot der Liebe von verschiedenen Seiten offenbaren, hätten natürlich in der Lehre des Herrn eine tiefere und vollkommenere Auslegung erhalten – und zwar erhalten – und schließlich ihre ganze Energie unter dem Gesichtspunkt der Grenzenlosigkeit und Vollkommenheit des Liebesanspruchs erschöpfen müssen. Vollkommene christliche Liebe denkt sogar „nichts Böses“ (οὐ λογίζεται τὸ κακ όό ν 1. Kor. 13,5), und die primären und kaum wahrnehmbaren Bewegungen der Gedanken und Gefühle eines Menschen, die dazu neigen, irgendwie das Wohlergehen des Nächsten zu stören, sind damit unvereinbar. Ebenso ist das Gefühl der Ehrfurcht vor Gott so tief und deutlich, dass ein Christ nicht nur nicht falsch schwört, sondern es nicht einmal wagt, den Namen Gottes in seinen alltäglichen Angelegenheiten und Beziehungen zu schwören. Im Geiste der Vollkommenheit und Grenzenlosigkeit des Liebesgebots offenbart Christus anhand konkreter Beispiele den Inhalt einiger alttestamentlicher Gebote aus Vers 21 des 5. Kapitels des Matthäusevangeliums (Matthäus 5,21–44). Und es ist absolut klar, dass das Verbot, „umsonst wütend zu sein“, das Gebot „nicht töten“ nicht aufhebt, sondern nur seine weitere logische und ethische psychologische Offenlegung darstellt, die das Denken zu Ende bringt, zu endgültigen Schlussfolgerungen, wenn seine ganze Energie spurlos erschöpft ist und tatsächlich nur teilweise erreicht wird und die zuvor von ihm umrissene ideale Ordnung usw. erreicht wird. sondern im Gegenteil, ist ihre Vollendung, die vollständige Offenlegung des in ihnen enthaltenen Gedankens (vgl. die Bedeutung von πληρόω in Matthäus 23:32). Und wenn alle diese Gebote von Jesus Christus zu einem höheren, tieferen und vollkommeneren Verständnis erhoben werden, dann „kommen“ diese Gebote natürlich nicht, ohne „erfüllt“ zu werden, nicht „erfüllt“ zu werden 14. Aber von hier aus ist es nicht weniger unbestreitbar, dass es nicht den geringsten Grund gibt, in den Worten des Herrn einen Hinweis auf die Bewahrung aller moralischen und vor allem sozialen und alltäglichen Vorschriften und Festlegungen des „Gesetzes“ in ihrer wörtlichen und formal präzisen Bedeutung im Neuen Testament zu sehen ursprünglicher Wille Gottes und sollte daher seine Bedeutung im Leben seiner Nachfolger verlieren (nächstes Matthäus 19:3). Wenn die Gesetze und Vorschriften des Alten Testaments durch tiefere und erhabenere, wesentlich strengere Gebote und Normen ersetzt wurden, dann hat eine solche Ersetzung die ersten Gebote und Normen tatsächlich nicht im Geringsten „zerstört“ oder abgeschafft, die im Neuen Testament nicht als falsch, sondern nur als nicht vollkommen anerkannt wurden, sondern die darin enthaltenen Gedanken und Absichten des Gesetzgebers zu Ende, zur Vollendung gebracht haben. Heiraten. 2 Kor. 10:6 Dein Gehorsam wird erfüllt sein - πληρωθ ῇ ὑμῶν ή ὑπακοή, d.h. Der Gehorsam wird bis zum Ende, bis zur möglichen äußersten Grenze der angestrebten Vollkommenheit, fortgesetzt und durchgeführt. Ev. In. 3:29; 15:2; 16:24; 17:13: meine Freude ist erfüllt - ή χαρά ἡ ἐμὴ πεπλήρωται, das heißt, die Freude hat die höchstmögliche Spannung erreicht usw. Akte. 14:26: Paulus und Barnabas vollendeten das Werk des Todes – ἔργον ἐπλήρωσαν, das heißt, sie vollendeten, vollendeten und erfüllten die ihnen anvertraute Missionsreise vollständig. In Bezug auf die alttestamentliche Norm war das Handeln und die Lehre des Herrn immer das, was man in lateinischer Terminologie als perfectio und absolutio bezeichnen kann, niemals aber als abrogatio 16. Der weitere Inhalt der Bergrede, in der die Interpretation nicht beim Buchstaben der Vorschriften und Gebote des Gesetzes stehen bleibt, sondern sich mit deren innerer Bedeutung befasst und daraus weitere Konsequenzen ableitet, die in den alttestamentlichen Schriften nicht wörtlich enthalten waren, steht in völligem Widerspruch zu den angegebenen – wörtlichen – Verständnis des Ausdrucks „nicht ein Jota oder ein Strich“. Aber nicht die geringste Vorschrift des Gesetzes, kein einziger Strich davon, in dem der wahre Wille Gottes zum Ausdruck kommt, verschwindet spurlos in der Lehre des Herrn, die diesen Willen erklärt, in der neutestamentlichen Gnadengabe. „Wie auch die kleinsten Gebote für die Lehre und Überzeugung gültig bleiben – Beispiele dafür präsentiert uns der heilige Apostel Paulus, der seine Argumentation auf dem folgenden Gebot des Gesetzes aufbaut: „Verschließe dem Ochsen nicht das Maul“ (1. Korinther 9,9). Obwohl sich niemand an diese Aufforderung im strengen Sinne hält, offenbart sie eine vielfältige Wahrheit, die nicht außer Acht gelassen werden sollte, nämlich, dass dem Arbeiter der Lohn nicht vorenthalten werden soll, dass Gott für alles sorgt“ usw. (Kannaber, Kommentar. in Matthaeum, S. 218). Ὃ ς ὲάν ο ὖ ν λύσ ῃ μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων, καὶ διδάξ ῃ ο ὕ τω τούς ἀνθρώποος , ἐλάχιστος κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεία τῶν οὐρανῶν · ὃ ς δ ’ ἂ ν ποτήσ ῃ καὶ διδάξ ῃ, οῦτος μέγας κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεί ᾳ τῶν οὐρανῶν . Wenn jemand diese kleinen Gebote zerstört und die Menschen dies lehrt, wird er im Himmelreich genannt, und wenn er dies tut und lehrt, wird er im Himmelreich als Groß bezeichnet. Ausdruckskunst. 19 (Matthäus 5:19): Die Einheit dieser kleinen Gebote – μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων – deutet – offenbar – auf ein Jota oder ein Merkmal hin – ἰῶτα ἓ ν ἢ μία κεραία – Kunst. 18. Das Gebot wird „das Geringste“ genannt, natürlich im Vergleich zum „ersten und größeren“ Gebot – über die Liebe zu Gott und zum „Ähnlichen“ – über die Liebe zum Nächsten (Mt 22,38–40) sowie mit den Geboten, die „das größere (τὰ βαρύτερα) Gesetz, Urteil und Barmherzigkeit und Glauben“ (Mt 23,23) enthalten. Im Vergleich zu diesen letzteren wird das „geringere Gebot“ beispielsweise dasjenige sein, das den Zehnten von Minze, Anis und Kreuzkümmel betrifft – was nach dem Wort Christi, der befahl, dies nicht aufzugeben, auch nicht ohne Bedeutung war, da – natürlich – in der Erfüllung der angegebenen Anforderungen des Gesetzes der Eifer für die Kirche und seine Diener zum Ausdruck kam, die kleinen Dinge nicht zu vernachlässigen und das scheinbar Unbedeutende nicht aus den Augen verlieren zu wollen. Diese Stimmung und dieses Verhalten drücken die Beständigkeit und Festigkeit der moralischen Energie eines Menschen, seine kontinuierliche Selbstbeobachtung und unermüdliche Aufmerksamkeit für seine religiösen und moralischen Leistungen aus – und aus dieser Sicht und aus dem angegebenen Grund wird er im Himmelreich als „groß“ bezeichnet – μέγας κληθήσεται ἐν τ ῇ βασιλεί ᾳ τῶν οὐρανῶν . Die Pharisäer 17 haben die normale Ordnung der Gebote völlig pervertiert und sich einseitig fälschlicherweise das Ideal vorgestellt, Gott zu gefallen. Sie vernachlässigten die Reinigung des Herzens und konzentrierten sich auf die äußere, protzige „Gerechtigkeit“ (Matthäus 6,2). Letzteres umfasste nur die Peripherie der menschlichen Persönlichkeit, erstreckte sich jedoch keineswegs in ihre Tiefe und ihr Fundament. Das „Herz“ blieb immer noch der Mittelpunkt und die Quelle „böser Gedanken“, die einen Menschen verunreinigen (Matthäus 15:11, 18–20). Die „Gerechtigkeit“ der Jünger Christi muss diese „Gerechtigkeit“ der Pharisäer deutlich „übertreffen“, denn um in das Himmelreich einzutreten, ist es notwendig, ein „reines Herz“ zu haben, das frei von sündigen Launen und leidenschaftlichen Bewegungen ist. Wenn man über das Gesetz des Mose spricht, ist es unmöglich, diejenigen zu ignorieren, die zu dieser Zeit Lehrer und Führer des Volkes waren, die den „Sitz des Mose“ innehatten – die Schriftgelehrten und Pharisäer. Waren die ersteren Gesetzesinterpreten, deren Interpretation das Rechtsverständnis des israelischen Volkes vermittelte, so wollten und galten die letzteren als präzise Hüter des Gesetzes (Matthäus 23,2-3) und dienten in dieser Hinsicht als Vorbild oder Vorbild für das Volk. Wenn die Ausführung des Gesetzes durch die Pharisäer äußerlich und protzig war und mit „Heuchelei und Gesetzlosigkeit“ behaftet war (Matthäus 23,28), dann drückte die Auslegung des Gesetzes durch die „Schriftgelehrten“ nicht sein wahres Wesen aus, sondern verdunkelte und verringerte es in vielerlei Hinsicht direkt (vgl. Matthäus 23,16–22). Auf jeden Fall hat die Auslegung des Gesetzes aus der Zeit des Herrn jedoch nicht im gleichen Ausmaß zu dessen Tadel geführt wie seine heuchlerische und seelenlose Ausführung (vgl. Mt 23,8). Im Gesetz selbst, in seiner adaptiv-bedingten und begrenzten Ausdrucksform, gab es Gründe und gleichsam eine Entschuldigung für seine unzureichende und oberflächliche Auslegung (vgl. Matthäus 19, 7–9). Die „Lehrer“ des Volkes waren besonders bereit, auf dieser Seite des „Gesetzes“ zu verweilen, weil es besser mit menschlichen Schwächen und menschlichen Grenzen vereinbar war – und indem sie es vorbrachten, verdunkelten und verunreinigten sie den wahren Ausdruck des höchsten und vollkommensten Willens Gottes im Gesetz weiter und machten es für das Volk noch schwieriger, es zu verstehen. Wenn die Lehre des Herrn in Bezug auf die Vorschriften des Gesetzes die „Erfüllung“ und Verbesserung des Gesetzes, die Loslösung seiner Vorschriften aus der Hülle historischer und alltäglicher Konventionen und vorübergehender nationaler Anpassungsfähigkeit und ihre Erhebung zur absoluten Vollkommenheit des echten und ursprünglichen Ausdrucks des Willens Gottes war, dann in Bezug auf die Auslegung des Gesetzes durch die Rabbiner, die manchmal genau diesen vorübergehenden, zufälligen, zufälligen Moment der Vorschriften des Gesetzes übertrieben und oft betonten Losgelöst von ihrem allgemeinen Geist und ihrer Bedeutung schien die Lehre des Herrn ein direktes und entscheidendes Gegenteil zu sein. Ausgehend von sechs Beispielen (Matt. 23,21–48), – wie und in welchem ​​Sinne seine Lehre das Gesetz „erfüllt“ – meint der Herr nicht nur die Vorschriften des Gesetzes an sich, sondern auch die Form, in der sie in den Köpfen der Führer des Volkes gebrochen und diesen erklärt wurden (insb. V. 38, 43). Aber in diesen Punkten offenbarten sich die Unvollkommenheiten des Gesetzes selbst, da gerade die Art und Weise, seine Vorschriften auszudrücken, Anlass und Gelegenheit gab, sie in einem Sinne zu interpretieren, der der selbstsüchtigen und grob sinnlichen Stimmung eines nicht wiedergeborenen Menschen zuträglich war. Wenn der Herr, indem er sich direkt an die Führer des Volkes wendet, das das Gesetz studiert hat, zum Ausdruck bringt, dass sie dieses oder jenes im Gesetz „lesen“ (vgl. z. B. Mt 19,4; 21,16, 42 usw.), dann sind im vorliegenden Fall die Menschen gemeint, die das Gesetz hauptsächlich aus den Lesungen der Sabbatsynagoge und den damit verbundenen Interpretationen kannten (vgl. Apg 15,21; Joh 12,34; Röm. 2:13, 18; 24:15), sagt der Herr: Ihr habt gehört – ἠ κούσατε. Solch ein bruchstückhaftes und indirektes Bewusstsein der Menschen über das Gesetz verdrängte unwillkürlich den Gedanken in ihren Köpfen und verdunkelte ihr Verständnis vom göttlichen Erstautor des Gesetzes und sogar vom Mittler, der dem auserwählten Volk das Gesetz gab – Moses. Die Menschen betrachteten die Vorschriften des Gesetzes im Allgemeinen als eine alte, maßgebliche Tradition, und ihre Gebote erleuchteten, belebten und heilten nicht so sehr ihr Gewissen, sondern begrenzten und begrenzten vielmehr die bösen Aktivitäten jedes ihrer Mitglieder, die darauf abzielten, ihren Nachbarn zu schaden. Um die Manifestation des bösen Willens einer Person einzuschränken und abzuschwächen, legte das Gesetz strenge Strafen für die Verletzung von Geboten fest, wobei es den Sinn einer rein religiösen und moralischen Norm nicht wahrte und den Charakter und die Bedeutung eines Strafgesetzes erhielt, das in erster Linie das äußere Rechtsverhalten und die Stellung Israels in seinem sozialen und bürgerlichen Leben regelte. Das ultimative Ziel aller Gesetze, die die Erfüllung des Gebots „Du sollst nicht töten“ schützen, war also: Beflecke die Erde nicht, auf ihr lebst du, auf ihr werde ich unter euch wohnen (4. Mose 35,34. Mi. Gen. 9,6; 1. Könige 2,31). Gerade die Härte der Strafen sollte Bewusstsein und ein Gefühl der schweren Verantwortung für die Gebotsübertretung wecken, nicht nur vor den leidenden Angehörigen, sondern vor allem auch vor Jehova, der in einem besonderen Verhältnis innerer geistiger Nähe zum auserwählten Volk stand. Unter Vernachlässigung der Erziehung ihrer Stimmung in die angegebene Richtung – in einem Gefühl der ehrfürchtigen Furcht vor Jehova und des Respekts vor der Person und dem Leben des Nächsten, als Träger des Ebenbildes Gottes – versuchten die Zeitgenossen des Herrn, angeführt von ihren geistlichen Führern, allenfalls aus Angst vor rechtlicher Bestrafung, aus Angst vor Verantwortung nur grobe Morde zu unterlassen – und strebten natürlich auf jede erdenkliche Weise danach, die gesetzlich festgelegte Strafe zu mildern und abzuschwächen. Schon unter diesem Gesichtspunkt sind einige Merkmale des Ausdrucks von Art. 21. Ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρήθη LTr) τοῖς ἀρχαίος, Οὐ φονεύσες · ὃ ς δ ’ ἂ ν φονεύσ ῃ, ἔνοχος ἔσται τ ῇ, χρίσει . Hören Sie schnell, was die Alten gesagt haben; du wirst nicht töten: Wenn er tötet, ist er des Gerichts schuldig. Ἐρρέθη wird unpersönlich ausgedrückt. Weder wird Jehova berufen, denn das Gesetz war kein genauer und vollkommener Ausdruck des wahren und ursprünglichen Willens Gottes (vgl. Mt 19,8), noch Moses, der in einigen Fällen ein notwendiges, bewusstes Zugeständnis an das niedrige Niveau des religiösen und moralischen Zustands des Volkes machte (ebd.). Dabei handelt es sich nicht um die verba ipsissima des Gesetzes, sondern nur um deren traditionelle Übermittlung (vielleicht in ihrer paraphrastischen Übersetzung in die Volkssprache), obwohl sie die allgemeine Bedeutung der Legalisierung von Mord recht genau zum Ausdruck bringt. Ἀρχαίος – nicht die „Alten“ (d. h. die Lehrer der frühen, vorhergehenden Ära πρεοβύτεροι Markus 7:3–5 18), sondern genau die „Alten“, d 15,21; 2Petr. Obwohl die alttestamentliche Offenbarung die Autorität tiefster Antike hatte, war sie nicht der endgültige und vollkommene Ausdruck des Willens Gottes (vgl. Hebr 1,1-2), geschweige denn die darauf basierende traditionelle Tradition und Auslegung des Gesetzes (Matthäus 15,1-6). Daher ist eine neue und vollkommenste Offenbarung in der Person des wahren Messias erforderlich. Du sollst nicht töten, οὐ φονεύαεις – eine Form der Zukunftsform im Sinne des Imperativs mit energetischer Konnotation, anstelle des Konjunktivs Aorist – μὴ φονεύσ ῃ ς% 19. Möge der Töter nicht sterben, bis er vor der Versammlung beim Urteil steht ( συναγωγῆς εἰς χρίσιν . In Zweifelsfällen und Unklarheiten, für die die Autorität des „Synagogengerichts“, d Gericht, das „an dem Ort sein sollte, den Gott, der Herr, wählt, um dort seinen Namen zu rufen“ (5. Mose 17,8), später natürlich im Tempel von Jerusalem (vgl. 2. Chronik 19,10). Diese Legalisierungen bildeten die Grundlage für die Gerichtsordnung, die zur Zeit des irdischen Lebens des Herrn galt; es gab örtliche Gerichte in Städten, sogar in Dörfern, aber das höchste Gericht – τό σονέδριον - befand sich in Jerusalem 21 Nach dem Gesetz war also jeder Mordfall mit einem ganzen Prozess, einem genau definierten Gerichtsverfahren und allen vorher festgelegten Konsequenzen verbunden ( τ ῇ χρίσει 22 ). Der Ausdruck τ ῇ χρίσει rückt den Moment der Beurteilung des Verbrechens unter dem Gesichtspunkt der ethischen und psychologischen Motive in den Vordergrund, die es verursacht haben und die das Gericht verstehen musste, um dieses oder jenes Urteil zu fällen. Dies war zumindest die Absicht des Gesetzgebers. Wurde im Alten Testament das Verbrechen des groben körperlichen Mordes unter dem Gesichtspunkt des ethisch-psychologischen Motivs des Hasses und der Feindschaft beurteilt und verurteilt, so wird im Neuen Testament die „Wahrheit“ schon durch das Vorhandensein feindseliger Gesinnung gegenüber einer Person, zu der ein Christ eine rein brüderliche, herablassende, liebevolle und barmherzig versöhnliche Gesinnung haben sollte, verletzt und beleidigt (vgl. Mt 23,8.23). Ἐγ ὼ δὲ λέγω ύμῖν , ὅ τι π ᾶ ς ό ὀργιζόμενος τῷ ἀδελ ῳ ῷ αὐτοῦ εἰκῆ (- εἰκῆ LT [Τ r] Τ r marg. WH) ἔνοχος ἔοται τ ῇ κρίσει · ὃ ς δ ᾽ ἂ ν εἴπ ῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥ ακά (ῥ αχά Τ), ἔνοχος ἔοται τῷ συνεδρί ῳ· δς δ ’ ἂ ν ε ἒ π ῃ Μωρέ , ἔνοχος έαται εἰς τὴν γέενναν τς πυρός . Aber ich sage euch: Jeder, der wütend auf seinen Bruder ist, ist des Gerichts schuldig, denn wer zu seinem Bruder Krebs sagt, ist des Gastgebers schuldig, und wer sagt: Freak, ist der feurigen Hölle schuldig. Wer eine ständige Abneigung gegenüber seinem „Bruder“ hegt (ὀργιζ ό μένος – Präsens, bedeutet genau einen dauerhaften, andauernden gereizten Geisteszustand und nicht eine kurzfristige Emotion oder einen flüchtigen Ausbruch 24), unterliegt der gleichen moralischen Zuschreibung und Verurteilung, der ein Mörder nach dem alttestamentlichen Gesetz ausgesetzt war. Im vorliegenden Fall können wir speziell und nur über den moralischen Aspekt sprechen, da der Kern der Sache die Idee ausschließt, dass der Herr beabsichtigte, anstelle der bestehenden Rechtsordnung eine bessere Rechtsordnung zu errichten. Wie kann man eigentlich für eine wütende und feindselige Stimmung vor Gericht gestellt und bestraft werden, die noch so geheimnisvoll ist, dass sie nicht einmal mit einem Wort offenbart wird – die sich vielleicht hinter einem gleichgültigen, manchmal sogar freundlichen Gesichtsausdruck verbirgt?! 25. Die Begrenzung des Zorns – ὀργιζ ό μένος durch vergeblich – εἰκῆ wird von der überwiegenden Mehrheit der wissenschaftlichen Publikationen abgelehnt (von denen nur wenige als Randlektüre angegeben werden, d. h. am Rand platziert) und Exegeten – nicht nur protestantisch, sondern auch römisch-katholisch, von denen sich letztere natürlich auf die Autorität der Vulgata verlassen 26. Und eine so seltene Übereinstimmung unter Wissenschaftlern, die in gewisser Weise für die Annahme von εἰκῆ ungünstig ist, basiert tatsächlich nicht auf textkritischen Überlegungen, sondern in erster Linie auf „internen Gründen“ 27 . Sogar A. Tholuck gab zu, dass „die Bewertung externer Beweise anhand ihres Alters und ihrer Anzahl über die Beibehaltung des umstrittenen Wortes im Text entscheidet.“ Das Wort εἰκῆ wurde zweifellos im 2. Jahrhundert sowohl im Osten als auch im Westen gelesen; die ältesten Übersetzungen, die sowohl aus dem Osten als auch aus dem Westen stammen – Itala und Peschitto – geben dies übereinstimmend wieder; es findet sich auch bei den Vätern des zweiten Jahrhunderts – bei Irenäus, dem Autor des Briefes. ad Zenam 28 usw. Seitdem hat die positive Autorität quantitativ deutlich zugenommen und noch mehr Eindruck gewonnen. Nachdem nun die Sprachen Sinai, Kuretonov und Jerusalem der Wissenschaft bekannt geworden sind (Lagarde, Bibliotheca syriaca. I. Gott. 1892, S. 279) Version des syrischen Textes – es wurde ein Konsens der gesamten syrischen Texttradition hergestellt, der die umstrittene Rede 29 einstimmig annahm. Im Zusammenhang mit der Analyse patristischer Urkunden wird die Tatsache deutlich, dass „ungefähr 200 nach der Geburt Christi die Lektüre mit εἰκῆ in Afrika, in Smyrna (und Gallien), in Alexandria und in Syrien (Edessa) weit verbreitet war.“ Woher stammt diese in verschiedenen Kirchenprovinzen verbreitete Lesart, wenn nicht aus den Originaldokumenten? Und wenn wir davon ausgehen, dass der antike Text das Wort εἰκῆ nicht enthielt, „wie kann man sich dann das Auftreten einer Einfügung vorstellen, die gleichzeitig in den entlegensten Teilen der christlichen Welt erschien?“ 30 Gegner der diskutierten Rede legen großen Wert auf das Fehlen von εἰκῆ in א In [א ῾ εἰκῆ bietet bereits an]. Kann aber die Bezeugung zweier, zugegebenermaßen sehr ansehnlicher Dokumente, die aber nur für das 4. Jahrhundert (das früheste Datum) sprechen 31 und darüber hinaus sehr nahe verwandte Vertreter des gleichen Texttyps 32 sind, nicht nur die ganze Bedeutung aufheben, sondern sogar erschüttern, die - in ihrer Gesamtheit - Urkunden gegensätzlicher Natur aus dem 2. Jahrhundert zukommt? Ändert sich nicht auch das Fehlen eines Wortes in der Vulgata entscheidend in seiner Bedeutung durch die Tatsache, dass in der Itala eine Äußerung vorhanden ist? Dass die Lesart ohne εἰκῆ im 4. Jahrhundert weder exklusiv noch vorherrschend war, wird durch eine so genau datierte Übersetzung wie die Gotische bestätigt, in der es ein „svare“ für εἰκῆ sowie Zitate von Eusebius, Basil V., Gregor Η gibt. Für diesen Fall relevante patristische Zitate wurden von E. Miller sorgfältig in seinem Buch „A Textual Coramentary upon the Holy Gospels“ zusammengestellt. Teil I. St., Matthew. London, 1899, S. 27–28. Davon sind 33 für εἰκῆ und nur 9 dagegen. Aber auch von diesen letzten 5 – Origenes, Cyrill von Alexandria, Antiochus der Mönch, bl. Augustinus und Bl. Hieronymus – Angebot – neben Lesungen ohne εἰκῆ – auch im Einklang mit dem akzeptierten Text. Einige gegen unsere Lesart angeführte Zitate „beweisen tatsächlich nichts“ (Miller). Ja, der heilige Philosoph Justinus drückt im Sprichwort: δς ỡ ἄν ὀργισθ ῇ ἔνοχος ἔστιν e ἰς τὸ πῦρ (1 Apolog. S. XVI) offensichtlich nur kurz die allgemeine Bedeutung des Herrn aus Worte über den Zorn, übernimmt aus dem gesamten Abschnitt nur die Anfangs- und Schlussworte und lässt alles weg, was dazwischen stand. 33. Ziehen Sie die angegebene Stelle von St. Justin als Beweis dafür an, dass dieser heilige Mann εἰκῆ im Evangelium nicht gelesen hat – es gibt daher keine Grundlage. Bezüglich εἰκῆ ist der Fall jedenfalls neutral. Die Haltung gegenüber der εἰκῆ-Westkirche ist zweifellos weniger positiv. Allerdings war auch hier das negative Urteil weder ursprünglich (Itala) noch allgemeingültig (Hl. Cyprian von Karthago, Hilarius von Pictavia, Luzifer, Salvian, Philastrius). Sogar der selige Hieronymus, der sich manchmal zu entschieden über die zur Diskussion stehende Rede äußerte und der Hauptverursacher ihrer Beseitigung durch die Vulgata war, ist jedoch nicht ganz konsequent. Genau das Gleiche und bl. Augustinus wird als Zeuge nicht nur gegen, sondern auch für εἰκῆ angeführt. Bl. begründete seinen Standpunkt. Hieronymus weist darauf hin, dass dieser Ausspruch nicht in sehr vielen Manuskripten vorkommt“ (m plerisque codicibus antiquis... additum non est. c. Pelag II, 5), und an anderer Stelle nennt er diese Codes „wahr“ – da er es als richtig erkannte, dass das Evangelium den Zorn völlig austreibt (In quibusdam codicibus additur „sine causa“, caeterum in veris definita sententia est, et ira penitus usw.). Der selige Augustinus stellt unter Berufung auf griechische 34 Manuskripte, in denen εἰκῆ weggelassen wird, fest, dass die Bedeutung der Lehre des Herrn dieselbe sein wird 35. Der Dozent John Cassian beschränkt sich auf nur grundlegende Argumente und glaubt, dass εἰκῆ unnötigerweise hinzugefügt wird ... „Diejenigen, die nicht verstanden haben, was in der Heiligen Schrift vorgeschlagen wird, was bedeutet, den Zunder des Zorns vollständig auszulöschen und absolut keine Gelegenheit zur Empörung zu lassen, damit uns, wenn uns befohlen wird, aus einem Grund wütend zu sein, keine Gelegenheit gegeben wird, ohne Grund wütend zu sein.“ Bereits aus diesen Verweisen wird deutlich, wie sehr grundlegende Erwägungen, die sogenannten „internen Gründe“, die tatsächlichen textkritischen Daten bei westlichen Behörden überwogen. Und im Prinzip – kein Zweifel – hat der Gesegnete mehr Recht. Augustinus, der keine Angst davor hat, dass die Hinzufügung von εἰκῆ ein Schlupfloch für „Zorn“ als eine unvernünftige, spontan gestörte Bewegung des menschlichen Herzens öffnen wird. Westler verstanden εἰκῆ offensichtlich zu eng und formal (beginnend mit Tertullian), wenn sie sine ratione als sine causa interpretierten. Tatsächlich stellt εἰκῆ keine äußere Begrenzung dieses inneren Zustands dar, der die Bewegung der Kraft ὀργή ist, indem es in einigen Fällen denselben affektiven Zustand zulässt und in anderen verbietet – nein, es beseitigt vollständig die Dominanz dieser Kraft in einer Person, die die Kontrolle der „Vernunft“ abgelehnt hat. Und es war keineswegs der Wunsch, die unbedingte Bedeutung des Verbots des Herrn einzuschränken und abzuschwächen, der später (wenn auch sehr früh) zur Hinzufügung von εἰκῆ führte, sondern die Mehrdeutigkeit und Unsicherheit von ὀργιζ ό μένος selbst veranlasste von Anfang an, mit εἰκῆ genauer anzugeben, was für Bewegungen des menschlichen Herzens sind vom Herrn mit Mord gleichgesetzt 36 . Im klassischen Sprachgebrauch bedeutete ὀργή im Allgemeinen eine innere natürliche Anziehung, ein inneres, auf ein bestimmtes Ziel gerichtetes Verlangen, in dem sich die eine oder andere menschliche Stimmung manifestiert. Ὁ ργ ᾶ ν hatte eine noch umfassendere Bedeutung und wurde verwendet, um die produktive Kraft der Erde, das sexuelle Verlangen bei Tieren, zu bezeichnen. Bei Hippokrates wird dieses Verb zur Beschreibung von Krankheiten verwendet, die sich in scharfen, heftigen Symptomen äußern (Schmidt, Synonymik der Griechischen Sprache. Bd. III, S. 503–554). Nach Hesychius ὀργ ᾶ ν ἐπιτεταμένως έπιθυμεῖν. Suiccrus. T. II, S. 501. Wenn ὀργή bei den Klassikern ein solches Verlangen bedeutete, das die Stimmung und das Verhalten eines Subjekts in Bezug auf ein anderes bestimmte, dann konnten hier die Manifestationen solcher Beziehungen sowohl in Form von „Zorn“ als auch in Form von Liebe verstanden werden – letzteres jedoch seltener. Zum Beispiel hat Thukyditus ὀργὰς ἐπιφερειν τι und ὶ, um jemanden zu lieben, seine Neigung auf jemanden zu richten. Nach der Interpretation der Kirchenväter darf ein Christ die Stärke und Inbrunst des Geistes, die sich in ὀργή manifestiert, nicht zerstören oder gar schwächen, sondern ihm nur die richtige Richtung geben, damit er nur zur Ehre Gottes gegen diejenigen kämpft, die ihn beleidigen (vgl. Joh 2,17; vgl. V. 14–16), als Eifer für Gott und gegen die Sünde (Basily V. Homil. adv. irat., Spalte 365 V. Gregory H. De virginitate, S. XVIII, Spalte 389 D), als Fürsorge und Eifer für das Heil des Nächsten und im Allgemeinen für sein wahres Wohl. Dies ist – nach dem Ausdruck des heiligen Basilius des Großen – λελογισμένος θυμός (θυμός synon. ὀργή Lib. cit., Spalte 368D). Allerdings erhält ὀργή oft die Richtung und den Charakter einer unnatürlichen, παρὰ φύσιν, bösartigen Bewegung (Hesychius, Centuria de temperantia et virtute, II, 34, Spalte 1521), wird zu „einer unvernünftigen Leidenschaft des Zorns“ (Mart Lodvioknik, Praecept. salutar., S. VIII, Spalte 1041 A). Die ganze Energie des inneren Gefühls ergießt sich nun in heftigen, ungestümen Stößen, die ganze Kraft der Herzerregung (Nemesius, De nat. S. Was jetzt vor fremden Angriffen geschützt ist, ist nicht mehr die Ehre Gottes, nicht das Wohl und Heil des Nächsten, nicht die eigene ideale, gottähnliche Natur des Menschen, sondern nur noch die empirische Existenz des Menschen mit all seinen zufälligen Accessoires, Gewohnheiten, Neigungen, Interessen, äußerer Umgebung usw. Wer sich einen solchen Zustand erlaubt, ist ὁ ὀργιζ ό μένος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ εἰκῆ 37 . Das letzte Wort ist daher keineswegs unnötiger Ballast 38, noch eine Äußerung, die die Bedeutung der Lehre des Herrn über den Nicht-Zorn verzerrt, 39 noch eine Schwächung und Verletzung der unbedingten Natur seines Gebots (π ᾶ ς ... 40). Wut als unvernünftiges Gefühl wird vom Herrn tatsächlich bedingungslos verurteilt und verboten, und εἰκῆ rechtfertigt oder erlaubt „Zorn“ in manchen Fällen nicht als leidenschaftlichen Zustand, sondern charakterisiert diesen Zustand in gewisser Weise; als rücksichtslos und kontraintuitiv (vgl. Kolosser 2,18-41) in seinem Wesen und als eitle, ziellose Verschwendung von Energie, die für einen guten, nützlichen Gebrauch bestimmt ist (vgl. 1 Kor. 15,2; Galat. 3,4; 4,11; Gregor der Theologe. Poemata moralia, Vers 357, Cod. 838). – Wenn „Zorn“ als ein Zustand des inneren Lebens, als eine tief empfundene feindselige Stimmung gegenüber einem „Bruder“, zwar voll entwickelt42, sich aber noch nicht äußerlich manifestiert, der gleichen moralischen Verurteilung des Herrn unterliegt, der ein Mörder nach dem alttestamentlichen Gesetz unterworfen war, dann unterliegt die greifbare Manifestation einer solchen Stimmung, die sich auf verschiedene Weise und vor allem in beleidigenden Worten und Behandlungen offenbart, einer noch strengeren Zurechnung und Verurteilung. Diesem oder jenem verbalen Ausdruck im Evangelium wird nur deshalb ein positiver oder negativer Wert und eine Würde zuerkannt, weil und in dem Maße, wie im Wort die „gute“ oder „böse“ Richtung und der Inhalt des menschlichen Herzens offenbart und „erkannt“ wird, wie „ein Baum an seiner Frucht“, „denn aus der Fülle des Herzens spricht der Mund“. Darum wird „das Volk“ „am Tag des Gerichts Rechenschaft ablegen“ „für jedes leere Wort“, und jeder wird durch seine Worte gerechtfertigt und durch seine Worte verurteilt werden“ (Matthäus 12,33–37). Die Worte, mit denen ein „zorniger Mensch“ in einem Zustand der Verärgerung und Feindseligkeit, nach dem Bild des Herrn, seinen „Bruder“ anspricht, haben nämlich auch diese Bedeutung. Nämlich ῥ ακά (und nicht ῥ αχά, wie א D und die meisten lateinischen Wörter (43, eine Wiedergabe des hebräischen Rêka), ein Sprichwort, das unter jüdischen Schriftstellern und im jüdischen Volk sehr verbreitet ist (44), dienten als Schimpfwort, das in etwa unserem „dumm, hirnlos, dumm“ (45) entsprach. Wenn man also mit ραχά einen Menschen demütigen und stechen wollte, indem man in erster Linie auf seinen Mangel an Einsicht und Intelligenz im alltäglichen Sinne hinwies,46 dann hatte μωρέ eine noch beleidigendere und grausamere Bedeutung. Durch die Verwendung in ev. Matt. μωρός bedeutet den Verlust und die Perversion religiöser und moralischer Bedeutung in einer Person, das Fehlen und die Verdunkelung der wichtigsten religiösen und moralischen Fähigkeiten einer Person, die σοφία und φρ ό νησις genannt werden (vgl. Matthäus 7:26; 25:2; 23:17, 19). Die syrischen Übersetzungen – Sinaitisch, Curtonisch und Jerusalem – vermitteln diesen Ausdruck durchweg mit einem Wort, das dem hebräischen schotê nahe kommt. „Schaute“ gilt unter deutschen Juden immer noch als Schimpfwort und bedeutet „verrückt“, „verrückt“. Im Jerusalemer Talmud bedeutet „schotê“ eine Person, die nachts das Haus verlässt, auf Särgen schläft, ihr Kleid zerreißt und alles verdirbt, was ihr gegeben wird (Teruma I 40 6). Dies ist der Name, den jemand, der vor Wut geblendet ist, seinem „Bruder“ nennt und ihn damit mit einem Geschöpf gleichsetzt, das sein menschliches Aussehen völlig verloren hat! Nach der Erklärung des heiligen Chrysostomus „drückt das Wort Krebs... aus...“ Verachtung oder Respektlosigkeit seitens desjenigen, der es ausspricht.“ Und indem der Zornige einen anderen einen Freak (verrückt) nennt, nimmt er seinem Bruder das, wodurch wir uns von den Stummen unterscheiden und was uns in erster Linie zu Menschen macht, nämlich Intelligenz und Vernunft, und beraubt ihn dadurch aller Vornehmheit. Die Welt ist Gott lieb und bereitet mit ihren Flüchen dem Teufel eine großzügige Behausung und trägt zu seiner Stärkung bei 47 . Daher die unterschiedlichen Strafgrade. Gemäß der ersten Strafe, der „jemand, der umsonst zornig ist“, unterliegt, unterliegt derjenige, der „Krebs“ gesagt hat, dem Urteil des Sanhedrin, also des höchsten Gerichts in der Kirche. Nach dem Gesetz wurde der Mörder vor Gericht gestellt, wenn sich herausstellte, dass das ordentliche Gericht nicht ausreichend kompetent war, wenn der Fall besonders schwerwiegend oder besonders kompliziert erschien. Nachdem ein „wütender“ Mensch seine Feindseligkeit auf die eine oder andere Weise äußerlich zum Ausdruck gebracht hat, und sei es auch nur in einem Schimpfwort mit verächtlichem Charakter und Ton, verkompliziert und verschärft er seine Schuld und Verantwortung gegenüber Gott und seinem Nächsten noch mehr – das ist, abstrahiert von der bildlichen Ausdrucksform, der Gedanke des Herrn. Wer beschließt, seinen „Bruder“ als Freak, „verrückt“ zu betrachten und zu nennen, nimmt ihm in seiner Seele das beste Gut seines Nächsten – das ihm innewohnende Bild Gottes. Ein solcher Angriff offenbart einen Angriff auf die Seele des Nächsten, und dieser Angriff auf die „Zerstörung“ der Seele ist gefährlicher und schrecklicher als der oft grobe Angriff auf das physische Leben eines Menschen (vgl. Matthäus 10,28). In seinem Hass offenbart der Sünder so seine Verwandtschaft mit dem ursprünglichen Mörder (Johannes 8,44; vgl. 1. Johannes 3,8), so dass seine Zunge, angetrieben vom Feuer des Hasses, wie am Feuer der Gehenna selbst entzündet wird (vgl. Jakobus 3,6), – weshalb der Schuldige des Feuers der Gehenna würdig wird – ἔνοχος ἔσται εἰςτὴν γέεναν τοῦ πυρός . G έεννα kommt nur im Neuen Testament vor; Dieses Wort kommt vom hebräischen Gehinnom, d.h. das Tal Ennom (in einer vollständigeren Form – ge ben hinnom – das Tal der Söhne Ennoms). Dieses Tal lag auf der Südseite Jerusalems: Unter Ahas wurden hier Opfer für Molech gebracht und Kinder zu Ehren dieser heidnischen Gottheit verbrannt (1. Samuel 11:7, 33; 2. Könige 17:17; 2. Chronik 28:3; Jeremia 7:32, 19:2, 6). Nachdem Josia diesen Kult ausgerottet hatte, befahl er, den Ort des Opfers zu entweihen (2. Sam. 23:10. Vergleiche Jer. 7:32). Die Leichen hingerichteter Menschen und die Leichen von Tieren wurden hierher geworfen, weshalb der Ort zu einem Objekt des Ekels wurde und die Menschen versuchten, ihn zu meiden. Es wird sogar angenommen, dass im Tal ständig ein Feuer unterhalten wurde, um Leichen zu verbrennen. Daraus wird deutlich, warum dieser Name zur üblichen Bezeichnung für einen Ort der Qual im Jenseits für Atheisten und reuelose Sünder geworden ist, im Gegensatz zum Paradies. Ein wesentliches Zubehör dieses Ortes der Qual und dessen Waffe war das Feuer – τ o ῦ πορός (Jes. 66:24; Markus 9:43, 48; Lukas 16:24). E ἰς τὴν γέενναν ist offenbar eine brachylogische Konstruktion, die die Hinzufügung von τ o ῦ βληθῆναι (Zahn) nahelegt. Oder – wie manche verstehen – in dem Sinne: schuldig (des Urteils des Richters), verdient (des Urteils): „zur Hölle des Feuers.“ Wenn „Zorn“ in seiner moralischen Zuschreibung mit Mord gleichgesetzt wird, dann impliziert dies nicht nur – was ohne bewusste Erklärung klar ist – die Verpflichtung, Wut mit allen Mitteln zu unterlassen, sondern auch die Verpflichtung, sich davor zu hüten, den eigentlichen Grund für das Entstehen einer solchen Feindseligkeits- und Feindseligkeitsstimmung beim „Bruder“ anzugeben. Wenn Letzteres bereits geschehen ist, müssen sofort Maßnahmen ergriffen werden, um diesen Grund zu beseitigen und die zerbrochenen brüderlichen Beziehungen wiederherzustellen. Diese universelle Pflicht, die sich aus der vorherigen Offenbarung des brudermörderischen Wesens des „Zorns“ (οὖν Art. 23) ergibt, wird weiter charakterisiert (V. 23–25) durch die ungefähre Angabe zweier konkreter Fälle, die die notwendige Bedeutung und dringende Verpflichtung der gegenseitigen Versöhnung deutlich machen. Ἐάν ο ὖ ν προσφέρ ῃ ς τὸ δῶρόν σου ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, κἀχεῖ μνησθ ῇ ς ὁτι ὀ ἀδελφός σου ἔχει τί κατὰ σοῦ, ἄφες ἐκεῖ τὸ δῶρόν σου ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, καί ὕ παγε, ? δῶρόν σου. Wenn du dann deine Gabe zum Altar bringst und an sie denkst, als ob dein Bruder etwas für dich hätte: Lass deine Gabe vor dem Altar und geh zuerst, versöhne dich mit deinem Bruder und komm dann und bring deine Gabe. Das erste Beispiel ist der Fall, als ein Israelit, der Versöhnung mit Gott und die Barmherzigkeit Jehovas suchte, bereits mit seiner Opfergabe (δῶρον κορβ ᾶ ν bedeutet jede Art von Opfer. Matthäus 8:4; 15:5; 23:8) in der Kirche erschien ἐπὶ τὸ Der Brandopferaltar, der zentrale Punkt Alt Kirchenkult des Testaments, der nur 11 Ellen westlich von dem Schenkenden ragte 48. In einem Zustand der Konzentration und Selbstbezogenheit, der nur auf den Moment wartet, in dem der Priester das Geschenk der Zukunft annimmt und es – in Übereinstimmung mit den gesetzlichen Riten – dem Altar darbringt, erinnert sich der Israeli in dieser Position, κἀκεῖ (oder καὶ ἐκεῖ) genau hier, an sein ἀδελφὸς ἔχει τὶ gegen ihn (κατὰ αοῦ), d. h. hat Grund oder Grund, sich durch etwas beleidigt oder beleidigt zu fühlen, und zwar in irgendeiner Weise seitens desjenigen, der das Geschenk gebracht hat, und dieser ist vor sich selbst schuldig (vgl. Markus 11:25; Apostelgeschichte 24:19; Offb. 2:4, 14, 20), nährt feindselig oder sogar feindselig Gefühle gegen ihn 49 . Wenn sich derjenige, der die Opfergabe gebracht hat, an etwas Ähnliches erinnert, dann hat er nach dem Wort des Herrn kein Recht mehr, ein Opfer zu bringen, bis er sich mit seinen Brüdern versöhnt hat, das heißt, bevor er irgendwie die Ursache oder den Grund für die Feindseligkeit beseitigt und den gebrochenen Frieden wiederherstellt. Denn hier wird das Gesetz der christlichen Liebe und Barmherzigkeit charakterisiert (vgl. Mt 9,13; 12,7), für das es in keinerlei rechtlichen Berechnungen und Überlegungen keine Grenzen oder Beschränkungen gibt (vgl. Mt. 18,22) und alles den Bewegungen und Beweggründen eines brüderlich liebenden Herzens entspringt (vgl. Mt 18,35), dann gibt es auch in diesem Fall keinen Grund für restriktive Annahmen in den Worten des Herrn, und die Fragen sind vergeblich: Handelt es sich nicht natürlich um eine echte Beleidigung des „Bruders“ durch den, der die Gabe gebracht hat? Versöhnung mit dem, der ihn beleidigt hat, denn eine solche Tat kann manchmal zu noch größeren neuen Beleidigungen usw. führen. 50. Der Herr wendet sich ausschließlich an das Herz und das Gewissen eines Menschen im Moment seiner höchsten Erleuchtung vor Gott und in einem Zustand völliger Loslösung und Freiheit eines Christen von irdischen, grob selbstsüchtigen Gefühlen sowie einer Kultiviertheit und Sensibilität für die Größe und Bedeutung seiner Sünden vor Gott (vgl. 6:12). Lassen Sie in solchen Momenten der inneren Erhebung vor seinem Gewissen die Frage auftauchen, ob er selbst einen Grund für die Verletzung des brüderlichen Friedens angegeben hat, und lassen Sie sich von dieser Stimmung zu weiterem Verhalten inspirieren, wenn es für einen Menschen am wichtigsten ist, sein Gewissen angesichts der Größe des allheiligen Gottes zu reinigen und nicht seine Gerechtigkeit vor den Menschen zu verteidigen, um seine imaginäre Würde zu bewahren. Somit hat die Versöhnungsunterweisung einen absolut religiösen und moralischen Charakter. Seine Hauptbedeutung ist folgende: Der Gott des Friedens nimmt Gaben und Opfer nur von Friedensstiftern an (V. 9), – Menschen, die nicht nur selbst nicht den leidenschaftlichen Bewegungen des Zorns und der Feindschaft erliegen, sondern alle ihre Anstrengungen darauf richten, die Flamme der Feindschaft und des Hasses im Herzen ihres „Bruders“ zu löschen, d. Nur mit solchen Menschen tritt der Herr in Kommunikation, nur ihnen zeigt Er seine Barmherzigkeit und Vergebung 51 . Vergeblich sagt I. Welltiausen, dass sich dieser „Sprichwort auf die Jerusalemer bezieht, die die Kirche zur Hand hatten, und nicht auf die Galiläer, an die der Herr dennoch eine Rede richtete; für sie wäre die Situation, wie wir sie hier vorfinden, jedenfalls völlig ungewöhnlich (siehe jedoch Markus 1,44). Daher hat die Formulierung in ev. Markus (Markus 11,25) den Vorteil: Wenn du betend stehst, lass los, wenn du etwas gegen jemanden hast. Matthäus judaisiert hier wie auch in anderen Fällen“ (S. 20). Mittlerweile, so Lightfoots Beobachtung, steht dieser Ausspruch des Herrn in völliger Übereinstimmung mit den nationalen Gepflogenheiten. Unter den Juden war es durch Gesetz und Brauch anerkannt, dass die Opfer von Privatpersonen nicht sofort auf dem Altar dargebracht wurden, sondern bis zu einem der nächsten großen Feiertage – Pessach, Pfingsten und Laubhüttenfest – aufbewahrt wurden, an denen sie normalerweise dargebracht wurden. Aber dann waren alle Israeliten beim Fest anwesend, und es war nicht schwer, den Bruder zu finden, gegen den der Opferer gesündigt hatte (S. 114–115). Auffällig ist unter Exegeten die Frage, welches der beiden Verben, also ὕ παγε oder διαλλάγηθι als Hauptbegriff, direkt mit πρῶτον verbunden ist. Die erste wird von Luther, Erasmus, Bengel, Meyer, de Wette, Schantz, Knabenbauer vorgeschlagen; zweitens - Baza, Schmidt, Fritte, Künel, Tolyukk. Gersdorfs Beobachtung, dass in Ev. Das Matthäus-Adverb folgt normalerweise der Imperf. und weist selbst auf Ausnahmen hin (in Tolyukk, S. 191). Diese oder jene Lösung der Frage hat jedoch keinen ernsthaften Einfluss auf die Bedeutung der interpretierten Passage, da ὕ παγε selbst in seiner Bedeutung eng mit διαλλάγηθι verbunden ist und mit ihm eine integrale Idee bildet: Gehe zur Versöhnung, ebenso wie ἐλθ ὼ ν πρόσφερε 52. Wenn Gott Geschenke und Opfer nur von solchen Menschen annimmt, die sich als „Friedensstifter“ erweisen, die unter Unterdrückung von falschem Stolz und leerer Eitelkeit alle in ihrer Macht stehenden Maßnahmen ergreifen, um die entstandenen Missverständnisse und die wütende Stimmung des „Bruders“ zu beseitigen; Wenn solche Menschen nur auf die Barmherzigkeit Jehovas hoffen können, dann werden Menschen, die an ihrer Abneigung gegen ihren „Bruder“ festhalten, in ihrem „Zorn“ stagnieren und unbezahlte Schuldner gegenüber ihrem Nächsten bleiben, vom gerechten Richter abgelehnt und ewige Verdammnis erleiden (Jakobus 2:13). So wie ein umsichtiger Mensch alle Maßnahmen ergreift, um die Angelegenheit friedlich mit seinem Mandanten, dem er einen erheblichen Betrag schuldet, zu beenden, ohne die Angelegenheit vor Gericht zu bringen, aus Angst vor einer gerechten und strengen Bestrafung durch den Hüter des Gesetzes, so sollte es als eine Frage der Weisheit und der notwendigen geistigen Selbsterhaltung anerkannt werden, der Verpflichtung zur sofortigen Versöhnung mit dem beleidigten „Bruder“ nachzukommen, solange noch Zeit ist, bis das endgültige und unwiderrufliche Urteil Gottes gefällt wird, das mit aller Härte bestraft wird ein nicht brüderlich liebender und kompromissloser Mensch. Dieser Gedanke, der die Offenlegung und Fortführung der moralischen Lehre der Kunst darstellt. 23–24 auf der negativen Seite, ausgedrückt in Art. 25–26 in Form eines Gleichnisses oder genauer gesagt in Form einer allegorischen Darstellung eines Ereignisses höherer Ordnung unter dem Bild eines Ereignisses des Alltags. Ἴ σθι εὐνοῶν τῷ ἀντιδίκω σου ταχύ, ἕ ως ὅ του ε ἶ ἐν τ ῇ ὁδῷ μετ ’ αὐτοῦ ( μετ ’ αὐτοῦ ἐν τ ῇ ὁδῷ LTTrWHR), μήποτέ σε παραδῶ ὁ ἀντίδικος τῷ κριτ ῇ, καί ὁ κριτής σε παραδῶ (- σε παραδῶ LTTrWHR magu.) τῷ ὑπηρέτ ῃ, καί είς φυλακήν βληθήσ ῃ. ἀμὴν λέγω σοι, οὐ μὴ ἐξέλθ ῃ ς ἐκεῖθεν, ἕ ως ἂ ν ἀποδῷς τὸν ἔσχατον κοδράντην. Ermahne deinen Gegner schnell, während du noch mit ihm unterwegs bist, damit dein Gegner dich nicht an den Richter verrät und der Richter dich ins Gefängnis bringt und du ins Gefängnis geworfen wirst. Amen, ich sage dir: Geh nicht weg, Ommydy, bis du die letzte Münze ausgegeben hast. Dass hier keine bloße Ermahnung zur Vermeidung gerichtlicher Vermögensprozesse durch rechtzeitige Befolgung zu sehen ist, wird von der überwiegenden Mehrheit der Exegeten anerkannt und ist in der Tat unbestreitbar, sowohl im Hinblick auf die feierliche Zusicherung des Art. 26 sowie der Zusammenhang mit dem vorherigen, weshalb der Übergang von der Darstellung des erhabensten Gesetzes des religiösen und moralischen Lebens zur Darstellung der Regel der alltäglichen Klugheit unglaublich und unverständlich erscheinen würde. Ebenso wird das Ereignis selbst von jenen Aspekten charakterisiert, die sich nicht unbedingt aus dem Wesen der Sache ergeben, sondern allegorisch anschaulich das Wesen der religiösen und moralischen Einstellungen eines Christen darstellen. In gewöhnlichen Eigentumsverfahren kann ein Christ tatsächlich entweder die richtige oder die falsche Partei sein (vgl. 1 Kor 6,1–8); hier ist, um es mit den Worten des Herrn zu sagen, der „Rivale“ immer die rechte Seite; er ist der unbestrittene Treuhänder. Ein Jünger Christi ist sicherlich ein Schuldner, der im Falle der Nichtversöhnung und Unlösbarkeit nur mit einer harten Strafe im vollen Umfang des Gesetzes rechnen muss. Daher ist es hier am natürlichsten, die moralische Schuld eines Christen vor seinem „Bruder“ zu verstehen, deren Bewusstsein immer einem Christen innewohnt, der sich im Gefühl der Ewigkeit und seiner eigenen Unwürdigkeit vor den himmlischen Richter gestellt hat. Unter dem Gesichtspunkt der Absolutheit der christlichen Liebe erweist sich ein „Bruder“, der „etwas gegen einen Christen hat“, der vielleicht nicht einmal einen Grund, sondern nur einen Grund für Unmut und Beschwerden gegen ihn angibt, als der beleidigte und beleidigte Teil, ὁ ἀντίδιχος ihm gegenüber – im Sinne eines „Klägers“, der sein Recht sucht. Der Christ ist selbst schuldig und verantwortlich, wenn er seinerseits nicht alle Maßnahmen ergriffen und alle Anstrengungen unternommen hat, um sich mit seinem „Bruder“ zu versöhnen. Wenn das Erscheinen eines Menschen, der sich nicht mit seinem Bruder versöhnt hat, vor dem „Altar“ keine Rechtfertigung, sondern Verurteilung bringt, dann wird das Erscheinen vor dem ewigen Richter nach dem Tod von einer ewigen und unwiderruflichen Verurteilung begleitet sein. Hier wie auch in anderen Fällen werden häufig Sünden sowohl gegen den Nächsten als auch gegen Gott unter dem Bild schuldenbedingter Vermögensverhältnisse dargestellt, die entweder eingetrieben oder vergeben werden müssen (vgl. Mt 6,12.14; 18,21–35). Es versteht sich von selbst, dass es sich um das Göttliche Gericht handelt, an dem der Rechtsstreit entschieden wird, wenn er nicht zuvor zwischen den Streitparteien selbst geklärt wurde. Der Weg, den die Streitenden gehen, ist offensichtlich der Weg des irdischen Lebens, denn nur die auf der Erde lebenden Menschen können durch eine gütliche Einigung den zwischen ihnen entstandenen Streit beenden und „brüderliche“ Beziehungen wiederherstellen. Schon der Tod eines der beiden macht dies unmöglich, und auf der anderen Seite des Todes gibt es einen Richter und ein Gericht (Hebr 9,27). Und deshalb wird derjenige, der sich gegenüber seinem Bruder schuldig fühlt, aufgefordert, sich unverzüglich mit ihm zu versöhnen, bevor es zu spät ist, d. Πρῶτον – vor Art. 24 entspricht bald ταχύ Art. 25. Das Opfer in der Kirche kann verschoben werden; Die Versöhnung mit seinem Bruder duldet keinen Aufschub, denn niemand kann wissen, wie lange er und sein „Bruder“ auf der Erde leben werden. In einer Ermahnung wie in einer Drohung wird das Bild einer nicht erfüllten Schuldverpflichtung monetärer Natur auf der einen und der Forderung nach einer Schuld auf der anderen Seite konsequent beibehalten: Die Ermahnung bringt die freiwillige Bereitschaft des Schuldners zum Ausdruck, sich mit seinem Gläubiger zu einigen, um ihn davon zu überzeugen, dass er es nicht mit einem böswilligen Schuldner zu tun hat. Er kann dies auf verschiedene Weise zum Ausdruck bringen – nicht nur durch die Anerkennung der von ihm bestrittenen Schuldenhöhe, sondern auch durch die Anerkennung der gesetzlichen Rechte seines Gläubigers und – im Falle seiner Zahlungsunfähigkeit – durch die Zusage, seine Schulden später zu begleichen und einen Zahlungsaufschub zu beantragen (vgl. Mt 18,26.29). Da die Schuld gegenüber dem Bruder in Form einer unbezahlten Schuldverpflichtung dargestellt wird, wird die Strafe dementsprechend in Form eines Strafverfahrens dargestellt, wie es in solchen Fällen üblicherweise durchgeführt wurde – unter Beteiligung eines Richters, eines Ministers, und die Strafe ist eine Freiheitsstrafe. Das Bild des auf der Erde stattfindenden Strafprozesses stellt die Tatsache dar, dass nach dem Ende des irdischen Lebens ein jenseitiges göttliches Gericht stattfindet (vgl. Matthäus 12,36; Jakobus 2,13; Hebräer 10,27). Folglich gibt es keinen Grund und keine Motivation, sich mit solchen Fragen zu befassen, zum Beispiel: Wer ist mit „Diener“ im Prozess gemeint, ist dies möglich und mit welchen Mitteln kann dies erreicht werden, Befreiung von der Strafe im „Gefängnis“ usw. Der Herr fordert also mit aller Entschlossenheit, dass die entstandene Meinungsverschiedenheit, Feindseligkeit und Feindschaft, die sich in „Zorn“ als innerer Zustand ausdrückt und sich darüber hinaus äußerlich zumindest in Worten der Verärgerung manifestiert, mit allen Mitteln der Unterwerfung, zumindest mit dem Opfer, gestoppt werden soll von Rechtsansprüchen zugunsten des „Bruders“. Dies ist die Art von Pflicht, die Vorrang vor allen, selbst den höchsten, Pflichten und Anforderungen des Kults hat. Wer diese Pflicht vernachlässigt, wird vom höchsten Richter – Gott 53 – mit der strengsten Strafe ohne jegliche Erleichterung bestraft. Mit Gefängnis – φυλακή meinen wir dasselbe wie in Art. 22 wird als feurige Gehenna charakterisiert, γέεννα τοῦ πορός und in Vers 26 – dondezhe repay, ἕ ως ἂ ν ἀποδῷς – ein plastischer Ausdruck, um den Gedanken an die Ewigkeit der Strafe auszudrücken (Chrysostomus: τουτέστι διηνεκῶς). Καὶ Wav consecut. Κοδράντης – von lateinisch quadrans, die kleinste römische Münze der Kaiserzeit 1/4 Assarium (ἀσσάριον Matthäus 10:29); der Name wurde an die Juden weitergegeben. Τὸν ἔοχατον – das Letzte, das überhaupt verlangt werden kann. Das heißt, kein einziger Codrant wird vergeben; Die Gerechtigkeit gegenüber denen, die die Pflicht zur Versöhnung vernachlässigt haben, wird unerbittlich bleiben. Ἀντίδιοίκος – Ihr Rivale ist eine Parallele zum Konzept des „Bruders“, der „etwas gegen Sie hat“. ’Ί οθι εὐνοῶν stellt das Gegenteil von ὀργιζόμενος εἰκῆ% 54 dar. Im Neuen Testament, in dem Königreich, das vom wahren Messias, dem Herrn Jesus Christus, gegründet wurde, scheint der leidenschaftliche Zustand des „Zorns“ ein ebenso schweres Verbrechen zu sein wie Mord im Alten Testament. Ähnlich wie beim sechsten Gebot wird die „Erfüllung“, die Verbesserung der im siebten Gebot enthaltenen Forderung im Neuen Testament unmittelbar offenbart. Die Rede des Herrn hier, wie in Matthäus. 19:18 folgt der Reihenfolge der Zehnwörter, während in anderen Fällen im Neuen Testament die gegenseitige Reihenfolge des sechsten und siebten Gebots nicht strikt eingehalten wird (vgl. Lukas 19:20; Röm. 13:9; Jakobus 2:11). Im siebten Gebot wird wie im sechsten eine der gröbsten Gesetzesübertretungen und die Beleidigung der Person des Nächsten verboten, und diese Verbrechen standen manchmal tatsächlich in Zusammenhang (das bekannte Beispiel Davids) und sind miteinander verbunden. Wenn das Gesetz Ehebruch als äußere Tatsache bestraft, dann erweist sich im neutestamentlichen Reich bereits leidenschaftliche, sündige Lust aus religiöser und moralischer Sicht als gleichwertiges Verbrechen, denn das Herz erweist sich in diesem Fall als bereits befleckt, da es seine „Reinheit“ verloren hat (vgl. Matthäus 15,18–20). Ἠ χούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις ( ἐρρήθη LTr, – τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι – χεύσεις. Ἠ χούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις ( ἐρρήθη LTr, – τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι – χεύσεις. Ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν , ὅ τι πας ό βλέπων νυναῖκα πρὀς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆς (αὐτὴν LTr, – αὐτῆς Τ, [αὐτὴν] WH) ἤ δη ἐμοίχευσεν αὐτὴν ἐν τῇ καρδί ᾳ αὐτοῦ (έαυτοῦ L). Hören Sie, was den Alten gesagt wurde: Du sollst keinen Ehebruch begehen. Aber ich sage euch: Wer eine Frau ansieht, um sie zu begehren, hat in seinem Herzen bereits Ehebruch mit ihr begangen. Der Erklärung des siebten Gebots geht die gleiche Formel wie dem sechsten voran, nur vielleicht etwas abgekürzt, wenn wir τοῖς ἀρχαίοις weglassen, gegen das viele Majuskule (Peshitto, Sir. syn. usw.) sprechen, das aber auch durchaus ernsthafte Unterstützung für sich findet. Das Gebot selbst wird ohne Änderungen oder Ergänzungen in der gleichen Form gegeben, wie wir es in Ex lesen. 20:14 (vgl. Deuteronomium 5:17). Daher gibt es keine Rechtfertigung für die Aussage, dass „Jesus auch hier seine Offenbarung des Gebots nicht den zehn Worten an sich gegenüberstellt, sondern seiner Anwendung durch die Rabbiner“ (Zahn, S. 235). Vergeblich berufen sie sich in diesem Fall auf das zehnte Gebot, das angeblich bereits vor Christus ausgereicht hätte, um das siebte Gebot im Sinne des Evangeliums zu interpretieren (Th. Zahn, S. 236; The Holy Bible... herausgegeben von F. C. Cook, Bd. I, London 1878, S. 29). Das zehnte Gebot enthält tatsächlich ein Verbot des Neids, des „Verlangens“, Besitz zu ergreifen, sich anzueignen, was dem „Nachbarn“ gehört. „Die Frau des Nachbarn“ wird zwar an erster Stelle erwähnt, aber zusammen mit anderen „Wunschobjekten“: „Haus“, „Dorf“ usw. usw., und sowohl im hebräischen Original als auch in der griechischen Übersetzung wird dieselbe Verbform verwendet, um den verbotenen Zustand zu bezeichnen – wie an anderen Orten ist das Objekt desselben Verbs Erde – ἡ γῆ (2. Mose 34:24), Silber – ἀργύριον (5. Mose 7:25). Folglich bezieht sich das zehnte Gebot auf den Wunsch, die Frau eines anderen als seine Frau zu haben, und nicht auf eine flüchtige Lust, die nicht durch die Selbstbeherrschung einer Person reguliert wird, wie in der Interpretation des Herrn. Auf jeden Fall warnten selbst die besten Leute des Alten Testaments bis in spätere Zeiten vor tatsächlichem Ehebruch, der manchmal mit greifbaren Folgen für Frauen einherging (Sir. 23:24–37). Der Herr bringt die Idee der Überlegenheit des Neuen Testaments gegenüber dem Alten zum Ausdruck, und zwar in diesem Fall beispielhaft, basierend auf dem Ideenbild des Alten Testaments und unter Verwendung vertrauter Terminologie. Eine der Hauptanschauungen war dabei, dass der übliche, natürliche Pflichtzustand eines Menschen sein Ehestand ist, der ihm die Fülle des Lebens verleiht, die ihm allein fehlt, und die Kontinuität der menschlichen Generationen sichert. Die eheliche Treue wurde durch strenge Strafen geschützt, als notwendige Bedingung und Garantie für die Stabilität der Familie – dieser Grundlage des gesellschaftlichen Lebens. Die Verletzung der ehelichen Treue – μοιχεία – wurde daher als Hauptform der sexuellen Unmoral angesehen (vgl. Jer. 7:9: φονεύετε χαὶ μοιχ ᾶ σθε vgl. Jer. 9:2; 23:14; 29:23; 49:18; Spr. 6:32; Weish. 3:16 und viele andere). Wir sehen keine strikte Unterscheidung zwischen den synonymen Konzepten μοιχεία und πορνεία im LXX (z. B. Hos. 2:2, 4; Jer. 13:26–27; Am. 7:17), und πορνεία bedeutet in einigen Fällen das Zertreten ehelicher Beziehungen, das zu einem System erhoben wird – Ausschweifung ( Sire. 23:23: ἐν πορνεί ᾳ ἐμοιχεύθη) oder – das Vorherrschen der grob-sinnlichen Seite in ehelichen Beziehungen (Tov. 8:7), und im metaphorischen Sinne – religiöse und moralische Instabilität und Zügellosigkeit des Volkes, das sich zugunsten heidnischer Versuchungen von Jehova abwendet (2. Könige 9:22; Hos. 2:2, 4; Jer. 3:2, 9; Wenn das alttestamentliche Gesetz die Tatsache des Ehebruchs verbot und bestrafte, dann ist im Neuen Testament eine solche Haltung gegenüber einer Frau nicht mehr akzeptabel, wenn ein Mann, wenn er eine Frau ansieht, sie geistig zu einem Instrument sinnlicher Lust macht und in seinem Herzen den Akt des Geschlechtsverkehrs mit ihr wollüstig erlebt. Diese Neigung, die in normalen ehelichen Beziehungen den höchsten Zielen der Ehe untergeordnet ist und durch die Stimmung völliger gegenseitiger Hingabe, die Stimmung der Liebe und des Respekts der Ehegatten reguliert wird, wendet sich in diesem Fall einer Frau (γυναῖκα – ohne Mitglied, d. h. jeder Frau im Allgemeinen, aber nicht „ihrer eigenen Frau“, wie Graf Tolstoi glaubt) zum Zwecke flüchtiger sinnlicher Freude zu, und sie wird nicht als eine menschliche Gottgestalt angesehen Person, sondern als Mittel und Instrument der sinnlichen Freude. In diesem Fall wird die eigentliche Idee der Ehe verzerrt, der wahre Zweck, für den das sexuelle Bedürfnis in eine Person investiert wird, verletzt, und die Person entweiht, wenn nicht tatsächlich, auf jeden Fall die Gründung der Ehe grundlegend (π ᾶ ς ὁ βλέπω ... ἐμοίχευσεν). Und in dieser Hinsicht gibt es eine vollständige Analogie in der Offenbarung des Herrn zum sechsten und siebten Gebot. Dort ist die „eitle“, nicht durch Vernunft kontrollierte, spontane Äußerung von „Zorn“ als ethische und psychologische Grundlage des Mordes verboten; Hier ist ein lustvoller Gedanke als ethische und psychologische Grundlage des „Ehebruchs“. So wie dort das Objekt des Zorns angedeutet ist – Bruder – ὁ αδελφός, vor dem der „Zornige“ schuldig ist, auch wenn sich sein Zorn noch nicht einmal in Worten manifestiert hat – so wird hier γυνή als Objekt des Verbrechers ἐμοίχευσεν vermerkt ( έμοίχευσεν αὐτήν), auch wenn der gesamte Prozess vollständig auf innere Erfahrung, tief empfundene Emotionen (ἐν τ ῇ καρδί ᾳ αὐτοδ) beschränkt war 56. Aorist έμοίχευσεν, daneben praesens βλέπων; die Vereinigung ἤ δη, die diesen Zeitgegensatz ausdrücklich hervorhebt; Die Bezeichnung des Herzens als Ort, an dem Ehebruch begangen wird – all dies unterstreicht deutlich die Idee, dass bereits eine lustvolle innere Bewegung des Herzens, die einen Menschen dazu veranlasst, seinen Blick auf eine Frau zu richten, um seine lustvolle Stimmung zu nähren und aufrechtzuerhalten, bereits „Ehebruch“ ist. Der lustvolle Blick erweist sich als primäre, anfängliche äußere Manifestation der angedeuteten inneren Bewegung und endet – wenn sich die Gelegenheit dazu bietet – mit der rohen Tatsache des endgültigen Triumphs der Lust. Mit βλέπειν γυναῖκα meinen wir genau eine bewusste, bewusste „Sicht“ einer Frau; dann drückt πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆν (fester bezeugt als αὐτῆν) ein solches Ziel aus βλέπειν (vgl. 6:1; 13:30; 23:5; 20:12; Markus 13,22; Und in diesem Fall, wie bei der Darstellung des sechsten Gebots, geht die Offenlegung der Bedeutung des siebten Gebots im Reich Christi mit einer an den einzelnen Zuhörer gerichteten Forderung einher, in Übereinstimmung mit dem vom Herrn offenbarten Gesetz des neutestamentlichen Reichs zu handeln, das zur völligen Reinheit des Herzens verpflichtet. Εδὲ ὁ ὀφθαλμ ό ς σου ὁ δεξιὸς σκανδαλ ί ζει σε ἔξελε αὐτὸν καὶ βάλε ἀπο %` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵ να ἀπ ό ληται ἓ ν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅ λον τὸ σῶμά σου βληθ ῇ εἰς γέενναν . καὶ εἰ ἡ δεξιά σου χεὶρ σκανδαλ ί ζει σε ἔκκοψον αὐτὴν καὶ βάλε ἀπο %` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵ να ἀπ ό ληται ἓ ν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅ λον τὸ σῶμά σου εἰς γέενναν ἀπέλθ ῃ LTTrWHR). Wenn das Auge deiner rechten Hand dich straucheln lässt, so schneide es ab und wende dich von dir selbst ab. Denn nur du selbst soll durch deine Schläge umkommen, und nicht dein ganzer Körper wird in die Hölle (Feuer) geworfen. Obwohl die Anforderung des Art. 29–30 ist im Wesentlichen eine Konsequenz, eine Schlussfolgerung aus dem vorherigen, wie in Art. 23, im vorliegenden Fall wird es jedoch nicht mit Hilfe von ο ὖ ν, sondern durch δέ an das vorherige angehängt. Und das liegt daran, dass sich die Verse 29–39 auf wesentlich andere Fälle beziehen als in Vers 28 gemeint. Wenn nämlich in Art. 28 Es wird davon ausgegangen, dass ein Mensch aufgrund einer in seinem Herzen aufkommenden sündigen Begierde seinen Blick bewusst auf einen Gegenstand richtet, der durch das Gebot Gottes verboten ist – einen Fremden – hier nehmen wir den Fall an, dass die Aufregung zur Sünde vom „Auge des Zahnfleisches“ und der „Hand des Zahnfleisches“ ausgeht und darüber hinaus eine solche Aufregung, der ein Mensch nicht widerstehen kann. Der letzte Punkt wird zweifellos durch das Verb σκανδαλίζει hervorgehoben, das – sowohl im Aktiv als auch im Passiv –, wenn auch nicht in allen Fällen gleichermaßen, einen tiefen, aber immer katastrophalen Sturz und Sturz eines Menschen aus der relativ normalen Position, in der er sich bisher befand, zum Ausdruck bringt. Folglich gehen wir hier von einem Fall aus, in dem nicht mehr aus dem bösartigen Herzen, in dem die Sünde die Oberhand gewonnen hat, ein gewisser Einfluss und eine gewisse Anregung zu einer sündigen Tat entsteht, die Körperglieder, zum Beispiel das Auge und die Hand, in den Prozess des Sündenfalls einbezieht, sondern wenn sich im Gegenteil von den Körpergliedern, zum Beispiel vom rechten Auge, eine Erregung zur Sünde auf das Herz und den Willen ausbreitet, die der Mensch nicht überwinden kann. Natürlich kann das „Auge“ an sich keine Quelle verführerischer Erregung sein, sondern nur, weil es ein Wahrnehmungsorgan für Objekte und Eindrücke ist, die Lust erregen. Der Verweis auf das rechte Auge (wie auch die rechte Hand) als eines der Organe eines gesamten Körperorganismus macht deutlich, dass es sich hier um eine exemplarische und vielseitig verwendbare Ausdrucksweise einer allgemeinen moralischen Forderung handelt. Daher ist die unmittelbare Bedeutung der Forderung des Herrn offenbar folgende: Wenn ein Mensch aufgrund seiner körperlichen Natur so stark zur Sünde hingezogen wird, dass er der Versuchung nicht widerstehen kann, muss er entweder den Teil seines Körpers abschneiden, von dem die Erregung ausgeht, auch wenn es das wertvollste Organ ist. Im Kampf gegen die Sünde und im Wunsch, die Glückseligkeit des Reiches Christi zu erlangen, kann der Jünger Christi nicht vor einem solchen Opfer zurückschrecken, das jeder zur Erhaltung seines körperlichen Lebens bringen möchte und dem Arzt erlaubt, das infizierte Organ zu amputieren, bevor es den gesamten Organismus infiziert. Nicht wegen der Strenge der Forderung, denn in einem anderen Fall verlangt der Herr die Opferung der Blutsbande und des körperlichen Lebens selbst um des Himmelreichs willen (Matthäus 10,28-39), – die verständlichen Worte des Herrn erregen seit jeher Verwirrung, sondern unter dem Gesichtspunkt der Zweckmäßigkeit der Selbstaufopferung in dieser Form und unter dem Gesichtspunkt ihrer Übereinstimmung mit dem Geist und der Vernunft der gesamten Lehre des Herr. Und nur in einer sehr seltenen Ausnahmeform wurde die buchstäbliche Erfüllung der Worte des Herrn gefunden und findet sich sogar in Bezug auf diejenigen Körperorgane, die speziell gegen das siebte Gebot verstoßen, denn eine solche Amputation zerstört, wie die Erfahrung zeigt, nicht nur die Lust nicht, sondern gibt einem Menschen auch keine Herrschaft darüber. Der Mensch hat nicht nur eine Pflicht, sondern auch die Möglichkeit, den Geist über das Fleisch zu beherrschen, denn „der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach“ (Matthäus 26,41). Die Quelle „böser Gedanken“, die einen Menschen verunreinigen, ist das „Herz“ eines Menschen (Matthäus 15:19–20). Seine „Reinheit“ gewährleistet den normalen Zustand des gesamten spirituellen Lebens eines Menschen (6:21–23). Und der Körper selbst soll erhalten bleiben; Das Abschneiden oder gar die Eliminierung eines Organs gilt als Ausnahme und steht im Zusammenhang mit dem Wohl des gesamten Körpers (vgl. Mt 18,8–9). Die besondere Energiespannung, die im Kampf gegen das verlockende Böse geboten wird (nicht nur ἔξελε αὐτόν und ἔκκοψον αὐτήν, sondern in beiden Fällen καί βάλε ἀπὸ σοῦ), zeigt an, mit welcher Kraft eine Person in diesem Fall Kämpfe gibt es eine Kraft spiritueller Natur. Mit den Worten des heiligen Apostels Paulus sind dies „die sündigen Leidenschaften, die in unseren Gliedern wirken, um im Tod Frucht zu bringen“ (Röm 7,5); mit anderen Worten, es ist ein anderes Gesetz, das gegen das Gesetz des Geistes kämpft und den Menschen zum Gefangenen des Gesetzes der Sünde macht, das in seinen Gliedern ist“ (V. 23). In diesem Fall besteht die Aufgabe des Christen darin, im Kampf gegen die Sünde bis auf Blut zu kämpfen (Hebr. 12,4), um nicht nach dem Fleisch zu leben; die Taten des Fleisches durch die Kraft des Geistes abzutöten (Röm. 8,13) oder – bildlich gesprochen – Abtötung der eigenen irdischen Glieder, der eigenen bösen Lust (Kol. 3,6). Kommen wir nun zu einer detaillierteren Erläuterung von Art. 29–30, die die Unbedingtheit der christlichen Pflicht, sich vor unreinigen Versuchungen zu schützen, bedingt zum Ausdruck bringt In der Realität ist zu beachten, dass die hier implizierten Fälle nicht als in der Realität möglich gekennzeichnet werden (wie in Art. 23). durch ἐάν) oder wie solche Dinge manchmal ausgeführt werden (es wäre ὅ τ und ν), aber dass hier, wie in der Parallelstelle 18:8 als nächstes, εἰ σκανδαλιζει verwendet wird – also eine solche Form eines Konditionalsatzes, der an sich nicht nur einen Fall bedeuten kann, der sich bis zu einem gewissen Grad ausführt, sondern auch einen Fall, der sich nie wendet in die Realität, bleibt aber im Bereich denkbarer Annahmen. Basierend auf der obigen Lehre des Herrn ist es am natürlichsten anzunehmen, dass es sich hier um einen so häufig anzutreffenden Fall der Verwendung von εἰ mit der indikativen Stimmung handelt, was bedeutet, was von der anderen Seite bejaht wird, aber vom Sprecher selbst nicht als tatsächlicher Umstand anerkannt wird (vgl. Mt 12,26.27; 27,40.43 usw.). Wenn tatsächlich, wie einige argumentieren, Ihre körperliche Natur Sie in Versuchung führt und Sie unwiderstehlich in die Sklaverei der Sünde zieht, um die Strenge der Forderung abzuschwächen und fleischliche Freuden zu rechtfertigen, dann haben Sie kein anderes Mittel mehr, um aus dieser Sklaverei der Sünde und vor der ewigen Vernichtung gerettet zu werden, als ein Mitglied zu opfern, was für Sie ein unüberwindbares Hindernis für die Erfüllung des göttlichen Willens darstellt. 60. Chr. A. Bugge bezieht sich auf 29 und 30 Kunst. zur Kategorie einer besonderen Art von Nebensprüchen, die „Paradoxe“ genannt werden. Alle diese Sprüche sind Variationen des großen Grundthemas des Christentums: Der Mensch ist im religiösen Sinne absolut von Gott abhängig und hat im moralischen Sinne bedingungslose Pflichten ihm gegenüber. Aber dieser Gedanke schien das direkte Gegenteil der lebendigen Norm zu sein, die zur Zeit Jesu Christi unter den Juden vorherrschte – der pharisäischen. Denn die Selbstgerechtigkeit der Pharisäer beruhte auf der Grundidee, dass der Mensch die reale Möglichkeit und Fähigkeit besitzt, unabhängig von Gott moralische Unabhängigkeit in Bezug auf Ihn zu erlangen, dass er – mit anderen Worten – die Möglichkeit hat, mit seinem Mizwoth vor Gott zu erscheinen und eine wohlverdiente Belohnung zu fordern. Mit dieser Idee wiederum ist die kasuistische Aufteilung der Pflichten in viele Einzelaufgaben verbunden. Das komplette Gegenteil dieser Idee ist die Idee der Verpflichtung gegenüber Gott als einer einzigen umfassenden „Schuld“. Der Gegensatz zwischen diesen beiden Standpunkten ist der Gegensatz zwischen casus und principium. Dementsprechend handelt es sich bei den „Paradoxen“ des Evangeliums um Aussprüche, die in ihrer Tendenz antikasuistisch, in ihrer Form aber im Gegenteil kasuistisch sind. Ihr Ziel ist in erster Linie negativ: die Kasuistik zu zerstören, aber durch die Investition positiver Prinzipien in genau diese Form. Diese Diskrepanz, ja sogar der direkte Gegensatz zwischen Form und Inhalt hätte in den Seelen der Zuhörer, die die geistige Empfänglichkeit nicht verloren hatten, ein lebhaftes Interesse und tiefes Nachdenken hervorrufen müssen. Dabei hätte sich der grundlegende Inhalt, die erhabene Idee, von der Form abheben müssen, die ihm nicht entsprach, und so die Fähigkeit erworben haben, einen Menschen aus der engen praktischen Sphäre zu einer erhabenen idealen Stimmung und Weltanschauung zu erheben. Das „Paradoxon“ steht dem „Gleichnis“ nahe: Um die wahre Bedeutung zu erhalten, ist in beiden Fällen eine Übertragung (translatio) notwendig, und im „Gleichnis“ erfolgt diese Übertragung aus der Sphäre der Bilder in die Sphäre der tatsächlichen Dinge, Personen und Ereignisse, im „Paradoxon“ aus der Sphäre der Lebensregeln – in die Sphäre der Prinzipien. Beide Formen haben daher das Ziel, das menschliche Bewusstsein von einer niedrigeren in eine höhere Sphäre zu erheben, und beide sind indirekte Lehrformen 61 . Die lustvolle Anziehungskraft auf einen Fremden, das hemmungslose Werfen leidenschaftlicher Blicke auf sie ist nach den Lehren Christi des Erlösers bereits ein Verstoß gegen das siebte Gebot. Aber auch im Ehestand ist Zügellosigkeit inakzeptabel, während sich die Juden zur Zeit des Herrn nicht nur erlaubten, die Heiligkeit des Ehebandes willkürlich zu verletzen, sondern sich gleichzeitig vor dem Gesetz nicht einmal für schuldig hielten, indem sie dieses in dem Sinne interpretierten, dass ein Mann ein nahezu unbegrenztes Recht hat, sich von seiner Frau scheiden zu lassen und eine neue Ehe einzugehen, und diese Tatsache lediglich durch die Ausstellung einer Scheidungsurkunde formalisierten (Sêpher k’rîtûm. Vgl. Jes. 50:1; Jer. 3:8 62). Die einzige Einschränkung bestand im Falle einer zweiten Ehe darin, dass dem Ex-Mann, der seine Frau verlassen hatte, verboten wurde, sie nach dem Tod ihres zweiten Mannes oder nach einer zweiten Scheidung erneut zu verheiraten, - nachdem sie entweiht worden war (μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν), da es eklig zu essen ist ( βδέλυγμά ἐοτιν) vor dem Herrn, deinem Gott (5. Mose 24,1–4). Gleichzeitig wurde im Begriff der „Verunreinigung“ und „Abscheulichkeit“ der Moment des rein körperlichen Ekels und Ekels sehr deutlich gedacht (Lev. 18:20; Num. 5:13 weiter). Auch aus rechtlicher Sicht war die Scheidungserlaubnis kein Ausdruck des ursprünglichen Willens Gottes und entsprach nicht dem ideellen Wesen der Institution Ehe (Matth. 19:3–9. Heiraten. Leben 1:27; 2,24), sondern war nur ein Zugeständnis an die „Herzenshärte“ des Volkes (Matthäus 19,8). „Damit die bösen Juden sie nicht aus Hass auf ihre Frauen töteten, erlaubte das Gesetz denjenigen, die ihre Frauen gehen lassen wollten, das heißt, sich von ihr zu trennen und zu trennen 63 . Wie dem auch sei, diese Erlaubnis wurde als Zugeständnis an die menschliche Sinnlichkeit verstanden und interpretiert, und daher hätte das Verbot des Herrn, eine Frau auch nur lustvoll anzusehen, zu streng und im Widerspruch zum verstandenen Gesetz erscheinen müssen. Diese Verbindung Art. 31 mit dem vorherigen im Gegensatz dazu im Sinne eines möglichen Einwands oder einer Verwirrung hinsichtlich der Worte des Herrn über die Sündhaftigkeit einer unreinen „Ansicht“ und den Kampf gegen Versuchungen, wird durch ἐρρέθη δέ ausgedrückt. Ἐρρέθη ( ἐρρήθη LTr) δέ, ὅ τι (- ὅ τι LTTr WH) ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ τήν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, δ ό τω αὐτῇ ἀποστάσιον ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅ τι ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ ( π ᾶ ς ό ἀπολύων LTTrWHR) τὴν γυναῖκα αὐτοῦ παρεκτὸς λ ό γου πορνε ί ας ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι ( μοιχευθῆναι LTTr WHR), καὶ ὃ ς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμ ή σῃ ( καὶ ό ἀπολελυμένην γαμ ή σας LTr marg.), μοιχ ᾶ ται. Es hieß, wenn jemand seine Frau gehen lässt, solle er ihr ein Buch der Unmoral geben. Aber ich sage euch: Wer seine Frau entlässt, außer auf die Worte des Hurers, der begeht Ehebruch; und wer die Hure versteht, begeht Ehebruch. Schon eine so stark gekürzte Formel der Einleitung zeigt, dass sie keinen besonderen Abschnitt eröffnet, sondern weiterhin das siebte Gebot erläutert. In der Kunst. 31–32 präsentiert einen weiteren Fall der Verletzung des siebten Gebots als Beispiel dafür, wie dieses Gebot im neutestamentlichen Reich Christi in seiner perfekten Auslegung und Umsetzung verstanden und erfüllt werden sollte 64. Das Scheidungsgesetz selbst (5. Mose 24,1 ff.) wird vom Herrn völlig frei gegeben, mit einer starken Abkürzung, ohne auch nur den Umstand anzugeben, der hier als zulässiger Scheidungsgrund genannt wird (ἄσχημον πρ ᾶ γμα 'ervat dabar), – vielleicht weil dieser Ausdruck nicht klar und eindeutig genug ist, konnte er im Sinne von weit verstanden werden – und wurde auch verstanden (vgl. Matthäus 19:3). Ervat Dabar befindet sich ebenfalls in Deut. 23,15 (14), wo es – auf jeden Fall – unrein, ekelhaft und ekelhaft im physischen Sinne bedeutet (vgl. V. 10-14). Im Vergleich zum angegebenen Ort ist es wahrscheinlich, dass der besagte Ausdruck in Bezug auf eine Frau bei der Legalisierung der Scheidung etwas Obszönes, Unreines, Ekelhaftes, Ekelhaftes bedeutet, wie eine entstellende Krankheit, Mundgeruch usw. Die richtige Bedeutung der Formel war schon vor Christus dem Erlöser und während des irdischen Lebens des Herrn Gegenstand von Streitigkeiten unter jüdischen Gelehrten, insbesondere zwischen der Schule von Hillel und Shammai. Die Hillel-Schule fasste Deuterozak unter diesem Ausdruck zusammen. 24:1 Alles, auch das Kleinste, was dem Mann an seiner Frau unangenehm erschien. So verstand Josephus Flavius ​​​​den gemeinten Ausdruck (Ant. IV, 8, 28). Im Gegenteil, die Schule von Shammai verstand zwar nicht groben Ehebruch, wie allgemein angenommen wird (denn solcher Ehebruch wurde gesetzlich mit dem Tod bestraft, und es ging gerade darum, das Gesetz zu verstehen, auch wenn es zu dieser Zeit nicht in seiner ganzen Strenge angewendet wurde), aber sie verstand dennoch die Schande und Verderbtheit einer Frau im moralischen Sinne – im Sinne von schamloser Koketterie, im Allgemeinen obszönem und unanständigem Verhalten. Es blieb jedoch in jedem Fall dem Ehemann selbst überlassen, zu beurteilen, ob es bei seiner Frau solche Mängel gab, die ihm gesetzlich das Recht einräumten, sich von ihr scheiden zu lassen. Denn von einem rechtlichen Verfahren zur Behandlung solcher Fälle finden wir im Gesetz keine Erwähnung (vgl. Holtzmann, S. 269). Um diese Einhaltung des Gesetzes abzuschaffen, verkündet Christus die Unauflöslichkeit der Ehe, und derjenige, der sich von seiner Frau scheiden lässt, παρεκτὸς λόγου πορνείας (ist es das Wort eines Ehebrechers), sowie derjenige, der eine geschiedene Frau heiratet, werden zu Übertretern des siebten Gebots erklärt. Die Idee wird in Bezug auf die Normen und Ansichten der damaligen Zeit ausgedrückt, nach denen die Initiative zur Scheidung nur beim Mann lag, sie selbst jedoch eine unbedingte Anforderung enthält 65. Es ist nur wichtig, die Bedeutung der einzigen Ausnahme zu verstehen. Παρεκτὸς (von παρὰ und ἐκτός), das weder in den Klassikern noch in LXX 66 zu finden ist, lässt auf einen vollständigen Rückzug der von dieser Präposition beherrschten Konzepte aus dem durch das Verb ausgedrückten Wirkungsbereich schließen. Die einzige Parallele in der Apostelgeschichte. 26:29, wo παρεκτὸς als Präposition verwendet wird, drückt im Zusammenhang mit der Rede die Idee aus, dass der Apostel Paulus, indem er gebeterfüllt wünscht, dass Agrippa und alle anderen Zuhörer seiner Rede wie der Apostel selbst werden, seine Bindungen entschieden aus dem Bereich dieser gewünschten Identität ausschließt (παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων ). Letztere treten umso entschiedener und schärfer hervor und unterliegen nicht der Wirkung des Urteils, je wünschenswerter aus der Sicht des Redners die völlige Ähnlichkeit seiner Zuhörer mit dem Apostel in allem anderen, in jeder anderen Hinsicht ist (vgl. 1 Kor 7,7). Ein außergewöhnlicher Umstand, der nicht im Einklang mit allen anderen steht, zählt einfach nicht und sollte bei der Erörterung eines allgemeinen kategorischen Urteils und seiner Konsequenzen nicht berücksichtigt werden. Im vorliegenden Fall handelt es sich um einen solchen Umstand, bei dem nicht davon die Rede sein kann, dass derjenige, der seine Frau Ehebruch begehen lässt, λόγος πορνείας ist. „Λόγου“ wird sowohl im Sinne einer Begründung (vgl. Apg 10,29) als auch im Sinne einer Vernunft – αἰτία (Euthimius Zigab.) oder causa (Delitzsh, Schegg, Schürer, Grimm, Sclianz etc.) und im Sinne einer Sache, der betreffenden Umstände (Th. Zahn, S. 242 Anm.) verstanden. Aber dieses Zögern bei der Definition der Bedeutung dieses Wortes, das dieses Konzept dem hebräischen dabar näher bringt, macht es sehr plausibel anzunehmen, dass der Gedanke hier in Bezug auf ’ervat dabar (5. Mose) ausgedrückt wird. 24:1), ist aber mit völliger Klarheit, Präzision und Sicherheit formuliert, dank der Ersetzung des erweiterbaren ’ervat durch den Begriff πορνείας, der im Alten Testament manchmal die Ausschweifung einer verheirateten Frau bezeichnete, ihre offensichtliche Ausschweifung. Und in diesem Fall kann man im Evangeliumsspruch ein subtiles Klangspiel erkennen. „Es heißt: Lass deine Frau nicht gehen, bis es ’ervat dabar gibt (ἄσχημον πρ ᾶ γμα LXX. Deut. 24:1); aber ich sage: Lass dies nicht zu, außer d e bar ervah (λόγος πορνείας).“ Nehmen wir den extremen Fall, dass eine Frau die Ehe mit Füßen tritt, und dann ist klar, warum selbst jemand, der seine Frau aus diesem Grund und auf dieser Grundlage gehen lässt, nicht des Ehebruchs für schuldig befunden werden kann, da sie bereits eindeutig die Heiligkeit der ehelichen Beziehung und die Höhe der ehelichen Verantwortung verletzt und entweiht hat. Zusätzlich zu diesem alleinigen Grund erhält die Frau, die entlassen wird, die Gelegenheit und den Grund, und manchmal wird sie auch durch die Umstände dazu gezwungen, eine neue Ehe einzugehen. Da jedoch die erste Ehe im Wesentlichen in Kraft bleibt, da die Scheidungsurkunde als Ausdruck der Willkür und Laune des Ehemanns die bereits vollzogene Vereinigung zweier zu „einem Fleisch“ in Erfüllung des ursprünglichen göttlichen Gesetzes des Schöpfers (Mt 19,5-6) nicht zerstören kann, erweist sich eine unter solchen Bedingungen geschlossene neue Ehe im neutestamentlichen Königreich als Ehebruch, als Beleidigung und als Missachtung der ersten Ehe, die im Wesentlichen in voller Kraft bleibt. Natürlich erweist sich auch die Frau als schuldig, aber die Hauptschuld liegt in diesem Fall bei ihrem ersten Ehemann, der sie in eine so manchmal aussichtslose Lage gebracht hat. Letztere Nuance kommt in der bezeugten Version von μοιχευθῆναι besonders deutlich und recht ernst (א BD usw.) zum Ausdruck, während μοιχ ᾶ ται des akzeptierten Textes eine größere Freiheit und Verantwortung des „Freigegebenen“ impliziert. Aber auch derjenige, der die freigelassene Frau heiratet, wird schuldig – sowohl aus diesem Grund als auch aus diesem Grund. Im ersten Fall wird aus den bereits genannten Gründen in Anwesenheit der ersten eine neue Ehe geschlossen, so dass derjenige, der seine Frau entlassen hat, weiterhin der rechtmäßige und gültige Ehemann ist, während sich herausstellt, dass der zweite diese im Wesentlichen ungelöste Verbindung mit Füßen tritt; im zweiten Fall entsteht Sünde, weil derjenige, der an der schmutzigen Frau festhält, einen Körper hat (mit der Hure); Beide werden ein Fleisch werden (1. Kor. 6,16). Einige betrachten die Einschränkung von Matt. 19:9 ᾳ), nicht dem Herrn gehörend 67 – hauptsächlich auf der Grundlage, dass parallel (Matt. 19:9) Matt. In den Übertragungen (Markus 10,11–12 und Lukas 16,18) gibt es keine solche Einschränkung, und der Gedanke der Unzulässigkeit einer Scheidung wird mit aller Unbedingtheit zum Ausdruck gebracht. Es ist jedoch natürlicher anzunehmen, dass die Evangelisten Markus und Lukas diese Einschränkung weggelassen haben, weil sie in den Köpfen ihrer Leser die Kraft der Lehre des Herrn über die Unzulässigkeit willkürlicher Scheidungen schwächen könnte. Ein solcher Eindruck konnte bei den ursprünglichen Lesern des Matthäusevangeliums nicht entstehen, da sie den Ausspruch aus der Sicht des Gesetzes verstanden, wonach Ehebruch mit der Todesstrafe geahndet wird. Was auch immer die Moral in der gegenwärtigen Realität Christi sein mag, das strenge Gesetz wurde nicht abgeschafft (vgl. Johannes 8,5), und das Wort des Herrn, das diese einzige Ausnahme einführte, verlor in seinem Ton und Eindruck nicht den Charakter eines bedingungslosen Verbots jeglicher willkürlicher Scheidung. Damit schließt der Herr in Vers 32 die Offenbarung der Frage ab, wer gegen das siebte Gebot verstößt, diesmal in Bezug auf das Scheidungsrecht – beantwortet jedoch nicht die Frage, in welchen Fällen oder in welchen Formen die Scheidung legalisiert oder verboten ist. Das zweite Beispiel für ein bedingungsloses Verbot von etwas, das im Alten Testament bedingt und restriktiv im Reich Christi erlaubt war, ist weiter (V. 33–37) ein Eid. Πάλιν ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρέθη LTr) τοῖς ἀρχαίοις, Οὐκ ἐπιορκ ή σεις , ἀποδ ώ σεις δὲ τῷ Κυρ ίῳ τούς ὄρκους σου · ἐγώ δέ λέγω ὑμῖν μὴ ὀμ ό σαι ὅ λως · μ ή τε ἐν τῷ οὐρανῷ ὅ τι θρ ό νος ἐστὶν τοῦ θεοῦ · μ ή τε ἐν τ ῇ γ ῇ ὅ τι ὑποπ ό δι ό ν ἐστιν τῶν ποδῶν αὐτοῦ · μ ή τε εἰς Ἱ εροσ ό λυμα , ὅ τι π ό λις ἐστὶν ?? ἢ μέλαιναν LTTrWH). ἔστω ( ἔσται LWH Rand R, Rand) δὲ ὁ λόγος ὑμῶν, ναὶ να ί ο ὒ ο ὔ· τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν. Habt ihr noch einmal gehört, was den Alten gesagt wurde: Schwört nicht, Lügen zu lügen, sondern zahlt euren Eid dem Herrn zurück. Aber ich sage euch, dass ihr auf keinen Fall schwören sollt: auch nicht beim Himmel, denn der Thron ist Gott; noch auf der Erde, denn sein Fußschemel ist; noch bei Jerusalem, denn die Stadt des großen Königs ist; Schwöre bei deinem Kopf, denn du kannst kein einziges Haar machen, weder weiß noch schwarz; Lass dein Wort sein: zu ihr, zu ihr; weder, noch; Ich säe zu viel aus Feindseligkeit. Obwohl ἐπιορκεῖν (schwören) nur hier im Neuen Testament vorkommt, ist es ein echtes griechisches Wort, das im Allgemeinen bedeutet: falsch schwören, d. h. sowohl einen falschen Eid ablegen als auch einen gegebenen Eid brechen, nicht aber ein Eidversprechen erfüllen. Auch hier ist dieser Ausdruck allgemein zu verstehen, also beide Punkte zu verstehen; Letzteres wird besonders im zweiten Teil des Satzes von der positiven Seite hervorgehoben, wo es heißt, dass das Gesetz dazu verpflichtet, dem Herrn geleistete Eide zu erfüllen. Ἀποδιδόναι entspricht dem hebräischen schillêm, was „geben“, „zahlen“ bedeutet, was versprochen wurde. Wir finden die Worte selbst nicht wörtlich im Gesetz, aber sie drücken genau die allgemeine Bedeutung der verschiedenen Vorschriften des Gesetzes aus, indem sie einerseits die genaue und bereitwillige Erfüllung der dem Herrn gegebenen Eide und Gelübde fordern (4. Mose 30:3; 5. Mose 23:21–23) und andererseits verbieten, den Namen Jehovas in einer Lüge auszusprechen und falsch bei Seinem heiligen Namen zu schwören (2. Mose 20:7; 5. Mose 23:23). 5:11, Lev. 19:12). Mit den folgenden Worten, die den Christen in dieser Hinsicht auferlegt werden, meint der Herr nicht nur diese Vorschriften des Gesetzes, sondern gleichzeitig auch jene Interpretationen, die sie von den jüdischen Schriftgelehrten erhielten, sowie die darauf basierende jüdische Praxis. Aus Angst davor, den allerheiligsten und schrecklichsten Namen Jehovas in Eiden zu gebrauchen, schworen die zeitgenössischen Juden des Herrn bei Himmel und Erde, bei Jerusalem, beim Kirche, beim goldenen Kirche usw. (vgl. Matthäus 23,16 ff.), und die Lehrer des Volkes waren geschickt darin, viele Eidformeln nach dem Grad ihrer obligatorischen Natur zu unterscheiden, und bei einigen – ihrer Meinung nach weniger wichtigen – Formeln behaupteten sie, sie seien völlig ohne bindende Kraft 68 . Im Gegensatz nicht nur zu diesen perversen Auslegungen des Gesetzes, sondern auch zur eigentlichen Eidlösung im Alten Testament 69, die nur falsche Eide und Eidverbrechen verbietet, verbietet der Herr Eide vollständig: μήτε ἐν τῷ οὐρανῷ ... Jeder Versuch, die Energie von ὅ λως an einem bestimmten Ort zu schwächen, bedeutet „völlig“, „vollkommen“, „völlig“ (in Irenäus, IV, 24, 1 und im Codex k in totum; vulg. omnino; usw. Herrlichkeit, von hier, von hier; in Konst. Ev. 1383 aller Art; in Evv. XV-XVII Jahrhunderte alles, alles), - das Ziel nicht erreichen. Und in Analogie zu 1 Kor. 15:29, wobei ὅ λως sich auf ein Verb mit Verneinung (εἰ ὅ λως νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται) bezieht und die Bedeutung „überhaupt“, „vollständig“, „überhaupt“ hat – das genannte Adverb charakterisiert im vorliegenden Fall das unbedingte Bedeutung von μή ὀμνύν aI, die keine Ausnahmen impliziert (εἰς ἅ παν). Ὅ λως richtet sich nicht gegen einzelne Eidformeln, sondern gegen ἐπιορκεῖν Art. 23. Bei bestimmten Arten von Eiden – und darüber hinaus bei falschen Eiden – ist ein Eid (im strengen und präzisen Sinne verstanden, dass dieser oder jener Gegenstand oder diese Person als Sicherheit hinterlegt wird) vom Herrn grundsätzlich verboten. Einige machen jedoch darauf aufmerksam, dass die Konjunktion μήτε (nor), durch die das Verbot bestimmter einzelner Arten des Eides zu μή ὀμ ό σ a ι ὅ λως hinzugefügt wird, trennend ist, während mit Hilfe von μηδέ wieder etwas Besonderes zum vorherigen hinzugefügt wird. Vor diesem Hintergrund wird angenommen, dass ὅ λως nur die Gesamtheit dessen enthält, was weiter in seine Bestandteile zerlegt wird, d. h. ein Eid bei Himmel, Erde usw. So interpretiert der selige Hieronymus bereits diesen Abschnitt des Evangeliums; von den späteren - Ewald, Tholuck, Keim. Grammatisch gesehen hat eine solche Unterscheidung zwischen den angegebenen Konjunktionen jedoch keine unbedingte Kraft (vgl. zum Beispiel Offb. 9:21, wo durch ο ὔ τε und nicht οὐδέ neue Konzepte zu den vorherigen hinzugefügt werden), und in der Bedeutung kann man sich nicht darauf einigen, dass ὅ λως durch die angegebenen expliziten Arten von Eiden erschöpft ist und den Eid des Herrn Gott ausschließt Er selbst. Schließlich sind bestimmte von Jesus Christus verbotene Arten von Eiden gerade deshalb verboten, weil in ihnen der Name Gottes, auch wenn er nicht direkt genannt wird, im Wesentlichen impliziert ist oder auf jeden Fall impliziert werden sollte. Wie kann man ολω aus dem Band ausschließen; den Namen Gottes, direkt und unverhohlen ausgesprochen, wenn solche Eide verboten sind, bei denen die Beziehung zu Gott und seinem heiligen Namen nur impliziert wird – und die gerade aus diesem Grund verboten sind? Nach den Lehren des Herrn ist ein Eid bei Himmel und Erde ebenso heilig und sollte nicht weniger Ehrfurcht und Furcht hervorrufen als ein Eid beim lebendigen Gott, denn laut Jes. 66,1 Gott selbst nennt den Himmel seinen Thron und die Erde seinen Fußschemel, d. h. „im Himmel“ findet die höchste und vollständige Offenbarung der Herrlichkeit Gottes statt, deren Widerschein sich bis zur Erde erstreckt (vgl. Apg 7,49; Ps 18,1-7). Auch der Eid Jerusalems ist heilig, denn es ist die „heilige Stadt“ (Matthäus 4,5), der einzige Ort wahrer Gottesverehrung im Alten Testament (Johannes 4,20) oder, wie der Herr es in Bezug auf Psalm ausdrückt. 47:3 – „die Stadt des großen Königs“ (vgl. Ps. 86:3; Tob. 13:9), des Gottes Israels (Ps. 46:5; 47:2, 9). Etwas anderes scheint es zu sein, wenn jemand bei sich selbst oder natürlich bei einer Einzelperson die teuersten und wertvollsten Teile seines Körpers schwört, zum Beispiel bei seinem Kopf (was hier ein Beispiel für eine andere Art von Eid ist – dies wird durch die Schattierung des letzten Glieds deutlich, die durch die Wiederholung des Verbs in einer anderen Form angedeutet wird όμόσ ῃ ς ). Ein Mensch neigt in dieser Hinsicht normalerweise dazu, sich selbst als vollwertigen Herrn und Verwalter seines Lebens sowie anderer Gegenstände seines Besitzes zu betrachten (vgl. Markus 6,23). Die Unrichtigkeit und Bosheit dieser Denkweise zeigt sich jedoch darin, dass ein Mensch aus freien Stücken nicht in der Lage ist, die natürliche Farbe seiner Haare von Schwarz auf Weiß (z. B. in der Jugend) oder von Grau auf Schwarz (im Alter) zu ändern. Gott schuf den menschlichen Körper als Instrument eines gottähnlichen Geistes (1. Mose 1,26–27; 2,7), und die Pflicht eines Christen besteht daher darin, Gott sowohl in seinem Körper als auch in seiner Seele zu verherrlichen, die Gott gehören (1. Korinther 6,20). In einem Eid hingegen hält man sich für das Recht, über sich selbst, sein Haupt und seinen Unterleib als sein gesamtes Eigentum zu verfügen, und vergisst dabei die Pflicht zur völligen Unterwerfung unter Gott und die Tatsache der Abhängigkeit von ihm (vgl. Jakobus 4,13–16). Es ist klar, dass der Eid hier natürlich nicht im Sinne einer „Aufrufung als Zeuge“ erfolgt, sondern im Sinne eines Gelöbnisses. Eine Person, die bei ihrem Kopf und anderen wertvollsten und notwendigsten Organen ihres Körpers schwört, bietet in diesen Gegenständen eine Garantie für die Wahrheit ihrer Worte und eine Garantie für die Treue ihrer Versprechen und bringt ihre Bereitschaft und Verpflichtung zum Ausdruck, sie im Falle einer Verletzung des Eides zu verlieren. Was die letzte Art von Eid („mit dem Kopf“) betrifft, wird diese Bedeutung sogar von jenen Exegeten erkannt, die allgemein das Verständnis des Eides als Zeugnis von jemandem und etwas verteidigen (z. B. Tholuck). In diesem Fall erweisen sich gerade die Präpositionen als charakteristisch, die die Gegenstände des Eides steuern – Wörter, die zeigen, worauf genau eine Person schwört. Κατὰ, εἰς, έν, die normalerweise in solchen Fällen verwendet werden (Hebräer 6:16; Matthäus 5:34–36; Matthäus 23:16 als nächstes), zeigen die tatsächliche körperliche Berührung des Gegenstands an (Tholuck), wenn der Schwörer seine Hand auf den Gegenstand legt, den er als Pfand und Garantie anbietet. Natürlich wird dies nur in Bezug auf einige Gegenstände (zum Beispiel den eigenen Kopf usw.) verstanden, während andere nur metaphorisch gedacht und gesprochen werden, aber der Kern der Sache bleibt in dem Sinne unverändert, dass eine Person, die ihre Beteiligung und ihr Interesse an bestimmten Gegenständen bezeugt, sich verpflichtet, sie im Falle einer Verletzung des Eides aufzugeben oder zu verlieren. Natürlich konnten Himmel und Erde genannt werden – und wurden auch genannt (Deut. 32:1; Jes. 1,2) – lediglich um die Wahrheit zu bezeugen, aber das ist nicht der Eid, von dem der Herr in diesem Fall spricht, denn die Konstruktion bleibt bei allen Angaben zu den Arten des Eides gleich und die Bedeutung ist, dass angenommen wird, dass eine Person kein Recht hat, über alle beispielsweise angegebenen Gegenstände zu verfügen – was in der Tat nicht der Fall ist, wenn Personen und Gegenstände ehrfürchtig nur als Zeugen für die Wahrheit der Zusicherung aufgerufen werden. Eine zweifelsfreie Bestätigung dieses Eidverständnisses finden wir bei hl. Kirchenvätern, zum Beispiel beim hl. Theologen Gregor und beim hl. Johannes Chrysostomus. Der heilige Theologe Gregor sagt: „Kommt es nicht oft vor, dass jemand auf sein eigenes Heil schwört? Sehr oft. Was ist das? Er hat Angst, dass er, nachdem er etwas Schlimmes getan hat, dafür Böses erleiden wird, und er selbst verlässt sich für sein eigenes Heil auf die Umwelt vor Gott und beschließt, zugrunde zu gehen, wenn er irgendwie sein Wort belügt. Denken Sie genauso, wenn Sie bei Gott schwören... Sie verlassen sich für Ihren Glauben auf das Medium Gottes.“ (μέσον τέθειχας τον θεὸν τῆς πίστεως). Und für diejenigen, die in Wahrheit schwören, ist Gott bewahrt; und wenn ihr falsch schwört, dann ist Er uns gegenüber verloren.“ „Gott aber nicht für sich behalten“ „bedeutet, auf Gott zu verzichten. Ein falscher Eid ist also, wie längst bewiesen, ein Verzicht auf Gott“ (Von denen, die oft schwören. Erstellt, Teil V. M. 1847, S. 175–176. Vergleiche den griechischen Text nach der Kölner (eigentlich Leipziger) Ausgabe von 1690, Bd. II, S. 225). Somit ist der Eid Gottes selbst nicht im Wesentlichen ein Eid, wie der heilige Vater. „Was ist perfekter als Gott? Natürlich gibt es nichts Perfekteres.“ Und wenn es nichts Perfekteres gibt, bedeutet das, dass Gott nicht schwören kann (εἰδ ’ ο ὔ τι κρεῖσσον, οὐδ ’ ἄν ὀμνύοι ποτέ). Wie sagt die Heilige Schrift, dass Gott schwört? Sobald Gott etwas sagt, ist es bereits ein Eid Gottes (λέγει τὶ, τοῦτο δ ’ ὅ ρκος ἐστὶ τοῦ Θεοῦ). Wie sagt die Heilige Schrift, dass Gott bei sich selbst schwört? Wie? Er würde völlig aufhören, Gott zu sein, wenn er lügen würde... Und das liegt in der Natur Gottes, nicht zu lügen“ (ebd., S. 181; vgl. oben zitierter griechischer Text, S. 227). Daraus lässt sich erkennen, wie unbegründet sie sich auf jene Fälle beziehen, in denen Gott bei sich selbst geschworen hat, um die Zulässigkeit des Schwörens bei Gott für Christen zu bestätigen. Und es ist bemerkenswert, dass wir im Neuen Testament nur eine einzige Erwähnung finden Apokalypse des Eides „Denen, die von Ewigkeit zu Ewigkeit leben“ eines Engels (Offenbarung 10,5–6), d. Schwerwiegende Vorbehalte und erhebliche Einschränkungen erfordern den oft wiederholten Hinweis, dass Jesus Christus selbst im Prozess gegen den Hohepriester gerne einen Eid oder einen Eid ablegte und damit auf den „Zauber“ des Hohepriesters bejahte (Matthäus 26:63 ff.), woraus manchmal geschlossen wird, dass der Herr den Gerichtseid sanktioniert hat. Im Falle einer Beschwörung war die beschworene Person jedoch gesetzlich verpflichtet, zu antworten: Amen (γένοιτο). Nummer 5:20–22; Deut. 27:15. Unterdessen wird die Antwort des Herrn in denselben Worten (σύ εἴπας) übermittelt, mit denen der Herr die gewöhnliche Frage des Judas beantwortete, die keinen beschwörenden Charakter hatte (Matthäus 26:25). Daher ist es möglich anzunehmen, dass der Herr die Frage des Hohepriesters einfach bejaht hat, unabhängig von der Eidformel, in der sie vorgeschlagen wurde71. Der Einwand, dass Christus, wenn er einen Eid für unzulässig gehalten hätte, den Hohepriester denunziert hätte, berücksichtigt nicht die Tatsache, dass das Eidverbot nur unter der Bedingung einer über die alttestamentliche Moral erhabenen christlichen Verbesserung Bedeutung und Bedeutung hat und nicht als gesondertes Gebot, als gesonderte, formelle Vorschrift (wie auch L. Tolstoi das Eidverbot versteht). War es angemessen, den Hohepriester wegen einer nicht gesetzlich verbotenen Eidformel anzuprangern, als er sich darauf vorbereitete, vorsätzlich ein eklatantes Verbrechen zu begehen – die Verurteilung des Unschuldigen? Was bleibt, ist das Beispiel des heiligen Apostels Paulus, der wiederholt Gott und den Herrn Jesus Christus als Beweis für die Wahrheit und Aufrichtigkeit seiner Worte anrief (Röm. 1:9; Phil. 1:8; 1. Thess. 2:5, 10; 2. Kor. 11:11, 31; Gal. 1:20; 1. Tim. 1:21; 1. Kor. 15:31; 2. Kor. 1:23). Nach der Erklärung des heiligen Theologen Gregor ist dies jedoch „kein Eid“ (ταῦτ ’ οὐχ ὅ ρκου), sondern „eine unbestreitbare Bestätigung der Bedeutung dessen, was gesagt wurde“ (πίστωσίς ἐστι τοῖς). τοσούτοις ἀ ῤῥ αγής) (ebd., S. 182. Griechischer Text basierend auf der zitierten Ausgabe, σ . 227). Und gemäß der Erklärung des heiligen Chrysostomus „ruft Paulus Gott nicht als Zeugen an, weil sie ihm nicht vertrauten, sondern er tut dies aus großer Zuneigung, aber auch aus großer Überzeugung und Ermutigung.“ Eine solche Berufung Gottes als Zeugen wird vom Herrn in der Tat nicht verboten, denn Er selbst weist darauf hin, dass ein Christ, der in der Welt lebt und im Bösen liegt, manchmal „mehr“ als eine einfache Bestätigung oder Verleugnung gebrauchen muss ... Daher ist das Schwören bei Gott, dem Herrn, im angegebenen Sinne von Christus dem Erlöser bedingungslos verboten. Und der Grund dafür ist natürlich nicht die Eidformel selbst, sondern die darin zum Ausdruck gebrachte Stimmung, die mit der Stimmung eines Christen gegenüber Gott unvereinbar ist. Ein Christ, der sich seiner völligen Abhängigkeit von Gott bewusst ist und sich lebhaft darüber im Klaren ist, kann Ihn, seinen Schöpfer, Versorger, Erlöser und Richter, - bildlich gesprochen - nicht als Pfand und Bürgschaft für die Wahrheit seiner Zusicherung ansetzen, mit der Verpflichtung, ihn zu verlieren, auf ihn zu verzichten, im Falle einer Verletzung seines Eides... Eine andere Sache ist, wenn ein Christ den Herrn Gott mit Ehrfurcht anruft, als Beweis dafür, dass er vor dem Angesicht des Herrn die Wahrheit sagt und nicht die Absicht hat, zu lügen oder zu täuschen 72 ... Für Christen selbst genügt auch in den Fällen, in denen aufgrund der besonderen Begeisterung der Person, die etwas berichtet, oder aufgrund der besonderen Bedeutung des mitgeteilten Themas die Notwendigkeit besteht, die Wahrheit mit besonderer Feierlichkeit zu bezeugen oder die bewusste Aufmerksamkeit anderer darauf zu lenken, nur eine verstärkte Zusicherung, Bestätigung oder Verleugnung in Bezug auf das, was mitgeteilt wird. R Marge. περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν. Lass dein Wort sein: zu ihr, zu ihr; weder, noch; Ich säe zu viel aus Feindseligkeit. Natürlich bedeuten diese Worte nicht, dass der Herr anstelle der (unter den Juden) üblichen Formeln seinerseits eine neue, einfachere angibt – so wie nach Sanhedrin ein doppeltes „Ja“ oder „Nein“ bereits ein Eid ist (Klostermann. S. 192. Vgl. und Professor A. Nekrasov, op. cit., S. 30) – denn der Herr hat einen Eid im angegebenen Sinne generell verboten, und nicht diese oder andere Eidformeln. Nicht nur „Ja, Ja“, „Nein, Nein“, sondern auch ein einfaches „Ja“ und „Nein“ im Mund eines wahren Christen haben die Bedeutung eines Eides, denn in jeder seiner Handlungen erkennt er, dass er im Angesicht Gottes handelt. „Na ί“ (her) und „about“ (ni) wurden vom Herrn in diesem Fall als Beispiel für die prägnanteste Form des Ausdrucks von Bejahung und Verneinung genannt – was – natürlich – andere ähnliche Zusicherungen nicht ausschloss. Um die Wahrheit seiner Worte feierlich zum Ausdruck zu bringen, verwendete der Herr selbst bekanntlich die Ausdrücke ἀμήν λέγω ὑμῖν, nach dem Johannesevangelium – doppelt ἀμήν (vgl. Offb. I, 7: ναὶ, ἀμήν). Th. Zahn (und andere) schlagen vor, dass die griechische Übersetzung von Matthäus in diesem Fall die Bedeutung des Originals verschleiert hat, das wahrscheinlich lautete: Ihre Bestätigung sei ein gültiges „Ja“ (und Ihre) Ablehnung ein gültiges „Nein“ (vgl. Jakobus 5,12), d. h. Ihr „Ja“ und Ihr „Nein“ seien wahr und zuverlässig und nicht „Ja“ und „Nein“ gleichzeitig (2. Korinther 1,18), sonst könnte sich „Ja“ heute nicht als wahr herausstellen „nein“ morgen. Aber nicht nur der Unterschied im Bau dieses Ortes vom Bau von Iak. 5:12, wo der Gedanke: Lass dein λόγος καταφατικός (bejahendes Wort) ein einfaches „Ja“ sein und lass dein λόγος ἀποφατικός (negatives Wort) ein einfaches „Nein“ sein – ausgedrückt wie folgt: ἤ τω δὲ ὑμῶν τ ὸ ναί, ναί. καὶ τ ὸ ο ὔ, ο ὔ – aber der eigentliche Kontext der Rede verhindert, dass wir an dieser Stelle des Evangeliums einen Gedanken finden, der mit dem von Jakobus identisch ist. 5:12. Worauf würde sich τὸ δὲ περισσὸν τούτων (mehr als dies) in diesem Fall beziehen, wenn der vorangehende Satz nur „das Erfordernis zum Ausdruck bringen würde, in allen verbalen Äußerungen nach völliger Wahrheit zu streben“ (Th. Zahn, S. 249)? Es ist klar, dass wir tatsächlich über Möglichkeiten sprechen, in notwendigen Fällen die Wahrheit zu bestätigen. Doch was für wahre Christen in ihren gegenseitigen Beziehungen völlig ausreichend ist, erweist sich für sie als unzureichend angesichts ihres Verhältnisses zur „Welt“, in der „bis zur Ernte“ neben dem Weizen auch das Unkraut wächst (Matthäus 13,30) und das gegenseitige Vertrauen der Menschen durch das vorherrschende Prinzip der Lüge vergiftet wird (vgl. Johannes 8,43-45). Daher die Tatsache, dass „darüber hinaus“, jenseits der einfachen Bestätigung der Wahrheit einer Bejahung oder Ablehnung, ἐκ τ o ῦ πονηροῦ ἐστιν (von Feindseligkeit) ist, d. h. an sich nicht zu den bösen Dingen gehört (es wäre ἐκ τῶν). πονηρῶν Vgl. Matthäus 7:9; Lukas 1:5; denn an sich kann es nicht nur gleichgültig, sondern auch hoch sein, wie die Anrufung des Namens Gottes, aber in diesem Fall hat es eine psychologische Wurzel, Quelle und Ursache. τὸ πονηρὸν (vgl. Matthäus 5:39; 6:13; Johannes 17:15; 1. Johannes 5:19; Röm. 12:9 (vgl. 12:21); 1 Sol. 5:22 73 Aber das Böse, das die Welt beherrscht und heftigen Druck auf einen Christen ausübt, ermutigt ihn nicht nur, um die Folgen dieses „Bösen“ zu verhindern, etwas zuzulassen, das im Vergleich zu dem, was für den wahren Christen selbst und in seinen Beziehungen zu seinen Mitbrüdern völlig ausreichend erscheint, völlig ausreichend erscheint – um beispielsweise in diesem Fall die Anrufung Gottes als Beweis für die Wahrheit seiner Worte zuzulassen, wenn im Wesentlichen ein einfaches „Ja, Ja“, „Nein, Nein“ lautet. Dieser Umstand ruft einen Christen zwangsläufig zu der Leistung eines aktiven und unermüdlichen Kampfes dagegen auf. Da sich dieses „Böse“ in den Aktivitäten der Menschen um einen Christen manifestiert, in ihrer feindseligen, feindseligen oder zumindest unzeremoniellen, übermäßig und unvernünftig anspruchsvollen Haltung ihm gegenüber, begegnet der Christ seinerseits der Gewalt mit Geduld, unermesslicher Herablassung, endloser Vergebung, der Bereitschaft, „eher zu geben als zu nehmen“ (Apostelgeschichte 20,35) und überwindet im Allgemeinen das Böse mit dem Guten (Röm 12,17, 21). Dieses Ideal der christlichen Beziehung, das auf einer aufopferungsvollen christlichen Liebe beruht, die eher bereit ist, zu ertragen und zu leiden, als einem anderen Leid und Ärger zu bereiten, verkündet Christus im Gegensatz und in Aufhebung der alttestamentlichen Norm der gleichen Vergeltung, die eine strenge Rechtsgerechtigkeit vorsah. Ἠ κούσατε ὅ τι ἐρρεθη ( ἐρρεθη LTr), Ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ, καὶ ὀδ ό ντα ἀντὶ ὀδ ό ντος · ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ · ἀλλ ᾽ ὅ στις σε ῥ απ ί ζει εἰς (ῥ απ ί ζει εἰς LTTrWHR) τὴν δεξιὰν σιαγ ό να ( σιαγόνα σου LTr, – σου Τ, [ σοῦ ] WH), στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην · καὶ τῷ θέλοντ ί σοι κριθῆναι καὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν ἄφες αὐτῷ καὶ τὸ ἱμάτιον. καὶ ὅ στις σε ἀγγαρεύσει μ ί λιον ἕ ν ὕ παγε μετ ᾿ αὐτοῦ δύο. τῷ αἰτοῦντ ί σε δίδου ( δός LTTr WH)· καὶ τὸν θέλοντα ἀπο ` σοῦ δαν ί σασθαι ( δαν ί σασθαι TWH) μὴ ἀποστραφ ῇ ς . Hören Sie, wie gesagt wurde: Auge um Auge und Zahn um Zahn. Ich sage dir, du sollst dem Bösen nicht widerstehen: Aber wenn dich jemand auf die rechte Seite deiner Wange schlägt, drehe ihm auch die andere Seite zu: Und wenn jemand dich verklagen und dein Gewand nehmen will, lass ihn und den Schwörer gehen: Und wenn dich jemand in einer Rasse an Stärke versteht, geh mit ihm zwei. Geben Sie dem, der Sie darum bittet, und weisen Sie den nicht ab, der Ihnen einen Kredit geben möchte. Der alttestamentliche Ausdruck wird wörtlich genau gemäß der LXX-Übersetzung wiedergegeben (Ex. 21:24; Leviticus 24:20; Deut. 19:21). In der ersten der zitierten Passagen hängen die angegebenen Wörter vom vorangehenden Verb δώσει (möge er geben) ab, das an den beiden anderen Stellen impliziert wird. In Verbindung mit anderen Beispielen bringen die gemeinten Worte den Gedanken zum Ausdruck, dass derjenige, der seinem Nächsten Schaden oder Schaden zufügt oder, wie zuletzt, als Zeuge in der Absicht auftritt, Schaden zuzufügen, selbst genau das gleiche Schicksal erleiden muss, das er einem anderen zugefügt hat oder bringen wollte, d. Dieses strenge jus talionis war die eigentliche Norm des Strafrechts, die Art und Höhe der Strafe festlegte, die das Gericht gegen den Schuldigen verhängen sollte. Und diese Norm hatte zweifellos eine enorme erzieherische Bedeutung für das Volk, einerseits durch die Angst vor Bestrafung, die es davon abhielt, seinen Nachbarn Schaden zuzufügen und sie zu beleidigen, indem es es lehrte, das zu unterlassen, was jeder gegenüber seinen Nachbarn nicht wollte, und andererseits das Opfer von Rache abhielt und die Rache dem Gericht nach einem streng objektiven Kriterium überließ. Im Vertrauen auf gerichtliche Vergeltung konnte das Opfer selbst nicht nur nicht den Gefühlen der Bitterkeit und Rachsucht gegenüber seinem Täter nachgeben, sondern auch geduldig und sogar selbstgefällig bleiben. „Von hier aus entwickelte sich die Alltagspredigt des Alten Testaments, in der es darum ging, Beleidigungen geduldig zu ertragen und dem Nächsten zu vergeben, demjenigen die Wange anzubieten, der zuschlägt, und voller Vorwürfe zu sein“ (Herr 28,2; Sprüche 3,27–31; Sprüche 24,29; 25,22–23–74). Aber auch in solchen Fällen höchster religiöser und moralischer Bewusstseinssteigerung, die einem alttestamentlichen Menschen möglich ist, blieben ihm nicht der juristische Standpunkt, der Gedanke an seine besonderen Verdienste vor Gott und die unvermeidliche, noch schwierigere – um der Geduld des Beleidigten willen – Rache am Täter. Wenn dein Feind hungrig ist, gib ihm Essen; Wenn er durstig ist, gib ihm etwas zu trinken. Denn wenn du das tust, häufst du feurige Kohlen auf sein Haupt, aber der Herr wird dich mit Güte belohnen (Spr. 25,22–23). Somit bestimmte das Gesetz der gleichen Vergeltung nicht nur die Norm jüdischer Strafverfahren, sondern charakterisierte auch genau die Grundstruktur der gesamten religiösen und moralischen Weltanschauung des jüdischen Volkes, das wesentlichste Merkmal der nomistischen Praxis. Nach alttestamentlicher Sicht lautet die Wahrheit Gottes: Gott ist Gesetzgeber und König, Herrscher und Richter. Er bescheinigt mit einem Eid, dass er die Erfüllung des Gesetzes mit dem Leben belohnen wird (ζωή vgl. Röm 10,5; Gal 3,12) und jedes Verbrechen und jeden Ungehorsam gerecht bestrafen wird (Hebr 2,2). Er vergeltet jedem nur nach Maßgabe seiner Pflicht, nicht jedoch nach Maßgabe seiner Barmherzigkeit. Röm. 4:4). Der Grund für Vergeltung liegt nicht bei Gott, sondern beim Menschen, in seiner subjektiven Stimmung. In diesem Fall wird nicht die allgemeine Einstellung einer Person zum Gesetz berücksichtigt, sondern auch die Einstellung zu jeder einzelnen seiner Anweisungen (vgl. Hebr 2,2). Das Leben wird nur denen geschenkt, die das ganze Gesetz erfüllt haben (vgl. Röm. 10,5; Gal. 3,12). Wer nicht das ganze Gesetz erfüllt, auch wenn er das meiste davon erfüllt hat, unterliegt einem Fluch (Gal. 3:10; vgl. Deut. 27:26). Hier gibt es keine vollständige Vergebung der Sünden (vgl. Hebr 9,15). Gerechtigkeit (δικαιοκρισία Röm. 2:5) und Treue gegenüber Drohungen und Versprechen (πίστις τοῦ Θεοῦ III, 3) bilden das Wesen der Gerechtigkeit Gottes (δικαιοσύνη). Θεοῦ), wie es im Gesetz offenbart wurde. Gott ist „der Herr, Gott, barmherzig und wahrhaftig, barmherzig, langmütig, barmherzig, der Ungerechtigkeit und Übertretungen und Sünde vergibt, sie aber nicht ungestraft lässt, der die Ungerechtigkeit der Väter heimsucht an den Kindern und an den Kindeskindern bis in die dritte und vierte Generation“ (2. Mose 2,4.7) 75. „Die nächste Offenbarung der religiösen und ethischen Ideen der Propheten sind die Konzepte der Wahrheit.“ und Barmherzigkeit, mit der vorherrschenden Bedeutung der Wahrheit“ 76. Nach der Ansicht des legalistischen Judentums „hängt das Schicksal eines Menschen gerade von der rechtlichen Beurteilung seiner Angelegenheiten ab. Wer über die Seele eines Menschen wacht, belohnt ihn gemäß seinen Taten“ (Sprüche 24:12). Der Konflikt zwischen Barmherzigkeit und Zorn wird durch gleichgültige richterliche Gerechtigkeit gelöst (Sir. 16:13-77). Folglich wird in der Bergpredigt „Auge um Auge und Zahn um Zahn“ als allgemeiner Grundsatz moralischen und praktischen Verhaltens, insbesondere gegenüber dem Nächsten, verstanden. Dementsprechend verkündet Christus im Gegensatz zum legalistischen Prinzip ein neues religiöses und moralisches Beziehungsprinzip und drückt das Ideal in vier konkreten Beispielen aus. Diejenigen, die in den Worten des Herrn ein Verbot jedes staatlichen Systems sehen, das auf der Anwendung äußerer Gewalt beruht und in ihren Umständen die vielen möglichen Fälle von Druck auf einen Christen seitens „τὸ πονηρόν“ verkörpert, weist Christus der Erlöser als Beispiel nur auf diejenigen hin, die durchaus innerhalb der Grenzen persönlicher Beziehungen bleiben können, ohne dass ein gerichtliches Eingreifen erforderlich ist. Hier heißt es zum Beispiel nicht, dass der Christ dem Täter erlauben soll, in derselben Richtung weiterzumachen, wenn jemand einen Zahn ausschlägt oder ihm ein Auge aussticht, und noch weniger heißt es, dass der Räuber, der auf dem Weg auf der Lauer liegt, mit dem unbewaffneten Reisenden verfahren darf, wie er will, und dergleichen. Es spricht von brüderlichen christlichen Beziehungen und der Bereitschaft eines Christen, das Böse immer mit Gutem zu bezahlen, auch ohne sich an die Beleidigungen und den Kummer zu erinnern, die ihm zugefügt wurden (vgl. Matthäus 18,15 und 78). Die Absolutheit der christlichen Vergebung und der christlichen Vergeltung des Guten für das Böse geht mit völliger Klarheit aus den vom Herrn gegebenen Beispielen hervor, und wenn diese keinen direkten Bezug auf kriminelle Handlungen enthalten, dann ist es selbstverständlich, darin keine Einschränkung der Grenzen der christlichen Tugend nur auf weniger wichtige und sensible Beleidigungen und Beleidigungen zu sehen, sondern den tatsächlichen und echten Anwendungsbereich und die Umsetzung der charakterisierten Stimmung der brüderlichen Liebe in gegenseitigen persönlichen Beziehungen, die nicht durch das Auftreten jeglicher Einmischung Dritter erschwert wird. Christus befiehlt also, dem Bösen nicht mit gleichen Waffen zu widerstehen, auf seine Ärgernisse nicht mit der gleichen Vorgehensweise zu reagieren, auf das Böse nicht mit Bösem zu reagieren, sondern mit Vertrauen und Vergebung, der Bereitschaft, mehr zu ertragen, um nicht zu verletzen brüderliche Beziehungen... Τῷ πονηρῷ von einigen (Fr. Schmid), verstehen als Casus Instrumentalis (Instrumentalfall) und nicht als Casus Dativus und übersetzen: Widerstehen Sie dem Bösen nicht, böse bedeutet 79. Das Verständnis von τῷ πονηρῷ im Sinne des Instrumentalfalls oder Instrumentalfalls ist jedoch unwahrscheinlich, da der Dativ dieses Verbs nirgends, weder im Alten Testament (etwa 40 Mal) noch im Neuen Testament, eine instrumentale Bedeutung hat – dies ist nicht typisch für die klassische Sprache – insbesondere ist eine solche Verwendung für einen Schriftsteller, dessen natürliche Sprache semitisch war und der wahrscheinlich eine Präposition verwendet hätte, um das Instrumental anzuzeigen, unnatürlich Fall, wie Röm. 12:21 80 . Aber die Bedeutung, die den Widerstand gegen das Böse verbietet, ist in der Vorsilbe ἀντί gegeben, die – gemäß der Relation τῷ πονηρῷ – darauf hinweist, dass das Verb eine Handlung markiert, die den Handelnden in die gleiche Position versetzt, in der er ethisch mit ihm verwandt ist τῷ πονηρῷ. „Αντί bedeutet theoretisch, in der Form eines Anhängers von etwas zu stehen (vergleiche: ἀντιπρόεδρος Vizepräsident, ἀντίγραφον Kopie). Nur wer sich mit dem Bösen bewaffnet, wird ein wahrer Anhänger des Bösen“ (Prof. V.V. Bolotov, Tagebücher der Sitzungen des Rates der St. Petersburger Theologischen Akademie für das Studienjahr 1899–1900, S. 46). Allerdings kann man unter τῷ πονηρῷ kaum an ό πονηρός denken, denn in solchen Fällen – insbesondere in indirekten Fällen – konnte ein durch ein Adjektiv definiertes Substantiv kaum weggelassen werden (vgl. Mt 12,35; Lk 6,45). Und je nach Kontext der Rede ist der Beleidiger und Täter möglicherweise überhaupt nicht böse, aber er selbst kann dem Einfluss des in der Welt wirkenden „Bösen“ erliegen – wenn er beispielsweise unter dem Einfluss vorübergehender Verärgerung auf die Wange getroffen wird, zeigt er möglicherweise nur Unverschämtheit und Aufdringlichkeit, wenn er einen Gefallen fordert ... Wenn ein Christ Böses mit Bösem vergeltet (κακόν άντι κακού 1. Petr. 3:9; Röm. 12:17; 1. Thess. 5:15), dann wird er selbst vom Bösen überwunden (ὑπὸ τοῦ κακοῦ) und besiegt es nicht, denn es wird nur vom Guten überwunden (ἐν τῷ ἀγαθῷ Röm. 12:18, 21). Die Beispiele sind in einer solchen Reihenfolge angeordnet, dass die Gewalt seitens „τὸ πονηρὸν“ immer weniger scharf und spürbar erscheint, dafür aber umso deutlicher der innere Reichtum des Beleidigten zum Vorschein kommt, der, keineswegs aus passiver Nachgiebigkeit, das Böse erträgt, ohne es zu rächen, sondern danach strebt, das Böse mit dem Guten zu überwinden, ohne in der Liebe nachzulassen. Am schwierigsten erweist es sich, die sogenannten persönlichen Beleidigungen und Beleidigungen zu ertragen, die in manchen Fällen – nicht nur nach den unmittelbaren Gefühlen des Beleidigten, sondern auch nach dem Urteil der Gesellschaft – mitunter eine Rache mit dem Blut des Täters erfordern. Und deshalb übernimmt der Herr zunächst den Fall, wenn ein Christ durch eine Handlung beleidigt wird – er wird auf die Wange geschlagen. Aber auch in diesem Fall bleibt die wahre christliche Liebe unerschütterlich, denn sie sucht nicht den Nutzen und das Wohl ihres eigenen, sondern eines anderen (1 Kor 10,24). „Wenn ihr Objekt ihr etwas Unangenehmes oder Schädliches antut, schreibt sie es natürlich nicht dem Bösen zu (über ὐ λογίζεται τ über χαχόν), sie empfindet niemals Ärger (über ὐ παροξύνεται) gegenüber ihrem Objekt. Sie erträgt alle Beleidigungen, Beleidigungen und Katastrophen.“ (πάντα ὑπομένει) und erträgt großzügig (μακροθυμεῖ) und vergilt nicht nur nicht Böses mit Bösem (1 Sol. 5:15), sondern bedeckt alles (πάντα στέγει) und schirmt mit sich selbst, wie mit einer Decke, alles Böse vor dem eigenen ab eigenen und aus den Augen anderer. Während sie alle möglichen Schwierigkeiten und Beleidigungen durch ihr Objekt erträgt, hört sie nicht auf, ihm gegenüber freundlich und hilfsbereit zu sein (χρηστεύεται. Vergleiche Röm. 11:22; 2. Kor. 6:6; Gal. 5:22; Kol. 3:12). Selbst wenn ihre gute Tat für sie mit Schande verbunden ist, verachtet sie diese nicht (οὐκ αἰσχυμονεῖ) wegen des Glücks des Objekts, wiederum weil ihr eigenes Selbst entweder nicht existent oder von geringerer Bedeutung als ihr Objekt zu sein scheint. Sie opfert sich ihrem Geliebten trotz seiner feindseligen Haltung ihr gegenüber und glaubt alles (πάντα πιστεύει), was er sagt und verspricht. Sie glaubt auch an jene Zeichen, die die Korrektur des Objekts versprechen, und hofft im Glauben an sie auf alles (πάντα ἐλπίζει) das Beste“ 81. Und in einem vernünftigen Fall ist ein Christ, der eine Beleidigung nicht nur durch Worte, sondern auch durch Taten erhalten hat, aufrichtig geneigt, eine solche Handlung seines Nächsten als Ausdruck einer zufälligen, oberflächlichen Stimmung zu betrachten, glaubt weiterhin an die Möglichkeit, gute Beziehungen seinerseits aufrechtzuerhalten, und reagiert nicht nur nicht mit einer Beleidigung, sondern behält völlige Ruhe und Selbstbeherrschung bei, zeigt die gleiche vertrauensvolle Haltung gegenüber dem Täter, ergreift keine Verteidigungsmaßnahmen, selbst wenn er eine neue ertragen müsste Beleidigung durch den Täter. In diesem Fall kommt das Ideal der christlichen Geduld in Form eines konkreten Beispiels zum Ausdruck. Ein Beispiel allein ist nicht nur nicht erschöpfend, sondern deckt den Gedanken auch nicht in seiner ganzen Breite und Absolutheit ab. Er lässt sogar die Frage unbeantwortet: Was soll ein Christ tun, wenn sich der Täter als so stur und verbittert erweist, dass er ihm auf die andere Wange schlägt und bereit ist, das Crescendo der Prügel fortzusetzen? Nur das „Böse“ zu entfachen und nicht zu überwinden, wäre die Aufforderung an den beleidigten Täter: Na, schlag noch mal zu!... Ebenso wie seitens der beleidigten Person eine solche Haltung keine Manifestation christlicher Liebe und Vergebung wäre, sondern eine affektive Verzückung der Beleidigung, hinter der sich ein besonderes Rachegefühl verbirgt. 82... In der Zwischenzeit besteht kein Zweifel daran, dass die vom Herrn gebotene Haltung gegenüber dem Täter nicht darauf abzielt, noch mehr Anstoß zu erregen, ihn zu bewegen, sondern ihn zur Reue zu bewegen (Petrus, Bischof von Laodizea, zitierte Ausgabe, S. 54). Schon die Ausdrucksweise ist bemerkenswert: αὐτῷ καί τὴν ἄλλην (Wenn jemand deine rechte Wange schlägt, drehe ihm die andere zu). Origenes bemerkte bereits, dass sie normalerweise nicht auf die rechte, sondern auf die linke Wange schlagen. Auch die Erklärung, die sich auf die übliche Ausdrucks- und Darstellungsweise bezieht, wonach alles „rechts“ höher bewertet und vor „links“ genannt wird, reicht nicht aus. Denn erstens wird die „linke“ Wange überhaupt nicht 83 genannt. Zweitens, wenn das „rechte“ Auge als wertvoller angesehen wird als das „linke“ Auge, weil es zum Zielen dient (vgl. 1 Sam. 11:2) und die rechte Hand wichtiger ist als die linke, da sie stärker und geschickter ist, dann kann man über die rechte Wange nichts Ähnliches sagen: Sie ist nicht wertvoller und nicht besser als die linke. Es ist vergeblich zu beweisen, dass δεξιάν (Gummi) kein echtes Wort ist, sondern später eingeführt wurde, vielleicht von Origenes (Merx). Stimmt, bereits an einem parallelen Ort ev. Lukas haben wir (Lukas 6:29): Lanita, warte auf die andere). Aber ev. Lukas überarbeitet und verbessert diesen Abschnitt des Gesprächs im Allgemeinen stilistisch (siehe A. Harnack, Beiträge zur Einleitung in d. N. Test IÏ Sprüche und Reden Jesu. Leipz. 1907, SS. 46–46), und daher ist es unnötig anzunehmen, dass der dritte Evangelist das verständliche Wort in seiner Quelle (Merx, S. 104) noch nicht gelesen hat, da der Evangelist dieses Wort als nicht korrespondierend weglassen könnte τὴν ἄλλην (andere). Reflexion erklärt höchstwahrscheinlich das Weglassen des Adjektivs im ersten Fall und in Ss, Sc, in Aphraates, in D und vielleicht in Irenäus L. (gegen Megh'a, SS. 103-104). Schon in der Ausdrucksweise kann man also einen Hinweis darauf erkennen, dass der Herr in diesem Ausspruch die von Ihm gebotene ideale Stimmung und das ideale Verhalten im Fall und angesichts der einem Christen zugefügten Beleidigungen und Beleidigungen darstellt und keine Regel nur für einen einzelnen Fall vorschreibt, auch wenn dieser charakteristisch ist. In der Geschichte der Kirche Christi kann man Fälle der buchstäblichen Erfüllung des Gebots des Herrn im Geiste wahrhaft brüderlicher, demütiger Liebe finden (Heiliger Tichon von Zadonsk). Das Beispiel des Herrn selbst, dem Diener des Hohepriesters Vorwürfe zu machen, der Ihn „auf die Wange“ schlug, bezieht sich auf einen anderen Beziehungsbereich, denn hier war die Beleidigung durch Taten nicht das Ergebnis persönlicher Verärgerung und Feindseligkeit des Dieners des Hohepriesters, sondern bezog sich auf die Aussage, die der Herr auf die Frage des Hohepriesters im Prozess über seine Lehre gab... Aber auch hier hat die Ermahnung des Herrn den Charakter göttlicher Sanftmut und Größe 84... Wenn ein Christ Beleidigungen seiner sogenannten persönlichen Ehre mit majestätischer Ruhe, unerschütterlicher Sanftmut und Geduld erträgt, dann muss ein Christ im Falle eines Versuchs, Eigentum zu Unrecht wegzunehmen, die Bereitschaft zeigen, dem Täter noch mehr zu dienen, als er wegzunehmen beabsichtigt – nur um die Sache nicht zu Streit, Feindseligkeit, nur um keinen Anlass zu einem Rechtsstreit zu geben... Im Gegensatz zu Artikel 25, wo der Kläger in diesem Fall rechtlich gesehen Recht zu haben scheint Der Täter will seinen Ansprüchen nur den Anschein von Gerechtigkeit erwecken, seine ungerechtfertigte Belästigung mit der Autorität des Gerichts vertuschen, den Beleidigten durch die Aussicht auf gerichtliche Bürokratie einschüchtern wollen ... Und der Christ muss in diesem Fall dem Täter nachgeben, aber nicht aus Angst und Feigheit, sondern aus der Inspiration brüderlicher Liebe und Großzügigkeit – um viel mehr nachzugeben, als der Täter verlangt – und möchte damit zeigen, dass er brüderliche Beziehungen viel mehr schätzt als die Dinge dass der „der ihn verklagen will“ will... Die Methode, die göttliche Wahrheit zu offenbaren, ist wiederum tributpflichtig – der extrem mögliche Fall wird genommen, um den Gedanken der Aufrichtigkeit und völligen Bereitschaft zur Nachgiebigkeit und Selbstaufopferung auszudrücken... Κρίνεσθαι (verurteilt werden) – erreichen, sich selbst vor Gericht stellen, vor dem Richter stehen (Apostelgeschichte 23:6; 25:9, 10, 20; 26:6; 1 Kor. 6:1), mit τινί (Jes. 50:8; Hiob 9:3; 13:9) und πρός τινα (Jer. 2:9, 33; Hiob 21:13) – einen Rechtsstreit mit jemandem führen; mit jemandem einen Rechtsstreit führen. Χιτών – unteres Kleid wie ein Hemd (Tunika der Römer), ίμάτιον – äußeres Kleid, Umhang. Letztere Kleidung war für die Armen vielleicht noch notwendiger als χιτών, da sie ihnen auch als Nachtdecke diente und das Gesetz daher die Anweisung enthielt, den als Pfand genommenen Umhang des Nachbarn zumindest vor Sonnenuntergang zurückzugeben (Ex. 22:25 als nächstes, vgl. Deut. 24:13). Daher könnte dem Gläubiger in einem Rechtsstreit eher ein χιτών als ein äußeres Kleid zugesprochen werden, das durch das Gesetz selbst vor Eingriffen des Gläubigers geschützt ist, weshalb χιτών als Gegenstand des Eingriffs des Täters bezeichnet wird. Indem er befiehlt, zu geben und zu geben, weist Christus in diesem Fall auf die Freiwilligkeit des Opfers hin, das sogar das gibt, was das Gesetz unantastbar gemacht hat... Der Evangelist Lukas versteht die gewaltsame Wegnahme von Eigentum, das nicht einmal durch den Anschein von Recht verdeckt ist, und deshalb nennt das Subjekt davon ἱμάτιον, die Nachgiebigkeit des Eigentümers drückt sich seiner Meinung nach in der Bereitschaft zu geben und aus τὸν χιτῶνα. Den Gleichmut der selbstgefälligen Geduld und der Bereitschaft, dem Wohl und den Bedürfnissen des Nächsten oder der Gesellschaft zu dienen, zeigt ein Christ sowohl im Hinblick auf als auch anlässlich jeder Art von Zwangsdienstleistung bei der Erfüllung öffentlicher und staatlicher Aufgaben. Wenn der Christ in solchen Fällen sogar von seinen persönlichen oder familiären Pflichten abgelenkt wird; Wenn die geforderten Dienste und Pflichten für ihn belastend und schwierig sind, erträgt der Nachfolger des Herrn sie ohne Murren und Unmut, erfüllt sie „nicht aus Angst, sondern aus Gewissen“, mit Standhaftigkeit des Geistes und der Wärme christlicher Nächstenliebe, er erhebt die von außen aufgezwungene Pflicht zu einer bewusst erfüllten moralischen Pflicht und persönlichen Leistung und zeigt nicht nur den Wunsch, die ihm auferlegte Pflicht nur formell zu erfüllen, sondern zeigt die Bereitschaft, besser und mehr als erforderlich zu leisten. Der Gesamtgedanke wird vom Herrn noch einmal an einem konkreten Beispiel aus dem damaligen Staatsaufgabenbereich zum Ausdruck gebracht. Ἀγγαρεύειν (von ἄγγαρος vom persischen ankâr express, Kurier) bedeutete sowohl in der griechischen als auch in der rabbinischen Sprache zunächst: einen Kurierdienst oder im Rahmen eines Transports durchführen, und dann: zwingen, zwingen, die festgelegte Pflicht zu tragen. In Zukunft könnte dieses Wort bedeuten: jemanden zu einem Gefallen zwingen. Im Gegensatz zu προπέμπειν (vgl. Titus 3,13; 3. Johannes 1,6), was bedeutete: jemanden begleiten, um Ehre, Liebe und Respekt auszudrücken, klang ἀγγαρεύειν ungleich schärfer und sprach nicht von der Motivation der Pflicht, sondern von Zwang durch Gewalt. (Vgl. Hl. Chrysostomus: Mit Gewalt trinken bedeutet, jemanden ungerecht, ohne Grund und mit Beleidigung anzuziehen). Mit genau diesem Verb wie ev. Matt. (Matthäus 27:32) und auch bei Markus. (Markus 15:21) weist auf die Aktion der Soldaten hin, die Simon von Zyrene zwangen, das Kreuz des Herrn erschöpft unter seiner Last nach Golgatha zu tragen 85. Μίλιν ist ein Wort lateinischen Ursprungs, das in späteren Autoren vorkommt – Polyvius, Plutarch, Strabo. Wie ἀγγαρεία kommt es auch in der späteren jüdischen Literatur vor – im Targum, im babylonischen Talmud und im Midrasch. Im Neuen Testament – ​​nur hier. Römische Meile = 1000 Schritte, 8 Stadien, 1478,5 Meter. Ein Nachfolger des Herrn reagiert auf den äußeren Zwang, einen Dienst zu leisten, mit der freiwilligen Bereitschaft, viel mehr zu leisten – immer im Blick auf die Person, die einen solchen Dienst benötigt, werden seine Unhöflichkeit und Genauigkeit durch Sanftmut, Nachgiebigkeit und Höflichkeit überwunden. Geht es sogar um die Erfüllung bürgerlicher oder öffentlicher Pflichten – es werden konkrete Forderungen von bestimmten Personen gestellt (ὅ στις .., μετ ’ αὐτοῦ) – und der Christ überwindet den Formalismus der Beamten mit der Aufrichtigkeit seiner Reaktionsfähigkeit, seiner sanft zarten, inspirierten Erfüllung einer für ihn manchmal unangenehmen Pflicht – vielleicht sogar abgelenkt von seinem ernsten Geschäft … Schließlich wird auch moralischer Druck auf a ausgeübt Person von jemandem, der ihn um einen Gefallen bittet oder im Gegenzug erhalten möchte, auch wenn der Bittende nicht bis zur Sorglosigkeit (Lukas 11,8: διὰ τὴν ἀναιδίαν), also zur direkten Belästigung, Aufdringlichkeit, gelangt. Und der Kreditgeber mag unwillkürlich an die folgende, fast unbestreitbare Beobachtung von Sirach denken: „Viele halten einen Kredit für ein Geschenk des Himmels und bereiten denen Kummer, die ihnen geholfen haben. Bis er ihn erhält, wird er wegen des Geldes seine Hand küssen und die Stimme seines Nachbarn demütigen; und wenn er zurückkommt, wird er zögern und traurig antworten und sich über die Zeit beschweren. Wenn er kann, wird er kaum die Hälfte bringen – und das wird ihm als Fund gutgeschrieben; und wenn er nicht in der Lage ist, dann hat der Kreditgeber sein Geld verloren und sich ohne Grund einen Feind in ihm erworben: Er wird es ihm mit Flüchen und Beschimpfungen vergelten, und statt mit Respekt wird er ihn mit Schande belohnen. Viele scheuen wegen solcher Bosheit vor einem Kredit zurück, weil sie fürchten, einen vergeblichen Verlust zu erleiden“ (Sir. 29:4-10). Und in Fällen solcher oder ähnlicher Gewalt befiehlt der Herr, nicht mit Verärgerung und Ablehnung zu reagieren, sondern mit der Bereitschaft, den Bittenden voll und ganz zufriedenzustellen. Παντί ev. Lukas charakterisiert noch klarer die Absolutheit der evangelischen Forderung im Gegensatz zu den alttestamentlichen Beschränkungen und Konventionen, die beispielsweise vorschrieben, „den Guten zu geben und dem Sünder nicht zu helfen“ (Sir. 12,7), „sein Brot am Grab der Gerechten zu verteilen, den Sündern aber nicht zu geben“ (Tov. 4,17). In all diesen Beziehungen eines Christen, der Böses mit Gutem vergeltet, manifestiert sich die innere Kraft der gnädigen Liebe, die sein ganzes Wesen durchdringt, alle feindseligen Herzensbewegungen sogar gegenüber Feinden überwindet und zerstört, sich – ohne jegliche Schwächung oder Verdunkelung – auf diese letzteren ausdehnt und ihnen in jeder Hinsicht nützt. Wenn das Gesetz in Bezug auf persönliche Feinde von Stammesgenossen in einigen Fällen (Angehörige der Ermordeten) Rache bis hin zum Mord zuließ (4. Mose 35:19-21; 5. Mose 19:11-13; 2. Sam. 14:7), dann ist in Bezug auf Ausländer, auf die politischen nationalen Feinde des Volkes Gottes, oft unversöhnliche Feindschaft und Hass direkt vorgeschrieben (2. Mose 17:14). 7:1-2, 23:3, 6-25, 17-19. Ἠ χούσατε ὅ τι ἐρρέθη ( ἐρρήη LTr), Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου, καὶ μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου. Hören Sie, was gesagt wird: Liebe deinen Aufrichtigen und hasse deinen Feind. Angesichts seines besonderen Zwecks, um der Auserwähltheit Gottes willen, der theokratischen Struktur, nahm das jüdische Volk natürlich eine separate und oppositionelle Haltung gegenüber der heidnischen Welt ein. Und diese Feindseligkeit erhielt eine direkte religiöse Rechtfertigung, denn sie war inspiriert vom Eifer für die Ehre Gottes und der Angst vor der geistigen Verderbnis, die die Heiden immer in die Mitte Israels bringen konnten – und auch brachten. Gott selbst war der „Feind“ der „Feinde“ des jüdischen Volkes (Ex. 23:22), genauso wie die „Feinde“ Jehovas zwangsläufig die Feinde dessen waren, der Jehova anbetet. „Sollte ich nicht diejenigen hassen, die Dich hassen, Jehova, und mich nicht vor denen ekeln, die gegen Dich rebellieren (οὐχὶ τ o ύς μισοῦντας σε, κύριε, ἐμ ί σησα, καὶ ἐπι %` τούς ἐχθρούς σου ἐξετηκ ό μην . Ich hasse sie mit völligem Hass (τέλειον μῖσος), sie sind meine Feinde“ (Ps. 139:21–22). Zwar wurde die Grausamkeit einer solchen Stimmung durch häufige Anweisungen gemildert, die eine wohlwollende Haltung gegenüber dem Fremden forderten und den Verzicht auf Rache und Feindseligkeit auch gegenüber dem Feind forderten. Aber der Hass auf die Feinde des Volkes Gottes hatte seine Wurzeln im Partikularismus der Religion Israels selbst; Ebenso basierte die im Alten Testament vorgeschriebene „Liebe“ auf einem Gefühl der Stammes-, National-, politischen und religiösen Gemeinschaft, obwohl sie auch „Fremde“ erfasste, die sich demütig den religiösen und alltäglichen Lebensbedingungen des auserwählten Volkes Gottes unterwarfen ... Auf jeden Fall hatte die im Alten Testament gebotene „Liebe“ nicht den Charakter von unbegrenzt und bedingungslos. Der alttestamentarische Mensch hielt sich für berechtigt, diejenigen, die sich außerhalb der Grenzen dieser „Liebe“ befanden, nach den Grundsätzen einer gewöhnlichen egoistischen Stimmung zu behandeln, in der natürlich Gefühle der Feindschaft und des Hasses Raum und Spielraum hatten. Der scharfe Kontrast in den Beziehungen der Juden zu ihren Stammesgenossen einerseits und zu allen anderen andererseits fiel unwillkürlich ins Auge und wurde beispielsweise vom Historiker Tacitus bemerkt, der sagt, dass die Juden in gegenseitigen Beziehungen unerschütterlich treu bleiben, immer bereit für Gnade, aber sie hegen tödlichen Hass gegen alle anderen (adversus omnes alios hostite odium. Histor. V, 8). Obwohl wir die Worte: μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου (hasse deinen Feind) wörtlich im Alten Testament nicht finden und sie vielleicht eine rabbinische Interpretation des Gesetzes darstellen, drücken sie genau den allgemeinen Geist des Alten Testaments aus, wo so oft von „Feinden“ gesprochen wird und alle möglichen Katastrophen auf ihren Kopf geworfen werden. Ἐγ ὼ δὲ λέγω ὑμῖν · ἀγαπ ᾶ τε τούς ἐχθρούς ὑμῶν , εὐλογεῖτε τους καταρωμένους ὑμᾶ ς, καλῶς ποιεῖτε τούς μισοῦσιν ὑμ ᾶ ς (beginnend εὐλογεῖτε und endend mit μισοῦντας ὑμ ᾶ ς – LTTrWHR), καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκ ό ντων ὑμ ᾶ ς · πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς ὅ τι τὸν ἥ λιον καὶ ἀγαθούς , καὶ βρέχεὶ ἐπι δικα ί ους καὶ ἀδ ί κους . ; ; καὶ ἐὰν ἀσπάσησθε τούς ἀδελφούς ὑμῶν μ ό νον , τ ί περισσὸν ποιεῖτε; οὐχὶ καὶ οἱ τελῶναι ο ὕ τω) (ἐθνικοὶ τὸ αὐτὸ LTTr WHR) ποιοῦσιν. Aber ich sage euch: Liebt eure Feinde, segnet die, die schwören, tut denen Gutes, die euch hassen, und betet für die, die euch angreifen und vertreiben, damit ihr Söhne eures Vaters seid, der im Himmel ist, wie seine Sonne scheint auf die Bösen und auf die Guten und es regnen lässt auf die Gerechten und die Ungerechten. Wenn du diejenigen liebst, die dich lieben, was für eine Belohnung gibst du dann? Tun Gastwirte nicht dasselbe? Und wenn du nur deine Freunde küsst, was machst du dann? Tun nicht einmal heidnische Frauen dasselbe? 86 Im Christentum wird Gott nicht nur als der Gott der Juden, sondern auch der Heiden offenbart (Röm 3,29); „Hier gibt es keinen Unterschied zwischen Juden und Griechen, denn es gibt einen Herrn über alle, reich für alle, die ihn anrufen“ (Röm. 10:12); „Er hat das ganze Menschengeschlecht aus einem Blut gemacht und ist jedem Menschen nahe; denn in ihm leben und bewegen wir uns und haben unser Wesen“ (Apostelgeschichte 17,20–28). Gott, der Herr der Schöpfung und Versorger, gießt Zeichen seiner Güte aus, wie den Glanz der Sonne und des Regens, gleichgültig gegenüber Bösen und Guten, Gerechten und Ungerechten. Da nur die „Guten“ und „Gerechten“ von Gott „geliebt“ werden, die „Bösen“ und „Ungerechten“ die „Feinde“ Gottes sind, erweist sich die Liebe, die Gott allen Menschen im „Reichtum der Güte, Sanftmut und Langmut“ (Römer 2,4) entgegenbringt, zumeist gerade als Feindesliebe. Durch die Ausübung aktiver Liebe zu „Feinden“ streben die Jünger des Herrn danach und erreichen die Tatsache, dass sie sich vor allen als Söhne ihres himmlischen Vaters offenbaren, 87 denn sie assimilieren und spiegeln in ihrer spirituellen Erscheinung Seine wesentlichste und charakteristischste Eigenschaft in der Beziehung des Göttlichen zu den Menschen wider. Die Feindesliebe ist in erster Linie ἀγάπη, die charakteristischste und spezifischste Manifestation dieser höchsten christlichen Tugend. Im Christentum wurde ἀγάπη als technischer Ausdruck zur Bezeichnung der Liebe im religiösen und moralischen Sinne vorherrschend. In der vorchristlichen Literatur findet sich dieses Wort bisher nur an einer Stelle bei Philo (Quod Deus immut. § 14); Auch in den bisher untersuchten Papyri konnte bisher kein zweifelsfreier Beleg für die Verwendung des genannten Begriffs gefunden werden (vgl. A. Deissmann, Neue Bibelstudien 1897, S. 26 f; Licht vom Osten. Tübingen, 1909, SS. 12, 48 88). Wenn φιλία Liebe im Sinne einer natürlichen Neigung bedeutet, in Form eines Affekts mit einem Anflug von Unwillkürlichkeit, warum bedeutet dann dieses Wort mit dem entsprechenden Zusatz (φιλία ἑαυτοῦ) Selbstliebe (N. Schmidt, V. III, S. 478), dann in dem mit dem Begriff bezeichneten Begriff ἀγἀπη tritt der Moment der freien Wahl des Liebesgegenstandes (diligere) in den Vordergrund – ἀγαπ ᾷ ν bedeutet Liebe im Sinne von „Willensrichtung“. Somit beinhaltet der Begriff von ἀγαπ ᾶ ν notwendigerweise ein Element des rationalen Bewusstseins, einen Moment des Verstehens. Ἀγάπη schließt natürlich Gefühl, Affekt nicht aus und meint in diesem Fall genau den „moralischen“ Affekt des bewussten Willens, der in diesem wurzelt, und nicht das natürliche Verlangen nach unmittelbarem Gefühl (Cremer, S. 12). Und in den neutestamentlichen Schriften werden ἀγαπ ᾷ ν oft verwendet, wenn es um die Erwählung eines Menschen geht, um eine mitfühlende Haltung gegenüber jemandem, die Nachlässigkeit und Nachlässigkeit entgegensteht (negligere. Mi. Matt. 6:24; Lukas 16:13; Röm. 9:13, 26; Matt. 3:17; Offb. 20:9). Das Christentum hat dieses Merkmal der „Liebe“ in den Vordergrund gerückt und das charakteristischste, wesentlichste und spezifischste Merkmal der Liebe als grenzenlose Selbstaufopferung, bedingungslose Selbstverleugnung entlarvt (vgl. insbesondere Joh 15,13; Röm 5,7, vgl. V. 10). In seiner vollen Größe und vollkommenen Offenbarung wurde ἀγἀπη im Erlösungswerk Christi, des Erlösers, offenbart (vgl. 1. Johannes 3,16). Gottes Liebe zu den Menschen manifestierte sich gerade in der Demütigung und dem Leiden am Kreuz des menschgewordenen einziggezeugten Sohnes Gottes (1. Johannes 4,9; vgl. Röm. 5,5–10). „Christus starb zu einer bestimmten Zeit, als wir noch schwach waren, für die Gottlosen. Denn kaum jemand wird für die Gerechten sterben... Aber Gott beweist seine Liebe zu uns dadurch, dass Christus für uns starb, als wir noch Sünder waren ... Obwohl wir Feinde waren, wurden wir durch den Tod seines Sohnes mit Gott versöhnt ...“ (Röm. 5,5-10). Aus dieser Leistung der göttlichen Liebe zu den Feinden „wurde die Liebe Gottes durch den Heiligen Geist in unsere Herzen ausgegossen“ (V. 5). Daher ist in der Liebe, die den Menschen geboten wird, genau das zentrale Eigentum und notwendige Zubehör Selbstaufopferung, völlige Hingabe (vgl. 1. Johannes 3,16; Gal. 2,20). Somit liegt die wahre und endgültige Grundlage der christlichen „Liebe“ nicht in der menschlichen Natur, sondern in der Göttlichkeit selbst; Diese Liebe spiegelt – bis zu einem gewissen Grad – im menschlichen Leben nur die grundlegende Eigenschaft des göttlichen Lebens wider (vgl. 1. Johannes 4,7.12; vgl. Gal. 5,22). Daraus wird bereits deutlich, warum ein besonderes Wort erforderlich war, um die charakteristischen Merkmale der heiligen und göttlichen christlichen „Liebe“ zu bezeichnen. Im Neuen Testament wird die Offenbarung der Liebe Gottes zum Menschen nur einmal durch φιλεῖν angedeutet (Titus 3,4; vgl. Johannes 16,27). Die Liebe des Menschen zu Gott wird niemals mit dem Wort φιλεῖν bezeichnet. Das Gebot, sowohl Gott als auch die Nächsten zu lieben, wird ständig durch ἀγαπ ᾶ ν zum Ausdruck gebracht. Über die Liebe zu Feinden - ἀγαπ ᾷ ν wird ständig verwendet, niemals - φιλεῖν. Im Gegenteil, vgl. In. 15:19: εἰ ἑκ τοῦ κόσμου ῆτε, ὁ κόσμος ἂ ν τὸ ἴδιον ἐφίλει (wenn sie schneller von der Welt wären, würde ich die Welt liebe mein eigenes). (Cremer, S. 11). Liebe und Wohlwollen, die auf einen engen Kreis enger und angenehmer Menschen beschränkt sind, sind ebenfalls charakteristisch für Sünder und unter Heiden weit verbreitet. Die Jünger Christi müssen natürlich auf einer unvergleichlich höheren Ebene stehen und etwas tun, das den Sündern und Heiden überlegen ist (περρισσὸν). Die Textschwankung in Vers 46 zwischen τελῶναι (Zöllner) und ἐθνικοὶ (Heiden) hat keinen wesentlichen Einfluss auf die Bedeutung, denn τελώνης (Zöllner) wurde nicht höher als ἐθνικ ό ς (Heide), sondern eher unter ihm platziert (Matthäus 18:17). Begrüßung (ἐὰν ἀσπάσησθε) bedeutete im Osten mehr als nur Höflichkeit – sie wurde einem Segen gleichgesetzt. Mit τούς ἀδελφούς (Freunde; eigentlich Brüder, wie in der russischen Übersetzung) meinen wir Stammesgenossen. Dies zeigt sich erstens daran, dass im alttestamentlichen Gebot, das der Herr als Grundlage für die Offenbarung der neutestamentlichen Liebespflicht auch gegenüber Feinden legte, der Ausdruck „Söhne deines Volkes“ gleichbedeutend mit dem Ausdruck „dein Nächster“ ist (3. Mose 19,18); und zweitens wird durch τούς ἀδελφούς die Idee von ἐθνικοί deutlicher hervorgehoben. Diese Stimmung der Liebe, die sogar Feinde umfasst, basiert auf dem Wunsch des Menschen, gottähnliche Vollkommenheit zu erreichen, auf der Leistung einer ständigen, aber gleichzeitig unendlichen Annäherung an Gott – zu der der Herr seine Anhänger ruft und diese Pflicht als unvermeidliche Schlussfolgerung aus dem Bewusstsein darstellt, der Unzulänglichkeit begrenzter und bedingter Liebe für das Himmelreich (ο ὖ ν). Ἔ σεσθε ο ὖ ν ὑμεῖς τέλειοι ὡ σπερ (ὡ ς LTTr WHR) ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς ( οὐράνιος LTTrWHR) τέλειός ἐστι. Seid also vollkommen, so wie auch euer himmlischer Vater vollkommen ist. Im Gegensatz zur teilweisen Gerechtigkeit der Pharisäer, mit Fehlern und Lücken, müssen die Jünger des Herrn nach der Vollkommenheit streben, die sie in ihrem himmlischen Vater erstreben. Τέλειος in LXX, wie in Deut. 18:13; Leben 6:9; 2 Sam. 22:26, ​​​​ist eine Übersetzung des Hebräischen. tamim ganz, unbeschädigt, was vor allem Vollständigkeit in der Zahl (1. Samuel 16:2), in der Zeit (3. Mose 25:30), in den Gliedern des Körpers, zum Beispiel bei einem Opfertier (2. Mose 12:5), bedeutet. Übertragen auf den moralischen und religiösen Bereich bedeutete dieses Wort nicht nur Reinheit von Sünde und Schuld, sondern auch die Hingabe des ganzen Menschen an Gott im Gegensatz zu Halbherzigkeit und Heuchelei (Hiob 1,1; 2,3), also jene Art von Frömmigkeit, an der Satan zweifelte, als er sein Urteil über die Gerechtigkeit von Hiob 89 äußerte. Der reiche junge Mann, der alle Gebote des Gesetzes des Mose hielt (Matthäus 19,20) spürte jedoch die Unzulänglichkeit, Unvollständigkeit und Unvollkommenheit der Erfolge, die er in religiöser und moralischer Hinsicht erzielt hatte, und versuchte, etwas mehr zu tun, das ausreichte, um „ewiges Leben zu haben“ (V. 16). Als Antwort erklärt der Herr dem jungen Mann, dass es ihm wirklich an Perfektion mangelt. Er wird nur dann „vollkommen (τέλειος)“ sein, wenn er auf alle irdischen Bindungen verzichtet und sich von ihnen befreit und all seine großen Besitztümer (V. 22) zugunsten der Armen opfert, um dem Herrn ungeteilt und vollständig zu folgen. Nur völlige Aufopferung, entschiedener und vollständiger Verzicht auf alles, was das menschliche Herz anziehen und an sich binden und es von der Nachfolge des Herrn, vom völligen hingebungsvollen Dienst an Ihm ablenken kann – nur völlige, ungeteilte Liebe zu Ihm (vergleiche Matthäus 13,44-46) macht die „Vollkommenheit“ eines Christen aus. Wahre Anhänger des Herrn streben ständig nach dieser gottähnlichen Vollkommenheit – nach Liebe, die die Einheit der Vollkommenheit ist (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) Kol. 3:14. Heiraten. Eph. 4:29, sich nicht mit der teilweisen Umsetzung zufrieden zu geben, nicht bei irgendeinem erreichten Niveau stehen zu bleiben, egal wie hoch es sein mag (Phil. 3:12–14). Eines der entscheidendsten und charakteristischsten Zeichen einer solchen Liebe zum Herrn, ein Ausdruck des höchsten Grades an Selbstverleugnung, ist nach seinen eigenen Worten die aktive Liebe zu Feinden als Kinder eines himmlischen Vaters. Mit der Forderung nach „Vollkommenheit“ (τελειότης) erreicht die Rede des Herrn ihren Höhepunkt, indem sie das Wesen und die Merkmale der Wahrheit des Reiches Christi in sich selbst und in seinem Verhältnis zur Gerechtigkeit des Alten Testaments und – insbesondere – in seiner Interpretation durch die Pharisäer offenbart. L. Friedlander, Rabbiner der jüdischen Synagoge in London, stimmt zu, dass die letzten Verse des fünften Kapitels von Matthäus brillante moralische Regeln enthalten. Aber sie scheinen dem Gesetz oder seiner Auslegung durch die Rabbiner nichts hinzuzufügen (The Jewish Sources of the Sermon on the Mount. London, 1911, S. 84). Insbesondere das 19. Kapitel des Buches Levitikus regt seiner Meinung nach dazu an, keine Bosheit zu hegen, nicht Böses mit Bösem zu vergelten, nicht zu hassen, sondern den Nächsten zu lieben. Das Gesetz des Mose, fährt der gelehrte Rabbiner fort, erklärt, wie wir unseren Nächsten lieben müssen, auch wenn er unser Feind wäre: „Wenn du den Ochsen oder Esel deines Feindes verloren findest, so bring ihn zu ihm. Wenn du siehst, dass der Esel deines Feindes unter seiner Bürde gefallen ist, verlass ihn nicht; lade ihn mit ihm ab“ (2. Mose 23,4-5). Aber hier wird tatsächlich dem Vieh Barmherzigkeit eingeflößt (vgl. Hiob 38,41; Ps 147,9), auch wenn es dem Feind gehörte, und – auf jeden Fall – ein gewisses äußeres – zweifellos wohlwollendes – Verhalten gegenüber dem Feind geboten, das nicht die gesamte Persönlichkeit eines Menschen, seine gesamte innere Stimmung und sein Wohlbefinden gegenüber dem Feind erfasst und degeneriert. Sehr hoch, aber weit entfernt von der vom Herrn gebotenen Vollkommenheit völliger Hingabe an die Liebe, die sich selbst und die Anweisungen der Sprichwörter entschieden vergisst. 20:22: „Sag nicht: „Ich werde das Böse vergelten“; vertraue auf den Herrn, und er wird dir helfen“ (E. Antonin. Zitiertes Buch, S. 122) und Sprichwörter. 24:27–29; „Werden Sie kein grundloser Zeuge gegen Ihren Nächsten, und warum sollten Sie eine Täuschung mit Ihren Lippen zulassen? Sagen Sie nicht: Was er mir angetan hat, so werde ich es ihm antun; ich werde einem Mann seine Taten vergelten“ (ebd., S. 154). Sowohl hier als auch hier empfiehlt die Anweisung, auf Rache zu verzichten; im zweiten Fall darüber hinaus die Gerechtigkeit gegenüber dem Feind durch Zeugenaussagen nicht verletzen. Als Beispiel für die erhabene rabbinische Lehre über die Liebe zu Feinden wird üblicherweise das Folgende angeführt. Ein Heide kam zu Rabbi Hillel, einem Zeitgenossen des Herrn, und sagte: „Ich möchte Jude werden, aber du musst mir das ganze Gesetz beibringen, während ich auf einem Bein stehe.“ Hillel antwortete darauf mit folgendem Ausspruch: „Was dir unangenehm ist, tue deinem Nächsten nicht. Das ist das ganze Gesetz, alles andere ist Auslegung. Geh, lerne dies“ (Schabbath 31a). Sie sagen, diese rabbinische Lehre erinnere an Matthäus. 7:12. Die negative jüdische Formulierung unterscheidet sich jedoch völlig von der Lehre des Herrn, die eine positive Forderung enthält. Im Judentum war es allenfalls erforderlich, sich nicht am Feind zu rächen; im Christentum wird die Fülle und Bedingungslosigkeit des Gesetzes der Liebe verkündet, das heißt, die Lasten des anderen zu tragen (Gal. 5:14; 6:2; Röm. 13:8; 12:17-21; 1. Kor. 13:4-6; Markus 10:17; 11:23-26, 12:31-90). Es reicht aus, sich an die Anweisungen des Herrn zu erinnern. 12:1–6 und vergleiche sie mit Matthäus. 5:43–48, Lukas. 6:34–35 – damit alle inkommensurablen Unterschiede zwischen den Lehren der Juden einerseits und dem Evangelium andererseits ganz klar zum Vorschein kommen. „Wenn du Gutes tust“, heißt es in der alttestamentlichen Weisheit, „wisse, wem du es tust, und es wird Dankbarkeit für deine Güte geben. Tue den Gerechten Gutes, und du wirst Belohnung erhalten, wenn nicht von ihm, dann vom Herrn. Wer die Bösen zur Ruhe bringt, tut nichts Gutes; er tut dadurch keine Almosen. Gib den Guten und verweigere den Bösen, unterstütze die Demütigen, aber gib nicht den Bösen ... Denn Gott hasst auch die böse und übt Rache an den Sündern“ (Prof. Erzpriester A.P. Rozhdestvensky, Zitat. Buch, Seite 197). Dem Evangelium zufolge befiehlt der himmlische Vater, „seine Sonne aufgehen zu lassen über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte.“ Ist es möglich, die Identität zwischen der einen und der anderen Lehre gewissenhaft wahrzunehmen und nicht die völlige Überlegenheit des Evangeliums zu erkennen? Im Alten Testament wird nichts von der „Liebe“ zum Feind als einer positiven, schöpferischen Kraft gesagt, die die gesamte Persönlichkeit eines Menschen durchdringt und all seinen Stolz verdrängt und zum Schmelzen bringt ... Im Allgemeinen ist der Wunsch, unseren Herrn Jesus Christus in die Reihen der jüdischen Rabbiner aufzunehmen, im Wesentlichen völlig blasphemisch und widerspricht entschieden dem historischen Stand der Dinge. Die Haltung des Herrn gegenüber dem Gesetz ist völlig anders als die Haltung nicht nur der Rabbiner, sondern auch der Propheten und göttlichen Boten. Das von Moses gegebene und von Generation zu Generation an das auserwählte Volk weitergegebene Gesetz enthielt nach Ansicht der Rabbiner die gesamte göttliche Wahrheit – nicht nur für die Vergangenheit und Gegenwart, sondern auch für die gesamte Zukunft. Diese göttliche Wahrheit ist dort teils in einer klaren Offenbarung enthalten, teils wurde sie aber nur angedeutet. Die ganze Aufgabe des Rabbinismus lief im Wesentlichen darauf hinaus, immer mehr göttliche Wahrheiten zu entdecken und zu enthüllen, die zwar im Gesetz gegeben, aber nicht im Detail offenbart oder dort nur angedeutet werden, wie nützlich sie für die Verbesserung des religiösen und moralischen Lebens des Menschen sind. Wenn ein Rabbiner über die Anwendung einer religiösen Regel nachdachte, war nur diese Anwendung eine Neuigkeit; die Regel selbst blieb uralt. Er fügte dem Gesetz nichts hinzu, sondern entdeckte nur dessen Inhalt, der anderen bisher unbekannt war. Somit konnte die neue Lehre der Rabbiner nur auf der Tradition beruhen, denn diese Lehre erwies sich nur als eine Offenbarung mit größerer Klarheit und Sicherheit des Inhalts, der, wenn auch in einem verborgenen Zustand, bereits seit undenklichen Zeiten im Gesetz selbst enthalten war. Daher erreichte der Rabbinismus nie das logische Ende seiner Methode und konnte es auch nicht erreichen; aber die komplexe und gewissenhafte Erklärung des Gesetzes im Talmud stellt nach rabbinischer Theorie nur eine detaillierte Offenlegung dessen dar, was bereits von Anfang an im Wesentlichen im Gesetz enthalten war, eine explizite Übertragung dessen, was immer bereits implizit darin gelesen wurde. Dies wird durch die im Talmud ständig verwendete Formel belegt: Rabbi A. spricht im Namen von Rabbi B.; oder: Rabbi A. sagt, dass Rabbi B. sagt, dass Rabbi B. sagt usw. Eine externe Autorität muss bestätigen, was jeder Lehrer sagt – daher der übliche Verweis auf die Autorität eines oder mehrerer früherer Lehrer. Kein Lehrer könnte seinen Unterricht ausschließlich auf seine eigene Autorität stützen ... Und wenn der Herr sagen würde: „Ihr habt gehört, was den Alten gesagt wurde... Aber ich sage euch...“, dann konnte Er dies nur sagen, weil Er als jemand lehrte, der Autorität hatte, und nicht wie die Schriftgelehrten und Pharisäer. (R T. Hereford, Christianity in Talmud and Midrasch. London, 1903, S. 10–11, 8–9; U. Sandny, Inspiration. Eight Lecturos. London, 1894, S. 168 ff.; O. Cone, The Gospel and its Earlyiest Interpretations. 2 Ed. New-York – London, 1894, S. 65). Der Herr fungiert als göttlicher Gesetzgeber, der Befehle verbreitet und die Gesetze des religiösen und moralischen Lebens festlegt, nicht wie Mose – im Namen Gottes, sondern von seiner Person aus, die nicht nur göttliche Autorität und göttliche Gnadengaben besitzt, sondern auch natürliche und unveräußerliche göttliche Würde, göttliche Macht und Autorität (Mt 28,18-20. Vgl. Mt 11,27; 1 Petr 3,22; Eph 1,10; Phil. 2:10; All dies bleibt den „Kindern Israels“ verborgen; Bisher „sind ihre Gedanken verblendet; denn derselbe Schleier bleibt bis zum heutigen Tag bestehen bei der Lektüre des Alten Testaments, weil er von Christus entfernt wurde. Bis zum heutigen Tag, wenn sie Mose lesen, liegt ein Schleier über ihrem Herzen; wenn sie sich aber zum Herrn bekehren, wird dieser Schleier weggenommen“ (2. Korinther 3,13-16). Im Prädikat ό λοχν o ς τ o ῦ σωματος ist nur λοχν o ς ein Bild; Durch die Verbindung mit dem, was im eigentlichen Sinne verstanden wird, τ o ῦ σωματος wird in verkürzter Form folgender Vergleich ausgedrückt: Was eine Lampe im Alltagsleben leistet, was ein Auge für den Körper ist. Heiraten. Eph. 5:23: Wie das Haupt zum Leib, so verhält sich der Mann zur Frau, Christus zur Kirche. Arbeit. 6:6; Mk. 9:50, Kol. 4:6. Als eines der lebensnotwendigen Bedürfnisse des Menschen und vor anderen Nahrungsquellen wird Salz in dem Buch erwähnt. Vater. 39:26. Im Brief an Diognetus finden wir folgenden Aphorismus: Was im Körper ist, ist die Seele, dann gibt es in der Welt Christen – σμφ χριστιαν o ί . Zur Erklärung ist zu bedenken, dass Salz – um seiner Schutz- und Würzkraft willen – manchmal als Abbild der Seele diente (Philon. De op, m. § 21 M. 15. Vergleiche auch De vict. § 3 M. 240). Daher nannten die Valentinianer das Salz τὸ πνευματ i κόν (Irenäus I, 6, 1). Also in Tseshitto, in der Nähe von bl. Augustina, bl. Jerome und Freund. Λ o χν o ς ist keine Kerze (candela), die bei den Griechen und im Osten im Allgemeinen wenig verwendet wurde, sondern eine mit Öl gefüllte Lampe (lucerna). Λυχνία (vm. Attic λυχνιον) – ein Metallständer für eine Lampe, der manchmal eine Höhe von 1 1/2 Metern erreicht (Offb. 1:12; 2:1). Es wird kein einziges Beispiel gegeben, das das Verständnis von oὕ τως als Vorläufer von ὁπως stützt. Besonders nach dem Gleichnis (XII, 45; Heiraten. Vater. 12:14; 13:16–19. Plural τὰ ἔργα schon V.Z. bedeutet oft im Allgemeinen ἐργάδεσθαι in all seiner Vielfalt, Aktivitäten und Bestrebungen des Menschen im Allgemeinen, und dies bedeutet auch ihre moralischen Qualitäten (Gen. 8:21; Exod. 23:24; Ps. 32:4; 61:13; Sprüche 21:8; 1. Pet. 1:12 ff.; Jakobus 3:13). Ἀγαθ ό ς ; zeigt in erster Linie die Stimmung und die darauf basierende moralische Würde an, καλ ό ς – die Manifestation des Guten in lobenswerten Eigenschaften (vgl. Mt 15; Johannes 10,32; 1 Tim 3,1 usw.). In den neutestamentlichen Schriften kommt καλ ό ς häufiger vor als ἀγαθ ό ς, im LXX ist es umgekehrt. Israel als Volk Gottes wurde der Sohn Gottes und Gott sein Vater genannt (Ex. 4:22; Deut. 32:6; Hos. 11:1; Hes. 63:16; Jer. 31:9; Mal. 1:6; 2:10); Ebenso wurden alle Israeliten seine Söhne und Töchter genannt (5. Mose 14:1; 32:19; Hes. 1:4; 63:8; Hos. 2:1), aber nur als Mitglieder des Volkes. Das „Vaterunser“ des Vaterunsers spricht natürlich nicht dagegen, denn dieses Gebet wird den Jüngern gegeben und ihnen wird geboten, so zu beten. Siehe auch D. Forrests Buch The Christ of History and of Experience. Edinburgh, 1906, S. 27, 386–386, 472–481. Der Brief des Aristaios an Philokrates über den Ursprung der LXX-Übersetzung stellt die Apotheose des Gesetzes dar. Das Hauptziel von I. Flavius ​​​​​​in seiner polemischen Arbeit gegen Apion ist der Beweis der Ewigkeit des Gesetzes usw. Nach der Beobachtung von A. Harnck sind die Namen „gesandt“ und „kommen“ in der Heiligen Schrift nicht ausschließlich messianisch, obwohl sie immer eine religiöse Bedeutung haben und einen Boten Gottes bedeuten: Mit einer besonderen Nuance und im Zusammenhang mit dem Kontext haben sie zweifellos eine messianische Bedeutung. Gleichzeitig markiert der Ausdruck „kam“ die charakteristischsten Momente der Tätigkeit und des Dienstes des göttlichen Messias als Retter der „verlorenen“ Menschheit (Lukas 19:10), Pakt, „Arzt“ geistig kranker Menschen (Markus 2:17. Mi. Matthäus 9:13; Lukas 5:32) – „Sünder“, der sie zum reuigen Glauben aufruft (Markus 2:17), – dazu bestimmt, „die zu retten“. Welt“ (Johannes 12,47): - als göttlicher Lehrer und Gesetzgeber, der „in Fülle und Vollkommenheit“ den Willen Gottes verkündete, der von den alttestamentlichen Boten Gottes nur teilweise und nach und nach offenbart wurde (Matthäus 5,17; vgl. Hebräer 1,1 weiter); - als der göttliche Erlöser. Der „kam“, nicht „um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösegeld für viele hinzugeben“ (Mt 20,28. Mi. Markus 10,45). Heiraten. Artikel „Ich bin gekommen“ in der „Zeitschrift für Theologie und Kirche“. 1912, Hft. ICH. Ritschls Behauptung, dass die disjunktive Konjunktion in diesem Satz, wie in einem negativen, lediglich das verbindende Teilchen ersetzt, kann nicht uneingeschränkt übernommen werden, weil erstens der Satz ὅ τι ἦ λθον selbst tatsächlich affirmativ ist, jedoch einem negativen Satz untergeordnet ist; Zweitens ersetzt ὴ auch in negativen Sätzen nicht einfach και oder das entsprechende οὐδὲ, μηδὲ, sondern behält auch eine trennende Konnotation (vgl. insbesondere Eph. 5:3). Siehe auch Prof. N. N. Glubokovsky, Fürsprecher des Neuen Testaments. Exegetische Analyse des Hebr. 1:1–5 (Sergiev Posad. 1915), S. 14–15: „Durch den Sohn müssen wir die höchste Offenbarung empfangen, nicht nur endgültig für alles Vorhergehende, in Übereinstimmung mit dieser, sondern auch absolut endgültig, indem wir sie krönen, da es nichts Besseres geben kann als die Erscheinung des Vaters im Sohn (Matthäus 11:27. Lukas 10:22. Johannes 1:18; 6:46; 14:9)“. Ἓ ως ἂ ν παρέλθ ῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ή γῆ wie ἕ ως συντελείας τ o ῦ ἰῶν o ς Matthäus 28:20 – markiert ausschließlich die Frist, bis zu der der im Hauptsatz enthaltene Gedanke seine Bedeutung behält; wohingegen ἕ ως ἂ ν πάντα γενηται – ein Ziel anzeigt, das unbedingt erreicht werden muss. Wenn andere Institutionen und Ordnungen mit der Zeit verfallen und durch andere ersetzt werden, auch ohne ihr Ziel zu erreichen, und gerade weil sie es nicht erreicht haben, dann wird nicht einmal der kleinste Teil des Rechts verfallen, ohne seine „Erfüllung“ zu erhalten, ohne sein Ziel zu erreichen. Laut E. Bischoffa „versteht jeder, der diese Worte wörtlich nimmt, die östliche Bildsprache nicht.“ Jesus und die Rabbinen. Leipzig. 1905, S. 28. Mi. und A. Harnack, „Ieh bin gekommen“ in Zeitschritt für Theologie und Kirche 1912, 1 Heft, S. 19. Die Zahl der Pharisäer betrug zwar Tausende, doch in Wirklichkeit handelte es sich um eine Gruppe von „Schriftgelehrten“, deren Zahl Hunderte betrug. Was diese den Schülern in den Schulen und den Menschen in den Synagogen beibrachten, wollten die Pharisäer in die Tat umsetzen – in ihrem Leben und, soweit möglich, auch im Leben der Nation. Das Verständnis von τοῖς ἀρχάιοις im Sinne von ὑπὸ τών ἀρχάίοις (Beza, Fritzsclie, Ewald) ist in letzter Zeit fast aufgegeben worden. Obwohl grammatikalisch akzeptabel, ist ein solches Verständnis im vorliegenden Fall inakzeptabel: 1) Eine solche Verwendung des Dativs ist im Hebräischen ungewöhnlich. Matt. und im Allgemeinen sehr selten im Neuen Testament (vgl. Lukas 22:5); 2) nach allen Analogien wäre es dann ει oder λέλεκται anstelle von ἐρρέθη; 3) τοῖς άρχαίοις würde gemäß ὲγ ὼ δέ λέγω ὑμῖν vor dem Verb stehen und nicht danach; 4) Kein einziger antiker Übersetzer oder Dolmetscher hat den Ausdruck in diesem Sinne verstanden. Zahn, S. 225, Anm. 90. Der Konjunktiv des Aoristen und die Zukunftsform in der „allgemeinen“ Sprache (κοινή) sind sich in ihrer Bedeutung so ähnlich, dass der Bedeutungsunterschied fast verschwunden ist. Die Folge dieser Annäherung war, dass die Zukunft in die Sphäre des Konjunktivs vordrang. Aber die Zukunft behielt immer noch ihre besondere Konnotation – so blieb sie zumindest bis zum 3. Jahrhundert v. Chr. und das spezielle negative Adverb οὐ und nicht μὴ –, so wie es in der russischen Sprache einen Unterschied zwischen den Ausdrücken „du darfst nicht töten“ und „du wirst nicht töten“ gibt. L. Radermacher. Handbuch zum Neuen Testament. Erst. Bd: erster Teil Neutestamentliche Grammatik. Das Griechische des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache (Tübingen, 1911), S.136. Z.B. Ex. 22:3 ἔνοχός έστιν, ἀντ und π o θανεῖται steht im Gegensatz zu οὐκ ἔοτιν αὐτῷ φόνος. Löwe. 20:9 ένοχο; έσται – θανατω θανατούοθω. Mit ρ. Kunst. 11. 12. 13. „Blutschlange“ οὐκ ενοχός εστιν, wenn er einen unwissenden Mörder außerhalb der Mauern der Zufluchtsstadt tötet (Num. 35:27. Mi. V. 31), τοῦ ? . Deut. 19:10: αἱματι ἔνοχος. Für Einzelheiten siehe E. Schürer'a Geschichte des jüdischen Volkes und Zeitalters, Jesu Christi. 4 Aufl. Zw. Bnd. (Leipz. 1907), S. 223 folg. K ρισις in LXX bedeutet manchmal direktes Urteil, Satz. Z.B. Deut. 19:6: – τούτ ῳ ούκ εστ ᾽ κρισις θαναον. Die jüdischen „Schriftgelehrten“ unterschieden zwischen den Begriffen „Bruder“ und „Nachbar“; „Bruder“ war ein Israeli nach Nationalität und Abstammung; „Nachbarn“ – gehören nicht zum Volk Israel, haben sich aber an dessen Anbetung Gottes beteiligt, d. h. – ein Proselyt. Im Christentum, wo nationale Unterschiede ihre religiöse Bedeutung verloren haben, weitet sich der Begriff „Bruder“ aus und umfasst untrennbar jeden, der Christus und den einen Vater im Himmel als seinen „Lehrer“ hat (Matthäus 23,8, 9). „Bruder“ steht in diesem Sinne im Gegensatz zu „Heide“ (vgl. 1 Kor. 5,11; Matthäus 18,15, Sn. 17). Der Begriff „Nachbar“ umfasst ausnahmslos alle Menschen. OK. 10:29, 30 . Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae, Bd. II, S. 108. Prof. M. D. Muretov. Vier Evangelien. Vergleichende Merkmale der kanonischen Evangelien nach Inhalt, Hauptgedanken und Darstellung, S. 63, Anmerkung. 2. Heiraten. Zahn, S. 227, Anm. 93. Th. Zahn, S. 227. - „Origenes zitiert einmal (in Homil. IX, 3 über das Buch Josua) diese Passage anstelle dessen, was er normalerweise in anderen Fällen verwendet: reus erit judicio, und schreibt homicida est (d. h. es gibt einen Mörder) – und drückt damit offenbar genau den Gedanken des Herrn aus (vgl. 1. Johannes 3,15). Eine ablehnende Haltung gegenüber der Frage nach der Echtheit von εἰκῆ finden wir auch in der „Erklärenden Bibel“, hrsg. Nachfolger † Prof. A. P. Lopukhina, Bd. VIII (Matthäusevangelium), S. 95–96. Bezüglich des Diatessaron siehe die Übersetzung aus dem Arabischen von J. N. Hill, The früheste Life of Christ. Edinburgh, 1894, S. 75, wo wir – das entsprechende εἰκῆ – ohne Ursache haben. A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien. Berlin. 1897, S. 234. Leider haben die AC-Codes die entsprechenden Abteilungen vollständig verloren. Siehe auch Vop Soden'a Die Schriften d. N. Testament. Bnd. I, 2 Abteil. 1906. SS. 899, 905. Der genannte Gelehrte hält es für durchaus wahrscheinlich, dass das Weglassen von εἰκῆ in א B auf den direkten Einfluss von Origenes auf den Text dieser Manuskripte zurückzuführen ist (S. 905). Und nach dem Urteil von Albert V. Clark haben wir absolut eindeutige Beweise dafür, dass wir das Recht haben, beiden Kodizes – sowohl Sinaiticus als auch Vatikan – denselben Entstehungsort und dieselbe Entstehungszeit zuzuschreiben. Somit wurden beide nach dem Zeitpunkt geschrieben, an dem Textkritik am Neuen Testament angewendet wurde. Angesichts ihrer allgemeinen Ähnlichkeit ist es durchaus plausibel, dass es sich um eine Rezension von Origenes oder einem seiner Freunde handelt. Vertreter dieser Schule zeichneten sich durch ihre Angst vor Interpolationen aus. Jede Passage, die in einer bestimmten Anzahl von Manuskripten weggelassen wurde, geriet zwangsläufig unter Verdacht, während die Auslassung zunächst einfach auf Zufall zurückzuführen sein konnte. Für einen solchen Forscher war die genaueste Kopie (ἀκριβέστατον ἀντιγραφον) ein Manuskript, in dem die vermutete Passage weggelassen wurde. Der Urtext der Evangelien und Apostelgeschichte (Oxford, 1914). P. 109–111; Fr. G. Kenyon. Handbuch zur Textkritik des Neuen Testaments. 2. Aufl. (London, 1912), S. 83–85. J.IV. Burgon, Die Ursache der Korruption des traditionellen Textes der Evangelien. Heiraten. Prof. prot. S. A. Sollertinsky, Erläuterung von Matt. 5:22; 5:38–42; 7:1; OK. 6:37. St. Petersburg 1887, S. 9. Vetshtein geht, nicht ohne Recht, davon aus, dass Bl. Augustinus fügte ohne ausreichenden Grund das Wort „Griechisch“ hinzu. Weistemi Ἡ κα. νη διαχθήκη ... Amstelod. 1751, geb. 207. Codices enim graeci non havet „sine causa“... quamvis idem ipse sit sensus. Th. Benfey gibt an, dass Εεικῆ, εἰκῆ (alter Instrumentalfall) bedeutet: aus eigenem Willen, aus eigener Laune, aus eigener Laune, ungeplant, unzweckmäßig. Griechisches Wurzellexikon. Ich Bd. (Berlin, 1839), S. 349. Zusammenhang und Übersetzung der vier Evangelien Ed. Elpidina. Genf, 1892. T. I, p. 211. In der Erläuterung in ev. Matthew, im Besitz von N. Gressmann'y und E. Klostenuann'y (in der Ausgabe „Handbuch zum Neuen Testameut“ Zw. Bnd, I. Hälfte, S. 189), wird der Zusatz εἰκῆ als übertriebene Pedanterie erkannt. Sie behandeln εἰκῆ mit Gleichgültigkeit und Toleranz, zum Beispiel E. Bischoff, Jesus und die Rabbinen, S. 35. W. Allen, S. 49. Vgl. Tholuck, S. 168. Gr. L. Tolstoi zum Beispiel drückt sich aus: „Es ist unnötig, die Offensichtlichkeit der Einfügung dieses Wortes zu erklären. Jeder versteht, wie krass es der Bedeutung der gesamten Lehre widerspricht, wie einfach dumm es ist. Wenn es nicht gut ist, umsonst wütend zu sein, dann kann man nicht umsonst wütend sein. Und wer wird der Richter darüber sein, was vergeblich ist und was nicht umsonst?“ Mi. A. Bengelii, Gnomon Novi Testamenti. Stuttgartiae, 1891, S. 42. Bei Polybius (1. I. 52. 2) findet sich εἰκῆ zusammen mit ἀλογιλιτως χαλεπαινειν εἰκῆ, wie Lucian es ausdrückt, wenn er von blinder Eifersucht spricht; εἰκῆ χρῆσθαι θαντασιαις Appian (Epict. 1, 9) kontrastiert ἐπακολουθεῖν λόγοω. Im Gegensatz zu θυμ ό ς, das „Wut“ im Anfangsstadium seiner Entwicklung bezeichnet, setzt ὀργή – nach patristischer Interpretation – Wut als einen bereits entwickelten leidenschaftlichen Zustand voraus. Afanasy A. Exposit. im Psalm. T. XXVII, Spalte. 65 C. Mi. Wassili V. Homil. im Psalm. XXIX, S. IV. T. XXIX, Spalte. 313 A. Lichtfuß, Horae hebraicae. Bd. II, S. 109; Gemäß der Erklärung des Gesegneten. Hieronymus, Rachavanus. raca enim dicitur κεν ό ς, inanis aut vacuus, quem nos possumus vulgata injuria „absque serebro“ nuncuparo. Nach dem Zeugnis des heiligen Chrysostomus drückte dieses Wort in der syrischen Sprache die Bedeutung einer arroganten und verächtlichen Haltung gegenüber den Höheren gegenüber den Niedrigeren aus, zum Beispiel gegenüber Dienern (Dämonen XVI, S. 181). Laut Bischof Petrus von Laodizea verstehen manche unter ῥ ακά „du“, was ein abfälliger Ausdruck von Arroganz ist, aber auf Syrisch bedeutet es: „würdig, angespuckt, verachtet, gehasst zu werden („καταπτυστε“). Zit., S. 47. Einige verstehen die Rede im Sinne des Zwischenrufs „ugh!“ Tholuck, S. 171; Bengelii Gnomon, geb. 43. Prof. A. A. Olesnitsky. Kirche des Alten Testaments in Jerusalem, S. 479–480, 483. Die Syrer Sinan, Kurton und Neshitto bieten in der Übertragung ἔχειν τι κατά τινος die eigentliche exegetische Interpretation dieses Ausdrucks: birgt Wut, rachsüchtige Gefühle gegen dich. Diese Übersetzung ist auch mit der armenischen verwandt: „hat etwas Feindseliges gegen dich.“ Das Memphite übersetzt grober: „dass ein Streit zwischen dir und deinem Bruder besteht.“ Heiraten. Erklärung von St. UND . Chrysostomus: „(Der Herr) hat nicht gesagt: Wenn du zu Recht oder zu Unrecht zornig bist, sondern einfach: Wenn du etwas gegen dich hast, selbst wenn dein Zorn gerecht wäre, dann solltest du keine Feindschaft hegen.“ Daher ist es an dieser Stelle vergeblich zu versuchen, die Lehre des Herrn näher an die rabbinische Lehre heranzuführen. In der rabbinischen Literatur lesen wir, dass die Darbringung eines Opfers, selbst wenn es bereits am Altar dargebracht wurde, in manchen Fällen nicht nur verschoben, sondern das Opfer selbst abgelehnt wurde. Letzteres geschah aber gerade dann, wenn zum angegebenen Zeitpunkt an dem zur Opferung bestimmten Tier ein körperlicher Mangel oder ein sonstiger Mangel festgestellt wurde, aufgrund dessen es nach dem Gesetz nicht geopfert werden durfte; oder - wenn bei der Person, die das Opfer darbrachte, eine körperliche Unreinheit (z. B. Leckage) festgestellt wurde, so dass sie in diesem Moment nicht mehr in der Lage war, die Gabe zu bringen. Jüdische Anwälte sprechen viel über solche Dinge, die die Darbringung eines Opfers, das bereits dem Altar dargebracht wurde, verhinderten. Aber unter diesen Dingen finden wir überhaupt nicht das, wovon der Erretter hier spricht. Lightgoot, S. 114. In der rabbinischen Literatur heißt es manchmal, dass das, was einem Bruder zu Unrecht vorenthalten oder gestohlen wurde, zurückgegeben werden muss, damit das Opfer „von Gott angenommen wird“. Zum Beispiel „sollte kein Opfer für die Sünde gebracht werden, es sei denn, das, was (ungerechtfertigt) vorenthalten wurde, wird zuerst entweder dem Eigentümer oder dem Priester zurückgegeben“ (Maimon. in Gezelah, S. 8). Im Allgemeinen beziehen sich die Rabbiner hier ausschließlich auf materielle Schäden und schreiben eine einfache Wiederherstellung der Gerechtigkeit vor, die ohne eine barmherzige innere Gesinnung und ein brüderliches Herz durchgeführt werden könnte (ebd., S. 113 und 114). Heiraten. Fnedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Zw. Auflage (Göttingen, 1902), S. 201, Anm.: im Ausdruck Ma. V, 24, διαλλαγηθι και τότε πρόσφερε το δῶρόν σ über υ Anweisungen, wie und unter welchen Umständen die richtige Darbringung eines Opfers, das Gott gefällt, durchgeführt werden kann: „Und dann kannst nur du darbringen.“ A. Jülicher, Die Gleichnisreden. Jesus. 1. Do. SS. 240–241. Zur Bedeutung der Begriffe μοιχεία und πορνεία und ihrem unterschiedlichen Verständnis verschiedener Kirchenschriftsteller siehe auch in den Büchern von O. D. Walkins, Holy Matrimony. Eine Abhandlung über die göttlichen Gesetze der Ehe (London, 1895), S. 151 ff. und T. A. Lasey, Marriage in Church and State (London, 1912), S. 116 ff. Heiraten. M. S. Fleteher, The Psycliology of the New Testament, 1912, S. 80: Im Neuen Testament ist „Herz“ ein metaphorischer Begriff für den gesamten inneren Charakter und seine moralische Bedeutung; R. 81–82: Verhalten ergibt sich aus dem inneren Charakter und offenbart die innere moralische Natur eines Menschen – was der Apostel Petrus „den verborgenen Menschen des Herzens“ nennt (1. Petrus 3,4; vgl. Lukas 6,45; Markus 7,21). Wellhausen argumentiert zusammen mit S. G. Montefiore (The Synoptic Gospels. Bd. II, S. 506), dass die verständlichen Worte des Herrn Hiob nicht übertreffen. 31:1. Hier lesen wir: Ich habe vor meinen Augen einen Bund geschlossen, dass ich nicht an das Mädchen denken werde. → . Allerdings lässt sich erstens nirgends erkennen, dass es sich hier um ein rein inneres Wollusterlebnis handelt, das sich nicht in einen entsprechenden äußeren Akt verwandelt. Im Gegenteil, es gibt allen Grund, das Gegenteil zu glauben, nämlich dass die primären Manifestationen der sündigen Lust unaufhaltsam einen weiteren Prozess mit sich brachten und ihn zu seinem Ende brachten. Heiraten. Leben 35:1–2: Dina, die Tochter Leas, kam heraus... Und ich sah Sichem... und ich nahm sie und war bei ihr und demütigte sie. ... αὐτῆς καὶ ἐταπε ί νωσεν αὐτ ή ν . Heiraten. Vater. 9:5: Du sollst die Jungfrauen nicht verachten, damit du dich nicht von ihrer Schönheit verführen lässt. Aber hier wurde die slawische Übersetzung vom Lateinischen beeinflusst. Aus dem Original hätte es heißen sollen: „Schau das Mädchen nicht an, um kein Lösegeld für sie zu zahlen.“ Für die verführte Jungfrau musste der Verführer ein Lösegeld zahlen (Exod. 22:16–17) in 50 Schekel Silber (5. Mose 22:28–29), - Ben Sira spricht wahrscheinlich über dieses Lösegeld: Wer eine Jungfrau ansieht... kann leicht in Versuchung geraten, mit ihr in Sünde fallen und dafür mit einem Lösegeld bezahlen (Prof. Erzpriester A. II. Rozhdestvensky, Das Buch der Weisheit Jesu, des Sohnes Sirachs (St. Petersburg, 1911, S. 138). 2, S. 217–218. Dan. 11:41 σκανδαλισδθήσοντα: (Theodotion ἀσθενησουσι) einiger ist dagegen · σωθήσονται anderer. In N. 3. kommt dieses Verb in Matthäus vor. 13:21; 24:10; 26:33. Heiraten. Bischof Petrus von Laodizea Erklärung des heiligen Matthäus. Ausgabe von Georg Heinrich. Leipzig. 1908, S. 51: ἐπιθυμιας, δν λεγει ἐκκ ό πτεσθαι, das heißt, das rechte Auge und die rechte Hand werden lüsterne Gedanken genannt, deren Ausrottung (der Herr) befiehlt. Wenn ev. Mark in seiner Parallele zu Matt. 9:43–47 die Form εαν σκανδαλισ ῃ verwendet, dann drückt diese Form eines Bedingungssatzes im Evangelium manchmal den Gedanken an solche Handlungen und Ereignisse aus, die niemals passieren sollten (vgl. Matthäus 27:20; 21:21; (vgl. Lukas 17:6); Lukas 19:40; Johannes 8:54, 55). Die Haupt-Parabeln Jesu. Ich halfte. Gießen, S.S. 17–18. Zur Scheidungsfreiheit unter Juden siehe auch J. Benzinger, Hebräische Archaologie. Zw. Aufl. Tübingen, S. 109–110; bei Prof. Iv. G. Troitsky, Biblische Archäologie, Wissenschaftliche Arbeiten der St. Petersburger Theologischen Akademie. Bd. 1., St. Petersburg, 1913, S. 237–239. Bischof Petrus von Laodicea, Seite 51. Bei der Aufdeckung der Scheidungsabteilung profitierten wir auch von der hervorragenden Forschung von Prof. Η. N. Glubokovsky „Scheidung wegen Ehebruchs und ihre Folgen nach den Lehren Christi des Erlösers. St. Petersburg, 1895.“ Sogar C. G. Montefiore, The Synoptic Gospels, stimmt dem zu. Band II, London, 1909, S. 506. Auch im Hinblick auf die alttestamentliche Gesetzgebung ist die Auffassung, dass das Scheidungsrecht ausschließlich dem Ehemann zusteht, nicht völlig fundiert. Die Rabbiner, oft fest in der alten jüdischen Tradition verwurzelt, bestätigen voll und ganz das Recht der Frau auf Scheidung. Prof. A. L. Lopukhin. Gesetz des Mose. St. Petersburg 1881, S. 92–94. Laut L. Radermacher, παφεκτὸς Matt. 5:32 ist im eigentlichen Sinne ein hellenistisches Wort, das also zur sogenannten „gemeinen“ (χοινή) Sprache gehört. Solche Bildungen von Adverbien und Präpositionen mit Präfixen wurden von den Attikern, also den Anhängern des klassischen Stils, direkt verboten. Lib. O., S. 55. Laut Prof. V.V. Bolotov zufolge „hatte ein erheblicher Teil der Eide der alten Juden den Charakter einer „Gesellschaft“ (vgl. Matthäus 26:74). Ganz gewöhnlich bestand die „Gesellschaft“ (in einer weiter entwickelten Form) aus den Worten: „halîlăh lî mēyhwh“ (halil für mich vom Herrn, wenn ich das und das tue oder das und das nicht tue). Das Adjektiv hālîl (aus dem Verb „hillēl“ bedeutete für einen Juden offenbar das höchste Maß von allem Abscheulichen und Schmutzigen (profanum), und „Hörner“ hatte offensichtlich folgende Bedeutung: Möge der Herr mich der Abscheulichkeit, der Schmutzigkeit bezichtigen, wenn ich das und das tue.“ Es ist bezeichnend, dass in der LXX-Übersetzung „nirgendwo „halîlăh“ wörtlich übersetzt wird. An sechs Stellen wird es durch das Wort μηδαμῶς ersetzt, an vier – μὴ γενοιτο, an zwei – μή μοι εὶη. Aber an den anderen drei Stellen (1. Könige 14:45; 2. Könige 20:20; 1 Chronik 11:19) ist die Übersetzung etwas Besonderes“: Hier wird halîlăh mit dem Wort ἱλεως oder ἱλεως μοι übersetzt. – Für ein entwickeltes moralisches Bewusstsein, für ein gewissenhaft sensibles Gewissen war klar, dass solche „Gesellschaften“ nicht ohne Sünde sind, in denen sich der „gedrehte“ Mensch, wenn auch bedingt, dem Anathema aussetzt, - lässt, wenn auch nur theoretisch, die Möglichkeit zu, in den Augen des Herrn zu einem Gräuel zu werden. Und die Übersetzer lassen die „Rota“ weg und ersetzen sie durch einen Appell an Gottes Barmherzigkeit für die Vergebung der Sünde einer solchen Selbstverfluchung. Es entsteht eine Art literarische Ellipse, um Schwurausdrücke zu vermitteln.“ "Christian. Reading“, 1897, Teil II, Bd. SSIII, S. 639–640 (Artikel „Ersetzungen des Konzepts ἱλεως in östlichen Sprachen“). Das Gebot, im Namen Gottes zu schwören, wird manchmal nur als Gegengewicht zum Verbot des Schwörens im Namen heidnischer Götter gegeben (Deut. 6:13; 10:20, vgl. 1 Sam. 7:3), so dass das Ziel in diesem Fall tatsächlich eine Ablenkung von diesem letzten Eid ist. Bischof Petrus von Laodizea drückt es gut aus, op. Hrsg., S. 53: „Gott allein schwört bei sich selbst, das heißt bei seiner eigenen Herrlichkeit, als dem einzigen Freien.“ Diese Erklärung wird auch von jenen Wissenschaftlern geäußert, die in den Worten des Berggesprächs kein Eidverbot sehen und daher nicht der Voreingenommenheit verdächtig sein können. Siehe E. Bischoff, S. 53 Anm., aus der Taxonomie H. Iacoby, Neutestam. Ethik. S. 87. Die Bemerkung von Prof. ist richtig. A. Nekrasova, Lesung des griechischen Textes von Sts. Evangelien, Seite 30: „Mit christlichem Gefühl und christlichem Bewusstsein ist es angenehm, einen Eid vor dem allmächtigen Gott abzulegen, statt einen Eid des allmächtigen Gottes.“ Heiraten. Verwendung von ἐκ Matt. 12:37 ; Jakob 4:1; Rom. 14:23 ; Eph. 2:8 als nächstes Prof. Zh. M. Tareev. Evangelium. Grundlagen des Christentums, Bd. II, S. 213. Prof. V. N. Myshtsyn. Die Lehre von St. ap. Paulus über das Gesetz der Werke und das Gesetz des Glaubens. Serge. Pos. 1894, S. 3–4. Siehe auch Prof. M. M. Tareev. Evangelium. Grundlagen des Christentums, Bd. II, S. 120–121. Prof. M. M. Tareev, cit. O., S. 91. Der Autor findet, dass eine solche Ermahnung mit der Lehre des Herrn im Einklang stünde, dass sein Königreich nicht von dieser Welt ist. Der einzige Grund, der für diese Erklärung spricht, ist, dass die Römer in den Psalmen Salomos XIII θηρία πονηρα (böse Tiere) genannt werden. 3, und Pompeius wird im selben apokryphen Buch ὁ ἁ μαρτωλός (Sünder) genannt. Sehen Sie dazu Prof.-Prot. S. A. Sollertinsky. Tatsächliche Rede. St. Petersburg 1887, S. 19. Prof. M. D. Muretov. Zitat zitiert, S. 71, Anmerkung. Prof. V. P. Myshtsyn, cit. O., S. 202–203. Und in der Antike gab es Beispiele dafür, solche Beleidigungen geduldig zu ertragen und zu vernachlässigen... Aber hier lag die Grundlage in einer egoistischen Stimmung – Verachtung für den Täter und der Stolz derer, die die Beleidigung vernachlässigten. Mari verweigerte dem germanischen Mann ein Duell: Wenn dieser seines Lebens überdrüssig wäre, möge er sich erhängen! Nachdem er getreten worden war, sagte Sokrates: „Wenn mich ein Esel geschubst hätte, hätte ich mich dann über ihn beschwert?!“ Vor allem Zyniker sind stolz darauf, Ungerechtigkeit zu tolerieren. Als Antisthenes von jemandem ins Gesicht geschlagen wurde, schrieb er den Namen des Täters auf einen Zettel, den er sich an die Stirn klebte, damit jeder ihn sehen konnte ... Weitere Beispiele finden Sie bei Heinrici. Dic Bergpredigt, S. 47. Nur g1, Vercellensis a (datiert auf das Ende des 4. Jahrhunderts) und Veronensis b (4.–5. Jahrhundert) haben „Sinistram“. Die Aussage von S. G. Montefiore, dass „dem Bösen nicht widerstehen“ und „ihm die andere Wange hinhalten“ soll, ist im Wesentlichen dieselbe wie die, die wir im Buch finden. Sprüche 15:1, und letzteres wird nur vom Herrn offenbart, systematisiert und idealisiert (The Synoptic Gospels, Bd. II, S. 513), ist völlig unbegründet und leichtfertig. Im angegebenen Ortsbuch. Wir lesen im Gleichnis: Zorn zerstört sogar die Weisen; aber der Zorn weist die Antwort der Demütigen zurück. Aus dem Hebräischen: Eine sanfte Antwort unterdrückt den Zorn, aber ein beleidigendes Wort erregt Zorn. Aus dem Griechischen LXX: Eine sanfte Antwort wendet die Wut ab, und ein beleidigendes Wort erregt Wut (Bischof Antoninus. Buch der Sprüche Salomos. Text des Buches. T. III. Sib., 1913, S. 87). Die hier gegebene Anweisung beruht auf der Beobachtung realer Tatsachen der Abschwächung der Wut unter dem Einfluss einer sanftmütigen, demütigen Reaktion desjenigen, der der Wut ausgesetzt ist (vgl. 1 Samuel 25,24, 35) und geht nicht über die alltägliche Gebrauchsmoral hinaus, die Gehorsam empfiehlt, um das eigene Ziel zu erreichen und Katastrophen und Probleme für sich selbst zu verhindern. Die erste Hälfte des Satzes „einem von den Arabern getrennten Gleichnis zu folgen“ (her. Antonin, ebd.) ist wie eine Eigenschaft weltlicher Weisheit. Die Lehre des Herrn ist der utilitaristischen Anpassungsfähigkeit völlig fremd, sie ist völlig bedingungslos, universeller Natur und stellt die Manifestationen und Handlungen völliger göttlicher, hingebungsvoller Liebe dar. Diese Eigenschaft der christlichen Liebe wird von St. Ap. wunderschön dargestellt. Pavel Rom. 15:1 weiter: „Wir, die Starken, müssen die Schwächen der Machtlosen ertragen und dürfen uns nicht selbst gefallen: Jeder von uns muss seinem Nächsten gefallen, zum Guten, zur Erbauung“ ... Herodot und Xenophon sprechen von persischem ἄγγαροι. Das Wort ist persischen Ursprungs und bedeutet königliche Kuriere. Aus ἄγγαροι wurde das Verb ἄγγαρευω gebildet, das – neben dieser Stelle (Matthäus 5,41) – auch bei Matthäus verwendet wird. 27:32 ; Mk. 15:21, was bedeutet, jemanden zu etwas zu zwingen. Das Wort wird bereits von Menander († 290 v. Chr.) in mündlicher Form verwendet, wir treffen es zweimal auf demselben Papyrus (ab 252 v. Chr.). Seine Verwendung im ägyptischen Dialekt der griechischen Sprache wird durch eine Inschrift aus dem Jahr 49 v. Chr. bestätigt. Diese und andere Tatsachen bestätigen, dass das Wort, das ursprünglich nur in der Anwendung auf das persische Leben verwendet wurde, bereits im 3. Jahrhundert v. Chr. eine allgemeinere Bedeutung erhielt, obwohl es – wie aus dem erwähnten Papyrus, der Inschrift und Josephus hervorgeht – noch lange Zeit eine technische Konnotation behielt. Weitere Einzelheiten finden Sie in A. Deissmann, Bible Studies. 2. Auflage. Edinburgh, 1909, S. 86–87. Vernünftige Beweise dafür, dass der hier akzeptierte Text das darstellt, was der Evangelist Matthäus tatsächlich geschrieben hat, finden sich in J. W. Burgons Studie „The Causes of the Corruption of the Traditional Text of the Holy Gospels“. London, 1896, S. 144–153. Der ehrwürdige Autor ist auch nicht mit der Meinung von Mill, gefolgt von Griesbach, Tischendorf und schließlich, zuletzt von Soden, einverstanden, dass die drei umstrittenen Phrasen hier von Ev eingeführt wurden. Lukas Kap. VI, Art. 27–28 (aber an von Soden – durch Tatians Diatessaron). „Wie konnte es dann passieren“, fragt Burgon, „dass der zweite und dritte Ausspruch des Evangelisten Matthäus im Vergleich zum Lukasevangelium in umgekehrter Reihenfolge stehen?“ (S. 148–149). Dass der Einfluss des Diatessarons nicht so allgemein und stabil sein konnte, wie von Soden annimmt, siehe auch den Artikel von N. N. V. Ayles A Recent Attempt to discover the Original New Testament Text in der Zeitschrift „The Interpreter“, 1915, Juli, S. 412. VI, 16 hat auch diese Bedeutung γίνεσθαι, in Verbindung mit einem prädikativen Adjektiv oder Substantiv; X, 16; XXIV, 44; In. 20:27 ; Rom. 12:16 ; 1 Kor. 14:20; 15:10, 58; Kol. 3:15; 1Sol. 1:5; 2:7. Siehe auch Prof. N. N. Glubokovsky, Über den zweiten Brief des Apostels Paulus an die Thessalonicher. Petrograd, 1915, S. 56–57. Th. Zahn, S. 259. Vgl. 1. Kögel, Der Begriff τελειοῦν ini Hebräerbrief im Zusammenhang mit dem neutestamentlichen Spracligebrauch. Leipzig, 1915, S. 12. Siehe A. Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes Haarlem, 1879, S. 36–37; R. J. Knoruding, Der Zeuge der Briefe. London, 1892, S. 313–314; G. Kittel, Jesus und die Rabbinen. Berlin, 1914, S. 14; K. Grass, Crundriss der Lehre Jesu nach den drei ersten Evangelien. Dorpat, 1912, S. 29–30; B. Pick, Jesus im Talmud. London, 1913, S. 92–94. Dieses Werk ist eine direkte Fortsetzung der Ausgabe, die unter dem Titel „Die Seligpreisungen“ (Matthäus 5,3–2; Lukas 6,20–26) eine Reihe von im Kirchenblatt veröffentlichten Artikeln vereinte und zusammen mit dieser eine konsistente Interpretation des fünften Kapitels des Matthäusevangeliums liefert. Sie könnten interessiert sein an: