Тріади на захист священно-мовних

«Тріади на захист священно-безмовних» написані свт. Григорієм Паламою у 1338-1340 pp. Це один із найзначніших творів свт. Григорія, в якому він викладає та захищає православне вчення про обожнення людини та можливість особистого, містичного досвіду богоспілкування. Твір був написаний у відповідь на нападки Варлаама Калабрійського, який виступив із критикою духовної практики афонських ісихастів (ченців-безмовників). Твір включає 3 тріади, кожна з яких поділяється на 3 частини (трактату). Трактати першої тріади (1338, м. Фессалоніки) складені у формі питаннявідповідей. Вони присвячені язичницькій філософії та небезпекам, які вона несе (1-й), методу розумної молитви та захисту ісихастської практики (2-й), можливості та методам богопізнання (3-й). Святитель Григорій показує, що справжнє пізнання Бога здійснюється через Божественну благодать, яку отримує через «розумне почуття». Знання Бога досягається через Одкровення, явлене у Христі. Прилучаючись до Божественної благодаті вже в земному житті, людина отримує запоруку обожнювання, яке повною мірою буде даровано їй у майбутньому столітті. У другій тріаді (1339) свт. Григорій Палама відкидає ідею Варлаама про те, що філософські знання здатні привести людину до порятунку. Трактати цієї тріади також присвячені спростуванню язичницької філософії (1-й), викладу суті ісихастської молитви (2-й) та обговоренню питання про істинне богопізнання (3-й). Святитель підкреслює, що справжнє богообщіння можливе не через створені кошти, а виключно через Божественну благодать і через живу участь у житті Христа. Третя тріада (1340) написана свт. Григорієм Паламою як виправдання від звинувачень у месаліанстві, висунутими Варлаамом на адресу ісихастів. 1-й трактат містить виклад православного вчення про обожнення та про Фаворське світло як нетварної енергії Божої. 2-й – вчення святителя про різницю між сутністю та енергіями Божими. У ньому також йдеться про різницю між месаліанами (або богомилами) і православними у розумінні причетності Божеству. Людина не долучається до сутності Божої (це веде до пантеїзму), але долучається до природної енергії та благодаті Божої. У 3-му трактаті йдеться про єретичну сутність вчення Варлаама і наводяться нові аргументи на користь вчення про необхідну різницю між сутністю та енергіями Божими. Почувши від деяких людей, що зовнішню мудрість треба шукати і чернечим, бо без неї не можна позбутися незнання і хибних думок, і, навіть досягнувши найвищої безпристрасності, людина не прийде до досконалості та святості, якщо не набереться знань звідусіль, особливо з еллінської науки; що ця наука, подібно до одкровення пророків і апостолів, теж є Божий дар, від неї в душі виникає знання сущого, вона відточує пізнавальну здатність, нібито вищу силу душі, і позбавляє душу від всякого зла, оскільки будь-яка пристрасть виростає і укорінюється теж від незнання; що наука веде людину навіть до пізнання Бога, оскільки не можна пізнати Бога інакше як через Його Творіння, – почувши таке, я, правда, не дуже повірив, адже вже мій малий досвід чернечого життя показав мені зовсім протилежне, проте заперечити їм не зміг, тому що кажуть вони якось дуже велично: «Я не просто люблю! небес, досліджуємо впорядковані рухи світил, їх сходження, розбіжності і сходження, схоплюємо наслідки, що випливають звідси, і тим пишаємося, – ні, але оскільки закони сущого укладені в божественному, першому і творить розумі, образи цих законів є в нашій душі, ми прагнемо досягти їхнього пізнання, ми прагнемо досягти їх пізнання, невігластва і таким шляхом за життя, як і після смерті, зберігати в собі подобу Творцю» 2 . Оскільки тоді я побоявся, що не зможу правильно відповісти, і промовчав перед ними, прошу тепер тебе, отче, навчити мене словами на захист істини, щоб ми були готові, за апостолом, «дати... звіт у нашій надії» (1Пет.3:15). 3 1-я частина ТРІАДИ I. Для чого і доки корисно займатися словесними міркуваннями і науками. 1 . Брате! «Добре благодаттю зміцнювати серця», за апостолом (Євр.13:9), але як словом висловити Благо, яке вище за слово? 4 Тому залишається тільки дякувати Богові за те, що Він дає благодать, яка й на думку не прийде людям, які уявляють, що вони всі знають у своїй великій мудрості. Якщо навіть ти поки не можеш їм заперечити, хоч знаєш, що вони не знайшли істину, засмучуватися не треба: ти переконаний ділом, у всьому завжди будеш твердий і непохитний, несучи в собі міцне утвердження істини, а покладені на словесні докази обов'язково будуть спростовані, хай і не зараз, від твоїх; адже «всяке слово бореться зі словом», тобто, отже, і з ним теж бореться інше слово, і неможливо винайти слова, що перемагає остаточно і не знає поразки, що послідовники еллінів і ті, кого вони вважають мудрецями, довели, постійно спростовуючи один одного сильнішими на погляд словесними доказами. 2 . Сказавши так людям, які займаються цим все життя, полюють за знанням за допомогою зовнішньої вченості і настільки непомірно вихваляючи її, ти, думаю, гідно і доречно даси їм зрозуміти, що «ви, любі, добуваєте собі цим не більше знання, ніж незнання» тому що всі шукачі людської слави, тому що шукачі людської слави, тому що шукачі людської слави, і як шукачі людської слави, і як шукачі людської слави, і як шукачі людської слави, що всім не догодиш, так шукаючі знання у зовнішніх мудреців за їхніми ж словами 5 пожинають швидше незнання, ніж знання. Вчені думки один від одного відрізняються і один одним виключаються, на кожне завжди доводиться більше неприємних, ніж приголосних. Чи не надто безрозсудно сподіватися, що в одному з них опиняться вгадані закони розуму? Хто пізнав розум Господній? - Каже апостол (Рим.11: 34). Але якщо ці закони не можна пізнати, то їх образи в душі теж не можна осягнути зовнішньою мудрістю, і лжезнавством буде впізнаване нею пізнання божественного образу в людській душі. Душа, що володіє такою мудрістю, не тільки не уподібниться через неї самоістині, але навіть не наблизиться до простої істини. Високі розумні даремно хваляться своїм знанням. Нехай вони послухають апостола Павла, що називає тілесною зовнішню мудрість і надміюче знання - тілесним розумом (1Кор.1: 12; Кл.2: 18; 1Кор.8: 1). Невже тілесна мудрість надасть душі богоподібності? «Погляньте, – говорить Павло, – хто ми, покликані: небагато... мудрих за тілом, не багато сильних, не багато благородних» (1Кор.1:26) 6 . Як тілесні шляхетність і сила душу не посилять і не ушляхетнять, так і тілесна мудрість не зробить мудрим розум. І справжнє «початок мудрості... – пізнати мудрість» (Припов.1:7), щоб навчитися розділяти і віддавати перевагу мудрості плазуни, земної та безплідної багатокорисної, небесної, духовної, що йде від Бога і до Бога і робить богоподібними її набувачів. 3 . Втім, якщо, як і вони самі кажуть, у нас є образи законів розуму, що творить, то що абсолютно спотворило ці образи? Хіба не гріх і або незнання належного, або нехтування ним? Чому ми не помічаємо їх без навчання, якщо вони відбиті в нас? Чи не тому, що пристрасна частина душі, повставши в злі, перекрутила їх, збентежила прозорливість душі і далеко відвела її від краси первообраза? Але тоді, бажаючи дотриматися богоподібності і здобути знання істини, треба найбільше піклуватися про те, щоб залишити гріх, на ділі виконувати закон заповідей, триматися всіх чеснот і через молитву і справжнє споглядання сходити до Бога. Тому що хоч вивчи природну філософію від Адама до самого кінця, без чистоти ти будеш з не меншим, а то й більшим успіхом дурнем, ніж мудрецем; навпаки, навіть без філософії, очистившись і позбавивши душу від поганих вдач і вчень, ти здобудеш мудрість, що перемогла світ, і в веселості навіки долучишся до «Єдиного Премудрого Бога» (Рим.14:26). Нехай твоїми вченнями будуть вчення віри, а не знання про величину і рух неба і небесних тіл і про все, що від них походить, не знання про землю, заховані в ній метали і самоцвіти і про те, що трапляється в повітрі від суто випаровування. Віддавати всі сили та старання пізнання подібних речей є еллінська брехня; Недарма всі стоїки вважають за мету споглядання науку. 4 . І ось тепер, кажеш ти, деякі люди, вважаючи маловажною мету, що стоїть перед християнами, обіцяні нам у майбутньому столітті невимовні блага, проміняли богопізнання на мирську мудрість і хочуть ввести її в собор філософів у Христі. Справді, всіх, хто не вивчив наук, вони оголошують нечистими та недосконалими; отже, усім треба рішуче взятися за еллінські науки, знехтувати євангельські заповіді, – ще б пак, адже через них ніяк не позбавишся незнання того, що ці люди називають науками, – і з глузуванням піти від того, хто сказав: «Будьте досконалі» і «Якщо хто в Христі досконалий…» і «Ми зовсім не проповідуємо». наук. Не від їх незнання я мав на увазі позбавлятися, коли назвав чистоту рятівною, тому що буває і невинне незнання, і ганебне знання, не від них, кажу, незнання позбавившись, а від незнання Бога і божественних навчань, наскільки таке засуджується нашими богословами, покращивши весь свій мудрістю, станеш справді образом і подобою Бога, досягаючи досконалого посвячення через одне дотримання євангельських заповідей, як ясно сказав тлумач церковної ієрархії Діонісій у книзі про неї: «Уподібнення Богу і єднання з Ним, вчить божественне Писання, досягається лише любов'ю до святих поклонів». Якщо це не так і людина може знайти і пізнати свою богоподібність за допомогою зовнішньої науки, яка нібито перебудовує людину на краще і виганяє з душі морок незнання, то еллінські мудреці виявляться більш богоподібними і кращими боговидцями, ніж жили до Закону батьки і після Закону пророки, більшість яких була просто покликана до бога. Іоан, вінець пророцтва, чи не від молодих нігтів до кінця життя провів у пустелі? А хіба не йому як зразку повинен наслідувати, наскільки дістане сил, кожен, хто відмовляється від світу? Звісно! Але де ж у пустелі навчання суєтної, а, за словами цих людей, рятівної філософії? Де товсті книжки, де люди, які все життя терплять над ними і схиляють до того інших? А з іншого боку, де в цих книгах правила пустельницького і незайманого життя, де повість про боріння і подвиги, яка спонукала б читачів до наслідування? 5 . Але якщо навіть залишимо цього «вищого серед народжених дружинами» (Мф.11:11; Лк.7:28), який піднявся до такої висоти, анітрохи не турбуючись про нібито ведучу до Бога вченість, тому що він не читав навіть священних книг 9 , якщо, кажу, після того, що я поставив його, і залишися на нього, - і залишися його, Хто прийшов у світ, щоб свідчити про істину, оновити божественний образ у людині і звести його до небесного прообразу, чому Він не показав шлях сходження через прийоми та методи зовнішньої філософії? Чому Він не сказав «Якщо хочеш бути досконалим, займися зовнішньою філософією, намагайся про вивчення наук, накопичи в собі знання сущого», а сказав: «Маєток продай, роздай жебракам, візьми хрест, зважись слідувати за Мною»? Чому це Він не роз'яснив нам аналогії, постаті, кількості, непостійних відстаней і сходження планет і не дозволив загадок природи, щоб вигнати з наших душ морок незнання всього цього? Що ж Він і в учні закликав рибалок, неписьменних, простих поселян, а не мудреців, та ще й для того «щоб осоромити зовнішніх мудреців», як каже Павло? Навіщо це Він осоромлює тих, хто, якщо інших послухати, йде до Нього? Чому Він навіть «їхню мудрість перетворив на безумство»? Через що «божевіллям проповіді сподобався врятувати віруючих»? Чи не тому, що «своєю мудрістю світ не пізнав Бога»? То чому вчені, про яких ти розповідаєш, коли Слово Бога вже приходило в тілі, ставши для нас «мудрістю від Бога» 10 , коли зійшло Світло, «який просвітляє всяку людину, що приходить у світ», коли, згідно з главою апостолів, «восіяв день і зійшла ранкова зірка в наших серцях»1 (2). вони й самі ще потребують рукотворного світла, науки зовнішніх філософів, яка вела б їх до богопізнання, та інших, які зважилися в мовчанні через оволодіння помислами очищати самих себе і через невпинне моління приліплюватися до Бога, схиляють до того, щоб постаріти даремно, сидячи перед чадним світлом. 11 6 . Невже їм ніколи не спадало на думку, що, кинувшись до дерева знання і скуштувавши від нього, ми відпали від божественного місця солодощі? Не побажавши по заповіді «обробляти... і зберігати його» (Бут.2:15), ми поступилися лукавому порадникові, що прокрався обманом і спокушав нас красою пізнання добра і зла. Видно, він і сьогодні тим, хто не хоче під керівництвом батьків обробляти і зберігати своє серце, обіцяє точне знання багаторухливих і взаємоврівноважених небесних сфер з їхніми властивостями – знання добра і зла, тому що добро не в самій по собі природі цього знання, а в людських намірах, разом з якими і знання схиляється до будь-якої сторони. З тієї ж причини я назвав би разом добром і злом навички та обдарованість у багатомовних прислівниках, силу красномовства, знання історії, відкриття таємниць природи, багатоскладові методи логічних побудов, багатоважкі міркування лічильної науки, різноманітні вимірювання нематеріальних постатей – не тільки через те, що все це коливається з людей, але й тому що хоч ці заняття хороші для вправи гостроти душевного ока, але впиратися в них до старості погано. Добре, якщо в міру повправляючись, людина спрямовує старання на найбільші і неминущі предмети; тоді навіть за нехтування словесними заняттями і науками йому буває чимала відплата від Бога. Другий богослов 12 говорить тому про Афанасія Великого, що від зовнішніх словесних наук йому була лише та вигода, що він зрозумів, «чого не варто розуміти», а сам цей богослов, як він каже, скуштував від них тільки для того, щоб знехтувати їх і щоб мати перевагу від Христа 13 . Бо як страх Божий зможе взагалі ввійти в душу, а ввійшовши перебувати в ній, якщо вона заздалегідь уже зайнята, зачарована і як би звужена всілякими і різноманітними міркуваннями, якщо тільки, розпрощавшись з ними всіма, вона не присвятить себе Богові і не наповниться любов'ю до Нього за заповіддю? Недарма початок Божої мудрості і споглядання є страх Божий: не уживаючись з іншими богами, позбавивши душу від усякої скверни і ніби розгладивши її молитвою, він робить її немов дощечку для письма придатною для запечатування дарувань Духа. 8 . Василь Великий, привівши слова фараона до Ізраїлю, що «не свята ви, свята; ось і кажіть: ходімо, принесемо жертву Господеві» (Вих.5:17), продовжує: «Це - блага ледарство і корисна для святкуючого, погана ж ледарство - ледарство афінян, які не знали кращого дозвілля, як слухати якісь новини (Дії 17:21); такої ледарства, що завгодно лукавим демонам, і тепер інші наслідують у заняттях всього свого життя» 14 . Щоб ніхто не говорив, ніби Василь Великий мав тут на увазі тільки риторичну думку, додамо те, що він же говорить в іншому місці, розбираючи Соломонов заповіт «пізнати премудрість і навчання і зрозуміти слова розуму». «Вже деякі, – каже він, – займаючись винайденою єгиптянами геометрією, або цінується у халдеїв астрологією, або взагалі обертаючись серед фігур, символів та всяких виспіваних предметів, знехтували вивченням божественних писань; і оскільки багато хто, вникаючи в цю порожнечу, зістарився в таких працях, необхідно розпізнання вчень, щоб вибрати корисне і відкинути безглузде і шкідливе» 15 . Бачиш? Недарма любитель істинної премудрості так каявся, що втратив час у заняттях мирськими науками, не знайшовши в них жодного керівництва до справжнього знання. 9 . Ось і тепер, як кажеш, є люди, які з неймовірною безсоромністю оголошують, що займатися все життя еллінською наукою зовсім не перешкода для досконалості життя, і не чують звернених прямо до них слів Господа: «Обличчя! Помічати небесні знамення ви вмієте, а час Божого Царства чому не помічаєте?» Коли настала пора вічного Царства і вже було пришестя даруючого його Бога, чому вони, якщо дійсно прагнуть оновлення розуму, не йдуть до Нього з молитвою, щоб прийняти початкову гідність свободи, а біжать до безсилих навіть самих себе звільнити, хоча брат Господній ясно оголосив: «Якщо у кого... Як.1:5). І невже знання, знайдене зовнішньою мудрістю, вижене все зло, породжене в душі нібито незнанням, коли цього не може просте знання навіть євангельських настанов? Адже Павло попереджає, що «врятуються не знавці закону, а виконавці його»; той, хто знає волю Бога і не виконує її «бит буде багато», говорить Господь, до того ж більше, ніж той, хто не знає її (Рим.2:13; Лк.12:47–48). Бачиш, що немає користі від простого знання? Та що знання про наші обов'язки, про видимий світ чи про світ невидимий! Навіть знання Бога, що створив усе це, не може саме по собі нікому принести користь, тому що, говорить золотоустий богослов Іван, «яка користь від Писання там, де немає боголюбного життя, яке Господь прийшов насадити на землі?» 17 Більше того, від простого знання не тільки немає користі, але й найбільшої шкоди, і його жертвою стали саме люди, від яких ти чув передані тобою промови. Справді, хто прийшов «не в величі слова», «щоб не вичерпалася таємниця хреста», проповідуючи «не в правдоподібних словах людської мудрості», знаючи «одного лише Господа Ісуса, розп'ятого» (1Кор.1:17, 2:1–4 ), – що він пише до коринфів? «Знання надмує». Бачиш? Вінець зла, найголовніший диявольський гріх – гордість – виникає від знання! Як тоді всяка зла пристрасть від незнання? І як це знання очищає душу? «Знання надмує, а любов творить» (1Кор.8: 1). Ось! Буває, значить, знання без любові, що зовсім не очищає, а очищає душу, - любові, вершини, кореня і середини всієї чесноти. Як не творить ніякого блага знання, – бо творить любов, – як, кажу, таке знання втілить людину в образ Благого? Та ще цей вид знання, про який апостол говорить, що він надмує, відноситься не до природи, а до віри; якщо навіть таке знання надмує, тим більше надміває те, про яке в нас мова: «адже воно взагалі природно 18 і властиве старій людині» (Еф.4: 22; Кл.3: 9). Саме цьому знанню сприяє зовнішня вченість; а духовного знання так ніколи і не буде, якщо завдяки вірі знання не поєднується з любов'ю до Бога, а вірніше – якщо воно не відродиться через любов і благодать, що йде за нею, і не стане зовсім іншим, новим і богоподібним, «чистим, мирним, смиренним, слухняним, сповненим слів настанови і благих плодів». Це знання і називається «мудрістю... згори» і «мудрістю Божою» (Як.3:15–17); якимось чином духовна, тому що підпорядкована премудрості Духа, така мудрість і розпізнає і приймає духовні дарування. Інша ж мудрість – «нижня, душевна, демонічна», як каже апостол і брат Господній, чому вона і не приймає нічого духовного, за Писанням: «Душевна людина не вміщає того, що від Духа» , але вважає це дурістю, оманою і вигадкою ( 1Кор.2:14 ), в більшій частині проб і оскаржити як може, а дещо й лукаво приймає, використовуючи приблизно так само, як отруйник – солодкі страви. 10 . Отже, знання, що здобувається зовнішньою вченістю, не тільки не подібне, а й протилежно істинному і духовному, хоча деякі й самі, видно заблукавши в гонитві за нею і намагаючись збентежити учнів, міркують тут як би про те саме знання, оголошуючи його метою споглядання. Відкрию тобі жахливу глибину лукавства зовнішніх філософів. Лукавий і ті, хто навчився від нього лукаво мудрувати, вкрали одну нашу найкориснішу заповідь і виставляють її як якусь лукаву приманку завдяки подібності виразів «Пильнуй собі» і «Знай самого себе» 19 . Але якщо розбереш, який для них сенс цієї заповіді, виявиш безодню зловчення: сповідуючи переселення душ, вони вважають, що людина досягне самопізнання і виконає цю заповідь у тому випадку, якщо дізнається, з яким тілом був пов'язаний раніше, де жив, що робив і чого навчався; розпізнає ж він це, покірно віддавшись підступним нашіптуванням злого духа. І ось, поки вони вчать таким речам через «Знай самого себе», нездатні помітити обман люди думають, ніби тут йдеться про щось згодне з нашими батьками! Недарма Павло і Варнава, яким були відомі помисли лукавого та його таїнників, аж ніяк не прийняли жінку, яка говорила про них: «Ці люди – раби Бога Всевишнього» 20 , хоча, здавалося б, що могло бути благочестивішим за ці слова? Але апостоли розпізнали «того, хто набуває вигляду ангела світла» і служителів його, які прикидаються «служителями правди» (2Кор.11:14–15), і відкинули справжнє слово як недоречне на брехливих устах. 11 . Так і ми, чуючи благочестиві промови від еллінів, їх самих ні благочестивими не рахуємо, ні до вчителів не зараховуємо, бо хоч нам відомо, що все це вони взяли від нас – недарма хтось із них сказав про Платона: «Хто є Платон, як не аттичний Мойсей?» 21 , – хоч нам, кажу, відомо, що якщо у них є щось хороше, то вони з чуток підхопили це у нас, проте, придивившись, ми здогадуємося, що вони зрозуміли все не в тому ж сенсі. І навіть якщо хтось із батьків говорить те, що зовнішні філософи, збіг тільки в словах, у сенсі ж різниця велика: в одних, за Павлом, «розум Христів» (1Кор.2:16), а інші віщають від людського розуму, якщо не гірше. «Наскільки небо далеке від землі, настільки думка Моя далека від думок ваших», говорить Господь (Іс.55:9). Та якби навіть ці філософи в чомусь і збіглися з Мойсеєм, Соломоном і тими, хто їм вірний, то що вигадали б? Хіба що просити у «Світла, що просвічує всяку людину, що приходить у світ», їх теж позбавити страшного мороку незнання і просвітити для розуміння того, що від змій нам теж є користь, але тільки треба убити їх, розсікти, приготувати з них зілля і тоді вже застосовувати з розумом проти їх влас. Так само ось і винаходи зовнішньої мудрості корисні нам, щоб користуватися ними проти них самих, кидаючи ніби його власним мечем цього Голіафа, який обурився і повстав проти нас і «що ганьбить воїнство Бога живого» (1Цар.17:26, 36), яке навчилося божественному знанню від риба. 12 . Тому ми не заважали б навчатися зовнішньої науці бажаючим з тих, хто не вибрав чернечого життя, але все життя займатися нею жодним чином не радимо нікому, а чекати від неї якихось точних знань про божественні предмети і зовсім забороняємо, тому що від неї не можна навчитися нічого надійного про Бога. Адже «Бог зневажив її», не Сам зробивши такою – як світло може затьмарити? - а викривши її повсякчасну дурість, і не в порівнянні зі Своєю премудрістю, анітрохи - адже якщо сказати таке, то, значить, і Мойсеєм цей закон скасувався і обесмислився з явищем закону благодаті. Але якщо закон Мойсея не обесмислився, тому що він від Бога, то, звичайно, мудрість еллінів обесмислилася остільки, оскільки вона не від Бога: все, що не від Бога, не має буття, тому мудрість еллінів хибно називається мудрістю. Її винахідник розум, оскільки розум - від Бога, але саму її, що відпала від належної мети богопізнання, справедливіше називати не мудрістю, а падінням мудрості або безглуздою мудрістю, тобто перетвореною на дурість і безумство. Так що апостол назвав її безглуздою не в зіставленні, а тому, що вона шукає істин цього віку, не знаючи і не бажаючи знати споконвічного Бога; адже сказавши: «Де шукач віку цього?», апостол одразу й додав, що «Бог зневажив мудрість цього світу» (1Кор.1:20), тобто викрив, показавши, що вона відпала від істинного знання і не справжня мудрість, а тільки так називається. Якби вона була мудрістю, невже перетворилася б на дурість, тим більше від Бога і Його Премудрості, що з'явилася на землі? По великому Діонісію «добро добру – більше меншого – не протилежно» 24 , а я сказав би, що речі, які розуміються, навіть і не затьмарюють одна одну, але навпаки, кожна зростає у своїй красі, коли з'являється інша, більш висока, тим більше при явленні самої божественної сили! Ніхто не скаже, що другі світла, маю на увазі надмірні природи 25 , блякнуть у сяйві першого Світла; навіть багато поступається їм, але все-таки світло, маю на увазі наше розумове і розумове світло, не стало темрявою, коли засяяло Боже Світло, яке ж і прийшло для того, щоб «просвітити будь-яку людину, яка приходить у світ». І тільки Його противник, чи то ангел чи людина, сам себе вільно позбавивши світла, був залишений Світлом і виявився пітьмою. Ні, ми його стверджуємо» (Рим.3: 31) і який Господь наставляє досліджувати як скарбницю «вічного життя», кажучи ще, що «якби ви вірили Мойсеєві, то вірили б і Мені» (Ів.5: 39, 46). Бачиш досконалу згоду закону та благодаті? Недарма закон став ще прекраснішим, коли з'явилося істинне Світло, тому що виявилася його потаємна краса, а еллінська мудрість не стала, але, ховаючи за якоюсь витонченістю, милозвучністю і словесною переконливістю дурість, після викриття свого сорому виявилася ще сором'язливішою і справедливо заслужила прозвання безумства - не здається безумством і не справедливо заслужила прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не заслуговує прозвання безумства - не заслуговує прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не заслуговувала прозвання безумства - не зрозуміло " одним з імен невимовної Божої премудрості ( 1Кор.2:14 ), а ущербного у своєму розумінні істини і справді божевільного, тому що воно відступило від призначення людської мудрості, забрело в зовсім протилежний бік, прийнявши брехню як істину, намагаючись оббрехати істину як істину як істину як істину. Ось і тепер її турбота – відновити писання Духа на дух, духовні справи та духовних чоловіків. 14 . Ні, безглузда філософія зовнішніх мудреців не служить осягненню і проголошенню божественної мудрості, та й як їй служити, раз через неї світ «не пізнав Бога» (1Кор.1:21). Якщо в іншому місці Павло і каже, що «пізнавши Бога, вони не прославили Його як Бога» , то не у війні з самим собою учень світу і спадкоємець єдиним Христом дарованої нам споконвічної згоди, а він хоче сказати тільки, що хоча вони і прийшли до поняття про Бога, та не до такого, яке Богу личить як не як Всемогутнього, ні як Всеслав як Його Всевидящого, ні як Єдиного Безначального і Нествореного. Тому, будучи залишені Богом з тих самих часів, які у цих мудреців вважаються блаженними 26 , вони, як Павло ж і показав, були «віддані хибному розуму» , «служачи тварю замість Творця» і плазуна в грязі соромних і мерзенних пристрастей; мало того, вони встановлювали закони і писали книги – на жаль, які безодні падіння та обману! – тішать демонів і потураючи пристрастям (Рим.1:21–32). Чи не ясно, що філософія світських філософів спочатку і сама по собі несе в собі безумство, а не від порівняння постає такою? Словом, Хто колись скинув її з небес як відпалу від істини, Той і тепер, прийшовши на землю, справедливо зневажив її як противницю простоти євангельської проповіді; і якщо хтось знову приліпляється до неї розумом, сподіваючись під її керівництвом прийти до богопізнання або досягти душевної чистоти, то він зазнає тієї ж долі і перетворюється на дурня, залишаючись мудрецем. Безсумнівна загальна і перша ознака такого падіння - коли не приймають з вірою переказів, які ми в простоті засвоїли від святих отців, розуміючи, що вони кращі і мудріші, ніж людські запитання і помисли і що вони явлені справами, а не доведені словами, про що всі можуть свідчити, тому що можуть не тільки наслідувати їх, але на ділі отримувати дурне премудріше людей» (1Кор.1: 25). 15 . Однак це лише перша і загальна з явних ознак божевільної мудрості. Другий і головний – коли силою ураженого дурістю та безглуздого слова воюють проти чоловіків, які в простоті серця прийняли ці перекази; коли за прикладом тих, хто ними знехтував і відновив творіння на Творця, спотворюють духовне Писання і під його прикриттям нападають на таємничі енергії та дії Духа, сильніші за слова і сенси, що діють у чоловіках, які живуть за Духом 27 . Третя і безсумнівна ознака – коли кажуть, ніби ті безмудрі мудреці мудрували від Бога подібно до пророків, хоча сам Платон, звеличуючи тих, хто в них вважається найпрекраснішим, на чільне місце похвали ставить доказ їхньої здатності до шаленства; «якщо хтось», каже він, «без навіювання демонів приступить до поетичних промов, то ні він, ні його поезія не будуть мати успіху, і творіння розсудливих затьмаряться творіннями божевільних» 28 , та й сам Платон, збираючись у «Тимеї» філософствувати про природу світобудови, молиться про те2, молиться про те29 угодна демонам філософія може бути Божою чи від цієї Бога? У Сократа був демон, який звичайно вже присвятив його у свої таємниці; видно, він і свідчив, що Сократ перевершує всіх мудрістю 30 . Гомер теж закликає богиню оспівати через нього людиногубчий гнів Ахілла 31 , даючи цьому демону користуватися собою як знаряддям і зводячи до тієї ж богині джерело своєї мудрості та красномовства. А Гесіоду здалося мало, раз він складає «Теогонію», бути одержимим тільки одним бісом, то він то з Пієрії, то з Гелікона накликає на себе відразу дев'ятьох, і недаремно, бо коли «пас він свиней під горою і їв геліконського лавра», він був дарованою ними «мудрою». Іншого ще хтось із богів «насичив своєю силою» 33 . Інший сам про себе свідчить: «Я навчений всьому богомудою музою» 34 . А ще один закликає цілий хоровод муз, на жаль! танцювати у своїй власній душі, щоб від семидорожної пієрійської Плеяди пізнати сім небесних поясів і сім блукаючих зірок з їхніми властивостями, від Зевесової Уранії - всю іншу астрологію, від інших божеств, які в них наглядають за нижнім світом, - всі земні справи 35 . 16 . То що? Невже скажемо, що люди, які відкрито говорять про самих собі такі речі, мали божественну мудрість? У жодному разі, поки ми у своєму розумі і служимо істинній премудрості, яка не входить до злохудожної душі, що догоджає демонам, а якщо навіть увійде, то відлетить при її зміні до гіршого. За Соломоном, щедро наділеному Божою мудрістю і написавши про неї у своїй книзі, «Дух святого навчання ухилиться від нерозумних розумів» (Прем.1:5). А що нерозумніше пишаються посвяченістю в таємниці демонів та їх водійством над власною мудрістю? Адже ми говоримо зараз не про всяку філософію саму по собі, а лише про філософію подібних людей. Якщо, за Павлом, ніхто не може «пити чашу Господню і чашу бісівську» (1Кор.10:21), то як можна мати мудрість Божу і надихатися демонами? Не буває такого, не буває. Так що коли Павло каже, що «у мудрості Божій світ... не пізнав Бога» (1Кор.1:21), він називає тут Божою мудрістю не ту, якою володіють божевільні мудреці, анітрохи! а ту, яку Творець впровадив у Свої творіння. Хто пізнав її як ангела, вісника Божого, той пізнав проповідуваного нею Бога, має справжнє знання сущого і, пізнаючи Божу мудрість, має божественну мудрість в іншому сенсі цього слова. «Істинні філософи,—каже великий Діонісій,— обов'язково повинні були через пізнання сущого піднятися до Винуватця сущого»36. 17 . Це означає, що якщо істинний філософ сходить до Винуватця, то не висхідний – не істинний, має не мудрість, але якусь оманливу примару істинної мудрості: не мудрість, але заперечення мудрості, а хіба можна називати божественною мудрістю заперечення мудрості? Втім, навіть розум демона, оскільки він розум, є благо, але оскільки їм користуються погано – зло 37 , хоч він знає краще за нас закони космосу, кола сходження і положення тіл, що рухаються, проте, користуючись знанням не боголюбно, він є розум божевільний і похмурий. Так само мирська мудрість, яка, забувши, що з нічого ніколи нічого не може виникнути, намагається довести через впроваджену в творіння божественну премудрість, що робить загибель однієї речі виникненням іншої, що Бог не Господь всесвіту і не Творець світобудови 38 ; яка відкинула таким чином шанування істинного Бога і згідно з тим самим великим Діонісією «нечестиво застосувала Боже проти Божого» 39 , зробившись на тому безглуздою, – яка вона Божа мудрість? Тому апостол і каже, показуючи, що є два види мудрості: «У мудрості Божій через свою мудрість світ не пізнав Бога». Бачиш, що в нього одна мудрість Божа, а інша мудрість просто, причина незнання Бога? Ось та, яку винайшли елліни: вона однакова з божественної, що виражається двояким значенням слова «мудрість». Справді, що говорить богомудрий апостол трохи згодом? «Але ми проповідуємо Божу мудрість» . Що, еллінські філософи одностайні з апостолом чи він із ними? Недарма він, сам заперечуючи це, говорить: «Мудрість Божу ми проповідуємо серед досконалих, але мудрість не віку цього і не скасованого влади цього віку» , мудрість, «яку не пізнав ніхто з влади цього віку» (1Кор.2:6–8). Ця мудрість є у нас завдяки Ісусу Христу, «який став для нас премудрістю від Бога» (1Кор.1:30). 18 . У язичників її не було, вона була в досліджуваному ними творінні; вивчаючи все життя його закони, вони приходили до якогось уявлення про Бога, оскільки природа і творіння дають до того чималі підстави, демони ж з бісівським наміром не перешкоджали тому, - хіба їх шанували б богами, якби в людську голову не проникло жодного уявлення про Бога? - словом, досліджуючи природу чуттєво осяганих речей, вони прийшли до уявлення про Бога, але недостойного Бога і не відповідає Його блаженній природі, тому що «затьмарилося нерозумне їхнє серце» (Рим.1:21) від злокозненных навіювання лукавих демонів, - адже хіба, з іншого боку, ве їх, вчителів багатобожжя, якби в людській голові з'явилося гідне уявлення про Бога? Тому бранці безглуздої і шаленої мудрості і неосвіченого відання обмовили Бога і природу, її звівши в становище панування. Його ж, наскільки від них залежало, зі становища панування з нігтя і приписавши демонам ім'я богів. Вони виявилися при цьому такі далекі від здобуття настільки важливого і бажаного їм пізнання сущого, що називали неживе одухотвореним, та ще й тим, хто отримав душу вищу, ніж наша, а нерозумне - розумним, тому що здатним вмістити людську душу; вони вважали, що демони вище за нас і нібито – про безбожність! – наші творці; що совічні Богу, нестворені і безпочаткові не тільки матерія, так звана у них світова душа і те в шаленому, що не має тілесного обсягу, але також і самі наші душі 40 . То що? Невже скажемо, що люди, які філософствували таким чином і про такі речі, мали Божу мудрість? Чи хоча б просто людською мудрістю? Та ніхто з нас не впаде в таку нерозсудливість. «Не може дерево добре приносити плоди худі», за словом Господа, і я, розмірковуючи сам із собою, не вважаю цю мудрість навіть по-справжньому людською, раз вона настільки суперечить собі, що одне й те саме називає одухотвореним і неживим, взагалі розумним і нерозумним і речам, від природи не можу приписує здатність вміщати наші душі. І якщо апостол Павло іноді називає її "людською мудрістю" - "проповідь моя, - говорить він, - не в правдоподібних словах людської мудрості" або ще: "проголошуємо не від людської мудрості вивченими словами" (1Кор.2:4, 13), - однак він же удостоює володарів такої мудрості назви "мудрих", «Шукачів цього віку», а саму їх мудрість – подібними іменами, кажучи, що ця мудрість знемислилася, що вона «мудрість скасована», «порожнє спокуса», «мудрість віку цього» і «скасованих влади віку цього». 19 . Пам'ятаю я вислів одного з батьків: «На жаль тілу, коли йому не приносять ззовні їжу, і на жаль душі, коли вона не сприймає понад благодать». Справедливо. Бо тіло тоді загине, перейшовши до числа неживих предметів, а душа, згорнувшись з належного шляху, буде захоплена бісівськими [демонічними] способами життя та думки. Якщо хтось говорить, посилаючись на природність філософії, що вона дана Богом, він говорить істину, нам не суперечить і з поганих користувачів, що принижують її до служіння протиприродним цілям, провини не знімає: вони тим більше засуджені через те, що не користувалися боголюбно тим, що від Бога. А по-друге, як вважаємо, богослов мав на увазі і те, що всяке зло є зло не оскільки існує, а оскільки відпало від відповідної та належної дії та від мети цієї дії. 20 . Яка ж справа і мета дослідників вкладеної в творіння Божої мудрості? Хіба не набуття істини і не прославлення Творця? Безперечно. Але з того й іншого відпала наука зовнішніх філософів. А чи є в ній щось корисне для нас? Навіть дуже; адже й у отруті, що витягується зі зміїних тіл, багато дієвого і цілющого, і знавці лікарського мистецтва вважають виготовлені з нього зілля кращим і корисним, так само як для приготування таємних отрут беруться якраз найсолодші з страв, здатні приховати додане зілля; словом, у мирській мудрості є корисне, і багато, як у меді, змішаному з отрутою, але багато і небезпеки, що мед, що відокремлюють з цієї суміші, не помітять почерпнутого разом з ним смертоносного осаду. Якщо розглянеш уважно, побачиш, що всі або більшість страшних єресей беруть початок там же, звідки виходять і наші іконогности ["пізнавальні образи Божого"], які говорять, що людина знаходить Божий образ через знання і через знання божественно перетворюється душа. 21 . Бачиш найкоротший, багатокорисний і безпечний шлях, що веде до надприродних і небесних скарбів? У зовнішній же мудрості треба ще спочатку убити змія, тобто знищити надмірність, що приходить від неї - як це нелегко! адже, як кажуть, «філософська зарозумілість не схожа на смиренність», – але, так чи інакше, знищити; потім треба відсікнути і відкинути як безумовне і крайнє зло главу і хвіст змія, тобто явно хибна думка про розум, Бога і першопочатків і байки про творіння; а середню частину, тобто міркування про природу, ти мусиш за допомогою випробовуючої та споглядальної здатності душі відокремити від шкідливих розумів, як виробники лікувальних зілля вогнем і водою очищають зміїну плоть, виварюючи її. Втім, якщо все зробиш і добре застосуєш добре відокремлену частину – скільки для цього треба праці та скільки розбірливості! 22 . Як пов'язане з чадородженням задоволення в законних шлюбах ніхто не назве божественним даром, тому що це дар тілесний і природний, а не благодатний, хоча природу теж створив Бог, так і пізнання зовнішньої науки, навіть застосовувані для блага, суть дар не благодатний, а природний, всім разом це без труду, а це природний від Бога й через природний від Бога у кого не прибуває – також явне свідчення його природності, а не духовності. У сенсі божественний, а чи не природний дар – наше богомудрість; сходячи згори, воно навіть рибалок, за Григорієм Богословом , робить синами грому 45 , чиє слово розноситься до крайніх меж всесвіту, і навіть митарів - набувачами людей, і навіть киплячих люттю гонителів перетворює і перетворює з Савлів на Павлів, що підносяться від землі 2Кор.12:2–6). Через це ось богомудрість можливо і нам стати і після смерті бути подібними до Бога, а природної мудрості в Адама було теж не менше, ніж у будь-яких людей після нього, проте він же перший і не зберіг богоподібності. Крім того, філософія, що служить зовнішньої мудрості, існувала і до пришестя Того, Хто відновив Собою душу до її первісної краси; чому ж ми не оновилися через ту філософію до Христа, а потребували, і мудреці і все взагалі, не в учителі філософії – мистецтва, що минає разом із віком цим, тому і званого «мистецтвом віку цього», – а в Том, Хто знімає гріх зі світу і дає мудрість істинну і вічну, нехай тільки для тимчасових, нехай для часових уявляю, але однією своєю відсутністю перетворюючу на дурнів усіх, хто прагне до неї розумом ( 1Кор.1:18, 2:6 )? Чи не зовсім ясно, що не знання зовнішньої науки рятують і очищають пізнавальну частину душі, уподібнюючи її до божественного первообразу? Тоді наведу міркування про неї до належного кінця. Якщо хтось повернеться до дотримання законів Мойсея, сподіваючись очиститися через них, Христос йому не помічник, хоча ці закони були дано колись безсумнівно від Бога; Проте вивчення зовнішніх наук йому теж допоможе. Тим більше, якщо хтось знову звернеться до відкинутої філософії зовнішніх мудреців, сподіваючись через неї очистити душу, Христос ніяк йому не допоможе. Павло, уста Христові, говорить про перше і свідчить разом з нами про друге. 23 . Все це, брате, скажи тим, хто більше ніж треба підносить зовнішню мудрість. І крім того покажи їм через виписані нижче вислови, якою суєтною і зневаженою вона вважалася у наших святих отців, особливо у тих, хто її пізнав на досвіді. Григорій Ніський, з «Споглядання тілесного устрою»: «Такий закон духовних овець: аж ніяк не потребувати будь-якого голосу ззовні Церкви і, як говорить Господь, чужого голосу не слухати» (Ін.10:16)» 46 . Він же з «Послання до Євпатрія»: «Твої старання про зовнішню мудрість довели нам, що в тебе немає жодної турботи про божественні науки» 47 . Василь Великий з Бесіди на сьомий псалом: «Ми виявили два сенси, що позначаються словом істина. Один – розуміння того, що веде до блаженного життя, інший – вірне знання щодо чогось з речей цього світу. Істина, яка сприяє спасінню, живе в чистому серці досконалого чоловіка, який нехитро передає її ближньому; а якщо ми не будемо знати істину про землю і про море, про зірки і про їхній рух і швидкість, то це анітрохи не завадить нам отримати обітоване блаженство» 48 . Діонісій Великий, з першої книги «Церковної ієрархії»: «Уподібнення Богу і єднання з Ним, як вчить божественне Писання, досягається лише любов'ю до шанованих заповідей та їх святим виконанням» 49 . Іоанн Златоуст, з «Тлумачення святого Євангелія за Матвієм»: «Чого зовнішні мудреці ніколи не могли побачити і уві сні, то рибалки і проститеці оголошують нам з повною достовірністю; залишивши землю, вони говорять все про небесне, несучи нам інше життя та інше існування, іншу свободу, інше служіння та інший світ і все взагалі змінюючи – не як Платон, чи Зенон, чи якийсь ще укладач законів, бо всі такі прямо показали, що їхні душі надихалися злим духом, якимсь лютим. І ці рибаки з вірою філософствують про Бога таке, чого ніколи ніхто з тих не зміг і подумати, тому філософствування тих філософів пропало і загинуло, і справедливо: адже все це навіяли демони. Отже, воно зникло і зневажається як найменша з павутин, швидше ж як щось сміховинне, безчинне, що таїть у собі велику мороку і непотребу; але не такою є наша філософія» 50 . Святий Григорій Богослов: «Перша мудрість – життя похвальне і очищене Богом або очищуване Ним, Пречистим і Пресвітлим, що вимагає від нас однієї лише жертви очищення. Перша мудрість – зневажати мудрість, яка у словесних міркуваннях, у звивах мови, у двозначних та зайвих протиставленнях. Ту мудрість я вихваляю і ту спрагу, якою рибалки спіймали мережами євангельськими всесвіт, перемігши скасовану мудрість своїм досконалим і прямим словом» 51 . Святий Кирило, з «Тлумачення на дев'ятий псалом»: «Прибічники цієї мирської, демонічної і душевної мудрості надмюються через неї і розпалюють жебраків розумом, тобто роблять їх синами геєни, захищаючи брехню, прикрашаючи обман гладкістю язика і багатьох вводячи таким шляхом у блукання: силки: що ті задумають, стає менш витончених петлею і пасткою» (Пс.9 ) 52 . Григорій Ніський , з «Тлумачення на Еклезіаста»: «Ось заключний доказ Еклезіяста: за багатою мудрістю слідує багато знання, а додавання знання супроводжує як наслідок додавання скорбот» (Еккл.1:16–18). Так що від вивчення багатьох і марних зовнішніх наук, від людської мудрості і багатознання, що здобувається в безсонні та працях, у надто піклуються про це не тільки не додається нічого необхідного, корисного і ведучого до вічного життя, але навпаки, збільшується скорбота. Розпрощавшись з усім подібним, треба пильнувати в піснеспівах, молитвах і моліннях до нашого Творця, Бога і Господа, в них упиратися, ними займатися, піднімати таким шляхом серце і ум до незбагненної висоті величі Божого, дивитись на красу Сонця Слави, просвічуватися прилученням і участю і участю зовнішній людині, впиватись невимовною славою в посильних наших спогляданнях і баченнях її і наповнюватися воістину невимовною і божественною радістю, щоб не піддатися негайному осуду за марні заняття порожніми речами »53. Ти добре зробив, батьку, що привів заразом і слова святих про мою турботу. Бачачи, як ти вирішуєш мої сумніви, я і дивувався з очевидності істини і трохи побоювався, що якщо, як ти сам кажеш, всяке слово бореться зі словом 54 , то чи не буде твоїм словам теж якогось спростування; але я перестав боятися цього, коли почув, що тільки свідчення добрих справ непохитне, і зрозумів, що святі говорять одне з тобою, а як може розраховувати на довіру той, хто не довіряє їм? Хіба такий не відкидає Бога святих, Який сказав апостолам, а апостоли через них – наступним святим, що «який відкидає Мене Мене» (Лк.10:16), відкидає саму Істину? Хіба шукачі істини можуть погодитися з її противником? Тоді прошу тебе, батьку, вислухай перелік інших речей, які я чув від тих, хто все життя займається еллінською наукою; скажи, що сам думаєш про все це, і знову додай судження святих. Так от, ці люди кажуть, що ми погано робимо, намагаючись вводити свій розум усередину тіла; якщо їх послухати, то треба, навпаки, з усіх сил виганяти його за межі всього тілесного. Тому вони знущаються над деякими нашими ченцями, засуджуючи їх за те, що вони наказують початківцям дивитися на самих себе, зітханнями посилати всередину себе власний розум і вважати при цьому, що розум не відокремлений від душі; якщо ж розум не відокремлений від душі, а пов'язаний з нею, то, кажуть ці насмішники, як можна ще раз ввести його всередину? Вони запевняють, що в нас навчають вселяти в себе Божу благодать через ніздрі 55 . Втім, знаючи точно, що тут вони обмовляють, тому що я такого від наших ніколи не чув, здогадуюся, що в усьому іншому в них теж підступ і обман: адже хто думає чого немає, той і перекручуватиме що є. Тільки поясни мені, батьку, чому ми намагаємося всіма силами вводити розум усередину і не вважаємо поганим укладати його в тілі. 2-я частина ТРІАДИ I. Про те, що, прагнучи в исихии слухати себе, не марно тримати розум усередині тіла 1 . Хіба не пам'ятаєш, брате, слів апостола, що «наші тіла – храм живого в нас святого Духа» і що «ми – дім Бога», як і Господь каже, що «всілюся... і буду ходити /в них/ і буду їх Богом» (1Кор.6:19; Євр.3:6; 2Кор.6:1) А в те, що за природою здатне робитися Божим домом, хіба погнушується вселити свій розум кожен, хто має розум? І навіщо Бог спочатку вселив розум у це тіло? Чи не погано зробив і він? Подібні речі личить говорити єретикам, які називають тіло злом і статуєю лукавого, а ми злом вважаємо лише перебування розуму в тілесних помислах, в тілі ж - ніяк не злом, раз саме тіло не зло. Недаремно кожен, хто присвятив життя Богові, виголошує до Бога разом з Давидом: «Жадала Тебе душа моя, наскільки ж більше тіло моє» і «Серце моє і тіло моє зраділи про Бога живого» (Пс.62:2, 83:3) – і разом із Ісаєю: «Черево моє». вигукує як гуслі, і нутро моє – як стіна мідна, яку Ти оновив» , і: «Страху заради Твого, Господи, в утробі зачали Духа спасіння Твого» (Іс.16:11, 26:18), дерзаючи в якому, не падемо, а не впадуть, що говорять від землі, і впадуть небесні, що говорять від землі, і впадуть ті, що говорять від землі. земні. Якщо апостол і називає тіло смертю, - «хто, - говорить він, - позбавить мене від цього тіла смерті?» (Рим.7: 24) - то він розуміє тіло як приземлене і тілесне помисли, що здійснюється тільки в тілесних образах, чому, порівнюючи з духовним і божественним, він і називає його по справедливості "тілом", причому не просто "тілом", але "смертю тіла". Трохи вище він ще ясніше показує, що засуджується не тіло, а гріховне бажання, що приходить від злочину: «Я, – каже він, – проданий гріху», але проданий не за єством раб; і ще: «Знаю, що не живе в мені, тобто в тілі моїм, добре» . Бачиш? Він називає злом не тіло, а те, що живе в ній. Те, що не розум [дух], а «сущий у наших членах... і який протистоїть закону розуму... закон» живе в нашому тілі (Рим.7:14–24), це ось зло. 2 . Тому ми, протистоїть «закону гріха» (Рим.8:2), виганяємо його з тіла, вселяємо розум управителем у тілесний дім і встановлюємо з його допомогою належний закон для кожної здібності душі та для кожного тілесного органу: почуттям великим, що і наскільки їм сприймати, дія цього закону називається «утриманням; пристрасній частині душі надаємо найкращий стан, який має ім'я «любов»; розмірковуючу здатність душі ми також удосконалюємо, виганяючи все, що заважає думки прагнути Бога, і цей розділ розумного закону називаємо «тверезістю». Хто стримано очистить своє тіло, силою Божої любові зробить свою волю і своє бажання опорою чеснот 56 , а ум у просвітленій молитві віддасть Богу, той отримає і побачить у собі благодать, обіцяну всім, хто чистий серцем. Тоді він зможе сказати разом з апостолом Павлом: «Бог, який велів із темряви засяяти світла, засяяв у наших серцях, щоб просвітити /нас/ пізнанням слави Божої в особі Ісуса Христа» . "Це скарб, - каже апостол, - ми носимо в убогих судинах" (2Кор.4: 6-7). Якщо навіть світло Отчий в особі Ісуса Христа ми носимо, для пізнання слави Святого Духа, як у мізерних судинах, у тілах, то невже зробимо недостойно шляхетності розуму, якщо свій власний розум будемо стримувати всередині тіла? Та хто таке скаже, не кажучи вже з духовних, але хоча б тих, хто має нехай позбавлену Божу благодать, проте людський розум? 3 . Якщо наша душа – це єдина багатоздатна сила, яка користується тілом, що одержує від неї, як знаряддям, то користуючись якими частинами тіла як знаряддями діє та її здатність, яку ми називаємо розумом? Звичайно, ніхто ніколи не уявляв собі вмістилищем думки ні нігті, ні вії, ні ніздрі, ні губи, всі вважають її поміщеною всередині нас, але богослови розійшлися в питанні, яким з внутрішніх органів думка користується перш за все, тому що одні поміщають її, як в якомусь акрополі, в мозку, а інші відводять серця, очищене від душевного духу. Якщо самі ми знаємо, що наша здатність думки розташована і не всередині нас як у якійсь посудині, оскільки вона безтілесна, і не поза нами, оскільки вона пов'язана з нами, а знаходиться в серці як своїй зброї, то ми дізналися це не від людей, а від самого Творця людей, який після слів «не входить в уста,... виходить... помисли »(Мф.15: 11, 19). Ось чому у Макарія Великого сказано: «Серце править усім складом людини, і якщо благодать опанує пажиті серця, вона панує над усіма помислами та тілесними членами; адже і всі думки душі в серці» 57 : так що серце скарбниця розумної здатності душі і головне тілесне знаряддя міркування. Намагаючись у суворій тверезості дотримуватись і спрямовувати цю свою здатність, що ж ми повинні робити як не те, щоб, зібравши розсіяний за зовнішніми відчуттями розум, приводити його до внутрішнього осередку, до серця, сховища помислів? Недарма гідний Макарій 58 відразу за наведеними словами додає: «Отже, тут треба дивитися, чи накреслені благодаттю закони Духа» 59 . Де "тут"? У головному тілесному органі, на престолі благодаті, де розум і душевні помисли: в серце. Бачиш, що тим, хто зважився слухати себе в Ісіхії, обов'язково треба повертати і укладати розум у тіло, і особливо в те внутрішнє тіло тіла, яке ми називаємо серцем? 4 . Якщо і за псалмоспівцем «вся слава дочки Царя всередині» (Пс.44:14), то навіщо ми будемо шукати її десь зовні? Якщо і за апостолом «Бог дарував Духа... Свого, що кричить у серцях наших «Авва, Отче!»» (Гал.4:6), то хіба не в наших серцях ми повинні молитися разом з Духом? всіх сил намагається вивести власний розум зсередини самого себе? шукати» 61 . Чи не зрозуміло, що якщо людина захоче протистояти гріху, придбати чесноту і отримати нагороду переможця в доброчесному боротьбі, вірніше, запорука нагороди за чесноту, розумне почуття, то їй треба ввести всередину тіла та розум? А виводити розум не з тілесного помислу, а з самого тіла, за межами якого він нібито вилучає розумні споглядання, є найлютіша еллінська спокуса, корінь і джерело всякого зловживання, бісівський винахід, наука, що породжує безумство і породжена здивуванням 62 . Невипадково які ведуть мовлення демонів бувають у несамовитості з себе, самі не розуміючи те, що говорять 63 . Ми, навпаки, вводимо розум не тільки всередину тіла і серця, але навіть ще й усередину самого 64 . 5 . Нехай судачать ці люди, що як можна ще ввести всередину розум, який і так не відокремлений від душі, а пов'язаний з нею. Видно, вони не знають, що одна справа - сутність розуму, а інша - його енергія; або, мабуть, знають, але навмисно встають у позу заплутаних, софістично прикриваючись однойменністю різних понять 65 : адже «хто не приймає простоти духовного вчення, вишукуючись в діалектичних протиріччях», той, за словом Василя Великого, «правдоподібністю софізмів перетворює силу . Інакше й не можуть ті, хто сам не духовний, але вважає себе гідним судити та вчити про духовне. Не можуть вони не пам'ятати, що розум не як зір, який бачить всі інші видимі речі, а себе не бачить. Він і в усьому іншому діє, розглядаючи, що йому необхідно - Діонісій Ареопагіт називає це прямим рухом розуму, - і до себе самого повертається і діє на себе самого, споглядаючи себе, що Діонісій називає круговим рухом розуму 67 . Друге і є найкраще і найбільш властиве розуму діяння [енергія], через яке він перевершує іноді сам себе, з'єднуючись з Богом. Василь Великий каже, що «розум, що не розсіюється на зовнішній…» – отже, він може виходити зовні! а виходячи, потребує, звичайно, повернення, чому Василь і продовжує: «…повертається до самого себе, а через самого себе до Бога сходить» 68 ніби якимось надійним шляхом. Адже круговому руху розуму, каже споглядач умопостигаемого неба Діонісій, не заблукає, неможливо впасти в будь-яке блукання 69 . 6 . І ось батько помилки, який завжди намагається спокусити людину з Божого шляху і звернути на шлях блукань, досі, наскільки ми знаємо, не знаходив собі помічника, який намагався б залучити на такий шлях добрими словами, але тепер, видно, він знайшов собі посібників, якщо справді, як ти кажеш, є люди, які учні, що той, хто молиться – навіть той, хто з веселістю прийняв життя піднесено-відмовлене і безмовне, – повинен утримувати свій розум поза тілом. Ці люди не визнають певного судження Іоанна, будівельника словесних сходів, що ведуть на небеса, що «ісихаст є безтілесне, що намагається укласти в своєму тілі» 70 . Так нас навчали і наші духовні отці. І справедливо: адже якщо не укладати всередині тіла, то як інакше вмістити в себе розум, який одягається в тіло і, уподібнюючи собі природний вигляд тіла, розміщується по всій його оформленій матерії? Зовнішність і роздільність цієї матерії не можуть вмістити сутності розуму, якщо ця матерія не буде жити, причому таким чином життя, що відповідає злиттю розуму та тіла 71 . 7 . Помічаєш, брате, що навіть якщо не духовно, а просто по-людськи розібрати справу, все одно виходить, що для охочих належати самим собі і стати справді «монахами» ["єдиними"] по внутрішній людині, обов'язково потрібно вводити розум усередину тіла і стримувати її там? Особливо доречно вчити дивитися в себе і за допомогою дихання вводити свій розум всередину початківців. Тому жодна розумна людина не відрадить якимись прийомами зосереджувати розум у собі ченцю, який ще не вміє бачити самого себе. Саме, оскільки у щойно приступили до боріння навіть зосереджений розум постійно скаче і їм постійно доводиться знову його повертати, але він вислизає від недосвідчених, які ще не знають, що немає нічого більш важковловимого і летючого, ніж їх власний розум, то деякі радять уважно стежити за вдихом і видихом. ним ніби затримуючи диханням і розум, поки, досягнувши з Богом вищих щаблів і зробивши свій розум неблукаючим і незмішаним, непитущі не навчаться строго зосереджувати його в «одновидній згорнутості» 73 . Можна бачити, що так само собою виходить при напрузі уваги: ​​при всякому зосередженому обмірковуванні, особливо у людей спокійних тілом і розумом, дихання виходить і входить тихо. Суботуя духовно і в міру можливості вгамовуючи власні дії тіла, исихасты припиняють всю порівняльну, перелічувальну і різну іншу пізнавальну роботу душевних сил, всяке чуттєве сприйняття і взагалі всяке довільне тілесне дію, а всяке не зовсім довільне в тій мірі, якою це залежить, як дихання, вони обмежують. 8 . У тих, хто просунувся в Ісіхії, всі такі речі виходять без праці і старань: при досконалому зосередженні душі в собі інше поступово приходить саме і без зусиль. Навпаки, ти ніколи не побачиш, щоб те, про що ми говоримо, виходило без зусиль у початківців. Терпіння буває від любові, тому що «любов... все виносить» (1Кор.13:7), проте ми все ж таки вчимося зусиллям досягати терпіння, щоб з його допомогою прийти до любові; отож і в них. Та навіщо про це багато говорити? Усі, хто має духовний досвід, тільки сміються з людей, які не з досвіду, а зі свого розуміння виводять протилежні правила; адже в таких справах вчитель не розум, а праця й здобутий працею досвід, який приносить корисний плід, роблячи порожніми та безплідними міркування всіляких сперечальників та викривачів. 9 . «Пильнуй себе», каже Мойсей, тобто всьому в собі, а не чомусь так, чомусь ні. З чого? Зрозуміло, за допомогою розуму, тому що нічим іншим слухати все собі неможливо. Цього ось сторожа і пристав до душі та до тіла; з ним ти легко позбудешся поганих тілесних і душевних пристрастей. Підкоряй самого себе, наказуй самому собі, перевіряй сам себе, вірніше ж - підкоряйся, корись і все відчувай; так ти підкориш неприборкане тіло духові і «в серці твоїм ніколи не буде таємного слова» (Втор.15: 9). «Якщо дух начальницького» – тобто, треба розуміти, дух лукавства та пристрастей – «знайде на тебе», – каже Еклезіяст, – місця свого не залишай» (Еккл.10: 4), тобто не залишай без нагляду жодної частини душі, жодного тілесного члена; так ти і над загрожуючими знизу духами піднімешся і перед «випробовуючим серця й утроби» сміливо постанеш, не підлягає випробуванню, якщо сам усе вже випробував, – адже «якби ми судили самі себе, то не були б судимі» , говорить Павло ( 1Кор.11:31 ). Переживши блаженне почуття Давида 76 , ти теж скажеш Богові, що «темрява не затьмарить від Тебе, і ніч засяє мені як день,... бо Ти заволодів моїми нутрощами» ( Пс.138:12–13 ). Ти не тільки, каже тут пророк, привласнив Собі всю здатність бажання в моїй душі, але й усяка іскра цього бажання в тілі, повернувшись до свого джерела, піднялася через нього до Тебе, з'єдналася з Тобою і приліпилася до Тебе. Тому що як у одержимих чуттєвими, гинуть насолодами сила душевного бажання вся цілком спустошується в плоть, через що вони повністю стають тілом, і Божий Дух, за Писанням, не може жити в них (Бут.6:4), так у висхідного до Бога і прив'язалися до Бога підноситься і теж куштує спілкування з Богом, сама роблячись Божим володінням і місцем проживання і не маючи вже ні прихованої ворожнечі до Бога, ні противного Його Духу бажання. 10 . І потім, яке місце зручніше для нападника на нас знизу злого духа, плоть чи розум? Хіба не тіло, про яке і апостол говорив, що до вселення закону життя в ньому не живе ніякого добра (Рим.7: 18)? Значить, її тим більше ніколи не можна залишати поза увагою. Як вона підкориться нам, як нам її не розгубити, як відобразити духу злості, що підступає до неї, особливо коли ми ще не вміємо духовно відображати духовні сили зла, якщо не навчимося бути уважними і до своєї зовнішньої форми? Що говорити про початківців, якщо навіть досконалі мужі не тільки після Христа, але й до Його пришестя до нас надавали тілу такої форми під час молитви і були почуті Богом. Найдосконаліший боговидець Ілля дозволив молитвою багаторічну посуху, притуливши голову до колін і таким чином старанно ввівши свій розум усередину його самого і в Бога (3Цар. 18, 42). А люди, від яких ти начувся, брате, хворіють, напевно, на фарисейську хворобу, чому й не хочуть дотримуватись і очищати нутрощі чаші, тобто своє серце. Не дотримуючись батьківського переказу, вони поспішають сісти над усіма як нові законовчителі; ось вони і відкидають тілесну форму молитви митаря, виправданого Господом, та інших тих, хто молиться, теж підбивають її не триматися. Бо як говорить Господь у євангеліях? «Митар... не смів навіть підняти очей на небо» (Лк.18: 13). До цієї зовнішньої форми і прагнуть ті, хто при молитві спрямовує погляд на себе. 11 . Люди, які назвали їх омфалопсихами, з явною метою обмовити обвинувачених – бо хіба хтось із молитовників колись казав, що душа в пупці? – не тільки викрили наклепницький намір своїх нападок, але й показали самі про себе, що вони оскверняють доброчесних, а не виправляють заблукалих, і пишуть не заради ісихії та істини, а з євангелії, і не для заохочення тверезості, а щоб від тверезості відвернути 77 . І саме це діяння і чоловіків, які старанно взялися за нього, вони всіляко намагаються принизити вже за одну зовнішню дію, що відповідає йому. Такі й того, що сказав, що «закон Твій посеред утроби моїй» (Пс.39:9), і прорікав до Бога, що «черево моє... як гуслі виголосить, і нутро моя – немов стіна мідна, яку Ти оновив» (Іс.16:11), легко можуть назвати чи 8 тілесних символах зображує, називає та розшукує розумні, божественні та духовні речі 79 . Зрозуміло, що цим вони не завдадуть святим жодної шкоди, навпаки, стануть для них приводом нових благословень і ще більшого примноження небесних вінців, а самі залишаться поза священними завісами, не маючи змоги поглянути навіть на тіні істини 80 . І велика небезпека, що люди, які не тільки відійшли від святих, а й пішли проти них у своїх промовах, поплатяться за це вічним покаранням. 12 . Ти ж читав «Житіє» Симеона Нового Богослова 81 , майже все життя якого, прославлене від Бога надприродними ознаками, було дивом, так що якби хтось назвав його творіння рукописами благодаті, не погрішив би проти правди; ти знаєш і Никифора, святу людину, яка, провівши багато років на самоті й ісихії, а потім оселившись у пустельному місці Святої гори і заглибившись у заняття, передав нам витягнутий із усіх писань святих отців досвід тверезіння 82 . Вони ясно радять початківцям саме те, проти чого, як ти кажеш, дехто заперечує. Та чи тільки старі святі? Чоловіки, які свідчили незадовго до нас і відзначилися силою Святого Духа, передали нам те саме з власних вуст. Я говорю про богослова – воістину богослова і найвірогіднішого споглядача істини Божих таємниць, – про славетного при нас гідного 83 Феоліпта, предстоятеля Філадельфійської Церкви, вірніше світильника, що осяяв з неї всесвіт; про Афанасія, який багато років прикрашав патріарший престол і мощі якого вшанував Господь; про Ніла, що приїхав до нас з Італії, змагання великого святого Нілу; про Селіоту та Іллю, що не поступаються йому ні в чому; про удостоєних пророчого обдарування Гавриїла та іншого Афанасії 84 . Ти знаєш, що всі вони і багато інших їхніх попередників, сучасників і послідовників схвалюють це переказ і умовляють триматися його, тоді як новоявлені вчителі Ісихії, і тіні Ісихії не бачили, що навчають не від досвіду, а від велемовності, намагаються спростувати, перекрутити і принизити, як принизити. З деякими з перерахованих святих чоловіків ми особисто спілкувалися, слухаючи їх повчання. Тож невже нехтуючи ними, багатими і досвідом і благодаттю, ми віддамо перевагу іншим, які пустилися вчити від гордовитості та пристрасті до словоспрівів? Не буде того, не буде. І ти тому відвернися від таких людей, розумно сказавши самому собі замість Давида: «Благослови, душе моя, Господа, і вся нутро моя святе ім'я Його» (Пс.102:1) – і, довіряючи себе батькам, слухай, як вони вмовляють завжди вводити розум всередину 85 . Прошу повірити мені, що ніколи нічого подібного не чувши від ісихастів, я не можу змусити себе припустити, що таке можна було почути від когось із наших ченців. Але наші обвинувачі, проте, кажуть, що вдавалися учнями, проте малоздатними і тому наполягли і випросили дозвіл записати те, що їм говорили наставники 86 . І ось вони пишуть, що наставники наказали їм закинути все Святе Письмо як негідне і займатися тільки молитвою, нею виганяти злих духів, нібито належать до суті людини, чуттєво розпалювати самих себе, скакати, насолоджуватися, не чекаючи на звернення душі, і споглядати їх. блискучу білизну, а нечистих - як би полум'я і жовтизну. Вони пишуть, що все це говорили їм наставники особисто і що вони вважають це бісівщиною; а варто заперечити на щось із сказаного ними, вони відразу вбачають у цьому ознаку пристрасної одержимості, останню знов-таки вважають свідченням спокуси. Взагалі на багатьох прикладах можна переконатися, що вони перетворюють своїх обвинувачених і чудово наслідують у своїх писаннях зміїним звивам і зміїному підступству, вивертаючись у всіляких вивертах і сплетаючи різні хитросплетіння, щоразу тлумачачи інакше й у протилежному сенсі свої власні слова. Не маючи твердої підстави і простоти істини, вони легко кидаються в протилежності і, соромлячись докорів власної совісті, на кшталт старого Адама намагаються ховатися за строкатістю, загадковістю і двозначністю, користуючись відмінністю словесних значень. Тебе, батьку, прошу роз'яснити ставлення нашого вчення до того, що кажуть ці люди. 3-я частина ТРІАДИ I. Про світло, Боже просвітництво, священне блаженство і досконалість у Христі. 1 . Воістину не тільки пороки ринуть до чеснот, але й нечестиві міркування виявляються настільки близькими до благочестивих, що від найменшого додавання чи вилучення легко перетворюються одне на інше і зміст слів змінюється на зворотний; тому будь-яке лжевчення носить істину для людей нездатних помітити це невелике вилучення або додаток. Здесь – хитрая уловка лукавого с его великим искусством обмана. Адже брехня, недалеко віддалена від істини, створює подвійну оману: оскільки крихітна відмінність вислизає від більшості, або брехня приймають за істину, або істину, по її близькому сусідству з брехнею, - за брехню, в обох випадках зовсім відпадаючи від істини. Посвячені в це мистецтво прихильники Арія виставили свій символ віри в місті Ніку проти Нікейського, підриваючи «пряме слово істини» 87 . Застосувавши подібний обман, сам Арій ще трохи і став би долучатися і служити літургію разом з тими, хто викрив його перед Церквою, якби константинопольський архієпископ Олександр, який зумів помітити хитрощі, хоча і не міг ясно спростувати її, не звернувся до Господа з молитвою і її силою не зрадив цього 88 . 2 . На мою думку, цим же, брате, постійно користуються люди, про яких ти розповідаєш. Дійсно, залишати багаточитання і присвячувати себе односкладовій молитві до набуття здатності невпинно тримати її в умі, хоча б тіло і було зайняте чимось іншим, початківцям вправлятися в Ісіхії радять і святий Діадох, і великий молитовник Філімон, і багатодосвідчений у Божих справах Ніл, і багато досвідчених у Божих справах Ніл, і отців 89 , – але тільки вони радять залишати його не тому, що воно марне чи негідне: додавши «негідно», наклепники уявили негідними добрі заповіді. Знову ж таки ми знаємо, що майже всі святі показували ділом і вчили словом, що молитва виганяє злих духів і погані пристрасті, всякий праводумець думає те саме і вчить тому ж, але що вони ніби належать до нашої сутності, не думає і не вчить ніхто; хто додає це від себе, пропонує не гнати лукавого, а тікати від нього 90 . Що серце скаче, як би стрибаючи від захоплення любові до добра, сказав Василь Великий 91 і Афанасій Великий також вважає це ознакою благодаті; що людина виходить з молитви ніби запаленою, якщо звернеться до Бога несуєтним розумом і на ділі, ясно вчить Ліствичник 92 , називаючи молитву без цього, без явища світла і без настання світу в душі, тілесній, чи юдейській; що на обличчі того, хто молиться, виникає вислів насолоди і від молитви і від розумного псалмоспіву, про це прямо пишуть багато інших, у тому числі святий Ісаак 93 . Але лише початок усьому – удосконалення розумної душі; відкинувши його, наклепники, про які ти розповідаєш, зробили похвальне поганим: відокремлюючи від священної і Божої освіти все інше, що служить його неправдивими ознаками, і додаючи від себе щось мале, але дає привід для звинувачень, вони намагаються навіяти недосвідченим, що на жаль! божественне буває бісівським. Головне ж, вони впевнені, що «дотриманий узами вічного мороку» (2Пет.2:4, 17; Юд.1:6, 13) світить, хоча б оманливо, а пресвітле Початок світу, Бог, що наповнює розумним світлом всяку розумну природу, розташовану для посильного прийняття. 3 . А по мені те знання, в якому одному, як кажеш, вони тільки й визнають умопостигаемое просвітництво, саме називається світлом лише тому, що дається небесним світлом, як про нього говорить Павло: «Бог, що велів з темряви засяяти світла, засяяв у наших серцях, просвітлюючи /нас/ знанням Божої слави» (6). Згідно з цим і великий богослов Діонісій каже, що «присутність умопостигаемого світла об'єднує все освітлюване ним, збираючи в цілісне і справжнє знання» 94 . Бачиш? Світло пізнання, тобто те, що рятує нас від розрізненості незнання, дається присутністю світла благодаті. Діонісій називає це світло умопостигаемым; Макарій Великий, звертаючись ніби прямо до тих, хто уявляє собі благодатне світло у вигляді пізнання, називає його розумним: «За його діяннями, – каже він, – ти дізнаєшся осяяє твою душу розумне світло, чи від Бога воно йде, чи від сатани» 95 . В іншому місці, назвавши славу на обличчі Мойсея безсмертям, хоча вона засяяла тоді на смертному обличчі, і показавши, що досконале світло відкривається тепер у душах людей, що істинно полюбили Бога, він каже: «Як очі чуттєвого зору бачать чуттєве сонце, так праведники очима душі бачать розумне світло, яке тіла, і тіла також явить у красі вічного світла »96. Світло знання, звичайно, ніхто не назве розумним і духовним 97 , а божественне світло є і розумним, коли діє, і розумом, коли споглядається нашим розумом через розумне почуття; і він, входячи в розумні душі, звільняє їх від випадкового незнання 98 , наводячи їх від багатьох правдоподібностей до єдиного і цілісного знання. Недарма співак Божих імен, бажаючи оспівати світломенно назву Благого, знаходить потрібним сказати, що «Благий іменується умопостигаемым світлом, тому що Він наповнює умопостигаемым світлом весь небесний розум і жене всяке незнання і оману з будь-якої душі, в яку б вони ні проник. Отже, одна справа - знання, яке приходить, коли виганяється незнання, і інша - умопостигаемо світло, яким дається знання; тому й сказано, що умопостигаемо світло наповнює «небесний» розум, тобто розум, що перевершив самого себе. Як же не розуміти, що Діонісій називає небесне і надрозумне світло знанням лише в переносному значенні? А очищення від випадкового незнання, яке великий богослов назвав незнанням і оманою, може відбуватися тільки в розумній душі. 4 . Але сам себе перевершує не тільки ангельський, а й людський розум, коли стає подібним до ангелів безпристрастю 100 ; значить, він теж може доторкнутися до Божого світла і удостоїтися надприродного богоявлення, сутності Божої, звичайно, не бачачи, але Бога в Його божественному прояві, пропорційному людській здатності бачити, – бачачи. І не негативно [апофатично], тому що бачить же, а понад заперечення, тому що Бог вищий не тільки знання, а й непізнаваності 101 , як і Його вияв справді теж потаємний. Божественне є водночас і незвичайне. Божественні прояви, навіть якщо вони символічні, недосяжно непізнавані: вони відкриваються якимось іншим порядком, іншим і по відношенню до божественної, і по відношенню до людської природи, – якщо можна так сказати, у нас вище за нас, – так що імені, здатного їх точно висловити, немає. Це показують слова ангела, на запитання Маноя «Як тобі ім'я?» відповів: «І воно дивне» (Суд.13:13–18); тобто ніби і його бачення теж дивно, будучи не тільки незбагненним, а й безіменним. Втім, якщо бачення вище заперечення, то слово, яке тлумачить це бачення, залишається нижчим за негативне сходження, рухаючись шляхом порівнянь і аналогій, і не випадково імена та назви часто супроводжуються тут часткою «як», що передає значення уподібнення, оскільки бачення невимовне і неназване. 5 . Коли святі мужі бачать у самих собі це божественне світло – а вони його бачать, коли при невимовному відвідуванні удосконалюючих осяянь отримують обожнююче спілкування Духа, – вони бачать одяг свого обожнення, тому що благодать Слова наповнює їх розум славою і сяйвом вищої краси, як на Фаворі Боже 102 . Адже «славу, яку Отець дав Йому», Він дав слухняним, за євангельським словом, і «бажав, щоб вони були з Ним і бачили Його славу» (Ів.17:22–24). А хіба це може статися тілесно, якщо після Його сходження на небеса Він уже не перебуває тісно? Зрозуміло, що тепер можливе лише розумне осяяння. Воно відбувається тоді, коли розум, ставши небесним і взявши ніби в супутники Того, Хто зійшов заради нас на небеса, явно і таємниче з'єднується там з Богом і отримує надприродні і невимовні споглядання, повноту нематеріального знання, наповнюючись вищим світлом, не як глядач різноманітності Святого Письма, а як прикрашається первісною красою, що творить, і осяяний Божим сяйвом 103 . Таким же чином і вищі чини надмірних умів за своєю гідністю, як каже витлумачник небес і тлумач царящого в них священноначалія, наповнюються не тільки первозданним знанням і наукою, але - оскільки беруть священний початок від вищого початку всякого освячення, Святої Трійці - також і першим світлом, але й Ісусове світлоявлення, що колись відкрилося учням на Фаворі 104 . Удостоєні цього споглядання посвячуються в обожнюючий світ Христа, воістину наближаючись до Нього і безпосередньо долучаючись до Його обожнюючих світла, чому гідний Макарій і називає світло благодаті їжею небесних жителів 105 , а інший богослов каже: «Уся розумна незрозуміла людина Слова» 106 . І апостол Павло перед тим, як отримати незримі й небесні споглядання, «був захоплений на небо» ( 2Кор.12:2 ) без того, щоб його розум повинен був просторово підніматися при цьому на небо, хоча захоплення безсумнівно видає якусь іншу таємницю, яка відома лише тим, хто випробував і говорив тільки про тих, хто випробував і говорив на нас. не треба, щоб не зробити і це теж здобиччю лукавства. Навіть із уже сказаного ми без жодної праці доведемо будь-кому, хто ще не переконаний, що існує розумна просвіта, видима чистими серцями, зовсім відмінна від знання і є її джерелом. 6 . Ці люди запевняють, як ти кажеш, що просвіти стародавнього закону – символічні. Але цим вони якраз і доводять, що існує свята просвіта, символами якої були старозавітні. Що більшість старозавітних символів були символами такого просвітництва, ми чуємо і від св. Ніла: «Коли розум, – каже він, – знявши з себе стару людину, одягнеться в людину, створену з благодаті, тоді він під час молитви побачить свій осіяний сапфірним, або небесним кольором устроєння, яке в Писанні і називається місцем Бога (Вих. 24, 2), баченим стаю». Те саме говорить і святий Ісаак: «Під час молитви відвіданий благодаттю розум бачить свою власну чистоту, подібну до небесного кольору; вона була названа старійшинами Ізраїля місцем Бога, коли була явлена ​​їм на горі» 108 . Бачиш? Старозавітні символи – це символи обрядів, які відбуваються тепер у чистих серцях. Іоанн, золотий і язиком і розумом, роз'яснюючи апостольське слово про те, що «Бог, що велів з темряви засяяти світла, засяяв у наших серцях» (2Кор.4:6), каже: «Воно показує, що слава Мойсеєва сяє з прирістом у нас: як колись обличчя, як колись обличчя, як колись обличчя, як колись обличчя, то колись лице, як колись обличчя, вона колись, опісля: «На початку творіння Бог сказав, і стало світло; тепер же не сказав, а Сам став нам світлом» 109 . Так от, якби світло на початку Творіння або на обличчі Мойсея було якимось помірним знанням, то сяйво в наших серцях мало б бути вищим знанням, якщо воно зросло. Оскільки це було не знання, а сяйво, що з'явилося на обличчі, то й осяяння в нас – не знання, а світло душі, яке є чистим розумом. Сяйво, що сприймається чуттєвими очима, довелося б називати чуттєвим, як теперішнє – умопостигаемым, якщо воно сприймається очима розуму і діє всередині нас. 7 . Але те сяйво не було просто чуттєвим, хоч виявилося зримо на обличчі пророка, коли славу світла Мойсея обличчя святі, за святим Макарієм, приймають тепер у душі 110 . Ту ж славу Макарій називає і «славою Христа», і хоча вона з'явилася чуттєво, вважає її надчуттєвою, наводячи з невеликими додатками апостольські слова: «"Ми ж все відкритим обличчям розглядаємо славу Господню» - тобто Його розумне світло, - «в той же образ перетворюючись від слави до слави», 111 А що говорить святий Діадох? піднятися настільки, щоб сприйняти Боже осяяння, якби Сам Бог не захоплював його, висвітлюючи Своїми променями» 113 . Що, нарешті, разом із Василем Великим говорить багатославний Ніл? «Стовп істини, Василь Каппадокійський пише, що людське знання досягається працями та вправою, а знання, що йде від Божої благодаті, – праведністю та розчуленням; і перше знання можуть здобути навіть люди, занурені у пристрасті, тоді як друге доступне лише безпристрасним, які під час молитви бачать, як їх осяює власне сяйво їхнього розуму» 114 . Ти зрозумів, брате, що розум, що позбувся пристрастей, бачить при молитві самого себе ніби світлом і Божим світлом осяяється? А тепер знову уважним вухом послухай воістину блаженного Макарія, якого богомудрий Ніл назвав посудиною обраною 115 . Як він говорить у перекладених Метафрастом розділах, «Довершене духовне осяяння є не просто якесь одкровення помислів, а надійне і постійне засяяння в душах іпостасного світла; слова «Велілий з темряви засяяти світла осяяв наші серця» і «Просвіти очі мої, щоб я не заснув у смерть» (Пс.12:4) і «Пішли світло Твоє та правду Твою, нехай вони ведуть мене... на святу гору Твою» (Пс.42: 3) і «Зображується на нас світло обличчя Твого» (Пс.4: 7) і всі інші подібні слова доводять одне й те саме» 116 . Називаючи світло іпостасним, Макарій як би заздалегідь спростовує людей, які вважають просвітництвом тільки знання і заплутують багатьох, а насамперед самих себе, перештовхуючи у знання все, що не говорилося про Боже світло. Навпаки, я, як сказав вище, впевнений, що навіть саму назву світла знання отримало вже вдруге від того першого світла. 8 . Адже не випадково ніхто ніколи не називав світлом поінформованість, що йде від відчуттів, хоч у певному сенсі вона теж знання, навіть найвірогідніше. Світлом називають тільки знання, що йде від розуму і розумне. І ми не знаємо нічого розумного, що не було б світлом. Справді, ангели, цей ніби нематеріальний і нетілесний вогонь, що вони такі, як не розумне світло? Розум, що бачить сам себе, бачить як би світло - що ж і розум таке, якщо не розумне світло, що самого себе споглядає? Сам позамежний усякому розумному світлу і надприродно перевершує всяку сутність Бог, Якого святі богослови називають вогнем, з одного боку відповідно до вогню, цьому своєму слабкому подобі в чуттєвому світі, в Собі сокровенний і незримий, коли немає речовини, здатної вмістити Боже Його явище, а така всяка очистилася розумна природа, що не носить на собі покривала гріха, тоді Він теж бачиться як розумне світло 117 , що ми вже і показали і ще покажемо за допомогою святих, що випробували і бачили сяйво Боже. 9 . Як вогонь, прикритий непрозорою речовиною, нагріти його може, а просвітити ні, так і розум, коли на ньому лежить глухе покривало злих пристрастей, може зробити знання, але ніяк не світло. Оскільки розум є не тільки умоспоглядане світло і навіть не тільки вищий з видимих таким чином світлів, але також і споглядає світло, як би око душі – «зрощений з душею розум є її зір» за Василем Великим 118 , – то як чуттєвий зір не може діяти без світла, що світить ззовні, так і ум і діяти сам у собі, якби його не освітлювало Боже світло. І ось як зір, починаючи діяти, і сам стає світлом і виникає одночасно зі світлом і бачить насамперед теж цей самий світло, розлитий по всіх видимих ​​речах, так само розум, коли досягає повноти розумного почуття, і сам є цілком як би світло і виникає одночасно зі світлом і за допомогою світла чітко бачить світло над усім, але піднімається не тільки над тілесними. Чисті серцем бачать Бога, згідно з неправдивою заповіддю блаженств, даної від Господа, Який, будучи світлом, за словом богомудрого Іоанна, сина грому (1Ін. 1, 5), вселяється в нас і виявляє Сам Себе тим, хто любить Його і коханим Ним,2 (2). Він виявляє Себе очистившомуся розуму як би в дзеркалі, сам по собі залишаючись невидимим, тому що така властивість дзеркального образу: він і очевидний і його не бачити, тому що ніяк неможливо одночасно дивитися в дзеркало і бачити те, що відкидає в нього свій образ. 10 . Ті, хто очистився любов'ю до Бога, бачать Його тепер, а в Царстві Божому вони його бачать «віч-на-віч» (1Кор.13:12). Люди, які, не випробувавши Бога і не бачивши Його, ніяк не вірять, що Його можна споглядати як якесь пресвітле світло, і думають, що Він доступний лише розсудливому морозу, подібні до сліпих, які, відчуваючи тільки сонячне тепло, не вірять зрячим, що сонце ще й сяє. Якщо сліпі почнуть зневіряти зрячих, кажучи, що сонце, найсвітліше з усіх чуттєвих речей, немає світло, вони стануть посміховиськом для чуттєво зрячих. А про людей, які так само ведуть себе у ставленні до всесвіту «Сонця правди» ( Мал.4:2 ), повинні плакати не тільки розумно зрячі, але й просто віруючі їм, і не тільки тому, що, не розуміючи, як у достатку Своєї милості до нас Бог виходить Своєю невідчуженою з невідчуженої з невідчужуваної з нас таємничості, роблячись причетним до розуму і невидимо зримим, такі люди залишаються безлюбовними перед цією всевидячою і всерозумною любов'ю, але й тому, що, не побажавши слідувати святим, з людинолюбства склав словесні посібники до цього світу, вони й самі мчать на край провалля і намагаються тягнути за собою спільників, коли їм за Григорієм Богословом «вогнем стане Той, Кого вони не визнали світлом» 119 і в Кого не повірили. Знову ж таки взяти цей вогонь: «він повний мороку, а точніше, тотожний мороку, що осягнув світло; таке за словом Господа «приготоване дияволові та його ангелам» (Мф.25:41). Виходить, пекельна морок не просто чуттєвий, раз приготований непричетним почуттям злим ангелам; а з іншого боку, він не просто незнання, тому що ті, хто тепер довірився спадкоємцям мороку, тоді знатимуть Бога не тільки не гірше, але навіть краще, адже всяке тіло сповідуватиме, що «Ісус Христос є Господь на славу Бога Отця» (Флп.2:11), амінь. У такому разі Боже світло теж і не у власному розумінні чуттєве і не у власному сенсі знання, якщо його протилежність, морок, не є ні чуттєвий морок, ні незнання. Але якщо Божий світ ніяк не є знання, а щось більше, джерело потаємного і невимовного знання Божих таїнств, то й запорука цього світла (2Кор.1:22, 5:5; Еф.1:14), нині видимий чистими серцями, теж не просто знання, а подавач відповідного йому знання, - сам пізнання йому знання, - сам знання, - сам знання, - сам знання, - сам знання, сам невловимо приходить і видимий, недосяжно піднесений над усяким знанням і всякою чеснотою, єдиний подавач небесної досконалості християнам, що виникає не від наслідування чи розуміння, а в одкровенні та благодаті Духа. 11 . Недарма великий Макарій, якому свідчить і вторить своєю солодкою промовою тлумач Сімеон, каже: «Божий апостол Павло найточнішим і ясним чином показав, що для кожної душі досконале таїнство християнства – засяяння небесного світла в одкровенні і силі Духа, щоб ніхто не подумав, ніби просвітлення з Духа, немов просвітлення Духа, ніби просвітництво Духа, немов просвітлення Духа, немов просвітлення Духа, ніби просвіта Духа незнання і недбальство небезпеки пройти повз досконале таїнство благодаті. Для цього Павло і запропонував усім відомий приклад духовної слави, що сяє навколо обличчя Мойсея: «Якщо минуще славно, – говорить він, – тим більше славно перебуває». Про минуще він говорить тому, що слава наділила тоді смертне тіло Мойсея, але тут же він показує, що безсмертна слава духовного одкровення тепер неминучим світлом осяює у гідних безсмертне обличчя внутрішньої людини. Справді, він каже: «Ми всі» – тобто всі, у досконалій вірі, народжені від Духа – «відкритим обличчям споглядаємо славу Господа, перетворюючись на той самий образ від слави на славу, як від Господнього Духа» . «Відкритим обличчям» – тобто обличчям душі, бо коли хтось звернеться до Господа, «покривало знімається; а Господь є духом» (2Кор.3:7–18). Апостол ясно показав тут, що на душу лягло покривало мороку, якому від злочину Адама попущено проникати в людство, і що тепер від осяяння Духа покривало знімається з вірних і істинно гідних душ, заради чого пришестя Христове було» 120 . 12 . Бачиш, брате, що чуттєві просвіти Старого Завіту передбачили духовне просвітництво, що відбувається в душах віруючих у Христа на ділі та правді? Тим, хто називає їх чуттєвими і символічними, слід було б прийти через них до віри в це просвітництво і до шукання його, а вони, навпаки, всіма силами намагаються схилити до зневіри в нього навіть віруючих, і більше того, наскільки можна навіть тих, хто явно наділений благодаттю і має незабутнє благодатне знання. Вони починають зухвало і нерозумно переучувати чоловіків, від Бога і через Його таємниче явище і дію таїнств, що навчилися невимовним, і їх не переконує навіть святий апостол Павло, який говорить, що «духовний судить про все, про нього ж судити ніхто не може» , тому що він «має ум Христа; а «хто пізнав розум Господній, хто перелічить його?» ( 1Кор.2:15–16 ), тобто хто, вимірявши своєю думкою, опанує духовні речі? Адже хто довіряється власним роздумам і розсудливим міркуванням, сподіваючись шляхом розрізнень, умов та розчленувань відшукати всю істину, той взагалі не може ні зрозуміти духовну людину, ні повірити їй, – такий душевний, а «душевний, – каже апостол, – не вміщує того, що від Духа» (1). але якщо сам не знає і не вірить, то як, навіть усе обчисливши, змусить зрозуміти та повірити інших? Хто без ісихії, тобто без розумної тверезості і без досягнутого в ньому досвіду духовних і таємничих звершень, вчить про тверезіння, слідуючи власним роздумам і намагаючись розумно вивести надрозумне благо, той явно впав у крайнє безумство і його мудрість воістину стала дурістю (1:2:1). безрозсудно задумав природним знанням побачити надприродне, природним розумом і прийомами плотської філософії дослідити і виміряти «глибини Божі, пізнавані лише Духом», і дарування духовні, пізнавані лише «духовними і мають розум Христів» (1Кор.2:10, 16). На додачу до божевілля він буде ще й богоборцем, приймаючи за Веліарове, на жаль! дія і благодать доброго Духа і борючись проти тих, хто «прийняв Дух від Бога, щоб через Нього пізнати нам від Бога дароване» (1Кор.2:12). Але лише спадкоємцем горя стане він за завдану довірливим слухачам шкоду; тому що, як каже пророк, «горе тобі, що твоїм братові каламутить каламутним розбещенням» (Авв.2:15). 13 . Коли здатним досліджувати все, тобто духовним – тому що «духовний судить про все», за апостолом, – коли, кажу, їм повинні були б підкорити себе не розуміють їх, щоб за допомогою їх розуму безпомилково пізнати і себе самих, вони на загибель і свою і легковірів намагаються судити і поправляти тих, хто не судимий, а тому, хто не судимий, «судити ніхто не може» (1Кор.2: 15). Вони кажуть, що нікому не можна долучитися до досконалості та святості, не відкривши істинних думок про суще, а відкрити їх нібито неможливо без розрізнення, умовиводів та розчленувань. Вони думають таким чином, що той, хто хоче досягти досконалості і святості, обов'язково повинен дізнатися від зовнішньої науки ці прийоми розрізнення, умовиводу і розчленування і досконало опанувати їх; такими доводами намагаються знову довести дійсність скасованої мудрості. Але якби, смиренно прийшовши до тих, хто може судити про все, вони захотіли навчитися істини від них, то почули б, що це еллінське переконання, вчення [ересь] стоїків або піфагорійців, які метою споглядання вважають саме знання, яке набуває через засвоєння наук; навпаки, ми називаємо істинною думкою не знання, що здобувається міркуваннями і висновками, а знання, що є справами і життям, єдине не просто істинне, але міцне і непохитне: адже, як кажуть, всяке слово бореться зі словом 121 , але яке з життям? І вже звичайно ми не думаємо, що прийомами розрізнення, умовиводу і розчленування людина здатна пізнати саму себе, якщо важким покаянням і напруженим боротьбою не вижене насамперед з власного розуму гордість і лукавство. Тому що хтось не приведе свого розуму таким шляхом і до такого влаштування, той не побачить навіть свого незнання, а лише з цього починається успішне пізнання самого себе. 14 . Мало того: розсудлива людина не всяке незнання засуджуватиме, як і не всяке знання ми благословляємо. Невже у всій нашій практиці ми маємо дивитися на знання як на останню мету? Видів істини, каже Василь Великий, два: одну істину вкрай необхідно і самому мати та іншим повідомляти як допомагає порятунку; а якщо не дізнаємося справжньої істини про землю і океан, про небо і небесні тіла, від цього не буде жодної перешкоди для обітованого блаженства. Остання мета, що стоїть перед нами, це обіцяні Богом майбутні блага, богосинівство, обожнення, одкровення небесних скарбів, їх придбання та насолода ними; а знання зовнішньої науки, як ми знаємо, прив'язані до віку цього. «Якби чуттєві міркування представляли істину речей у майбутньому столітті, то Мудреці цього віку стали б спадкоємцями Небесного Царства; але якщо її бачить чиста душа, мирські мудреці виявляться далекі від пізнання Бога», за словами істинного любителя мудрості Максима 122 . Навіщо ж нам знання, яке не наближає до Бога? І як можна говорити, що без такого знання не можна досягти досконалості та святості? 15 . Не кажучи про інші помилки людей, які багато думають про себе, але заблукали до того, що, перетлумачуючи писання Духа, вони застосовують його проти духовних справ і духовних чоловіків, я наведу те, що стосується суті нашої розмови. Вони кажуть, що Бог невидимий і немислимий, бо «Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син Божий, Сущий у лоні Отця, Він явив» (Ін.1: 18). То невже, питають вони, чи не буде явною помилкою намагатися побачити Бога в самих собі? Якщо їм заперечити словами Єдинородного Божого Сина про те, що «чисті серцем Бога побачать» і що «Я з'явлюся їм Сам, вселившись у них разом з Отцем» (Ів.14:21–23), вони відразу називають це побачення знанням, не помічаючи, що суперечать собі: адже як Бог невидимий. Якщо вони через невидимість Бога вважають розумне споглядання Бога у світлі хибною примарою і бісівською маною, то через Його немислимість їм треба було б і знання принизити таким же порядком. 16 . З приводу того, що богобачення, як вони кажуть, нібито не вище і не таємничіше знання і що взагалі немає жодного богобачення через невидимість Бога, ми запитаємо, навчені тими, хто мав досвід справжнього споглядання: як вам здається, Святий Дух теж не бачить Бога? Ні, як же: він «проникає і глибини Божі» (1Кор.2:10). Так от, якби хтось сказав, що Його безпримесне світло можна бачити окрім Святого Духа, ви правильно заперечили б: «Як можна бачити Невидимого?» Але якщо хтось, відклавши дух світу цього – який батьки називають розумовим мороком, що лежить на серцях, що не очистилися, – якщо хтось, кажу, відклавши дух світу, очистившись від усякого свавілля, відступивши від усякого людського вчення, яке за Василем Великим 123 навіть під благовидною оболонкою в малей можливості всі душевні сили і поставивши тверезість наглядати над думкою, спочатку проводитиме життя в природних угодних Богу роздумах розуму, а потім, перевершивши самого себе, прийме в себе «Духа від Бога», який «знає Боже,... як дух людський знає, що в людині» , і отримає тим самим, як проголошує великий апостол Павло, здатність «знати таємниче дароване йому Богом» , чого «не бачив... очей і не чуло вухо і що не приходило на людське серце» ( 1Кор.2:9–12 ), то хіба не світ через світло? І хіба це світло, навіть побачене, не залишиться однаково незримим і нечутним і немислимим? Адже дивлячись споглядають, «чого не бачив... очей і не чуло вухо і що не приходило на серце людині»! Вони отримують духовні очі і «іменують розум Христів» (1Кор.2:16), завдяки чому бачать незриме і розуміють немислиме: адже Бог невидимий не Сам у Собі, а тільки для тих, хто мислить і дивиться створеними та природними очима та помислами; але тим, у кого Бог вклав самого Себе як водія і главу, невже Він не дасть виразно бачити Свою благодать? 17 . І невже Він не удостоїть їх того, про що йдеться в богослов'ї «Пісні піснею», – Він, що хвалить там духовну силу, якою наповнились їхні очі, словами «О, ти прекрасна, очі твої – голуби», на що і вони, самі теж відчуваючи цими очима красу умопостигаемого Єго? Від посвячених не приховано, хто цей голуб, маючи якого у погляді, наречена і сама вперше відкрито дивиться на красу Бога, свого Нареченого, і може докладніше розповісти оточуючим її вірним слухачам про Його щедру і творячу красу. Як світлий промінь ока, з'єднавшись із сонячним промінням, стає досконалим світлом і таким чином починає бачити чуттєві речі, так і розум, ставши «єдиним духом з Господом» (1Кор.6:17), ясно бачить завдяки цьому духовні речі. Звичайно, і тут – тільки якимось іншим чином, не так, як у своїх повзучих міркуваннях уявляють люди, які намагаються протистати духовним чоловікам, – Господь все одно залишається невидимим, тому що ніхто ніколи не споглядав усю велич Його краси. За словами Григорія Ніського, «ніяке око не може бачити Його цілком, хоча б дивилося вічно» 124 ; адже він бачить не в повну міру Божої краси, а тільки в ту міру, в яку сам зробив себе здатним сприйняти силу Божого Духа. Крім цієї незбагненності, навіть тим розумінням, яке є у бачачих, вони володіють незбагненним чином 125 , що всього божественнішим і надзвичайнішим 126 : за незбагненністю даючого видіння Духа споглядачі не знають, чим вони все це бачать, ніж чують, через що присвячуються, через що присвячуються. як говорить великий богослов Діонісій, «єднання обоживаемого з вишнім світлом починається при заспокоїнні будь-якої діяльності розуму» 127 , воно відбувається не з якоїсь причини або аналогії 128 , якщо подібне відноситься до діяльності розуму, а через залишення всього сущого, саме, проте, не залишилося б просто за залишенням; вчення месаліян – «за бажанням підніматися до потаємних Божих таємниць», як говорить про месаліан святий Ісаак. Так що бачення є не просто залишенням і запереченням, але й єднанням і обожненням, що таємниче і невимовно відбувається в благодаті Божій після залишення всього, що запам'ятовує розум знизу, вірніше ж - після заспокоєння, яке вище за залишення, тому що залишення сущого є тільки віддаленою подобою заспокоєння розуму. Недарма відокремити Бога від Його незліченних творінь повинен кожен віруючий, а заспокоєння всієї діяльності розуму і потім єднання з вишнім світлом, будучи досконалим станом і повнотою богодії, дано лише тим, чиє серце очистилося і наповнилося благодаттю. Втім, що я кажу – єднання, коли й коротке споглядання зажадало колись обраних учнів Христових, які досягли несамовитості з усякого розумового і чуттєвого сприйняття, через повну відмову від бачення прийняли в себе справжнє бачення, а через перетерпіння незнання вмістили в себе почуття? У міру того, як наша міркування буде з Богом просуватися вперед, ми покажемо, однак, що вони таки бачили, і бачили не почуттям чи розумом у власному розумінні слова. 18 . Тож чи розумієш ти тепер, що боговидці причетні до незбагненного Духа, який їм замінює і розум, і очі, і вуха і завдяки якому вони і бачать і чують і розуміють? Адже раз у них заспокоюється всяка дія розуму, то чим ангели і «рівні ангелам» люди (Лк.20:36) бачать Бога, як не силою Духа? Їхнє бачення не є відчуття, оскільки вони сприймають світло не через органи відчуття, і воно не є мисленням, оскільки вони знаходять його не шляхом міркувань та розумового знання, а через залишення будь-якої розумової дії; отже, воно аж ніяк не мрійливий образ, не думка, не уявлення і не висновок з висновку. І розум отримує його не в простому апофатичному сходженні. Звичайно, будь-яка Божа заповідь і всякий священний закон за словом батьків мають межу до чистоти серця; всякий спосіб і вид моління завершується чистою молитвою; всяке міркування, що сходить знизу до того, що піднісся над всесвітом і відчуженому від усього Бога, зупиняється на залишенні сущого. Але це не означає, що за Божими заповідями немає нічого іншого, окрім чистоти серця, – є, і щось дуже велике: дарована в цьому столітті запорука обітованих благ і скарби майбутнього віку, через цю запоруку видимі та смаковані; так само за молитвою – невимовне споглядання і шаленство в тому спогляданні та потаємні обряди; і за залишенням сущого, вірніше за заспокоєнням розуму, що відбувається в нас не тільки словом, а й ділом, – і за ним якщо навіть незнання, то вище знання, і якщо морок, то сліпучий, а в тій сліпучій темряві, за великою Діонісією, даються Божі дари святим 130 . Отже, найдосконаліше споглядання Бога і всього Божого не просто залишення, а за залишенням – спілкування з Богом і радше дарування і прийняття дару 131 , ніж залишення та заперечення. Ті прийняття і дари невимовні, недаремно хоч і говорять про них, проте на прикладах і уподібнимо, – не тому що й бачать їх теж на прикладах та у подобах, а тому що інакше показати побачене неможливо. І ось люди, які чують приблизну і уподібнливу розповідь про такі речі без благочестивого розуміння їх несказанності, починають вважати безумством премудре знання і, поправивши ганьбою цей розумний перли (Мф.7:6), терзають словоспівами тих, хто в міру можливого їм його показав. 19 . З людинолюбства і в міру можливості, як я сказав, ті таки говорять про сокровенне, долаючи помилки непосвячених, яким здається, що після залишення сущого настає повна бездіяльність, а не така бездіяльність, яка вища за всяку дію [енергій]. Але знову ж таки потаємне продовжує залишатися у своїй природі. Тому великий Діонісій каже, що за залишенням сущого не слово, а безмовність і що «після найвищого сходження ми з'єднаємося з невимовним» 132 , але ця невимовність не означає, що розум торкнеться того, що вище розуму, через одне лише заперечення; звичайно, негативне сходження теж є певним розумінням того, що не є Бог, і воно теж несе в собі образ [ікону] неймовірного бачення і споглядальної повноти розуму, але тільки не в ньому суть бачення. Через залишення всього у світі оспівують небесне світло ті, хто ангелоподібно злився з ним, тому що таємниче єднання навчило їх, що світло це надприродно підноситься над усім у світі. Всі, хто удостоївся вдячним вірним слухом прийняти від них це таїнство, теж можуть самі через залишення всього у світі славити Боже немислиме світло, але з'єднатися з ним і бачити його не можуть, поки, очистившись дотриманням заповідей і підготувавши розум безпримесною і нематеріальною силою молитвою, не вмістять у себе. 20 . Як же ми маємо називати його, знаючи, що воно і не почуття і не думка? Звичайно, так само, як його назвав Соломон, який перевершив мудрістю всіх людей, що до нього жили: Божим і розумним почуттям 133 . Поєднання цих двох слів він змушує не вважати бачення Божого світла ні тим ні іншим, ні відчуттям ні умопостижением: адже ні умопостижение ніколи не буває відчуттям, ні відчуття – умопостижением, і отже розумне почуття є щось відмінне і від того й від іншого. Бачення треба називати або так чи, як великий богослов Діонісій, «єднанням», тільки не «знанням». «Треба розуміти, – каже Діонісій, – що нашому розуму дана як сила розуміння, завдяки якій він розглядає умопостигаемые речі, так і єднання, що перевищує природу розуму, завдяки якому він зливається з позамежним» 134 , і ще: «Зайві разом з відчуттями і розумові сили, у беззавітному пориві поринає у промені неприступного світла» 135 . У цьому єднанні, згідно з богомудром Максимом, «бачачи світло потаємної і невимовної слави, святі разом з вищими силами і самі стають здатні вміщати ту благословенну чистоту» 136 . 21 . І нехай ніхто не думає, що великі богослови говорять тут про апофатичне сходження: воно доступне всім бажаючим і не перетворює душі на ангельську гідність, воно звільняє поняття Бога від усього іншого, але саме по собі не може принести єднання з позамежним. Тільки чистота пристрасної частини душі, через безпристрасність дієво відокремлюючи розум від усього у світі, через молитву об'єднує його з духовною благодаттю, в якій він починає їсти Божі осяяння, роблячись від них ангелоподібним і богоподібним. Недаремно пізніше Діонісія отці називали єднання духовним почуттям, що теж відповідає таємничому і невимовному спогляданню, в якомусь сенсі навіть ще краще за нього висловлюючи: воістину людина бачить тоді духом, а не розумом і не тілом; якимось надприродним знанням він точно знає, що бачить світло, яке вище світла, але чим його бачить, воно тоді не знає, та й дізнатися до природи свого бачення не може через недослідження духу, яким бачить. Про те й говорив Павло, коли чув невимовне і бачив невидиме: «Чи в тілі бачив – не знаю, чи поза тілом – не знаю» (2Кор.12:2), тобто він не знав, чи його розум чи тіло були органом, що бачить. Апостол бачить, бачить не почуттям, але з такою ж ясністю, як і почуття відчуває чуттєве, і навіть ясніше. Він бачить і самого себе, що перебуває у несамовитості від невимовної солодощі видовища, захопленого не тільки вище за всяку річ і всяке матеріальне уявлення, але і вище самого себе. У цьому несамовитості він забуває навіть моління до Бога, про що говорив святий Ісаак, маючи свідком великого і божественного Григорія: «Молитвою буде і чистота розуму, яка одна настає разом зі здивуванням від світла Святої Трійці», і ще: «Над чистотою розуму під час молитви спалахує таке світло вже не молитвою, а народженням чистої молитви, що посилається Духом, і розум молиться тоді не молитвою, але в несамовитості переноситься в незбагненну дійсність, де незнання, яке вище знання» 137 . Те солодке видовище, яке захопило розум, змусило вийти з усього і повністю звернуло до себе, святий бачить як світло, що посилає одкровення, але не одкровення тілес, що чуттєво відчуваються, і не обмежений ні вгору, ні вниз, ні в ширину; він взагалі не бачить меж видимого ним і світла, що освітлює його, але якби було якесь сонце, нескінченно яскравіше й величезніше, ніж все у світі, а в середині стояв би він сам, весь ставши зором, - ось на що це схоже. 22 . Недарма Макарій Великий називає духовне світло нескінченним і небесним 138 . Інший з найдосконаліших святих чоловіків 139 бачив, що все існуюче в світі ніби охоплено одним променем цього сонця, хоч він теж бачив його не в усій істоті і величі, а в тій мірі, в якій зробив себе здатним до його сприйняття, впізнаючи з цього видіння і що перевищує він світ, але перевищує він ум . він воістину є 140 , що він надприродний і надсутнісний і відрізняється від усього сущого у світі, - просто буття у власному розумінні, що таємниче увібрало в себе всяке буття. Завжди бачити цю нескінченність не дано жодній людині, ні всім людям разом. Але не бачачи її людина розуміє, що це він сам безсилий бачити, тому що не прийшов у повну згоду з Духом через досконалу чистоту, а не те, що бачене їм припинилося. А коли бачення приходить, через безстрасну радість, що розливається в ньому, розумному спокою і новому полум'ю любові до Бога, хто бачить, точно знає, що це і є божественне світло, навіть якщо неясно його бачить. Завжди прагнучи вперед і відчуваючи все світліше бачення в міру богоугодного діяння, утримання від усього зовнішнього, молитовного зусилля і піднесення душі до Бога, він все одно тільки ще ясніше розуміє нескінченність видимого, що вона - нескінченність, і не бачить меж своєї сяйво, а бідність світлість. 23 . Але він зовсім не вважає те, що удостоївся бачити, прямо природою Бога. Як від душі народжується життя в одухотвореному тілі і ми називаємо це життя теж душею 141 , хоча знаємо, що жива в нас і даюча життя душа є щось відмінне від життя тіла, так в богоносній душі народжується світло від Бога, що вселився в неї, хоча єднання всемогутнього Бога з гідними все-таки вище цього світла перебуває в Собі і цілком живе в нас, передаючи нам таким чином не Свою природу, а Свою славу та сяйво. Це божественне світло, і святі справедливо називають його божественністю: адже він обожнює; а якщо так, то він ще й не просто божественність, а обожнення саме по собі142, тобто початок божественності. Це здається поділом і ускладненням єдиного Бога 143 , але ж Бог – з рівним успіхом і Першобіг 144 , і Надбог 145 , і Надпочатковий 146 ; Він єдиний у Своєму єдиному Божестві, а Першобог, і Надбог, і Надпочатковий Він тому, що в Ньому основу цієї божественності обожнювання, як згідно з великим Ареопагітом Діонісією, визначили вчителі Церкви, які називають божественністю, що виходить від Бога боготворюючий дар. Сам Діонісій, відповідаючи в листі Гаїю на запитання, як розуміти, що Бог вищий за початок божественності, каже: «Якщо розумітимеш божественність як той обожнювальний дар, завдяки якому ми обожнюємося, і якщо цей дар стає початком обожнювання, то Бог, Який вище за будь-який початок, буде за межами так зрозумілої божественності» 1 . Таким чином, отці обожнюють Божу благодать надчуттєвого світла, але це не просто Бог у своїй природі, Який може не тільки просвічувати і обожнювати розум, а й створювати з нічого будь-яку розумну сутність. 24 . Тепер ти розумієш, що навіть бачачи святі вважають Бога більш невидимим, ніж виходить у знавців зовнішньої мудрості. Справді, видіння, що піднялися до цієї висоти, знають, що бачать розумним почуттям світло і що це світло є Бог, в єднанні сокровенно осяяє благодаттю Своїх обранців; але якщо запитаєш їх, як можна бачити Невидимого, вони відповідатимуть тобі – «не навченими словами людської мудрості, а словами Духа Святого» ( 1Кор.2:13 ), тому що вони не злидні і людської мудрості не потребують, маючи вчення Духа і разом з апостолом хваляться тим, «що в простоті і щирі (» 2Кор.1:12 ), - вони, кажу, смиренно відповідають тобі, що Божих сил, чоловіче, не охопити нашим знанням і багато невідоме нам має божественні причини; але порівнюючи по тому ж апостолу «духовне з духовним» ( 1Кор.2:13 ), ми через Старий Завіт утвердимося в благодаті Нового, - а апостол тому і назвав доказ від Старого Завіту порівнянням, що дари благодаті не тільки підтверджуються через Старий Завіт, але й надають скажуть на питання про те, як можна бачити невидиме світло: так само, як бачив боговидець Ілля; адже що він бачив не чуттєво, показує накинута на обличчя милоть; а що, прикривши чуттєві очі милістю, він бачив Бога, тому свідчення і правдива звістка – його загальновизнана назва: боговидцем і навіть вищим боговидцем його звуть всі 148 . 25 . Знову ж, якщо хтось скаже таким чоловікам: «Про що це ви кажете, що молитва таємниче відгукується у ваших нутрощах, і що разом із молитвою хвилює ваше серце?». - то вони представлять землетрус того ж Іллі, який був початком розумного богоявлення (3Цар.19:12), і проголошуючу нутрощі Ісаї (Іс.16:11). Якщо хтось потім запитає: «А що таке жар, що виникає від молитви?», вони вкажуть на вогонь, який знову ж таки Ілля вважає ознакою Бога, поки Він не з'явився, а повинен ще перетворитися на тихий віяння, коли цей вогонь, що прийняв у собі Божий промінь, покликаний показати незримого, що дивиться на нього. вони згадають і те, як сам Ілля був і здавався вогнем, тісно сходячи на вогняну колісницю (4Цар.2:11); вкажуть і на те, як інший пророк горить серцем ніби від вогню (Єр.20:9), причому немов вогонь стало в ньому саме слово Боже. І якщо станеш довідуватись, що ще сокровенно діє в них, вони, порівнюючи з подібними духовними речами, як ми вже казали, вкажуть тобі на прообрази розумного споглядання зі Старого Завіту і на все разом відповідають: «Хіба ти не знаєш, що хліб ангельський їв людина» (Пс.77:25). Хіба не чув слів Господа, що Він «дасть Святого Духа» тим, хто просить його «вдень і вночі» (Лк.11:13, 18:7)? Що таке цей ангельський хліб? Хіба не Боже і небесне світло, з яким або в наїті, або в прийнятті об'єднуються уми, за великим Дионісією? 149 Сорок років посилаючи манну згори. Бог дав прообраз засяяння цього світла в людині, а Христос здійснив його в повноті, пославши міцно віруючим у Нього і показуючи свою віру на ділі просвітлення Духа, запропонувавши в їжу Своє світлозоре тіло; і це запорука майбутнього таємничого спілкування з Ісусом. Якщо у Старому Завіті є прообрази інших речей, також дарованих нам Христом, у цьому немає нічого дивного. Але чи не зрозуміло принаймні, що ті символічні освіти говорять про якусь розумну освіту і про інші обряди, відмінні від простого знання? 26 . Оскільки, як ти сказав, люди, які відкидають Боже світло благодаті, називають явлене на Фаворі світло чуттєвим, ми спитаємо їх спочатку, чи вважають вони це світло, що осяяло тоді на Фаворі обраних учнів, чимось божественним. Якщо вони його не вважають божественним, їх спростує Петро, ​​який пильнував на тій горі, за євангеліста Марка, і бачив Христову славу (Мк.9:2–8), а у Другому своєму посланні написав, що «був очевидцем Його величі», коли «був з Ним на святій горі». Їх чудово спростує той, хто золотою мовою пояснює євангельську проповідь: «У небувалому блиску», каже він, «відкрився Господь, причому Його тіло залишалося в тому ж образі, але Божество виявило свої промені» 150 . Їх змусить зовсім замовкнути великий Діонісій, буквально іменуючи фаворський світло богоявленням і богооб'явленням151; за ним – Григорій Богослов, який називає світлом «Божество, яке показало Себе учням на горі» 152 ; і, з багатьма іншими, Симеон, який прекрасною мовою прикрасив житія майже всіх святих і пише, що особливо улюблений Христом богослов бачив, як на горі «оголилося саме Божество Слова» 153 . А якщо згідно з істиною та тлумачами істини противники ісихастів назвуть бачене там світло божественним і Божим світлом, то обов'язково будуть визнати, що найдосконаліше бачення Бога відкривається як світло; недаремно і Мойсей так Його бачив і мало не всі пророки, особливо ті, що бачили Його наяву, а не уві сні. Втім, будь навіть всі ці їхні священні видіння символічними і взагалі такими, якими тільки захочуть наші обвинувачі, все-таки видовище, що відкрилося апостолам на Фаворі, не було символічним світлом, яке виникає і зникає: адже це світло несе в собі гідність майбутнього другого пришестя Христа і саме воно буде не божественний Діонісій 154 . Тому Василь Великий і назвав його передбаченням другого пришестя 155 , а Господь називає його в Євангеліях Царством Божим 156 . 27 . Навіщо ж дорікати тим, хто говорить, що святі бачать Бога як невимовне світло, якщо Його бачення є світлом не тільки тепер, а й у майбутньому столітті? Може бути за те, що вони називають це світло не чуттєвим, а розумним, як називає Святого Духа та Соломон (Прем.7:22)? Втім, самі наклепники звинувачують їх у спогляданні при молитві чуттєвого світла, засуджуючи при цьому всіх, хто називає щось із Божих дарувань чуттєвим; Чи можна настільки забути, щоб тих самих чоловіків засудити тепер ще й за те, що вони не визнають Божого світла чуттєвим? Бачиш хиткість і плутанину лжесвідків? Напевно, вони дуже вправні в лихослів'ї, а не в тому, щоб зрозуміти щось прекрасне і справжнє. Так чи інакше, нехай ці скрупульозні дослідники світлоявлень у Старому та Новому Завіті скажуть: якби тоді на горі виявилася якась безсловесна жива істота, відчула б вона та сяйва, яскравіша за сонце? Не думаю; адже коли слава Господня при народженні Христа осяяла пастухів, Писання теж не каже, що її відчули стада. Як же може бути чуттєвим світло, яке залишилося невидиме для чуттєвого зору безсловесних істот, хоча просяяло перед їхніми відкритими очима? Отже, якщо його бачили чуттєві людські очі, вони бачили його через те, чим вони відрізняються від зору безсловесних істот. А що таке? Що ще як не те, що через людський зір дивиться, розум! Але якщо світло було побачене не відчуваючою силою, оскільки тоді, звичайно, його бачили б і безсловесні істоти, а сприймає через відчуття розумною силою, вірніше навіть не нею, тому що тоді всяке око, особливо у тих, що знаходяться поблизу, побачило б світло, що засяяло яскравіше сили сонця, - якщо, говорю, апо, отже, він був чуттєвим у сенсі. Та й, крім того, ніщо чуттєве не вічне, а фаворське світло, яке часто називають Божою славою, і передвічне і нескінченне; отже, він не чуттєвий. 28 . Якщо ж не чуттєвий, це означає, що хоч апостоли удостоїлися сприйняти його очима, проте якоюсь іншою, не чуттєвою силою. Невипадково всі богослови називають сяйво обличчя Ісуса і невимовним і неприступним і нечасним як щось таємниче невимовне, а чи не власне чуттєве, – як і світло, що стає місцем святих після відходу їх із світу згідно з їхньою часткою в небесах; а там світло, яке ще на землі дається як запорука святим і передбаченням якого було фаворське сяйво. Хоча все це називається світлом і здається, що піддається чуттєвому сприйняттю, але подібні речі перевершують розум і назви їх не досягають істини. Як можна говорити, що вони чуттєві у сенсі слова? І ще: творячи святі молитви за померлих, ми старанно співаємо до Богоначальної доброти: «Осели їхні душі на місці світло». Так ось, яка потреба душам у чуттєвому світлі? І яка їм скорбота від протилежної, від такої ж чуттєвої мороку? Чи не ясно, що і те, й інше чуттєво не у власному розумінні? А що споглядання світла не просто незнання чи просто знання, ми показували вище, коли згадували про приготованому бісівському племені похмурий вогонь 157 . Отже, треба було й про невимовне Ісусове святоявлення на Фаворі висловлювати не хиткі людські міркування та оманливі здогади, а почати з довіри до батьківських слів і в чистоті серця чекати точного знання, яке дається досвідом. Досвід священного єднання з Божим світлом таємно вчить тих, хто його отримав, що це світло не є чимось із сущого, тому що воно найвище у світі. Хіба чуттєво те, що найвище сущого? І що з чуттєвого може бути нествореним? А як може бути створеним сяйво Бога? Отже, воно не чуттєве у сенсі. 29 . «Коли душа, – каже Макарій Великий, – зі страхом, любов'ю і соромом, як блудний син, звернеться до свого Владики і Отця Бога – Він приймає її не перераховуючи її падінь і дає їй одяг слави (Сир.6:32, 50:31),58 Христова». Які ж ще слава і світло Христове, як не ті, що побачив Петр, що не спить, «будучи з Ним на святій горі»? Хіба світло могло б стати одягом душі, якби воно було чуттєвим? В іншому місці той же богослов називає це світло небесним 159 , а що з чуттєвого може бути небесним? Ще в іншому місці він каже: «Склад людської природи, прийнятий Господом, «висів праворуч велич на небесах» (Євр.1:3), наповнившись славою вже не однією особою, як Мойсей, але всім тілом» 160 . Невже ця слава сяє там даремно, бо ніхто не сприймає її світла? Адже даремно, якщо світло - чуттєве. Чи не є вона воістину їжа духів, ангелів та праведників? Недарма ж, молячись за померлих, ми просимо Христа «поселити їхні душі там, де відвідує світло обличчя Його». Як будуть їсти душі світло, що сяє чуттєво, як взагалі вони зможуть вселитися в нього? Василь Великий каже, що при тілесному явленні Господа чисті серцем безперервно бачитимуть силу, що сяє з тіла, що поклоняється. А хіба чуттєве світло, видиме завдяки чистоті серця? «Христос прийшов на горі в безмірному сяйві виду», каже Божий співак Косма 161 . Як – у безмірному, якщо чуттєвому? 30 . Стефан, перший після Христа мученик за Христа, глянувши, побачив відкриті небеса і в них славу Божу і Христа, що стоїть праворуч Бога (Дії 7, 55–56). Хіба могла б чуттєва сила зору досягти до небесних? Знизу від землі Стефан побачив, головне, не тільки Христа, а й Його Батька, бо як він міг бачити, що Син праворуч, якщо не бачив Батька теж? Чи не ясно, що чисті серцем бачать невидиме, але не чуттєве, не умопостигаемо, не шляхом заперечення та залишення сущого, а якоюсь таємничою силою? Адже недосяжна висота і слава Отця не допускає чуттєвого сприйняття. Символічним тут було лише взаємне становище, а не саме бачення: хоча це становище праворуч є символом фортеці, незмінності та вічної утвердженості Божої природи. Стефан таємниче побачив також і те, що це становище є саме по собі і безпосередньо: адже єдинородний Син не зобразив Своє становище праворуч, щоб вказати їм на щось інше, але, вічно стоячи праворуч Батька, Він побажав відкрити Свою славу людині ще сущій у тілі і віддаючій душу за Його славу. Негативно через залишення сущого неможливо нічого побачити чи помислити, а Стефан бачив славу Божу. Якщо його бачення було уявним, виведеним з причин і аналогій, то й ми, якщо на те пішло, теж бачимо не гірше за нього, тому що ми також аналогічно виводимо, що становище величі і престол Бога, що влюднився, на небесах – по праву руку Отця. Та й чому б учневі Євангелія не думати так раніше і завжди, а подумати це раптом тільки в ту мить? «Ось, – каже він, – бачу відкриті небеса і Сина Людського, що стоїть праворуч Бога». Навіщо, нарешті, йому треба було б дивитися на небо, а небесам відкриватися, якби його бачення було просто знанням, що виникло в умі? Ясно, що першомученик бачив і не розумом і не почуттям і не через заперечення і не через причинний і аналогічний висновок про Бога. Тоді яким чином? Сміливо скажу тобі: духовно, тобто, як і ті чоловіки, які, я казав, у одкровенні бачать безпримесне світло. Так і багато батьків говорили. Так нас навчив сам Божий апостол Лука, який сказав: «Повний віри в Святого Духа, Стефан глянув на небеса і побачив славу Божу». І ти теж, якщо будеш сповнений віри в Святого Духа, духовно побачиш речі, невидимі та розуму; а якщо зовсім порожній і позбавлений віри, то не повіриш навіть тим, хто свідчить про справжнє бачення. Тому що, маючи хоч малу віру, ти будеш шанобливо слухати чоловіків, які розповідають зі свого досвіду в міру можливого про сокровенне, не зводячи його ні на відчуття, ні на знання, хоч ці назви й застосовуються тут за однойменністю, не борючись таким чином проти істини, як проти помилки, і не відвергай, і не відвернув нам. 31 . Така ось таємниця – і бачення, зване отцями «виключно істинним», і серцева дія молитви, і духовні тепло і солодощі, що приходять від неї, і благодатні радісні сльози. Суть всього цього осягається власне розумним почуттям. Кажу «почуттям» через явність, очевидність, досконалу надійність і мрійливість розуміння, а крім того тому, що тіло теж якось долучається до розумної дії благодаті, перебудовується у злагоді з нею, саме наповнюється якимось співчуттям потаємних таїнств душі і дає навіть дивлячись назовні якось у тій, що дивиться ззовні якось. благодать. Так обличчя Мойсея сяяло, коли внутрішнє світло розуму перелилося на тіло, і настільки сяяло, що чуттєво дивилися на нього не могли винести небувалого блиску (Вих.34:29–35). Так чуттєве обличчя Стефана здавалося обличчям ангела (Дії 6:15), тому що і його розум, ангелоуподобающе і ангелоподібно наїтієм або прийняттям з'єднавшись у таємничому долученні з надмірним Світлом, теж став подібний до ангела. Так Марія Єгипетська, а вірніше небесна, під час молитви відчутно і просторово піднялася і тілом, тому що разом з піднесенням розуму тіло теж піднялося і, відставши від землі, здавалося повітряним. 32 . Так, коли душа шаленить і ніби стрясається нестримною любов'ю до єдиного Бажаного, разом з нею хвилюється і серце, духовним танцем видаючи спілкування з благодаттю і ніби пориваючись звідси до обітованої тілесної зустрічі з Господом на хмарах (Мф.24:30; Мк.2:2; 2:3; Мк. 1Сол.4:17 ).Так у напруженій молитві, коли розгоряється нечуттєвий вогонь, запалюється умопостигаемая лампада і зневіра розуму спалахує повітряним полум'ям духовного бачення, тіло теж дивно легшає і розігрівається до того, що, за словом зображувача духовних2 чуттєвої печі, що вийшов із жару. Для мене один піт Христа під час Його молитви (Лк.22:44) вже говорить про те, що від завзятого моління до Бога в тілі виникає відчутний жар. Що на це скажуть запевняючі, ніби жар від молитви – бісівський? Невже все одно навчатимуть молитві без боріння, без напруги, аби тільки тіло якось не виявило, пропорційно боротьбі, що засуджується ними спека? Але тоді вони стануть вчителями молитви, яка не веде ні до Бога, ні до богонаслідування і не перебудовує людину на краще. Ні, ми знаємо, що, відкинувши в добровільній скорботі помірності чуттєву насолоду, до якої, на жаль! ми звикли, проти заповіді, в молитві розумним почуттям ми відчуємо божественне і незаймане скорботою насолоду. Хто випробував, як тіло теж чудово перебудовується в тій насолоді, наповнюючись чистою Божою любов'ю, той виголошує до Бога: «Солодкі гортані моєї слова Твої, солодші за мед моїм устам» і «Туком і жиром насичується моя душа, і мої уста славлять Тебе. 62:6); і схожі їм у своєму серці сходження 163 радісно долучаються до «Божого блаженства і світлої ангельської пристрасті в міру обожнюючих відвідувань Божих світів», як сказав Діонісій Великий 164 . 33 . Якщо очищувальне каяття перед Богом не обмежується тільки мучною душею, а переходить від неї на тіло і тілесне почуття, наочним свідченням чого стають гіркі сльози у скорботних про свої гріхи, то хіба не благочестивим буде допустити, що і знаки духовної божественної солодощі теж запечатляются? Хіба Господь не тому називає тих, що плачуть блаженними, що вони втішаться, тобто плодом Духа в них буде радість? Адже такому втіху і тіло різноманітно причетне. Про щось тут знають лише ті, хто випробував, але інше явно і дивиться ззовні: «ласкавий характер, солодкі сльози, люб'язну увагу до співрозмовників за словом «Пісні піснею»: «Стільниковий мед тече з уст твоїх, наречена» (Песн.4:11). Запорука майбутніх благ отримує не тільки душа, а й тіло, що разом з нею прагне до них євангельським шляхом. Заперечуючий це відкидає і воскресіння тіла у майбутньому столітті. Але якщо тоді тіло теж долучиться до невимовного божественного добра, то, звісно, ​​і тепер воно має в доступній йому мірі долучатися до дарованої розуму Божої благодаті. Тому ми говоримо, що Божі дари осягнуті почуттям, хоча додаємо – «розумним», оскільки вони вищі за природне почуття, оскільки сприймає їх насамперед розум і оскільки наш розум спрямовується до Першого Розуму, божественно долучаючись до якого в міру своїх обдарувань, він сам, а через нього і пов'язане з ним. поглинання плоті духом у майбутньому столітті. Не тілесні очі, а очі душі сприймають силу Духа, яка бачить Божі дари; тому ми називаємо її розумною, хоча вона вище розуму. 34 . При цьому ми втримали б тих, хто нас слухає, від розуміння духовних та таємничих дій [енергій] у вигляді речових та тілесних. Цим саме страждають люди, які грубим, нечистим вухом і розумом, які не вміють вірити і слідувати батьківським словам, нечестиво зрозуміли одкровення благочестивих чоловіків, потоптали їх і розтерзали словоспівами оповідачів, не вірячи Макарію Великому, а може й не знаючи, що він сказав: «Не; спілкування Святого Духа осягається чистою і вірною душею, і небесні розумні скарби є лише тим, хто їх прийняв на досвіді, а непосвяченому зовсім неможливо навіть помислити їх» 165 . Воістину благочестиво говорить про небесне благо святої; слухай його, доки сам за віру не удостоїшся благодаті, і тоді на дійсному досвіді очима душі побачиш, до яких скарбів і таємниць вже й тут можуть долучатися християнські душі. Не думай тільки, коли тобі кажуть, що небесні скарби пізнаються на досвіді очима душі, ніби все відбувається в одній думці. Думка однаково перетворює собою на розум і все чуттєве, і все розумне. Але як, міркуючи про місто, якого не бачив, ти через цю мірку ще не побачиш його на досвіді, так Бога і божественні речі ти теж не побачиш на досвіді через одну міркування та богословення. І як не придбавши золота чуттєво, не тримаючи його відчутно в руках і не відчуваючи очима, хоч тисячу разів уяви його подумки, все одно ти його не маєш, не бачиш і не придбав, так якщо навіть тисячоразово подумаєш про Божі скарби, а Божої присутності не випробуєш і не випробуєш і не побачиш його не бачиш, не маєш і не придбав по-справжньому жодних Божих дарів. Я сказав «розумним зором», оскільки в нього вселяється сила Духа, що дає бачити ті дари, хоча всесвяте споглядання Божого і пресвітлого світла перевищує навіть розумний зір 166 . 35 . Недарма Господь закликав для того, що відбулося на Фаворі, невимовного і для чуттєвої здатності невидимого духовного споглядання не всіх, а лише обраних учнів. Тому що хоча Діонісій Великий з Ареопагу і каже, що в майбутньому столітті нас «як учнів при Преображенні» осяє «видиме Христове богоявлення, і безпристрасним і неземним розумом ми долучимося до умопостигаемого дару світу, а в божественному наслідуванні досягнемо надрозумного7 сяйво, що сяє від поклоняного Тіла, ми сприймаємо чуттєво не в тому сенсі, що діятимуть тільки тілесні почуття, не підтримані силою розумної душі: адже тільки вона здатна вміщати Дух, яким ми бачимо світло благодаті. Але те, що відчувається не через тілесні почуття, вже не можна називати чуттєвим у сенсі слова. Святий богослов сам показав це кожному, хто має розум у тих самих щойно наведених словах – тому що, каже він, Боже світло осяятиме нас «у майбутньому столітті», тобто коли вже немає потреби ні в сонячному світлі, ні в повітрі, ні в якійсь іншій з речей цього світу. Те саме ми дізнаємося з богонатхненних писань: «Тоді... Бог буде все в усьому» за апостолом (1Кор.15:28), і значить ми не будемо потребувати і чуттєвого світла, адже якщо Бог буде для нас усім, Божим буде і світло; отже, він буде чуттєвим над сенсі слова. Крім того, слова «у божественному наслідуванні ангелів», які можна розуміти всіма трьома способами, показують, що ангели теж сприймають небесне світло; а як це можливо, якщо він чуттєвий? Знову ж таки якщо він чуттєвий, його треба буде бачити через повітря, і отже кожен буде бачити його яскравіше або смутніше не в міру своєї чесноти і своєї чистоти, а в міру чистоти повітря, і оскільки «праведники засяють як сонце» (Мф.13: 43), то відповідно кожен з них теж буде здаватися більш яскравим або темним! Знов-таки чуттєвими очима і тепер і надалі виявляться сприйняті скарби майбутнього століття, чого не тільки «не бачив очей і не чуло вухо», але що навіть «не приходило на серце людині», що вторгається в незбагненне шляхами своїх помислів. Чому, нарешті, грішники не зможуть бачити цього світла, якщо воно чуттєве? Або, можливо, в майбутньому столітті теж все ще залишаться перепони, тіні, конуси, затьмарюючі сходження і різноманітні кругообіг світил, так що для блаженного життя в нескінченні повіки знову знадобиться важка суєта астрологів? 36 . Але як тілесне почуття сприйме світло не чуттєвий у сенсі цього терміну? Через всемогутню силу духу, за допомогою якого обрані апостоли побачили його на Фаворі, коли він засяяв не тільки від плоті, що несе в собі Сина, але й від хмари, що несе в собі Отця Христового. Та й тіло ж буде тоді духовним, а не душевним за апостолом: «Сіється тіло душевне, повстає тіло духовне» (1Кор.15:44); якщо ж воно буде духовним, то зрячий розум сприйме Божий блиск також духовним зором. Як тепер важко побачити, що в нас є розумна душа, здатна існувати сама по собі, через цю щільну, смертну й неподатливу плоть, яка затьмарює і обтяжує душу, а головне змушує уявляти її у вигляді тіла або в інших мрійливих образах, чому ми і не знаємо духовного почуття, так у блаженному житті, так в блаженному житті перетворених в ангельське гідність (Мф.22:30; Мк.12:25; Лк.20:36), навпаки, тіло як би скрадеться: воно стоншиться так, що взагалі вже більше не здаватиметься речовиною і не буде противитися розумним енергіям, тому що розум візьме верх. Тому праведники і тілесними почуттями теж будуть їсти там Боже світло. 37 . Та що я говорю про спорідненість майбутнього тіла з розумною природою? Адже душа за святим Максимом «через причастя Божої благодаті сама робиться Богом, припиняючи в собі всяку думку і відчуття і одночасно припиняючи природні дії тіла, яке обожнюється разом з нею в міру доступного йому прилучення до Божества, так що і душа і тіло виявляють тоді одного лише Бога і достаток слави». Отже, якщо, як я сказав спочатку, Бог невидимий творінню, Самому ж Собі не невидимий, причому в майбутньому столітті Він Сам буде дивиться не тільки через нашу душу, а й – диво! – через наше тіло, то ми будемо тоді ясно бачити Боже неприступне світло також і через тілесні почуття. Запорука і початок цього великого дару Божого Христа, який чекає на нас, і показав таємниче апостолам на Фаворі. Промінь Божества, що перевершує всяке слово і всяке видіння, – як він може бути чуттєвим? Розумієш, що світло, що осяяло апостолів на Фаворі, було чуттєвим не у власному значенні слова? 38 . Втім, якщо Боже і перевершує будь-яке почуття світло було все ж таки бачимо чуттєвими очима - як воно, звичайно, і було бачимо, і противники духовних мужів тут мають рацію і одностайні і з ними і з нами, - якщо, кажу, Божий світ був побачений тілесними очима, чому б його не могли бачити і очі розуму? Невже душа - це щось погане, несумісне з благом і нечутливе до нього, чого найзухваліші зловмисники ніколи не говорили? Чи може бути вона гарна, але тіло краще? Справді, хіба душа не виявляється гіршою за тіло, якщо тіло здатне долучатися до Божого світла і сприймати його, а душа ні? І хіба не виявляється речове і смертне тіло схоже, відданіше і ближче Богові, ніж душа, якщо душа через тіло дивиться на світло Божества, а не тіло через неї? Якщо Господнє Преображення на Фаворі – передбачення майбутнього зримого Божого явища у славі, причому апостоли удостоїлися сприйняти його тілесними очима, то чому чисті серцем не можуть уже тепер сприйняти очима душі це передбачення, ця запорука Його розумного богоявлення? І якщо Син Божий не тільки поєднав із нашою природою – про безмірність людинолюбства! – Свою Божественну сутність і, прийнявши одухотворене тіло та розумну душу, «з'явився на землі і звертався серед людей» (Вар.3:38), але – про достаток чуда! - змішуючи Себе через причастя Свого святого тіла з кожним з віруючих, Він з'єднується і з самими людськими існуваннями, стаючи одним тілом з нами і роблячи нас храмом усього Божества - тому що в тілі Христовому «тілесно живе вся повнота Божества» (Кол.2:9), - то невже божественним блиском Свого тіла в нас, як Він висвітлив тіла учнів на Фаворі? Тоді Господнє тіло, що ще не змішалося з нашими тілами і носило в собі джерело благодатного світла, зовні висвітлювало гідних учнів, що оточували його, і впроваджувало в їхню душу просвітництво через чуттєві очі; тепер, змішавшись із нами і живучи в нас, воно тим більше повинне осяяти душу зсередини. А не випробувавши і не бачивши в самому собі Божого сяйва, все ще розшукуючи його поділами, висновками та розчленуваннями, у простоті ж серця батькам не вірячи, хто захоче слухати, що на комусь із людей сяяла слава Божа? Прекрасну істину відкрив нам Іван в «Об'явленні»: «На білому камені, який прийме від Бога переможець, прочитати не може ніхто, окрім того, хто прийняв» (Об'явл.2:17): не те що не має каменя не може і прочитати його, але якщо людина не прислухається з вірою до посвячених і він взагалі нічого не побачить в ній і не побачить в ній, але взагалі нічого не побачить у цьому сліпотою не в тому сенсі, що воно перевершує почуття і знання як якийсь священний морок, а в тому сенсі, що воно зовсім позбавлене будь-якого буття. А коли на додаток до невігластва і зневіри така людина ще дуже вправна в гидотах, переповнена метушливими думками, готова на все і нешаноблива до самого святого, то вона не тільки відкидає її як не існуюче насправді, а й, на жаль! визнає божественне злиття за бісівську уяву. Цим ось, брате, і страждають зараз люди, про які ти розповів. 40 . Їх останній доказ у тому, що Бог невидимий, а «ангелом світла» прикидається біс (2Кор.11:14). Вони навіть не можуть збагнути, що істина насамперед вдавання, і якщо біс, жваво зображуючи справжню істину, прикидається ангелом світла, то значить справді існує ангел світла, добрий ангел; а про чиє світло віщує ангел світла, як не про світло Бога, чий ангел [вісник] він і є? Бог, ангелом чийого світла є Божий ангел, тому є теж світло; адже апостол сказав не «прикидається світлим ангелом», а – «ангелом світла» . Ось якби ангел зла вдавався лише знанням чи чеснотою, можна було б укласти, що й просвітництво, що входить у нас від Бога, також дає нам лише науку і чесноту; але оскільки біс показує мрійливе світло, яке відрізняється від чесноти та знання, то, отже, розумне справді божественне світло теж відрізняється від науки і чесноти. Повір і його настанови про шлях, що веде до цього благословенного стану споглядання: «Молитва, яка прагне слухати себе, – каже він, – знайде спосіб молитви, в якому треба тверезо впертись» 175 , – тому що істинно молившись, чий умом злився з Божою. Хочеш спитати ще й божественного Максима? «Досягши чистоти серця», каже він, «не тільки може пізнати істоту речей нижчих і залежних від Бога, а й Самого Бога споглядає» 176 . 41. Що на це скажуть люди, які проповідують пізнання буття і сходження до Бога через зовнішню і божевільну мудрість? «Відвідавши чисте серце, — каже Максим, — Бог зволив через Духа вписати в нього Свої писання, як на скрижалях Мойсея» 177 . Що скажуть на це люди, які вважають наше внутрішнє серце неспроможним прийняти Бога – і саме тоді Павло каже, що закон благодаті надруковано насамперед «не на скрижалях кам’яних, а на скрижалях із плоті серця» (2 Кор. 3:3), згідно з чим великий Макарій свідчить, що «серце керує всім складом людини, і якщо благодать оволодіває пасовиськами серця, вона панує над усіма думками і тілесні члени; зрештою, розум і всі думки душі знаходяться в серці, і тут ми повинні дивитися, чи закони Духа вписані благодаттю» 178 . Знову послухаймо Максима, завдяки чистоті серця, просвітленого знанням і вищим знанням: «Чисте серце, — каже він, — дає Богові необтяжений матеріальними образами розум, готовий позначатися в собі лише образами, через які Він прагне зримо з’явитися» 179 . 42 . Але навіть сходження розуму до Бога шляхом заперечення набагато нижче від запечатування розуму Божими таємничими образами, і богословення так само поступається цьому баченню Бога у світлі і так само далеко від спілкування з Богом, як знання відрізняється від володіння 181 . Говорити про Бога і зустрітися з Богом не одне й те саме. Адже для першого потрібно і слово, причому, звичайно, вимовлене, а також словесне мистецтво, якщо хочемо не просто зберігати знання, а й користуватися ним і викладати його; потрібна потім різноманітна матерія міркувань, доказові підстави та порівняння з прикладу світських речей; все це або більшу частину цього можна поступово накопичити спостерігаючи і слухаючи, все це цілком доступно людям, що обертаються в цьому світі і, звичайно, осягається мудрецями цього віку, навіть нечистими життям і душею. Навпаки, знайти в собі Бога, в чистоті приліпитися до Нього і злитися з Його незлияним світлом, наскільки доступне людській природі, неможливо, якщо крім очищення через чесноту ми не станемо назовні, а вірніше вище самих себе, залишивши заодно з відчуттям все чуттєве, піднявшись над помислами, молитві нематеріальним духовним діям [енергіям], отримавши незнання, яке вище знання, і наповнившись у ньому пресвітлим сяйвом Духа, так що невидимо побачимо нагороди вічного світу. Розумієш, наскільки нижче цього все, що стосується багатошумної словесної філософії, початок якої – чуттєве розуміння, а остання мета у всіх різновидах – знання не в чистоті здобуте і не очищає від пристрастей? Початок духовного споглядання – добро, куплене чистотою життя, і пізнання сущого, істинне і справді вірне для тих, хто його має, тому що відкрито не вивченням, а чистотою серця, і одне здатне розрізнити, що насправді прекрасне і корисне, і що не таке; а його остання мета - запорука майбутнього століття, незнання, яке вище за знання, і знання, яке вище за розуміння, потаємна причетність до потаємного і невимовне бачення, таємне і невимовне споглядання і смакування вічного світла. 43 . Розумно слухаючи, ти зрозумієш, що це світло майбутнього віку і що те світло, яке осяяло учнів при Преображенні Христовому, тепер теж осяює розум, очищений чеснотою і молитвою. Справді, у Діонісія Ареопагіта ясно сказано, що явлене на Фаворі світло Христове прикрашає і осяює тіла святих у майбутньому столітті 182 . А Макарій Великий каже, що «душа, що з'єдналася зі світлом небесного образу, вже й тепер у своїй іпостасі [у своїй істоті] посвячується у знання таємниць, у великий же день Воскресіння і тіло її осяє тим же небесним чином слави» 183 - «в іпостасі», додає він, щоб ніхто; особливо це стосується духовної людини, яка складається з трьох частин: благодаті небесного духу, розумної душі і земного тіла. Недарма великий богослов Василь назвав світло, що засяяло на Фаворі при Преображенні Господньому, передбаченням слави другого пришестя Христа 187 , а в іншому місці ясно сказав, що тоді «ніби якесь божественне світло просвітило через прозорі перепони, тобто через людське тіло Господа, його божественна» 188 . Хіба не це світло, що з таким блиском спалахнуло на Фаворі, що його сприйняли навіть тілесні очі, як Він побажав, – хіба не його бачили тоді всі чисті серцем, коли він страшно сяяв від тіла, що поклоняється, як від сонця, осяяючи їхні серця? «О якби й ми були серед них, відкритим обличчям... дивлячись на славу Господню!» (2Кор.3: 18). Добре нам, віруючим, і самим молитися разом із великим святим, який молиться за це. 44 . Але тоді чисті бачили явище великого Світла, що з'явився до нас у тілі, у тій плоті; як вони бачать його тепер і як можна нам його побачити, – дізнаєшся, якщо захочеш, від зрячих. Навчаючись у них, і я, за словами Давида, «увірував, тому й за говорив» (Пс.115:1), до чого ще й з апостола треба додати: «І ми віруємо, тому й говоримо» (2Кор.4:13). Людина, яка заради євангельського життя відмовилася від набуття багатств, людської слави і тілесних насолод і підкріпила цю свою відмову через підпорядкування тим, хто «прийшов у міру... віку Христового» (Еф.4:13), бачить, як у ньому все сильніше розпалюється безпристрасна, свята божественна любов до Бога єднання з Ним. Захопивши всю істоту, ця любов змушує її розбирати і розглядати всі тілесні дії та душевні сили, чи немає серед них чогось такого, що допоможе спілкуванню з Богом. І ось він виявляє або дізнається, розпитуючи досвідчених, що багато чого з цього зовсім чуже розуму, деякі дії хоч розумні, але мало піднялися над чуттєвістю, а думка і роздуми, будучи розумними здібностями, все-таки пов'язані, як він здогадується, зі сховищем почуттів, тобто з уявою, і, крім того, з душею, і, крім того, з душею, і, крім того, з уявою, і, крім того, з уявою, а також говорив, що «душевна людина не приймає того, що від Духа» (1Кор.2: 14). Тоді він шукає високе над усім цим розумне і не змішане з нижчими здібностями життя, пам'ятаючи слова мудрого богослова Нілу: «Навіть якщо ум піднявся над тілесним спогляданням, він ще не зовсім побачив місце Боже; адже він все ще може займатися при цьому пізнанням своїх помислів і залишатися при їхній текучій строкатості» 189 , і ще: «розум, що займається порожніми роздумами, далекий від Бога» 190 . 45 . А знаючи від великого Діонісія і славного Максима, що нашому розуму дана з одного боку сила мислення, завдяки якій він розглядає умопостигаемые речі, а з іншого – переважаючу природу думки єднання, завдяки якому розум поєднується з позамежним 191 , він і шукає це найвище з усього в нас; як би образ образів 192 , воно окреслює і збирає рух нашої думки, на чому стоїть будь-яке міцне знання. Хоча розум спускається до помислів і через них до складного різноманіття життя, поширюючи на всі свої дії [енергії], але у нього є, звичайно, і якась інша, вища енергія, коли він діє сам по собі, оскільки здатний адже і сам по собі існувати, відліплюючись від строкатості і різноманітності земного способу життя, енергією, ніж дія керування конем, і має не тільки коли поспішає, але і на коні і в колісниці може діяти цією енергією самою по собі, якщо з власної волі сам не присвятить всього себе турботі управління. Якби розум не звертався цілком і завжди до нижчого, він теж міг би піднятися до властивої йому самої дії і утвердитися в ньому, хоча звичайно і з набагато більшою працею, ніж вершник, тому що він від природи пов'язаний з тілом і змішаний з тілесними сприйняттями і різноманітними тілом, що йдуть від земного життя, вкрай прив'язливий. Але досягнувши цієї властивої йому самої дії – а це є звернення до самого себе та дотримання себе – і перевершивши в ньому самого себе, розум може і з Богом поєднуватися. 46 . Тому хто прагне любові до поєднання з Богом, той уникає будь-якого залежного життя, обирає чернече і самотнє проживання і, відійшовши від будь-якої прихильності, намагається без суєти і турботи перебувати в неприступному святилищі Ісіхії. Там він, як тільки можливо позбавивши душу від будь-яких речових кайданів, пов'язує свій розум з невпинною молитвою до Бога, а повернувши через неї себе цілком самому собі, знаходить новий і таємничий шлях до небес, як би невловимий морок посвятительного таємничого мовчання, і невідривно приліплюючись до нему, приліплюючись до нього вседосконалому і солодкому спокій і воістину в Ісіхії, тобто безмовності, злітає вище всього створеного 193 . Весь виступивши так із самого себе і весь належачи Богу, він бачить Божу славу і споглядає Боже світло, зовсім недоступне чуттєвому сприйняттю як такому, - благодатний і святий дар чистих душ і умів, без якого розум, хоч він має розумне почуття, не зміг би бачити Бога і з'єднуватися з тим, світла. 47 . Якщо наш розум виходить за свої межі і таким шляхом з'єднується з Богом, але тільки піднявшись над самим собою, то і Бог теж виступає зовні Самого Себе, з'єднуючись з нашим розумом, але тільки опустившись у схожості, «ніби заворожений потягом і любов'ю і від надлишку доброти нероздільно виступив4 , Він з'єднується з нами у єднанні , що перевищує розум 195 . Що Бог об'єднується з нами і з небесними ангелами в сходженні, нас вчить знову ж таки і святий Макарій, який каже, що «завдяки Своєї безмежній доброті великий і Преважний применшує Себе, щоб з'єднатися зі Своїми розумними творіннями, тобто з душами святих і з ангелами, так щоб і вони могли» 196 . Так невже Він, що знижений до плоті, до «тіла смерті» (Рим.7:24), і «смерті хресної» (Флп.2:8), не зійде настільки, щоб зняти впале на душу після Адамового злочину покривало мороку (2Кор.3:13–16) говорив у згадуваній на початку главі? 48 . Так що тремтіть, невіруючі та інших штовхаючі до невіри, сліпі і сліпих водити беруться, що далеко відпали від Бога і інших відводять від Нього, не бачачі Його і тому вселяють, що Бог не є світло, ви, які не тільки самі відводите очі від світла і тягнетеся до темряви, але й називаєте світло воно хоче досягти вас. Ви не опустилися б так, якби вірили батьківським словам, тому що хто слухає святих, той починає з сердечною благочестю ставитися не кажу вже до самих надприродних обдарувань, але навіть до того, що в них спірно, тому що, як каже святий Марк, «є невідома немовлятам благодать, яку не можна ні приймати». 197 . Бачиш? Є справжня благодать, що відрізняється від істини догматів, бо в істині догматів хіба є щось спірне? Явно є діюча вище знання благодати, заради якої не благочестиво називати оманою те, що ще не випробувано; недаремно божественний Ніл радить просити у Бога роз'яснення подібних речей: «У такий час, – каже він, – невідступно молись, щоб Бог тебе просвітив, якщо видіння від Нього, а якщо ні, то щоб він скоріше вигнав від тебе оману». Батьки не сховали від нас і того, які ознаки в омани та істини. «Помилка, хоч вона удавано зображує личину добра, хоч одягається у світлі видіння, не може зробити ніякої доброї дії: ні ненависті до світу, ні презирства до мирської слави, ні потягу до небесного, ні влаштування помислів, ні духовного спокою, ні радості, ні світу, ні благородного душевного розташування; тому що все це – дії благодаті, яким протилежні плоди помилки». Деякі, виходячи зі свого довгого досвіду, перерахували вже й ознаки розумного споглядання для посвідчення в ньому по його діях – як сказано: «З його дій ти розпізнаєш розумне світло, що засяє в твоїй душі, Божий він чи сатанинський» 198 , – щоб ні гонителя помилок не вважати ошуканцем, ні помилкою. 49 . Але й постійна благодать надійного світла не дається у цьому столітті; «хто говорить таке, – сказав один святий, – той із числа вовків». Нехай же розглянуть, як далеко від істини блукають ті, хто через деякі людські недосконалості називає заблудлими благодатних чоловіків, забувши слова Ліствичника, що не людині, а тільки ангелові дано не впадати в гріх 199 , і ще що «деякі від своїх пороків примирення себе, власне. У людей тому треба шукати не ангельської, а людської безпристрасті, «присутність якої без обману дізнаєшся в собі», згідно з тим же святим, «за повнотою таємничого світла і невимовного потягу до молитви», і ще: «Цілком позбавившись від чуттєвої залежності душа тільки і може бачити Боже світло, а знання поєднується з чуттєвістю!», і ще: «Німічні душі дізнаються від інших, що Бог їх відвідує, досконалі – від присутності Духа», і ще: «У початківців підтвердженням того, що вони йдуть за Господом, служить зростання смирення, у минулих півдороги – віддалення від суперечок, у досконалих – 0 50 . Між іншим, якщо світло це – не духовне і дає знання, як то кажуть батьки, а просто знання, достаток його, як ми тільки що чули, є ознакою богоугодної досконалості, то життя Соломона буде досконалішим і богоугоднішим, ніж у всіх святих від початку світу; те саме доведеться сказати і про елліни, які дивували світ достатком своєї мудрості. Але бажаючи показати, що небесне світло і деяким початківцям світить, хоч туманно, а зростання смирення буває і у досконалих, хоча іншого виду, ніж у початківців, Ліствичник додає: «Мало у досконалих не мало, а велике у малих не зовсім досконале» 201 . Що малим, проте, теж людинолюбно є Божа благодать, ти дізнаєшся, послухавши дивовижного Діадоха: «Зазвичай на початку, – каже він, – благодать дуже відчутно осяює душу своїм світлом; Однак у середині борінь вона переважно діє несвідомо» 202 . «Святий Дух», що говорить у повноті духу Нілу, «співчуваючи наше безсилля, відвідує нас навіть нечистих і якщо знайде хоча б тільки розум, що правдолюбно моляться Йому, входить до нього і розганяє все навколишнє воїнство помислів і розумів» 203 . А святий Макарій каже: «Бог, Який добрий, у крайньому Своєму людинолюбстві подає тим, хто просить прохання; і ось, хто трудиться в молитві, навіть якщо не показує подібної старанності в інших чеснотах, того іноді відвідує Божа благодать і в міру його богошукання дає йому дар радісної молитви, хоч він залишається позбавлений усіх інших благ; їх, звичайно, не треба від цього принижувати, але досвідом і вправою треба робити непокірне серце слухняним і податливим для Бога, намагаючись придбати всю чесноту, тому що тоді зросте і дана від Бога благодать, несучи з собою в свою чергу справжнє смирення, неправдиву любов і всю родину чеснот, яку людина намагалася знайти»2. 51 . Чи не зрозумілий сенс батьківських настанов? Святий продовжує домобудівництво, він не підриває підстав через те, що ще не поставлені стіни і не руйнує стіни через те, що на них ще не покладено дах. Адже він знає, зрозумівши на досвіді, що Царство Небесне сіється в нас як гірчичне зерно, яке найменше насіння, але наостанок так виростає, що перевершує всі сили душі і стає улюбленим житлом небесних птахів (Мф.13:31–32). А ті, про кого ти розповідаєш, пускаючись судити від нерозсудливості, відкидають через недосвідченість те, що є у братів здатного принести користь, від безсоромності привласнюючи собі право Божого суду і одного, хто їм здасться, оголошуючи гідним благодаті, іншого немає, коли тільки Господу судити, кого удостоїти Своєю чужого раба? говорить апостол (Рим.14: 4). Однак, повернувшись до того, з чого почали, і додавши ще трохи до сказаного, ми перервемо наше дуже тривале слово. 52 . Хто в це велике таїнство нової благодаті не вірить і обожнювання з надією не чекає, той не може зневажати тілесні насолоди, гроші, майно і людську славу, а якщо і зможе, то його відразу охоплює гордість ніби вже досконалої, і він скочується в натовп нечистих. Навпаки, хто очікує благодаті, той навіть досягнувши всякої чесноти має перед очима досконалу і недоступну досконалість, вважає себе ще нічого не досягли (Флп.3:13) і тим додає собі смирення. Думаючи то про перевагу колишніх святих, то про достаток Божого людинолюбства, він журиться і плаче словами Ісаї: «Горе мені!... Я, людина нечиста і з нечистою мовою, на власні очі бачив... Господа Саваофа» (Іс.6:5). Але саме це горе збільшує чистоту душі і Господь благодаті щедро посилає їй втіху і світло, чому Іван, який навчає на власному досвіді, і каже: «Безодня горя побачила втіху, а серцева чистота прийняла світло» 205 . Так, прийняти це світло може лише серцева чистота; а все, що люди говорять і дізнаються про Бога, вмістить нечисте серце. Ясно, що таке світло вище за слово і знання, і якщо навіть хтось назве його знанням і розумінням, оскільки Дух дає його розумній здатності душі, то тут мається на увазі інший вид розуміння, духовний і недоступний навіть для віруючих сердець, якщо вони ще не очистилися справами. Недарма Той, Хто дає бачити і Сам бачимо, – Світло щирого серця, Бог, – каже: «Блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога». Яке б їм було особливе блаженство, якби бачення було знанням, яке є і в нас, нечистих? Прекрасно визначив святий, осяяний Божим світлом, що Його світло є не знання, а «несказане дію, видиме незримо», тому що не чуттєве, і «не пізнаване», бо не розумно 206 . Можна було б додати ще багато; боюся тільки, що це я приписав даремно. По тому ж святому, «хто хоче словом роз'яснити почуття і дію Божого світла людям, які не бачили його, подібний до людини, яка захотіла б словами передати насолоду меду тим, хто його не їв». Втім, ми все це говорили тобі, щоб «ти точно дізнався правду про нашу вірність батьківським висловам, залишок яких читай нижче 207 . Розбір і спростування творів філософа Варлаама проти священно-мовних. У чому істинно рятівне знання, до якого повинні прагнути справжні ченці, або проти тих, хто думає, що справді рятівне знання зовнішніх наук. 1 . Немає нічого страшнішого за брехню, немає нічого важчого за тягар лжесвідчення – але тільки для наклепників, не для страждаючих від наклепу; ці часто робляться від неї ще досконалішими, одержуючи за терпіння небесні нагороди, а «всіх, що говорять брехню... Господь погубить» (Пс.5:7). Однак коли грабіжник кричить ніби пограбований, а наклепник немов наклепований плаче і скаржиться на постраждалого і ні в чому не винні, то чи мислимо далі зайти в злі і якого засудження він не вартий? Якщо навіть воно спіткає його не зараз, все одно він «сам на себе збирає лють у день праведного суду і одкровення Бога» (Рим.2:5). Ось я й сумую, думаючи про приїжджого з Сицилії філософа, проповідника зовнішніх наук. Побачивши його в чернечому одязі, я був зрадів, думаючи собі, що він зробить мудро, зблизившись до проходження божественної науки з нашими кращими ченцями, які, розпрощавшись з усім іншим, присвячують в исихии своє життя Богу: він стане для нас, міркував я, тим книжником, тим книжником, старе та нове. Але все вийшло навпаки, і про кого я радів у добрій надії, про те тепер душевно горюю. Він зійшовся з деякими з наших ченців, до того ж найпростішими, прикидаючись учнем, а потім відсахнувся від них, заявивши своє осуд, і став писати проти них твори, де розлого і нестримно їх лаяв. З цими творами він узяв на себе сміливість виступити не перед ними самими, а перед тими, хто слухає його і шумить навколо його молодиків, переконуючи тих, хто готовий відмовитися від батьківського способу думок, і ченців, які не мали досвіду безмовного життя. Почала розноситися чутка, що ісихасти тримаються нетерпимих переконань; він дав їм найнижче ім'я, назвавши омфалопсихами, які так звану єресь – омфалопсихією 209 . Не виділивши поіменно нікого із засуджених і водночас стверджуючи, що зустрічався з найсильнішими з нас, він цим дав зрозуміти, що ставить під сумнів усіх. 2 . Тоді я почав і сам шукати його писання. Але він так старався, щоб вони не потрапили на очі нікому з наших, що не давав їх тим, хто хоч трохи спілкувався з нами і хоч одного разу був у нас, не взявши спочатку присяжної обіцянки не показувати їх нікому з ісихастів. Все ж таки зрештою його слово, що блукало в темряві і втекло від світла відвертості, не минуло наших рук. Отримавши ці писання, я частково їх переглянув і побачив, що в них немає жодного вірного слова, але вся брехня та витончений наклеп. Справді, він говорив там, що засуджені ним ісихасти вчили його про досконалу марність божественного писання, у тому, що пізнання сущого – зло. Божа сутність чуттєво видима і до цього бачення ведуть ще якісь чуттєві спостереження, дії та заняття. Чомусь назвавши все це омфалопсихією, оголосивши, як йому спало на думку, бісівщиною і заснувавши самого себе єдиним вірним наставником, він поширювався потім про розумну молитву і священне світло, встановлював щаблі духовного сходження і мірило споглядання і пізнання, і стверджував, що тому що вона дар Божий, подібний до дарування пророків і апостолів. 3 . Такі були його твори і він задумував і готував набагато гірші, коли, дізнавшись про наші заперечення210, раптом перелякався настільки, що погодився перед Церквою не поширювати свої писання, закинути і знищити їх як причину спокуси. Але оскільки за свої промови він підлягав справедливому засудженню, а деякі з наших книг із запереченнями проти нього він прочитав і помітив, що ухилитися від наших спростування неможливо, то, не стерпівши сорому і знову сівши за стіл, він дещо у своїх творах викреслює, дещо зраджує, назване омфалопсихів. зміст і не застосовуваний до жодного предмета, на кшталт «козлооленя», «кончечеловека» і подібних вигадок, - а те, що раніше оголошував бісівським, тепер називає природним, знову невідомо чому. У наших творах він дещо, з чим не сміє сперечатися, пропускає, ніби зовсім не читав, а проти іншого, наклепницьки спотворивши думку, виступає, скаржачись при цьому сам, нібито наклепований. Тепер він уже довіряє свої твори навіть зі своїх друзів не всім, а лише небагатьом найближчим. Один з них вважав за потрібне передати ці твори мені, помітивши обман і попросивши, щоб я вступився, заперечив по порядку на всі твердині брехні і в міру своїх сил відновив сяйво істини, яку не можуть затьмарити лжевчення. Розсудивши, що треба коритися благочестивому прохання і ще раз присвятити всі свої сили захисту правди, почну і тепер, як раніше, з міркування філософа про науку та словесну вченість. 4 . Виходить він ось із чого. «Як зі здоров'ям, так і з філософією: вона однаково і дається безпосередньо від Бога і досягається нашими працями. І як здоров'я, яке дається від Бога, не якесь інше, а те саме, яке буває від лікування, так і мудрість: дав її Господь пророкам і апостолам – дав Він і нам Писання богонатхненних чоловіків і філософські науки, за допомогою яких ми своєю чергою шукаємо цю мудрість і знаходимо її». Тут ще нічого особливо страшного немає, хоч він зрівнює речі дуже різні: адже Бог зцілює навіть невиліковне, Він і мертвих піднімає з труни, а премудрість, дарована пророкам і апостолам, є саме Отче Слово, споконвічна Софія, як говорить апостол Павло: «Він зробився для нас. ); мудрість зовнішніх наук, як і оздоровлююче мистецтво лікарів, не менше відрізняється від неї, ніж пророки відрізняються від еллінів, а від Галенів і Гіппократів – учні Христа або, якщо хочеш, сам Христос, який заради нас назвав Ісуса. По-моєму, прирівнювати подібні речі – все одно, що називати світлячка схожим на сонце, якщо вони обидва світяться в повітрі. 5 . Ні, каже він, «богонатхненне писання з його премудрістю і філософія зовнішніх наук спрямовані на одну мету і досягають одного: виявлення істини, адже істина одна в усьому, як безпосередньо дана від Бога апостолам, так і в працях, що здобувається нами; до істини, даної від Бога апостолам, ведуть і філософські науки, допомагаючи безпомилково зводити найбільші священні символи до їхніх нематеріальних прототипів». Яка розсудлива людина, яка знає всю міру відмінності між цими речами, не обуриться, почувши, що премудрість Духа, що обожнює, цілком сумісна з філософією зовнішніх наук, – притому почувши від людей, які по видимості тримаються одних переконань з нами і дорікають нам за те, що наші? Хіба не вірні слова тлумача божественних таємниць Григорія Ніського , що одна істина «бездітна і безплідна», не дає після довгих родових мук ніяких плодів, не веде до світла богопознання, тоді як духовна рясна і багатоплідна, виробляє дітей не по дві і по три, як у самих багатоплідних живих мороку приводячи їх до дивного Божого світла, як дізнаємося з апостольських діянь (Дії 4:4)? 211 . Хіба істина зовнішньої науки не сумнівна і не змішана з брехнею, чому завжди рано чи пізно спростовується, що повинні визнати самі її прихильники, тоді як іншій істині за божественним словом Євангелія (Лк.21: 15) ніхто не може протистояти, тому що вона проголошує очевидну неправду, ні проголошує очевидну істину? Хіба істина мудрості божественного Писання не є обов'язковою, корисною і рятівною для нас, тоді як істина зовнішньої мудрості і не обов'язкова, і не рятівна? Так чи інакше виявляється, що видів істини два: одна істина є мета богонатхненного вчення, іншу, не обов'язкову і не рятівну, шукає і ніколи не знаходить зовнішня філософія. Як же можна говорити, що цими двома різними шляхами ми приходимо до однієї і тієї ж істини? 6 . Перенісши прийоми дослідження, прийняті у філософії зовнішніх наук, на шукання життєво необхідних речей і в чомусь скориставшись філософським вченням при тлумаченні слова Божого, ми швидко зіб'ємося з вірного шляху, якщо втратимо єдиний ключ до священних книг, благодать Духа, і не керуватимемося самим цим богонатхненним словом. Адже цілком зрозуміло, що тільки воно вперше і перетворює та перетворює філософське знання на корисне. Духовна премудрість сама по собі ні чого не потребує, а її справжнє благо робить добрим і благо неправдиве; віддалена подоба тому – природа вогню та світла, яка робить все навколишнє вогневидним та світловидним. Как же можно говорить, что святое учение веры и эллинские науки вселяют в нас мудрость одинакового вида, да еще совпадающую с апостольской премудростью, которая некогда кратко воссияв, охватила крайние пределы вселенной, обличив немудрость внешних мудрецов, простецам оставив их простоту и приведя тех и других от безбожного блуждания к благочестию? Невже істина єдина там і тут? Кожен виразно побачить безглуздість таких суджень, якщо, визначивши зовнішні науки згідно зі святими отцями, спробує потім порівняти їх із вченням Духа і зарахувати до Божих духовних дарів: дарував нам Бог богонатхненне вчення і важку суєту, щоб через них ми набули пророчу та апостольську мудрість. Що спільного у богонатхненного вчення із суєтою? Яка справа боготворчої премудрості до всієї істини про зірок? Адже філософ поставив поруч із духовними і справді Божими дарами навіть не цю істину, а філософські науки, тобто, так би мовити, марну крайню плоть лукавих навчань. 7 . Звичайно, не буде зовсім хибним говорити, що зовнішня філософія сама по собі веде до пізнання сущого; в якомусь сенсі вона є істинною. Але тільки це не те знання сущого і не та премудрість, яку Бог безпосередньо дав пророкам і апостолам: це Дух Святий, а про причетність Святого Духа єгиптян, халдеїв та еллінів ми щось поки що не чули. «Святий Дух вчення» далекий від гріховних діл і помислів, «до лукавої душі, – за писанням, – не ввійде... і не буде жити в тілі, поневоленому гріху» (Прем.1:4–5). Філософської вченості найкраще досягла душа Аристотеля, якого богослови називали лукавим насправді, яку рису хоча б тільки однієї тілесної чистоти можна в нього відшукати? Знання філософських наук поселяється навіть у тілі Плотіна, який співмешкав з однією матір'ю та її двома дочками 213 . Якщо хтось працею і старанністю вивчив пророчі та апостольські писання, він ще так само далекий від володіння апостольською премудрістю, як око, що вловило промені сонця та місяця, ще далеке від того, щоб самому стати сонцем чи місяцем; вивчивши пророків, ми самі ще не стаємо пророками. Апостольська премудрість через небагатьох чоловіків, що досягли її, в короткий час вловила всесвіт євангельськими мережами і піднесла її до неба; а якби навіть усі мудреці скільки їх є, зібравшись разом, доклали всі сили і всю завзятість, вони й тоді не змогли б вирвати з безодні безбожності навіть малу частину світу. 8 . Але навіть знання одержуване нами з Писання, хоча йому нескінченно далеко до премудрості тих, хто писав, не тотожно знання здобутого зовнішніми науками. Недарма ми розходимося із зовнішньою мудрістю в судженнях про походження і склад, розпад і перетворення речей, про властиве кожному сущому гідності і за малим винятком взагалі про все інше. Божа премудрість перш за все прагне знати, в чому Божа воля, «блага, досконала і угодна» (Рим.12:2), а шукати цього так само чуже зовнішнім філософським наукам, як свиням, що вічно уткнулися в землю, - розглядати прекрасний порядок небесних світил. Той, хто прагне дослідити волю Божу, пізнав про кожну річ, заради чого вона зроблена Творцем всесвіту, і звертається з нею згідно з цією Божою волею – ось хто знає причини і підстави сущого, ось у кого знання всього у світі, ось хто істинний філософ і досконала людина за Соломоновим словом: «Бійся Бога і дотримуйся Його» Еккл.12:13). Такий має вже не сумнівну мудрість, тому що про його розум свідчить його життя, яке не можна спростувати і яке сама в собі несе «свідчення совісті» (2Кор.1:12); а крім того за нього подано голос і згори в таємничому приході та явленні Духа. 9 . Навпаки, хто набирається переконань від зовнішньої мудрості, хоч і причетний до якоїсь істини, проте представляючи свої докази лише словом і завжди проти іншого слова, тому що слово завжди проти чогось бореться, він стає знавцем хиткою мудрості. Він іноді суперечить собі, мало того, пишається і підноситься, коли вдається довести протилежне про одну й ту саму річ; таким чином він і сам має, і іншим дає знання нестійке і мінливе, до того збиває з пантелику рухливу і розчленовує здатність мислячої душі, що володаря подібної мудрості стає не можна вже в точному сенсі назвати навіть розумним, не кажучи вже духовним. Невже людина, спираючись на таку мудрість, побачить нематеріальні прототипи божественних символів Церкви Христової, як пропонує цей лицар еллінських наук? А досліджуючий і виконуючий Божу волю істинний філософ, у якого думка дієва, а дія осмислена, через самі справи показує ґрунтовність рухливої ​​здатності своєї думки і, досягнувши повноти розуму, може вже від розчленованості священних символів сходити до єдиної цілісності первообразів, зводячи ці символи до них. Тоді через духовну молитву він іноді отримує вседовершене бачення та сходження. 10 . Чи можна все ще говорити, що через зовнішні науки ми здобуваємо те саме знання сущого, яке Бог Сам дарував пророкам і апостолам? Якщо найкраще в нас – знання сущого, а ведуть до нього філософія та її науки, і якщо Святе Письмо пропонує лише символи цього знання, а до їх нематеріальних первообразів нас зводять, як вважає філософ, знову-таки філософські вчення, то вони і будуть у нас вищим знанням, яке настільки вище божественного Письма, наскільки Писання, то принаймні не нижче, якщо краще у нас це істина, а що може слово зробити більше, ніж вести і зводити до неї? Отже, богонатхненне Писання має давати нам щось таке, що незрівнянно вище за пізнання сущого і через що його богодійне слово незрівнянно вище за ту філософію, тому що філософські науки самі собою до добра, яке вище за знання, не наближають і не зводять. І як можна говорити, що лікарське мистецтво і Бог дають одне й те саме здоров'я 214 , хіба що в дальшому значенні? Філософ не зумів навіть помітити, що божественне зцілення, тобто премудрість, здебільшого торкається душі, тоді як людські винаходи, надавши мізерну допомогу тілу, стають марними, коли смерть руйнує ту саму матерію, яку лікував лікар. 11 . Але заявивши, що він знає тут істину, філософ продовжує: Є люди, які суперечать нам; одні кажуть, що читання Писання лише бентежить, а інші взагалі не вважають, що філософські науки та словесні заняття дано від Бога». Ось як розкривається вкрадливий наклеп; адже перше він говорить проти ісихастів, а друге проти наших творів 215 . Ні, серед наших ісихастів ми не пригадаємо жодного, хто, навчившись грамоти, не читав би старанно священних книг, а інші з неписьменних, наче живі книги, теж побіжно прочитують напам'ять більшу частину Писання 216 . Оскільки це безперечно так, філософ, треба думати, мітить у святих отців; адже один із них каже: «Праці, а не письмена» 217 , інший: «У того, хто занурюється в порожнє читання, спустошується серце», третій: «Монах, який читає заради пізнання, а не заради серцевого розчарування, набуває недовірливості». Втім, проти ісихастів, чи проти святих – слова філософа явний наклеп, бо подібні речі кажуть зовсім не в приниженні Святого Письма; знаючи, що рятують справи, а не знання, і навчаючись словами апостола, що врятуються не знавці закону, а його виконавці (Рим.2:13), отці такими ж словами наставляють учнів. 12 . Добре пам'ятається, після слів про те, що треба «відсікти і відкинути» все нечуване і зловмисне у зовнішній мудрості, я продовжував, що знання, що здобувається зовнішніми науками, «не можна тому називати духовним даром, а тільки природним, який через природу дається нам від Бога і від праць зростає, і це — ні, то це зростає; свідчення природності, а чи не духовності цього дару; але божественний у справжньому значенні дар, дарований Духом Святим, а не природою, є наша богомудрість, яка, сходячи згори, навіть рибалок робить синами грому» 218 . Справді, як «Господня – земля... і всі, хто живе на ній» (Пс.23:1), але мало Божих людей, хоч усі Божі створіння, так і знання дається людині Богом, але мало хто набув духовної премудрості, хоч усі від Нього за природою розумні та здатні до засвоєння наук. То хіба не явно обмовляє той, хто говорить про природність дару приписує твердження, що це зовсім не Божий дар? Чий дар природа? Хіба не Божий? Як же ми не вважаємо даним від Бога те, що за нашими словами дано від Бога через природу? 13 . Ні, він намагається потім ще довести, а вірніше голослівно запевняє, що сам він однодушний зі святим Діонісієм, а ми ні. І тут знову наклеп, що доводить за нього те, що він самотужки ніяк не міг довести: «Ти тому, – каже, – незгодний з божественним Діонісієм, що стверджуєш, ніби філософія з'явилася від бісів і до бісівства веде». Слідом за цим, ніби забувшись, він пише: «Про цю філософію, яку ми проповідуємо, ти сказав ті самі слова, що й ми». Як ще ясніше виявити протиріччя самому собі? Втім, де ти взяв, ніби я стверджую, що філософія з'явилася від бісів і веде до бісівства? «Там, де ти наводить знаменитих еллінів, які явно називають джерелом свого знання навіювання демонів [бісов]» 219 . Ну і що з цього випливає? Якщо хочеш, наведемо знову наші слова: «Невже скажемо, що Божу премудрість мають люди, які говорять подібне про себе? У жодному разі, поки ми у своєму розумі і служимо істинній Премудрості, яка не входить до злохудожної душі, яка догоджає демонам, а якщо навіть увійде, то відлетить при зміні цієї душі до гіршого. За Соломоном, наділеному божественною мудрістю і написавши про неї у своїй книзі, «дух святого навчання ухилиться від нерозумних розумів» (Прем.1:5), а що нерозумніше пишаються посвяченістю в таємниці демонів і їх начальством над своєю власною мудрістю? Все це говоримо зараз не про всяку філософію самої по собі, а лише про філософію подібних людей. Справді, якщо, за Павлом, ніхто не може «пити чашу Господню і чашу бісівську» (1Кор.10:21), то як можна володіти божою мудрістю і надихатися демонами? 220 . Про що ми тут говоримо? Ведучих свою мудрість від демонів ми за це називаємо «бісовськими» мудрецями. Засудження, яке вони винесли самі собі, ти приписуєш нам. Боюся, твоїм язиком, обмовляє, теж крутить якийсь підступний біс. Звичайно, ми називаємо бісівську мудрість безбожних за зловживання, що містяться в ній, але й Григорій, справді Богослов, назвав зловмисників створіннями лукавого 221 , – отже, він вважав, що саме походження їх від лукавого? Анітрохи; такою назвою він таврує тільки їхнє лукаве вчення. Так само ясно, навіть ще ясніше, що ми відхиляємо лише погане застосування філософії, а чи не її саму. 14 . До цього він приплітає інший наклеп, ніби я називаю астрономічну науку бісівської, раз з однієї причини за те саме засуджую філософів і астрономів. Всіляко розхваливши астрономію, він потім з тяжкою образою зустрічає назву іконогносту 222 , ніби сам не був першим, хто найвірнішу частину Церкви, як єретиків, обмовив нечуваним і жахливим прізвиськом 223 . Але за малим діло стало, і ось, змінившись, він уже каже, що як учневі Христа, що пам'ятає заповідь не платити рівним за образу, йому не личить сердитися на таку образу, - це йому, що багатослівно відповідає на будь-який докір і нестримно обмовляє нас! Тим часом перша частина написаного нами спрямована зовсім не проти нього, а проти чуток, що носилися всюди, і я виступаю там словом проти слова, а не проти того, хто говорить, на повну протилежність йому настільки утримуючись від спотворюючого тлумачення його слів, що навіть пропускаю найлютіше зі сказаного ним. Головне, я пишу не за себе, а за простіших скривджених братів, взявшись нести їх тягар по апостольській заповіді (Гал. 6, 2); він, навпаки, пише за самого себе, мітить прямо в мене і, засуджуючи деякі з моїх слів, виявляє велику пристрасть до збочення і велику ворожість. Найгірше те, що, затіявши образу і помстячи за справедливі закиди, він ще виправдовує себе, нібито нічого не затівав і не мстив нікому учня Христа, Який, «будучи злословити, не злословив взаємно, страждаючи не погрожував, але зраджував то праведному Судді»2 (2). 15 . Як би опускаючись сходами зла, філософ доходить врешті-решт до найгіршого і виступає проти святих, то сам безсоромно заперечуючи їм, то дорікаючи їх у суперечності самим собі і один одному, а іноді й прямо спотворюючи і тим самим відкидаючи їхні слова. Мудрий богослов Григорій Ніський каже, що в майбутньому столітті проживання того, що пройшло всю чесноту, з одного боку, і зовсім ще не причетного земного життя, з іншого, не буде однаковим, оскільки немовля переходить туди, до терміну вирване з земного життя: «Один у повноті свідомості і різноманітного навчання не пізнав Бога і догодив розум» 225 . Наш мудрець вирішив, що ця думка про користь навчання та науки трапилася йому як багата знахідка проти Василя Великого та проти мене. Справді, я закликаю в свідки Василя Великого, який говорить про суєтність геометрії і геометричних занять, винайдених єгиптянами, а також схем, креслень і спостережень небесних тіл, що цінувалися халдеями 226 , - і ось філософ протиставляє йому брата 227 як нібито так і мені. Можна було б заперечити йому: Дорогий! Хто пройшов через всю чесноту, той отримав користь і з суєтного, як Григорій Богослов каже, що в Афінах отримав користь від видовища забобонного шанування демонів, тому що «посміявся над демонами там, де демони в честі» 228 . Отже, якщо хтось назве забобонне шанування демонів шкідливим, ти скажеш, що він суперечить великому святому? Ніяк ти цього не зробиш, хіба що захочеш стати шанувальником демонів. Так само точно і називати геометрію та інші науки суєтними і шкідливими ще не означає заперечувати, що від них може бути користь для доброчесності, що досягла. Навіть зло сприяє добру при доброті волі, як тіло змії стає цілющою їжею, але тільки після її умертвіння та приготування прийомами багатомайстерної лікарської науки 229 . І єгиптяни, винахідники геометрії, і халдеї, шанувальники астрономії, винаходили і шанували їх задля мети богопізнання; ні, вони споруджували в них ніби жахливу стіну між Богом та людьми; пишаючись своїми науками, вони спрямовували на зірки шанування, яким люди зобов'язані Богу, і, урвавши у Бога, зіркам приписували причину всього сущого і того, що виникає. 16 . Чи не ясно, що розумовим змієм обернулися для них ці науки, які обдурили людину і віддали її від Бога? Якщо людина, яка досягла повноти чесноти, навіть від них отримує користь - про що я пишу і чого ти навмисне не хочеш помітити, - то тільки спочатку спростувавши і роззявивши, а потім відновивши заново і розумно ними користуючись, а, крім того, не проводячи все життя до старості в суєтних розшуках, але розуміючи, подібно до Афанасії. «корисну науку» і відмовившись від «безглуздої і шкідливої», як говорить великий Василь 231 – Василь, який на благо собі придбав у юності «єгипетське багатство», тобто зовнішню вченість, а потім після досягнення віку зрікся і писав, що йому соромно називатися її учнем, тобто сином про Мойсея: «Якщо, – пише він, – безплідна і бездітна дочка фараона, що у власному розумінні означає, по-моєму, зовнішню філософію, привласнивши собі немовля, влаштувала так, щоб називатися його матір'ю, то розум дозволяє доти не відкидати спорідненість цієї лжеіменної матері, поки ще бачиш; але хто досяг вершин, як ми це знаємо про Мойсея, той вважає ганебним називатися сином безплідною, тому що воістину безплідна зовнішня вченість, яка завжди страждає під час пологів і ніколи не родить на ділі. Який плід довгих мук принесла філософія? Хіба не всі її худоби, недоношені, передчасно народжуються і гинуть, не прийшовши до світла богопізнання? А могли б, мабуть, змужніти, якби не весь час ховалися в лоні безплідної мудрості»233. Захоплюватися нею тому тому настільки, щоб не виявитися обділеним тим, що в ній є важливого. 17 . Тож святі тримаються однакових переконань, і ми впевнено йдемо за ними. Невже візьмемо їх тлумачем тебе, коли ти явно спотворюєш батьківські слова? Григорій Ніський не удостоює еллінських філософів навіть імені чоловіків, сумніваючись, що вони могли колись зрости, і все за те, що вони все життя займаються цією філософією; він каже, що цілком прилучений до тутешнього земного життя «пізнав, вивчив, засвоїв геометрію, астрономію і всяку науку, а насамперед – філософію богонатхненного Писання, що дає душі досконале очищення» 234 , вживанням однини підтверджуючи, що досконала чистота дається. І ось філософ, відокремивши цю пропозицію від попередніх, змінивши однину на множину, тобто замість «даючу» написавши «дають», додавши від себе «всі вони» і з наміром перевівши попередні знахідні відмінки в називні, виставляє святого отця нібито прихильником того, що геометричне і астрономічне знання що говорить про науки божественний Григорій Ніський: «Геометрія, астрономія і розуміння за допомогою числа, а насамперед філософія богонатхненного Писання, всі вони дають душі досконале очищення"". Яке нахабство і руки, і язика, і думки! Коли богослов тільки філософію божественного Писання назвав богонатхненною, бажаючи показати, що все інше відносить до чуттєвої області та її користі для благочестя і що Святе Письмо настільки ж відрізняється від світських наук, наскільки божественне відрізняється від людського, наш обвинувач не тільки не зміг, а й вірніше не зміг, а вірніше не зміг, а вірніше не зміг, а вірніше не за сам своїх міркувань, коли підступно поєднав еллінські науки з божественним Писанням і оголосив їхню мету спільною, він тепер обманно приписує святому, незважаючи на те, що Григорій називає тут очищенням не пізнання сущого, а – через пізнання сущого – розуміння того, що за своєю звеличеністю над світом вже не може вважатися простосущим. 18 . Якщо хто, не згноивши себе серед книг і не постарившись у їх вивченні, пізнав Бога настільки, щоб, залишивши все, в чистоті прагнути до Нього, то наскільки він буде чистіший за людину, яка розбирає все за родами, уявляє, що їй все зрозуміло, але продовжує волочитися за цим світом, виснажує на нього всю чи майже всю серцем! Втім, звичайно, якщо елліни та язичники знайшли істину сущого, то й ти чудово робиш, стверджуючи за ними, що знайдеш цю істину за допомогою їхніх наук; однак оскільки вони, почавши зводити проти Бога високі будови знання, розділилися на мови ще більше тих, хто будував вежу в Халні 235 , так що вже не просто суперечать, але й суперечать один одному, то кому з суперечать ти доручиш домобудівництво істини, щоб слідуючи саме йому через цю його істину ми змогли? Ми знаємо, що провіщає істину тільки той, хто говорить від Бога, тільки той, хто має «розум Христовий» (1Кор.2:16) і проповідує «мудрість Божу» (1Кор.2:7). Коли ми з належною вірою йдемо за ним і за його послідовниками, вони ведуть нас до набуття Божої рятівної премудрості; а Господь якраз не вважав за потрібне оголосити нам закони створеного світу, навчити і збагатити нас прийомами розрізнень, розчленувань, висновків та визначень. Чому? Тому що «якщо не будемо знати істини про створених речах, це нітрохи не завадить нам прийти до обітованого блаженства», згідно з великим Василем 236 , з яким ти відкрито сперечаєшся, називаючи темнотою, нечистотою і недосконалістю незнання істини у всіх цих речах, причому не хочеш заступати захищаєш зло, запевняючи, що Божі заповіді без зовнішніх наук не можуть зробити людину чистою та досконалою. А на мене, якби навіть еллінська вченість безсумнівно пізнала точну істину, все одно вона не заслуговувала б ще особливо ретельного вивчення, якщо справжнє блаженство є досяжним і без володіння цією частиною істини. Оскільки, однак, навіть і ця частка істини в еллінській науці завжди під питанням, то як ми можемо погодитися з тобою, що мирська мудрість веде до тієї ж істини і тієї ж мети, що й божественна премудрість, справді істинна, справді рятівна, що не розпадається разом із цим віком? 19 . Зарозуміло викривши нас за те, що ми суперечимо цим попередньо викривленим висловлюванням святих отців, він піднімає голос проти самих словесних небес, тобто проти апостолів. Насправді, хоча брат Божий ясно говорить, що є дві мудрості, одна згори, інша знизу, перша чиста і добра, друга душевна і бісівська (Як.3:13–17), і про два теж види мудрості змушує здогадуватися Павло у своїх словах про те, що в «Божій мудрості світ / своєю». обвинувач відкрито нападає на всяку думку про те, що мудростей дві і більше, і пояснює причину: ніхто, мовляв, ніколи не визначав мудрість як знання такої й такої окремої людини. Ні, філософ, брат Божий якраз назвав знання людини, яка виявляє насправді доброту свого життя, мудрістю чистою, небесною, а знання того, хто живе недобрим життям, мудрістю душевною, бісівською і земною, і справедливо: змінюючись разом із способом життя тих, хто набуває його, знання відкладає в різних душах мудрість протилежного вигляду. А крім того, якщо філософія, ти кажеш, не є наукою жодної окремої людини, то ніде ніяких філософів немає, і ти сам, філософ чи вже не знаю як тепер тебе називати, занапастив себе власними словами, якщо філософія не прив'язана до жодної окремої душі і її ім'ям не можна назвати взагалі нікого з людей. 20 . А коли богослов пише, що «перша мудрість – знехтувати мудрість, яка полягає в словах і в оманливих і зайвих протиставленнях», коли він оспівує цю першу мудрість і вітає її, тому що вона «перемогла скасовану мудрість»? 238 Хіба він не показує тут, що мудрість різна? Одну – першу і перемоглу – треба, каже він, вихваляти і вітати, а інша, скасована і переможена, він вважає, заслуговує на презирство, тому що її антитези зайві і тим самим оманливі. Називати таку Божу мудрість ми ніяк не знаходимо можливим, а якщо вона ще схиляється до зловчень, ми не посоромимося назвати її і поганою; така Платонова мудрість, яка крім несотвореності матерії, самостійності ідей і створення світу підлеглими демонами вселяє ще й торжество добра і недобра, святого і несвятого, взагалі у своїй надмірності сама собі суєтно суперечить і, починаючи говорити про все на світі, так і не приходить ні до чого розумні, як і як розумні, як і як розумні, як як святі дитинства Самуїла, «не досягнуть нічого» (1Цар.12:21). І якщо ти, задумавши боротися проти чоловіків, що мирно живуть і відкинули зайві протилежності, «пропонуєш прийменники для гріха» (Пс.140: 4), пишучи нові догмати і визначення, що служать твоєї любові до ворожнечі і розбрату, то невже ми слухняно підемо за тобою, становища? Не буде того, не буде. Тому що хто взагалі з людей, теперішніх і колишніх, якби вони були живі, захотів би слухати, як ти доводиш, що досконала, мудра і чиста людина – це все пізнала, і хочеш звідси вивести, що треба старанно вчитися у будь-якого знавця будь-яких наук, будь він благочестивий чи не вичерпаний, не чистий, не чистий і нечистий арифметиці у когось іншого, логіці в тебе, музиці та астрономії – познайомившись із Птолемеєм через твори про нього, а діалектику та вчення про буття – вивчивши аристотелевські міркування? 239 Хто з теперішніх людей, які раніше жили, маючи розум, не знає, що все це знає один тільки Бог? 21 . Залишивши поки що осторонь інші новоявлені вчення і повертаючись до ходу розмови, запитаю: хто не знає, що одна філософія теоретична, інша практична, в кожній є ще багато різноманітних підрозділів і скрізь виявляється мудрість божевільна і ні, тілесна і духовна, яка спростовується і неспростовна, нічим і тимчасова? «Ні, – каже він, – я маю на увазі насамперед саму собою мудрість, ідею істинного знання, яке єдине». Але, добрий, якщо саму по собі першу премудрість напевно можна назвати єдиною, то просто мудрість чи єдину філософію назвати ніяк не можна. Коли, починаючи своє слово на захист філософії, ти говорив, що «нам дано від Бога Писання богонатхненних чоловіків і філософські науки», ти сам ні в якому разі не підкоряв Писання цієї філософії; ти навіть сказати так не зміг би, якби не відокремлював філософію від слова Божого. Так ось, що ти назвав там філософією – філософію еллінів чи ідею істинного знання, про яку говориш тут? Якщо філософію еллінів, то значить її ти оспівуєш; правда, при цьому ти суперечиш собі, тут же говорячи протилежне: «Ми, що назвалися філософами, оспівуємо під ім'ям філософії не те, про що думав, писав або вчив такий-то і такий-то, і не це для нас філософія, але сама ідея знання», - суперечиш, між іншим, ще й тому, що стверджуєш єдиний філософ і стверджуєш єдиність еллінською. Якщо ж ти назвав там філософією не еллінську мудрість, а ідею знання, тобто щось, що охоплює все знання взагалі, то богонатхненне Писання, явно відокремлюване у твоїй фразі від такого знання, тим самим залишається поза всяким знанням, виявляється непричетним будь-якому знанню і, будучи тобою цілком розведене з знанням, відведення очей: справді, яка в ньому обов'язкова необхідність, якщо філософські науки самі і ведуть і зводять до знання сущого, яке, як ти неодноразово говориш надалі, є метою «всього священноначалія», тобто всього Божого домобудівництва та дії [енергії]? Нарешті, якщо мудрість окремих людей не є сама по собі мудрістю, то чому ти сердишся на нас, коли ми разом з Павлом називаємо еллінську мудрість скасованою і божевільною? 22 . Подивимося тільки все-таки, яку це ти проповідуєш мудрість саму по собі. Чи не ту, яка має своє існування у так званих філософів у їхніх творах? Втім, ти сам кажеш, що не будуть і не називаються філософією ні знання філософів, ні твори такого-то і такого-то філософа, а лише дещо в них, та й це не філософія, а її плоди. Ти був змушений це сказати, щоб підтвердити, що твоя «ідея знання» єдина і безліч філософій не існує. Якщо ніщо в окремих філософів немає філософія, значить не в них має своє існування і те, що ти називаєш мудрістю самої по собі; насправді, тим, у кому вона існує, слід тоді називатися її ім'ям, як усі ми називаємося людьми за загальним виглядом, що має в нас своє існування. Але якщо ця твоя «мудрість сама по собі» не тут, то де ж вона існує? У Бозі? Знову ж таки, ти сам далі кажеш, що обрана тобою філософія є божевілля у Бога, і отже так звана «мудрість сама по собі» не є невимовно існуючою в Ньому премудрістю; з іншого боку, вона не є і премудрість, впроваджена в Його створення, тому що така ніяк не називалася б філософією, а ти говориш саме про філософію. Виходить, що якщо твоя мудрість існує і не в Бозі і не в чоловіках, а все одно існує як «ідея знання», то вона існує на своїй власній підставі – і так серед нас одразу відроджується Платон разом із усією своєю зловмисною балаканею. 23 . Просто і коротко правду про філософію зовнішніх наук треба було б висловити так: філософський зміст, що є у творах чи міркуваннях окремих філософів, можна назвати приватною філософією; те, що дотримується всіма філософами – спільною; філософію, що відпала від належної мети всякої мудрості, богопізнання, - збожеволіла. Філософія, з якою цього не трапилося, не перетворена на безумство; та й чого б їй збожеволіти, якщо вона досягає своєї природної мети, тобто звертається до дарувальника природи Богу? Така мудрість наших праведних і вибраних чоловіків, що справді мужньо відкинула шкідливе, відібрала корисне, підтримала Божу Церкву і прийшла в прекрасну згоду з духовною мудрістю. На мою думку, правда тут. Але захисник зовнішньої та збожеволілої філософії, не знаючи слова Павла про перетворення Богом на божевілля мудрості цього світу, все-таки запевняє, що «вона перетворюється на безумство лише в порівнянні з божественною премудрістю, як будь-яка людська чеснота та розумність»; а коли, не погоджуючись із цим, я докладно і ясно доводжу істину, він, нічого не маючи заперечити, впадає в софістику. Нехай тоді відповіддю йому залишається те, що я говорю у своєму першому слові про корисну філософію 240 , раз ніщо з написаного там ще не похитнулося і не спростовано. 24 . Я ось спитав би цю людину, яка вважає, що проповідувана ним мудрість перетворюється на божевілля лише в порівнянні: чому ніде не написано, що Бог перетворив на погану всяку людську чесноту і на безумство всяке розуміння, як Він це зробив з мудрістю світу цього? Де з апостольських слів видно, що йдеться про порівняння? Адже як вирази «запеклий Бог серця юдеїв» (Ін.12:40) і «запеклий серце фараона» (Вих.7:3) і «зрадив еллінських мудреців непридатності розуму» (Рим.1:28) говорять не про порівняння, а про богозалишення, так само і це «перетворив- «Засоромив Бог мудреців», «скасував», «відкинув» (1Кор.1:27–28) і саме це «зрадив їхню непридатність розуму». Невже тут апостол також усе говорить порівняно? Та яка розсудлива людина з цим погодиться? Тим більше хто з тих, хто вміє дотримуватися апостольських слів, перестане розуміти їх безвідносно, як і навчав апостол, і повірить твоїм порівнянням? «Бог вибрав безумство світу, щоб осоромити мудреців» (1Кор.1:27). Що ж виходить: у порівнянні з Божою мудрістю людська мудрість перетворюється на сором і безумство, а безумство, навпаки, дерзає і мудріє? Чи ти як тобі заманеться одне береш у порівняльному сенсі, а інше, коли бачиш, що це не допоможе твоїм побудовам, залишаєш як безвідносне? Хто тебе слухатиме, окрім введених тобою в оману і тих, хто чекає порятунку від зовнішньої науки? 25 . Оскільки те, що він говорить відразу слідом за цим, містить спростування своєї власної хибності, я це пропущу. Але, ніби вирішивши, що хибних тверджень мало і треба оббрехати інших, він знову скочується до наклепу, і коли я кажу, що з дарів Бога одні природні і дано всім взагалі до закону, в законі і після закону, а інші надприродні, духовні і відмінним чином таємничі, причому ставлю останнє вище перших еллінської юрби, в числі ж природних дарів Бога називаю філософію і винайдені людським розумом науки, він передає мої слова так: «Цим від Бога треба вважати тільки те, що не досліджено для людської думки, а все інше недостойно такої честі». Ні про те, ні про інше у мене не йдеться. Я знаю, що для людської думки не досліджено і багато в природі, шаную все по достоїнству: одна справа духовні дарування, надприродні і прямо посилаються Духом тільки тим, хто відзначився чеснотою; інше – природні, яким далеко до духовної благодаті та які даються від Бога всім взагалі через природу. 26 . Підперши свої доводи цим наклепом, він малюється, розтікається, сварить тих, хто не вважає еллінську мудрість Божим духовним даром і наводить багато висловлювань божественного Василя про те, що всяке мистецтво дароване людині від Бога 241 , з чим ніхто не сперечається. Потім довгими шляхами він підходить до власної думки, будує висновок, робить висновок і оголошує його так: «І початку наук, і пророцтво, і всяке одкровення володіють тією спільною властивістю, що поки не даровані, перевершують людську думку, а коли даровані, душа отримує здатність їх розуміння», – так дар, щось божественне. Тут можна його запитати: отже, і ти, який вважає себе за свої знання винятковим обранцем еллінської благодаті, так само благодатний у Бога як святий, який здобув достаток одкровень, а перші винахідники наук єгиптяни рівночесні пророкам і апостолам? Адже як же не рівночесні, якщо долучилися до дарів, що однаково даруються і однаково пізнаються? 27 . «Створивши душу, – каже він, – Бог наповнив її загальними уявленнями та здібностями визначення, розрізнення та умовиводи, на яких будуються науки; отже, науки – Божий дар». Але яке звідси виправдання тим, хто користується науками неправильно чи злісно і з науки хоче удосконалити Христове Євангеліє? З розпусних і нестримних не знімається вина через те, що, створивши й одушевивши тіло колись, Бог вклав у нього здатність породжувати і харчуватися. Від цього ми й застерігаємо у наших творах: від неправильного та злого застосування наук та від непомірного шанування їх; і якщо захочеш розумно вслухатися, то зрозумієш, погодишся і, повіривши нам і Василю Великому, роздумаєш постаріти в заняттях зовнішніми науками, не назвеш їх рятівними, посвятительними, що очищають і просвічують глибину душі. 28 . І потім: якщо те, про що ти говориш, спочатку дано душі від Бога, вроджене всім людям взагалі і природно передається від праотців до потомства, то навіщо потрібно було ще давати надприродним шляхом через Духа Божого тільки праведникам, та й із праведників тільки досконалим і обраним? Адже «до душі», кажеш, «все перебуває у однаково, бо духовне теж перевершує людський розум, якщо воно вже даровано». Воістину ти явно виявив тут відсутність будь-якого досвіду духовних обдарувань і сам себе викрив, зробивши очевидним, що – це ще гірше за бездуховність – не віриш розповідам святих про духовний досвід і що – це вже найгірше – вправляєшся проти них у красномовстві, залишаючись, мабуть, зовсім ще душевним. «Ми, – каже обраний посуд духовних обдарувань апостол Павло, – прийняли не дух світу, а Духа від Бога, щоб побачити дароване нам від Бога, що й сповіщаємо не... словами, викладеними людською мудрістю, а словами, відданими Святим Духом, зіставляючи духовне з духовним; душевна ж людина не приймає того, що від Духа: це йому безумство, і він не може пізнати» (1Кор.2:12–14), поки вторгається в незбагненне шляхами свого розуму і сподівається знайти і вивчити всю істину за допомогою розрізнень, умов та розчленувань. Не роздумами, а присутністю Його Духа в нас ми пізнаємо «дароване нам від Бога», чого «не бачило очей, не чуло вухо і що не приходило на серце людині,... а нам Бог відкрив через Дух Свій, тому що Дух проникає і глибини Божі» (1Кор.2:9–10). 29 . Мірилом істини говоримого може бути і твоя, філософ, суперечливість. Справді, чуючи і постійно чуючи, як у писаннях, книгах, свідченнях, настановах тобі з досвіду розповідають про перевищуюче не тільки відчуття, а й усяке розуміння світла, до якого розум торкається і яким розум стає, переступивши з себе до вищого початку, перевершивши себе і з'єднавшись з Богом, ти вид не як нібито провідних мова про чуттєве світло, то раптом від заперечення переходиш не до середини та істини, а до перебільшення і помилки і кидаєшся з іншого урвища, стверджуючи, ніби вони вважають це світло сутністю Бога і Божу сутність - видимою. Ти став би менше суперечити собі, якби визнав незбагненне Божества людськими міркуваннями, благочестиво прийняв віру як єдину можливість сприйняти Бога і почав активно шукати більш досконалого знання, тобто надбудував би над вірою досвід, цей дах благодаті і притулок Божої любові, що живе в істинному спогляданні; тоді ти розумів би, що духовні дари і після того, як вони даровані, перевищують людську думку. Адже ось науки ти, як сам напевно скажеш, збагнув до тонкості майже без усякого навчання, але духовні дії [енергеми] навіть після навчання ледве зрозумієш, і інакше не може бути: недарма «справжнє Господнє слово, що перебуває на віки віків» (Пс.18:10), відкрило Іоанну, якого ніхто не знає, що праведник отримав» (Об'явл.2:17); а що може той, хто отримав, ми дізналися від Павла. 30 . Зрівнявши надприродні дари з природними, філософ багатослівно приймається за апостольську заповідь про молитву, запевняючи, що неможливо «безперестанку молитися» (1Сол.5:17), якщо розуміти це не так, як він сам тлумачить; а він це тлумачить у тому сенсі, що апостол говорить тут ніби не про чинення молитви, а про молитовний стан, «молитовний стан є неможливість будь-що робити, думати і здійснювати без Божої волі; хто перебуває в цьому стані і є безперервно молящийся». Якщо така невпинна молитва, філософ може не піднімати голови від еллінських книг і невпинно молитися. Що можна сказати такому невпинно молячому і ніколи не молячому філософу? Те, що говориться в іншому місці в апостола: «Моліться духом у будь-який час, і про це намагайтеся» (Еф.6: 18). Що, і тут йдеться про «стан», як ти його тлумачиш, чи все-таки про роблення? Адже «невпинно» і «у всякий час» – те саме. Оскільки апостол умовляє бути старанним при молитві, зрозуміло, що він наказує невпинність творення. І Господь, по євангелістові Луці, теж говорив притчу учням «до того, що треба завжди молитися і не сумувати» (Лк.18: 1). Можливо, і Він спонукав до «стану»? Ні, сама притча говорить не про «стан», а про наполегливість прохання; та й слова, що не треба сумувати, тобто по малодушності послаблювати наполегливість, показують, що нам радять не перебування в «стані», тим більше такому, про яке вчить філософ, а саме чинення молитви, тобто моління, і це ясно також із заключних слів Господа в притчі: «Бог дасть Духа Святого прохання у Нього 13 . ), тобто тим, хто безперестанку молиться. Потребуємо ми цього невпинного благання не для того, щоб переконати Бога, адже Він подає втіху за Своєю волею, і не для того, щоб привернути Його, адже Він скрізь, а для того, щоб своїм покликом самих себе звести і звернути до Нього в прагненні долучитися до Його благодатних дарів. Тому що, за великим Діонісією, «ми з Богом тоді, коли волаємо до Нього в чистих молитвах і нерозумним розумом» 242 . Ми звертаємося до нього безперестанку для того, щоб самим безперестанку бути з Ним. 31 . А тієї безперервної молитви у вигляді стану, яку вперше вигадав тепер філософ, напевно не чужий і диявол, хоч він ніколи не молиться: «справді, адже він теж знав, що якщо не дозволить Господь всього сущого, він безсилий проти свиней» (Лк.8: 32–33), до Петра не зможе і приступити (13). хитрощами не зможе нічого досягти проти Йова (Йов.1:12). Ось як далеко від впевненості, що Господь є Богом всього, до молитви не те що невпинною, але навіть тимчасовою! Всі безтілесні розумні істоти знають Господа, хоча не всі моляться, бо противник Бога буде і противником молитви, і хто біжить від Його краси, біжить і від молитви до Бога. Навпаки, тілесні істоти Бога всесвіту знають не всі, але всі моляться за своїм уявленням про Бога. У знаючих єдиного і істинного Бога це уявлення включає і неможливість будь-що зробити без Нього; а кого з так віруючих Божа любов підняла до справжнього єднання з Господом всесвіту, ті, перебуваючи в молитві без їжі і дихання, за батьківським наставленням, зводять свій розум усередину і через цю налаштованість до божественного єднання удостоюються таємничого, невимовного з самого себе, захоплюючи розум свого обранця до найпотаємнішого єднання і вичерпуючи святу радість, то таємниче відкликаючись і вторячи молитві спрямованого до Бога розуму, немов музика для співака, що складає за нею свій спів 243 . У тих, хто зробився таким шляхом причетний до вічнорухливої ​​та невичерпної благодаті, молитва укорінюється і неослабно діє в душі за словом Писання: «Я сплю, а серце моє не спить» (Песн.5:2). Хто хоче отримати цей дар істинної і справді невпинної молитви від – скажімо разом з пророчицею – «Того, хто молиться молиться» ( 1Цар.2:9 ), слідуй божественному Нілу 244 і Григорію Богослову , щоб «жити не прив'язуючись ні до чого з людських потреб, крім абсолютно людських, крім абсолютно людських, крім абсолютно людських. Божою і намагатися, за Василем Великим 245 , носити в душі думка про Бога як печатку, що не стереться. На повну міру наших сил треба творити безперестанну молитву і ділом, і словом, і помислами, доки не отримаємо цього дару, бо, каже богослов, «якщо ти ще не прийняв благословенного молитовного дару, завзятий і приймеш». Ми поклоняємося і молимося через дух, а «Бог є дух, і ті, хто поклоняється Йому, повинні поклонятися в дусі та істині» (Ів.4:24). 32 . Після повчань про молитву і молитовний стан, вже знаючи наведені мною раніше слова Григорія Богослова , де він говорить, що вся користь від словесних наук звелася для нього до того, що він закинув їх заради Христа і таким чином мав чому віддати перевагу Господу 246 , філософ протиставляє цьому інші слова того ж; тільки про слово моє піклування і ніколи, наскільки від мене залежить, я не буду до нього недбалий» 247 . Таким шляхом він доводить повну непослідовність святого. Що нам сказати на захист мудрого богослова? Та що, як не те, що під словесними науками, занедбаними заради Христа, він розумів еллінську мудрість, а під словом, про яке вся його турбота – щось далеке від цієї мудрості і пов'язане зі священними та божественними науками? Так, непомірний сперечальник, тлумачимо ми. До цього мене наводить вже опис плодів такого слова: «Воно, – каже святий Григорій, – змушує мене знемагати разом із немічним і радіти разом із сильним» – це буквально апостольський заповіт! – «воно поділяє для мене світи і від одного веде, а до іншого прив'язує» – де ти знайдеш таке в еллінській науці? “Вона і правою зброєю праведності все влаштовує і ліворуч мудро супроводжує, надаючи непосоромленої надії і підносить справжнє до майбутнього” 248 . Тут навіть дослівно все слідує апостольським виразам 249 . Якщо хтось не згоден з таким розумінням, поясни інакше, чому слова Богослова перебувають у згоді один з одним; але ніколи не повірю, щоб він суперечив собі. 33 . З цього приводу, як здається філософу, розбіжності назвавши нас «невеждами і неучами» 250 , він без сором'язливості прирівнює мене до Юліана і називає гідним справедливої ​​ненависті, «бо я позбавляю словесної науки ченців, як той позбавляв її християн, які живуть у світі». Це як якщо хтось, почувши слова псалмоспівця «Сказав безумець... немає Бог» (Пс.13:1), визнає за необхідне прирівняти до цього божевільного богослова Ареопагіта, який говорить про Бога, що «Він не був, не є і не буде» 252 , - і сам виявиться безумним безумним, бо сам виявиться безумним безумним, сповідує Бога, Який вищий за суще, а серце безумця не визнає і ні в що не ставить Єдиного істинно сущого. Ось і ми точно так само знаємо, що чернече громадянство вище наукових занять. Відступник заборонив для християнства наукові заняття тому, що вважав його безглуздим. Можливо, вони бродили світом, шукаючи, чи не викладає хто яких наук, будь він еллін, єгиптянин або халдей, щоб повчитися від нього, набираючись думок звідусіль, що ти нам і радиш буквально в наступних словах: «Не від дотримання заповідей, не від одного тільки безпристрасності приходить знання сущого не очистившись від незнання»? Так, питаю, вони мандрували, набираючись всюди розуму за твоєю порадою або за писанням «постійно були в святилищі, затяті в молитві і молитві» (Дії 1:14), даючи тим і прообраз і практичне святе накреслення справді чудового і всесвятого чернечого? У ній згідно з нашими обітницями ми піднімаємося над середнім священицьким способом життя, відходимо від усілякого поділу в житті та уяві, шляхом даруючих єднання заповідей справді ченцями [єдиними] сходимо до єдиної богомудрості, яка вища за всяку філософію, і священнодійно посвячуємось у найсвятішу Єдиницю. Воістину ми перетворюємося на єдине через всевишню і зовсім єдину, немислимо триіпостасну Одиницю за молитвою за нас (Ін.17:23) через невимовне явище і сприяння нам Того, Хто заради нас поєднувався з нашою двійковістю, таємниче залишившись у Своєї невід'ємної одиничності2 . 35 . Скажи, незрівнянний любитель наук, що безглуздого ми говоримо, якщо у згоді з цими обітницями прагнення до одноманітного згортання розуму 255 і залишення турботи про різноманітні науки ставимо вище завжди часткових і мінливих наукових уявлень, чуттєвих зіставлень і знань, корінь яких у чуттєвому відчутті? Хіба зовнішня людина може стати ченцем і відповідати вищому единству життя, якщо не підніметься над твореним світом і всіма людськими думками, у чернечій одиничності сильно поринув до єдиного Бога, на що здатним зрозуміти символічно вказує і саме остриження краси волосся на голові? Очевидно, правило сходити до Божого жертовника не по сходах і будувати його тільки з необтесаних каменів, не оброблених жодними знаряддями (Вих.20:25–26), теж було натяком на те, що домом молитви має бути оголена природа розуму, не зачеплена ніякими вухами. Господь не заборонив явно наукових занять? Але Він не заборонив і шлюбу, і м'ясоїдіння, і проживання у сімейних будинках 257 . Отже, якщо ми вимагатимемо від ченців уникати всього цього, нас засудять, сказавши слідом за тобою, що звивається всіма словесними звивами, що з рівним правом можна і триматися цього, оскільки це не заборонено, і утримуватися від цього, оскільки це не наказано? Ніхто так не скаже, якщо сам не хоче справедливого засудження: багато чого, що безповоротно робиться серед християнського люду, ніяк не дозволяється ченцям через особливості їхнього проживання. Деякі батьки забороняють навіть лікуватися лазнею і не радять хворим користуватися допомогою лікарів, цілком покладаючись на Бога, повністю залежавши від Нього і чекаючи від Нього бажаної допомоги. Звичайно, хоча Бог неодноразовими надзвичайними чудесами підкріпив правоту батьківських думок, людей, які не досягли ще такого ступеня віри, святі теж не відкидають, по-батьківськи сходять до нашої слабкості; так і про науку вони іноді теж і дбають, і кажуть. Як же ти, чернець і філософ, насмілився прирівняти до нелюда і відступника того, хто дбає і говорить про те саме, що й батьки? Відступник намагався позбавити християн науки як недостойних її, я ж не намагаюся позбавити її ченців – адже до вступу до монастиря минає досить часу для гарного засвоєння наук усіма, хто не лінивий, – я, кажу, не позбавляю ченців словесного наукового знання, а покликаю їх до превыша прагнути. Не від ущербності, а від достатку благословенне послушництво залишає заняття словесною наукою, тому що невідступна молитва до Бога нескінченно вища за наукові вправи. 36 . Так, ми говоримо, що ти суперечиш отцям і всій Божій Церкві, бо як у подібних речах промовити про істину? Твої переконання протилежні батьківським – не тому, що ти відібрав з наміром висловлювання святих отців, а тому, що, по-твоєму, євангельські заповіді недостатні для очищення вірної душі, безпристрасність не дає присвятного і рятівного знання безпристрасному, звільнитися від незнань і неправдивих наук, немислимі без такого звільнення, еллінська вченість – Божий дар нарівні з благодаттю, дарованою через одкровення пророкам і апостолам, одкровення і після його обдарування так само осягається людською думкою, як і наукове знання, а всезнання, яке ми приписуємо одному Богу, є метою, яка стоїть перед досконалою людиною. І хоча, домішуючи до своїх творів Святе Письмо, ти виставляєш себе його великим поборником, ти його теж вважаєш нездатним принести душі досконале очищення, бо інакше ти не написав би, що шукач чистоти маєш шукати знань у кожного вчителя, хоча б і неблагочестивого. Видно, у своєму захисті зовнішніх наук ти говориш про Писання з хитрощів, заради обману проститець. Оскільки ти явно сперечаєшся зі стверджуючими, що божественні заповіді треба дотримуватись для досягнення безпристрасності та рятівного очищення, а в числі заповідей стоїть і дослідження Писання, то вимагати дотримання заповідей з необхідністю означає вимагати постійного читання Писання, тоді як ти вважаєш, що і воно теж не дає душі очищення. Поєднувати разом божественне Писання та філософські науки – обман, але говорити, що заняття і тим і іншим ведуть до однієї мети – вже не просто обман, але пряма суперечність священному та божественному Писанням. У довгих родових муках філософія не справила жодного плоду, її худоби і недоношені, світла богопізнання не досягають 258 , хоча дійсно виганяють світлом науки той морок душі, який ти вважаєш найлютішим, а саме випадкове незнання 259 . Чому, як слід би випливати з твоїх слів, не затьмарені й не недосконалі святі – всі ті, хто взагалі не мав освіти, а з тих, що знали еллінські науки – ті, що простягають космос як намет, небо стверджують на кшталт склепіння, сонце зводять від північних частин землі, небо звід, як порожнім для прийняття; ти кажеш, гіршим мороком душі, ще й намагаються навіяти його іншим? 260 37 . Щоб ніхто не подумав, що ми тут даємо своє тлумачення вчень цієї людини, наведемо її власні слова, а поруч слова одного чи двох святих, яким вона явно суперечить. Праводумним відомо, що всі святі – одні уста, рухомі одним духом; так чи інакше, ми наведемо висловлювання, що знайдуть очевидне підтвердження в інших. Отже, цей монах і філософ говорить буквально таке: «Через дотримання заповідей ледве можна досягти добре, якщо тільки безпристрасність; але одного очищення від пристрастей недостатньо для розсуду істини, тому що безпристрасність не позбавляє душі випадкового незнання. Для розсуду умопостигаемых речей безпристрасність навряд чи стане в нагоді душі, якщо за неї залишається це випадкове незнання, що є найбільшу душевну темряву; так що філософу треба все своє життя намагатися очистити свою душу як від пристрастей, так і від хибних думок, причому, закликаючи допомогу понад досягнення обох очищень, робити і самому все, що веде до цієї мети. Тоді він захоче протягом усього свого життя вчитися і спілкуватися з усіма, хто навчає яких наук; йому буде неважливо, хто наставник, аби він допомагав набути знання, тому що належної людині досконалості досягає той, чий розум у міцному єднанні прийшов у згоду із загальною істиною». Це і ще гірше час від часу знаходиш у творах філософа про людську досконалість і набуття мудрості. 38 . Отже, ми потребуємо, він каже, в двоякому очищенні душі – від пристрастей і від випадкового незнання, причому дотриманням Божих заповідей дається тільки очищення від пристрастей, та й то, за його словами, «ледве», а очищення від незнання, якщо йому вірити, дається «наукою», причому, як видно, не вивчається в наукі заповідей. Якби філософ мав на увазі під «наукою» вивчення Писання, нічого поганого не сталося б. Максим Сповідник подібним чином відокремлює практику чесноти, відрізняючи її від вивчення божественних догматів 261 , та й ми теж іноді говоримо, що через божественні заповіді душа очищається від пристрастей, а в чистій молитві з достатку осяяння залишаються позаду себе всяке знання: подібні до речей, як про речей, так само, як речі ангел Воскресіння говорив мироносицям: «Скажіть учням Його і Петру, що Він попереджає вас у Галілеї» (Мк.16:7) – як Петро, хоча теж належить до учнів, виділений з них, будучи названий переважно перед іншими, так молитва і читання Святого Письма відносяться до Божих за Боже. Цього, звісно, ​​ніяк не можна сказати про засвоєння філософських наук, тим більше – яка безглуздість! – у переважному значенні. 39 . Однак він якраз має на увазі, що досконале очищення душі дається вивченням не божественного Писання, а еллінських наук, тому й додає, що бажаючий очиститися повинен вчитися у будь-якого наставника, чи він благочестивий чи ні. Щоб показати, що еллінська наука і рятує і очищає і посвячує в таємниці, він усіляку людину, яка не володіє знанням сущого, називає нечистою і недосконалою. Думаю, кожному розумному ясно, що говорити так означає мислити неприємне батькам і Богу батьків; і нехай за всіх перед нами стане свідком богослов Діонісій з Ареопага, повною одностайністю з яким постійно хвалиться цей перерослий божественні заповіді філософ. Так от, у першому розділі «Церковної ієрархії» Діонісій говорить: «Уподібнення Богу і єднання з Ним, як вчить божественне Писання, досягається лише любов'ю до шанованих заповідей і їх святим виконанням» 262 – а хіба можна знайти щось досконаліше уподібнення Богу? Нічого такого не можна навіть висловити чи подумати; щоб з нами погодився тут цей вседосконалий мудрець, нагадаємо йому початок його власного твору «Про досконалість людини»: він говорить там, що «досконала людина є тією, яка, наскільки це можливо для людини, зробила свою душу богоподібною». 40 . Якщо таким чином досконалість є уподібнення Богу і досягається тільки святим любовним виконанням божественних заповідей, то де очищення та досконалість від знань, наук, від бажання все життя вчитися та прагнення спілкуватися з усіма наставниками будь-якої вченості, які допомагають зростанню твого знання, чи є єгиптяни, скіфи чи елліни? Хіба той, хто шукає у них очищення, не суперечить явним чином божественному Письму і батькам, які його сповідали? Хіба говорити, що дотриманням заповідей досягається, та й то «ледь», тільки безпристрасність, що не очищає від незнання і не висвітлює істини сущого, і що таке незнання є величезний морок душі, від якого очищають не Божі заповіді, а тільки зовнішня мудрість, - хіба говорити таке не означає вважати еллінів, хіба говорити таке не означає рахувати еллінів словесних наук світочами та рятівниками нашої душі в тій самій, а то й більшій мірі, ніж Ісуса? Вже з небагатьох сказаних тут про нього слів виразно виявляється хвороба, що заразила здатність душі цього любителя знань, що мислить; а якщо його розум хворий, не зайве подумати, що це в нього таке і звідки йде. Тож спробуємо зрозуміти і назвати причину хвороби, а з Божою допомогою і ліки скласти, здатні призвести до одужання, якщо філософ погодиться його прийняти. Тому що хто не страждатиме душею, думаючи про те, як прекрасний член Церкви відходить від неї? Я сам спочатку був настільки вражений і мені було так важко писати, що й сказати не можна; і я тоді казав близьким, що взявся за справу не стільки для захисту братів, які присвятили себе ісіхії, скільки заради тієї самої людини, з якою сперечався263. Якби тільки під час наших особистих зустрічей і розмов він якось погодився не наполягати на своїх переконаннях і не нападати на найпростіших із братії, довгі твори виявилися б зайвими. Не знаю, чим усе це скінчиться, тільки молюся Богу і сподіваюся на краще. 41 . Зайве, на мою думку, говорити про початкові й далекі причини хвороби, але найбезпосереднішою причиною, яка видно з міркувань самого хворого, стало те, що сутність та ім'я перевершує наш розум істини з неймовірною силою приковують до себе допитливу людину і народжують у душах, надто жадібних до знань. Це те прагнення, яке вселило в першого Адама спрагу зрівнятися з Богом. Справді, адже наш філософ теж став вважати єдиним джерелом спасіння і досконалості якраз приведення пізнаючої здатності душі в згоду і міцне єднання з істиною, що охоплює всі Божі творіння. Бачачи, що божественне Писання і заповіді не дають повністю досягти цього, він повернувся до еллінів, які хочуть здаватися відкривачами законів творіння, і схилився перед еллінськими науками, що дають душі досконалість посвячення; він не захотів подумати про те, що досконале пізнання сущого марно і для душі в теперішньому столітті недосяжно, тому що «як утворення кісток у утробі плодоносної дружини, – каже Соломон, – так не можеш ти пізнати всіх творів Бога, які Він здійснить» (Еккл.11:5). Можливо, ти не пізнаєш, що Він зробить, але хоч пізнаєш, що Він зробив? Ні, той же Соломон каже: «Не зможе людина осягнути справу, зроблену під сонцем, хоч би скільки він трудився осягнути її; і про що б мудрець не сказав, що він знає, він не зможе осягнути /цього/» (Еккл.8:17). Недарма міркування зовнішніх мудреців про творіння різні; деякі з них навіть і науку вже створили, що доводить, що всі ці міркування неістинні, тоді як жодна з наук не може довести або навіть взагалі припустити, що істинно якесь одне з думок, що різняться. Тому хто не визнає, що недвійна істина живе тільки в свідченнях богонатхненних чоловіків, які говорили для нашої користі, хто не бачить зі слів Бога до Йова (Йов.1:38–41), що створена Божа премудрість незбагненна, а сподівається досконало дізнатися істину всього в світі, будова свого знання на піску, вірніше на хвилюючій хибі, таку важливу справу довіряючи словесним плетінням наук, які завжди можна спростувати іншими плетіннями. Безумцю уподібниться такий мудрець, і доводиться дуже побоюватися, як би його не спіткало велике падіння за притчею Господньої (Мф.7:25–26). - Отже, причиною помилки, якщо я вгадав істину, послужила ця частка істини. Тепер залишається приготувати очисне питво. 42 . Дбаючи, проте, про те, щоб воно не завдало хворим страждань, ми готові допустити ті безглуздя, про які говорили вище. Ми готові визнати, що за допомогою зовнішніх наук дійсно можна знайти справжні закони сущого; будемо також вважати, що ці закони узгоджуються з істинами, відкритими нам у божественному Писанні 264 , і вимагатимемо тільки одного – віри в єдиного лікаря духів Христа, Бога духів (Чис.16:22), і в те, що уподібнення Йому, тобто здоров'я душі і досконалість, досягається тільки любов'ю. Після того як ми погодилися таким чином з противниками, поступившись їм навіть більше, ніж слід, а від них вимагавши визнати тільки те, чого вони і так не можуть у жодному разі заперечувати, подивимося, куди нас привела така угода. Так, втім, куди ще, як не до визнання наступного: чи то в знанні, чи в догматах, рятівна досконалість дається, коли наші переконання збігаються з тим, як мислили пророки, апостоли, отці, всі взагалі свідки Святого Духа, що сповістив про Бога і Його творіння; а все, що Дух опустив і що винайшли інші, навіть якщо істинно, марно для спасіння душі, тому що вчення Духа не може опустити нічого корисного. Не випадково ми як не засуджуємо роздуми про малозначні питання, так і не хвалимо, якщо хтось знає про них у чомусь більше за інших. 43 . Ведучи нас до досконалості спасительного знання, Христос говорив, що «якби ви повірили Мойсеєві, то повірили б і Мені» (Ів.5:46), і Він наказав нам досліджувати Писання, тому що ми знайдемо в ньому «вічне життя» (Ів.5:39). Не вимагає це знання, досконале і дарма дане, ні постійних праць, ні багатьох мук! Тому, каже златоустий богослов Іван, Господь і рідко міркував про писання, що ця справа не потребує праці, а про життя говорив часто, вірніше завжди; адже в тому, каже він, закон і пророки, щоб чогось хочемо собі від інших людей, те й самі робили їм 265 . Оскільки є й інше знання, практичне розрізнення того, як треба чинити, потрібне нам у житті, і його теж обов'язково має придбати кожна богоподібна і досконала людина, то Господь, ведучи нас до цього знання, наказав: «Станьте мудрими як змії і невинними як голуби» (Мф.10:16), вимагаючи розуму; Він назвав розумних дів гідними нареченого за те, що вони не відокремили справу любові від помірності (Мф.25:1–13). Але одне це знання без діл ще нікого не врятує, адже «добре розуміння – у тих, хто чинить по ньому» (Припов.1:7), тому Господь і називає блаженним того раба, «якого,... прийшовши, знайде тим, хто вчинить так» , як Він йому наказав, а знаючий і не чинить, говорить 4:2 буде багато; Мт.24:45–51). Воістину Господь зараховує до розумних лише того, хто знає та виконує Його слова. Але хто знає і виконує слово Господа, за обітницею, набуває в собі Того, Хто його заповідав (Ін.14:23), а Він є сама мудрість і осередок всього істинного знання. Тому хто через дотримання божественних заповідей придбав Його в собі, той уже не потребуватиме навіть вивчення писань, він усі їх точно знає і без того, і, подібно до Івана і Антонія, може стати надійним учителем для тих, хто проходить навчання 266 . 44 . Це справжнє знання, якому ми навчаємося з божественних заповідей, справді веде нас до досконалості, посвяченості та спасіння. Нагороду або запоруку нагороди в цій боротьбі Павло назвав захопленням і небесним сходженням (2Кор.12:2), а Христос – пришестям, перебуванням і явленням Його Самого і Отця (Ін.14:21, 23). Від посвячених не приховано, що хоча вирази тут різні, вони означають одне й те саме: не з одного місця в інше прийде всюдисуща сила і не десь у певному просторі буде вона не обмежена простором, але це Його пришестя до нас і перебування в нас є наше сходження до Нього через одкровення. Що тут не пізнання, а незнання від достатку світла, ми покажемо згодом. А поки що на додаток до сказаного хочу привести свідка, який говорить про те, що для спасіння і досконалої святості ми не потребуємо пізнання законів творіння та наукової істини про них: послухаємо Василя Великого, який старанно займався пізнанням сущого. Розбираючи слова псалмоспівця про істину, яка живе в серці досконалого чоловіка, святий каже: «Ми виявили два сенси, що позначаються словом «істина»: один – розуміння того, що веде до блаженного життя, інший – вірне знання щодо чогось із речей цього світу. Істина, що сприяє спасінню, живе в чистому серці досконалого чоловіка, який нехитро передає її ближньому; а якщо ми не знатимемо істину про землю і море, про зірки і про їхній рух і швидкість, це анітрохи не завадить нам отримати обітоване блаженство» 267 . 2-а частина. ТРІАДИ II. Про молитву 1 . Коли людей, які просто невисоко цінують користь зовнішніх наук порівняно з користю, яку вже тепер мають і яку, вірячи неправдивим обітницям, сподіваються отримати від Євангелія ті, хто живе по ньому, філософ так неприборкано сварить, що виливає свою лайку в довгих творах, то кожен скаже, що він одержимий пристрастю до наук і. Оскільки люди ці найвище цінують тільки Христові заповіді і тільки їм звуть дотримуватися як єдиного, що веде до святої богоподібності, вчиняє і обожнює людську душу, міркування і словесну філософію ставлять не набагато вище земних справ, називаючи все це слідом за Павлом тілесною мудрістю і мудрістю цього віку, а пізнаннями, які обернулися, а сторонами мудрими і мудрими. у школі Його творіння, викривають як знедолених і безмудрих мудреців, філософ, видно, образився, що його науки не удостоїлися так само високої честі, тим більше що сам теж хотів її удостоїтися, заради чого і назвався філософом, званням, яке залишилося в нього єдиною явною нагородою за працю всього життя. Але яким треба бути, щоб піти проти нашого «розумного», а вірніше духовного «служіння» (Рим.12:1), тобто проти молитви і проти тих, хто, цінуючи її понад усе, у безмовності непритомно присвячує їй все життя і від свого досвіду дає допомогу початківцям це надмірне та ангельське служіння? Хто заперечує тих, хто вибрав мовчання? Хто заздрить тим, хто відкидає будь-які почесті? Хто ніби переможець звеличується над сидячими далеко від ристалища? Причому у своїй колишній битві за філософію наш монах і філософ хоч войовничав відкрито проти ченців, проте проти тих, що нині живуть; а тепер, виводячи у своїх писаннях вислови батьків, безсумнівно взятих на небеса, він у якомусь засліпленні пішов на чималі труди, щоб спростувати їх. 2 . Найімовірніше філософ нападає на твір про молитву ченця святого життя і сповідника Никифора - Никифора, який сповідував істинну віру і за своє сповідництво був засуджений до вигнання царівав тоді першим Палеологом, який тримався латинських переконань; Никифора, який веде свій рід з Італії, але засудив тамтешнє зловживання і прийшов до нашої православної Церкви; Никифора, який разом з вітчизняними помилками зрікається і батьківщини і починає любити наше більше свого заради «прямого слова істини», що звучить у нас ( 2Тим.2:15 ), а перебравшись до нас, обирає найсуворіше, тобто чернече життя і це святість на свято, чиє свято на ім'я, вогнище чесноти. Тут, підкорившись обраним батькам, Никифор спочатку показав, що вміє добре послухатися, а давши їм можливість протягом тривалого часу випробувати своє смиренність, він сам переймає від них досвід у мистецтві мистецтв, ісихії, і стає керівником тих, хто в уявному світі готується до боротьби з «духами злоби» (2). Для цих своїх учнів він і склав збори батьківських рад, що оснащують подвижників для боротьби, що визначає способи боріння, що показує нагороди за перемогу та описує вінці переможців; крім того, побачивши, що багатьом початківцям дуже важко впоратися з нестійкістю власного розуму, він запропонував спосіб, за допомогою якого вони могли б трохи вгамувати в ньому багаторухливість уяви. 3 . На нього філософ і напустив своє уявне багатоумство немов якийсь вогонь, що використовує перешкоду собі в їжу. У нього немає благоговіння перед сповідництвом і вигнанням, він не поважає чоловіків, які спілкувалися з Никифором у цьому вигнанні і вчилися від нього божественним таємницям, чоловіків, які в нашій Церкві з'явилися як «сіль землі», «світло миру» (Мф.5:13–14 )2 [6] 6 [2] (6). , – ми говоримо про Феоліпта, що просіяв як світло в лампаді у місті Філадельфії; про Селіота, наставника чернечих; про Іллю, який все життя провів у пустельництві як Ілля; про інших, чиїми справами Бог прикрасив, утвердив і оновив Свою Церкву, – ні, приклад цих чоловіків та їхніх учнів, які досі тримаються того ж способу життя, не переконав філософа залишити підозри та нападки на Никифора або принаймні не знечестити у великих творах цього чоловіка. Те, що благочестивий чоловік написав свій твір може бути в простоті і невигадливо, спонукало філософа на заперечення і допомогло знайти до чого причепитися. А якщо сказати словами богослова, «не той для нас мудрий, хто на словах мудрець, і не той, у кого добре підвішений язик, але душа космата, на кшталт трун, які, зовні прикрашені, всередині приховують великий сморід мертвого гниття; той мудрий, хто показує достовірність своїх слів і справами прикрашає невибагливість промов» 270 . Втім, навіть у тих простакуватих промовах цей мудрець не зміг ні до чого причепитися, поки не перекрутив їх, як ми скоро покажемо. 4 . Але зараз, оскільки філософ і починає і закінчує своїм власним вченням про розумну молитву, ми теж спочатку коротко розглянемо це його вчення. Красою мови вона здатна спокусити багатьох недосвідчених, але нікого з тих, хто хоч трохи скуштував істинної молитви. Ми простежимо це вчення настільки, скільки треба, щоб показати його незгоду з батьками. Причому починає філософ з одностайності батькам, але зрештою веде на зовсім протилежний шлях. Справді, він каже спершу, що той, хто приступає до молитви, повинен надати спокій своїм почуттям і, обдуривши читача цією видимою подібністю з порадами батьків, вимагає зробити звідси висновок, що «треба зовсім умертвити пристрасну здатність душі, щоб вона не діяла жодній зі своїх сил, а також припинити всяку дію, спільну для душі, спільну для душі. особливо в тій мірі, якою вона пов'язана з тілесним зусиллям і тягне за собою насолоду або скорботу, насамперед у почутті дотику, найбрутальнішому і найнеосмисленішому з усіх» 271 . Отже, скаже хто-небудь, почувши таку пораду, приступаючи до розумної молитви треба не постити, не пильнувати, не вставати на коліна, не класти земних поклонів, не стояти подовгу, взагалі нічого такого не робити, тому що все це справляє хворобливу дію на почуття дотику і, як каже філософ, доставляє душі необтяженою. «Адже було б неприродно, – додає він, – якби зором і слухом, найнематеріальнішими, безпристрасними і розумними почуттями, ми в молитві нехтували, а дотик, найбільш грубий і неосмислений, допускали і погоджувалися брати участь у його діях». Він навіть не помічає, хоч і філософ, тієї різниці між почуттями, що, будучи причетними, кожне в свою міру, впроваджену в тіло душевної сили, вони керуються не тільки тим, що зачіпає їх ззовні. Щоб пояснити, що відбувається з матеріальними почуттями від нематеріальної молитви, нам було б потрібно й мати досконалість молитовної навички і мати можливість присвятити всі наші міркування одному тільки цьому предмету; але нехай той, хто «дає молитву тим, хто молиться», дасть і тим, хто вступає в їх захист, дар, слова пропорційний нашому теперішньому завданню. 5 . Коли ми звертаємося до внутрішнього, треба привести в спокій усі почуття тією мірою, як вони рухаються зовнішніми впливами; але ті, схильність яких відповідає прихильностям душі, до того ж добрим, – їх навіщо? Та й як можна людині, що увійшла всередину себе, залишити такі почуття з власної волі? Заради чого треба обов'язково позбавлятися від них, якщо вони анітрохи не перешкоджають, а навпаки, якнайкраще сприяють правильному розташуванню душ? Адже це пов'язане з нами тіло пов'язане з нами, вірніше, підпорядковане нам Богом для сприяння душі; отже, розпущене тіло ми повинні відкинути, але діюче як має – прийняти. Звичайно, слух і зір чистіший і осмисленіший дотику, але вони взагалі не сприймають нічого і не сумують самі по собі, якщо не зустрінуть зовні якогось потворного вигляду чи неприємного звуку; навпаки, тіло тужить у відчутті дотику більше, коли ми вправляємося у пості, не доставляючи йому їжі ззовні. Тому хто замикається у внутрішньому від зовнішнього, той припиняє діяльність почуттів, діючих лише зовнішніх вражень, – припиняє тією мірою, як і ця діяльність протікає зовні; але хіба він домагатиметься припинення дії почуттів, які не потребують зовнішніх вражень, тим більше якщо вони служать його меті? А що дотична скорбота якнайкраще служить розумній молитві, знають усі, хоч трохи причетні до зусиль посту, неспання та тверезіння. Їм, хто дізнався це на досвіді, менше потрібні міркування, і тих, хто віддається одним словесним розвідкам, де вони схвалюють, бачачи тут «надмывающее знання» ( 1Кор.8:1 ). 6 . Якщо в істинно розумному молитві треба не впадати в пристрасні статки і припинити прихильність навіть до байдужих речей, тому що тільки так можна досягти необтяженої і чистої молитви, а ще не досягли цього ступеня, але прагнуть до неї, повинні спочатку піднятися над насолодами, щоб позбавитися від пристрасної схильність тіла до гріха, що і значить позбутися пристрасної одержимості, а з іншого - поставити розум над лукавими пристрастями, що хвилюються в уявному світі, що і означає піднятися над насолодами, - якщо все це так, а це саме так, і якщо поки нами володіє пристрасть ми, як то кажуть, навіть краєм губ не молитві, ми неодмінно потребуємо дотичну скорботу, яка йде від посту, неспання тощо. Тільки так убивається гріховна схильність тіла і стають помірнішими і безсилішими помисли, що збуджують тваринні пристрасті. Більше того, так кладеться початок святому сокрушенню, яке змиває старий бруд безвір'я, а головне, так приходить божественне розчулення і необхідна для молитви послух. «Серце скрушене Бог не принижує», за Давидом; а за Григорієм Богословом, «нічим не можна послужити Богу, як стражданням» 272 . Недарма Господь у Євангеліях вчить, що велика сила молитви у поєднанні з постом (Мк.9:29; Мф.17:21). 7. Молитву вбиває нечуттєвість, яку отці називають закам’янінням 273 , а зовсім не відчутна скорбота, як уперше почав говорити філософ у своїх марних творах, виступаючи проти тих, хто знає справу з досвіду. Недаремно одні отці називали піст справою молитви: «Голод, — кажуть вони, — це їжа молитви» 274. Інші називали це «якістю» молитви, знаючи, що молитва без скорботи не має якості. І чомусь сказано, що “спрага і безсоння гнітили серце, і гноблене серце сльозами обливалося” 275; а також: “Молитва – мати, а вона – дочка сліз”! 276 Чи бачите ви, що відчутна скорбота не тільки не заважає молитві, але навіть надзвичайно їй сприяє? А як же самі ці сльози, чия дочка і мати виявляється молитвою? Хіба вони не скорботні, гіркі, болючі за своєю природою для тих, хто щойно скуштував «блаженного смутку» 277 і не перетворюються на солодкість і легкість для тих, хто нею пройнявся? Чому ж вони не тільки не шкодять молитві, але навіть породжують її і породжують від неї тілесні дії, що відчуваються і як насолода, і як смуток? 278 Why, finally, does God himself bestow them, as the saint says: “If you have acquired the ability to cry in prayer, it means God has touched the eyes of your heart and you have received your sight in your mind”? 279 8. “No,” says the philosopher, “Paul, caught up to the third heaven, did not know whether he was in the body or outside the body, as if he had forgotten about everything corporeal; if, therefore, in a prayerful impulse to God one has to lose the feeling of everything bodily, then how can one call what is left in the impulse to Him a gift of God? But in the rush to divine unity, one has to abandon not only bodily actions, but also “actions of the mind, all divine lights and all ascent to all holy peaks” according to the great Dionysius 280. So is it really that none of this, not even the ascent to all the holy peaks, is a gift from God, since all this is to be abandoned in the rush to divine unity? “How can one say,” the philosopher continues, “that something was sent by grace that in mental prayer that connects a person with God, he will no longer feel? Such grace would have been sent in vain, but nothing from God is in vain.” Насолоджуючись марними міркуваннями і нас намагаючись у них затягнути, невже ти вважаєш божественне єднання таким нікчемним, що воно піднімається тільки над марним, а не над великим і необхідним теж? Невже вважаєш за марне все, що залишається в досконалому єднанні? Втім, ти явно повинен так думати, якщо сам не встав над суєтою; бо якби ти піднявся над нею, то знав би, як високо єднання з Богом підноситься навіть над потрібним і корисним. 9 . Але ти з таким захопленням віддаєшся марній марності, зовсім нічого не знаючи про молитву, так розливаєшся в пустослів'ї, що духовну благодать серця називаєш – на жаль! - «Уявою, що несе в собі привид серця». Удостоєні цієї благодаті знають, що вона не примарний образ, не залежить від нас, не така, що то існує, то не існує, але є якась невпинна енергія [дія], що благодатно поселяється, що живе й укорінюється в душі, породжує джерело святої радості, що притягує до себе уявлень, що притягує до себе розум, солодкі ніякі тілесні насолоди, - а тілесним я називаю те, що проникає від насолод тіла в помисли, під виглядом приємного домішується до них і тягне їх донизу, тоді як навпаки все, що від духовної радості душі переходить на тіло, хоч і діє в тілі, залишається духовним. Тому що як насолода, що йде від тіла до розуму, робить увесь розум тілесним, анітрохи не освячуючись від злиття з вищим, а навпаки, передаючи розуму свою низовину, від чого і вся людина стає «плотью», як сказано про людей, потоплених Божим гнівом: Бут.6:3), - так і духовна насолода, що переходить від розуму на тіло, і сама анітрохи не погіршується від спілкування з тілом і тіло перетворює, роблячи його духовним, так що воно відкидає злі тілесні прагнення і вже не тягне душу вниз, а підіймається разом з нею, а тоді піднімається разом з нею, а піднімається разом з нею, «Народжений Духом є дух» (Ів.3:6, 8). Втім, все прояснюється досвідом. 10 . І цьому любителю міркувань і суперечок досить було б сказати, що «ні ми, ні Церква Божа не маємо... звичаю» (1Кор.11:16) займатися безплідними міркуваннями, цінуємо життєве слово і вірне слово життя. Але оскільки він ще й записав свої міркування, ми показуємо істину і викриваємо брехню теж письмово, щоб він не зміг звабити когось із простих, не здався їм серйозним і не ввів в оману. Ми пишемо коротко для цього, докладніше – з більш важливою метою 281 і постійно наводимо отців, протилежних новоявленому вчителю бездіяльності, який, відкидаючи тілесні чесноти як надто обтяжливі, зрозумілим чином не визнає й запечатування духовних станів у тілі, хоча цим повно все Священне і богонатхненне Писання живому» (Пс.83:3) і «На Нього уповав я, і одержала допомогу і процвіла плоть моя» (Пс.27:7) і ще: «Як солодкі гортані моєї слова Твої, краще за мед устам моїм» (Пс.118:103), – а що говориться тут, я показує, як я святий, і я показується тут саме про, вдосконалення насолода слів молитви на вустах того, хто молиться 282 . У святого Діадоха читаємо: «Що є єдине почуття душі, нам показує сама енергія Святого Духа, що увійшла в душу», яку «не може знати ніхто крім тих, хто відмовився від благ земного життя заради надії на майбутнє добро. Залишивши турботу про землю і нестримно прагнучи до неї, розум і сам таємниче відчуває Божу красу і в міру свого успіху передає свою красу тілу», про що слова Давида: "На Нього сподівалося серце моє, і отримала допомогу і процвіла тіло моє" (Пс.27:7). про нетлінне життя» 283 . 11 . Однак філософ каже, що ця запорука майбутнього століття, нагадування про нетління, дія всесвятого Духа, не може йти від божественної причини, тим більше виникати в розумній молитві. На його думку, є цілих чотири підстави для того, щоб не вважати зміни, які в тілі виробляє енергія Духа, божественними. Насамперед, пише він, «дари Бога вседосконалі; але для душі піднятися в молитві над відчуттями краще, ніж діяти будь-якими почуттями; оскільки, таким чином, чуттєві енергії не досконалі, якщо є щось краще за них, вони не від Бога». Отже, якщо, за апостолом (1Кор.14:5), пророкувати краще, ніж мовити, дар мов не Божий дар? І якщо любов – найдосконаліше з обдарувань (1Кор.13), то значить тільки вона Божий подарунок і ніщо інше, ні саме це пророцтво, ні чудеса, ні допомоги, ні управління, ні дари зцілень, ні духовне слово мудрості та знання, ні розрізнення духів (1Кор.12)? Потім, і серед тих, що пророкують, і серед тих, що зціляють, і серед тих, що розрізняють, і взагалі серед усіх, що отримали дарування від Духа Божого, теж є в міру кожного цього дарування більшими і меншими, чому Павло і дякує Богові за те, що найкраще мовить мовами (1Кор.14:18), але навіть найменший дар. «Ревнуйте, – каже той самий апостол, – про дари великих» ( 1Кор.12:31 ): отже є й менші, і хоч «зірка від зірки відрізняється славою» ( 1Кор.15:41 ), тобто достатком світла, все-таки жодна світла зовсім. Тому невірна підстава, на якій філософ засуджує ісихастів, тобто що божественні лише досконалі дари. Недарма апостол Яків, брат Божий, говорить, що «всякий дар досконалий... згори» (Як.1:17), а не «досконалий». Наважившись від себе додати до Письма, філософ, природно, виступає і проти тих, хто живе за ним. Я тільки спитаю його: хіба святі в майбутньому віці не безкінечно йтимуть до досконалості богобачення? Немає сумніву, що нескінченно, тому що й ангели, як вчить вияснювач небесного світу Діонісій, теж завжди вдосконалюються в богобаченні, від уже отриманого осяяння йдучи далі до все більш яскравого 284 . На землі на всі віки ми теж не знаємо і не чули про жодну людину, хто, долучившись до такого осяяння, не прагнув би вже до досконаліших. Якщо прагнення боговидців не припиняється, але раніше отримана благодать тільки збільшує в них здатність її нового сприйняття, а Той, Хто дарує Сам Себе, нескінченний і обдаровує щедро і без заздрощів, то як ще можна говорити, що сини майбутнього століття будуть зростати не нескінченно, отримуючи благодать від благодаті і невпинно просування? Будь-який дар досконалий згори, а не досконалий, бо досконале зростати не може. 12 . Така справа з першим доказом філософа. Другий ще краще: «Кохання до дій [енергій], спільним для пристрасної здатності душі і тіла, прибиває душу до тіла і наповнює її мороком». Та яка скорбота, яка насолода, який рух у тілі – не спільна дія душі та тіла? Очевидно, і цей свій вирок філософ виніс необачно, висловившись взагалі про приватне. Адже є блаженні пристрасті і такі спільні дії душі і тіла, які не приковують дух до плоті, а піднімають тіло до духовної гідності, захоплюючи з собою і її. Які ці події? Духовні, що йдуть не від тіла до розуму, як ми сказали вище, а переходять від розуму до тіла, яке через ці енергії і пристрасті перетворюється на краще і обожнюється: як єдина для тіла і душі божественність Божого Слова, що влюднюється, яка через посередництво душі обожнила плоть і нею чинили божественні душі, так на тіло, дає йому теж переживати божественні пристрасті і благословенно співчувати божественно страждаючої душі. Якщо страждання такої душі божественне, у неї, зрозуміло, є благословенна і божественна пристрасна здатність, чи вірніше, – оскільки пристрасна здатність у нас єдина, – єдина пристрасна здатність може стати благословенною та божественною. Досягнувши цієї блаженної повноти, вона обожнює і тіло, і тоді не тілесними і земними пристрастями хвилюється, хоча так може здатися недосвідченим, а навпаки, сама повертає до себе тіло, відводячи його від схильності до зла і вдихаючи в нього святість і невід'ємне побоювання, чому явне свідчення – чудо. У першомученика Стефана, ще живого, обличчя стало «наче обличчям ангела» (Дії 6:15). То хіба не було тут у тілесному стражданні чогось божественного? Значить божественне страждання та відповідна йому дія – спільні для душі та тіла! І це їхнє спільне страждання не прибиває душу до земних і тілесних думок і не наповнює душу мороком, як пише філософ, а стає якимось таємничим зв'язком і єднанням з Богом, чудово піднімаючи над поганими і земними пристрастями навіть тіло, – бо «сильні Божі, – за словом пророк Пс.46: 10). Ось які ті невимовні дії [енергії], про які ми говоримо, що вони відбуваються в тілах священних безмовників, що присвятили все життя Ісіхії. Те, що в цих діях здається неосмисленим, перевищує сенс і вислизає від розуміння людини, що вникає в них міркуванням, а не ділом та практичним досвідом; і якщо філософ не покличе віру, яка тільки може вмістити немислиму істину, то, розуміючи святиню, – на жаль! – без святості, він нечестиво знущається з благочестя. 13 . Справді, як я вже сказав, він наводить нам потім слова апостола, що в час свого надприродного захоплення він не знав, «був він у тілі або поза тілом» (2Кор.12:2), у тому сенсі, що Дух наводить забуття про все тілесне; «а оскільки», каже філософ, у це «все» входить і та таємнича насолода і теплота, що виходить у ісихастів, про яку нам розповідають, то пришестя Святого Духа і її змусить забути, а ніяк не викличе: насправді, якщо те, що відбувається з ними – це Божі дарування, то слова апостола не забули б нічого, забули б нічого забути, бо слова про апостола не забули б у забутті, то слова апостола про забуття забуті дано від Бога на благо; а якщо про все це справді належить забути, то хіба не безглуздість – наполегливо просити у Бога саме те, відсутність і припинення чогось кращого для молитви? Що більшість дарів Духа, та взагалі всі вони посилаються гідним під час молитви, це чудово знає всякий істинно віруючий, - "просіть, - говорить Господь, - і дасться вам" (Мф.7: 7) не тільки захоплення, причому до третього неба, але будь-який дар Духа. А що деякі з них діють і через тіло теж, ясно показують «різноманітні мови» та «їх тлумачення», які Павло заповідає отримувати через молитву, – «що говорить на мовах молилися і про дар тлумачення», – і не тільки це, а й «слово повчання» і «дарувань зцілення» і «диводії Святого (1Кор.12:9–10, 14:13, 26). Так ось благодать проповіді, благодать мов і дар їхнього тлумачення хоч виникають завдяки молитві, продовжують діяти і в душі, що відійшла від молитви. Зцілення і чудеса теж ніколи не досягають дієвості, якщо в душі чинного немає наполегливої ​​розумної молитви, причому іноді їй вторить і тіло. А передача Духа і взагалі обов'язково відбувається не тільки з молитвою в душі, - молитвою, яка таємниче з'єднує того, хто молиться з невичерпним джерелом цього великого дару, - не тільки, кажу, з робленням розумної молитви (якщо про апостолів не розповідається, що вони говорили при цьому щось вголос), - так душі, але й з дією тіла через торкання рук, які передають Дух тому, на кого вони накладені. То що, невже ці дарування – не дари Духа, і невже вони даються тим, хто просить і молиться не на добро, якщо захопленим до третього неба належить забути про все тілесне? 14 . Але краще просто ще раз наведемо тут для порівняння слова філософа 285 : «Якщо те, що відбувається з ними під час молитви, тобто ці чудеса і дарування, – Божі дари, то слова апостола про неминуче забуття всього в розумній молитві невірні, адже не може забути ніщо дане Богом на благо; а якщо в молитовному сходженні треба забути про все це, то хіба не безглуздість – наполегливо просити у Бога якраз те, відсутність і припинення чогось кращого для молитви?» Ні, люб'язний, іноді Бог дає щиро моляться шаленство, піднімаючи їх над самими собою і таємниче викрадаючи їх на небеса, а іноді діє в них, що залишаються в собі, надприродними і невимовними енергіями, незбагненними для мудреців цього віку. Коли апостоли були в храмі, наполягаючи на молитві й молитві, Святий Дух, прийшовши, теж не змусив їх шаленити з себе і не захопив на небеса, а дав їм в уста вогняні язики 286 і через них сповістив те, про що збожеволівши, звичайно, довелося б забути. А Богові, що мовчить Мойсеєві, говорить: «Що ти кричиш до Мене?». (Вих.14:15) і ці слова показують, що Мойсей молився, а коли молився мовчки, то, звичайно, молився розумно; але хіба він не був тоді в повній свідомості, не відчував народ, його крики, навислої небезпеки і хіба не відчував, що в його руці відчутний жезл? Чому ж Бог його тоді не захопив і не позбавив відчуття, - адже ти удостоюєш тих, хто молиться тільки цього Божого дару, - а навпаки, навів його на це чуттєве жезло і вклав величезну силу не тільки в його душу, а й у тіло і руку, хоча розумній молитві потрібно було б забути всього цього? А коли Мойсей мовчки вдарив своїм жезлом море, спочатку щоб розділити води, а потім знову з'єднати їх після переходу? Хіба в нього не було в душі твердої пам'яті про Бога і хіба він не піднявся в розумній молитві до Єдиного, Хто міг зробити через нього такі речі, водночас цілком відчуваючи тілом ці божественні дії? 15 . Оскільки філософ навів свідчення також із писань [святих отців], подивимося, чи не суперечать і вони його поглядам на молитву. Насамперед він згадує великого Діонісія, який, як йому здається, повинен підкріпити його думки словами листа до священнослужителя Тимофія: «Наполегливо віддаючись таємничим спогляданням, залиш і почуття і розумні енергії, взагалі все відчутне і умопостигаемо і всією силою прагне до єднання». 287 . Але тільки порада божественного Діонісія Тимофію, взята нашим мудрецем у свідчення виняткової правильності своїх міркувань про розумну молитву, на ділі, як покаже подальше, в ньому самій викриває людину, яка зовсім скасовує розумну молитву, - чим вона, втім, без утоми займався і взагалі в усіх своїх колишніх писаннях: стояння в страху, муці, стогні і серцевій тузі, через відсутність відваги до Бога довго чиниться розумово, мовчки, а потім слізне і скорботне моління з відчутною скорботою від посту і безсоння 288 і поступове введення розсіяного розуму починаючи на все більш повну це, той відповідно і завершення молитви і всю її взагалі вважатиме злом і намагатиметься її повністю знищити. Скажи мені спочатку ось що, філософе: якщо в молитовному пориві до божественного єднання розумні дії треба залишити, чи означає це, що вони дані не від Бога і що молитва не виявляє їх у найбільшій чистоті? Ні, не означає: адже молитва, як сказано, «мати мудрої думки» 289 . Подумай ще й про те, що молитва досконалих є якраз насамперед розумною дією: не звернений до тіла і оточуючим тіло речам, не діючи почуттям та його супутником уявою, не приліплюючись розумово і умоглядно до устрою сущого, зосереджуючись на одній молитві, чи розум необхідний буде в мол? Але Діонісій радить Тимофію залишити навіть розумні дії; отже, і молитву! Ти стверджуєш, що все в молитвах, що залишається і забувається у вищому шаленстві, не добро і не від Бога; отже, по-твоєму, молитва і не добро і не від Бога, «що молиться молиться» 290 . 16 . Знову наведу для порівняння твої власні слова, застосувавши їх до розумної молитви 291 : «Всі визнають, що в пориві до божественного єднання людині доводиться залишити відчуття чогось і забути самого себе, причому Бог Сам допомагає йому залишити все це, захоплюючи його зі світу; але якщо той, хто молиться, анітрохи не відчуває своєї молитви, то хіба може бути від Бога ця молитва, що не відчувається? Адже вона була б тоді марною, а від Бога немає нічого марного. Якщо ж той, хто молиться, ще відчуває свою молитву, то не Бог посилає цю молитву; адже при зверненні до Бога її треба залишити, раз Боже осяяння дарує людині забуття всього, в тому числі і розумних дій». Бачиш, що твоє міркування про молитву зовсім скасовує всяку молитву? Кличучи божественного Тимофія «розташувати у своєму серці сходження» 292 , святий веде його від високих щаблів до вищих і, піднявши через них, призводить до крайньої вершини богобачення. А ти, всезнаючий мудрець, думаєш, що земні люди невідомо, як прямо стосуються небесної висоти. Ти свідчиш слова божественного Максима: «Коли в любовному прагненні розум відноситься до Бога, тоді він зовсім не відчуває ні самого себе, ні речей світу» 293 ; отже, укладає новоявлений тлумач, розум не відчуває і про пристрастей і станів, що у тілі під впливом молитви; звідси з необхідністю виходить, що вони марні. Даремно тоді, сказали б ми, і сама молитва, якщо розум її не відчуватиме; даремно тоді й молитися, якщо вірити таким міркуванням! Ні, справді марні й шкідливі лише такі висновки. Адже про що, можна запитати, говорить тут Максим, премудрий співак і коханець божественного кохання? «Коли розум відноситься до Бога, тоді він не відчуває ні самого себе, ні сущого», – «тоді» сказано тут; а коли він розумно молиться в самому собі, він відчуває і себе і благодійні пристрасті і статки, що здійснюються від дії святої молитви в ньому самому і в пов'язаному з ним тілі. 17 . Філософ додає собі ще третє свідчення: «Вищий молитовний стан у тому, що розум встає поза тілом і світом і перебуває зовсім нематеріальним і безвидним» 294 , отже, робить висновок він, в такому стані він буде поза всіма цих тілесних пристрастей. Але в такому стані, наскільки нам відомо, безперервно не буває ніхто з істот, наділених тілом, крім цього нового вчителя крайньої молитви; дуже рідкі навіть рідко в ньому бувають. Тому зазвичай усі моляться, залишаючись у плоті і водночас відчуваючи всі свої пристрасті, тим більше – чисті та народжені святою молитвою пристрасті, які й удосконалюють і піднімають та роблять духовними тих, у кому діють, а анітрохи не тягнуть до землі, не спустошують, не гублять. Тому що є і рід добрих пристрастей, не лише священних, а й природних. Це ми можемо зрозуміти навіть на прикладі наших відчуттів, які стають більш досконалими, перебуваючи в тяжкому стані під впливом зовнішніх вражень: тут як би образ дарованого Духом понад богодійну досконалість. Його початок – страх Божий, від якого пристрасна здатність душі не вбивається у своїй властивості, як подумав і як став вчити філософ, а піднімаючись до дії божественної любові, народжує спасенне вразливість і благословенну скорботу, за якою йде лазня відпущення гріхів, нове народження в Богу, тобто сльози покаяння. Ці повні любові до Бога очисні сльози, що «окрилюють молитву» 295 за батьківським словом, у поєднанні з молитвою просвітляють очі душі, що бережуть благодать, коли вона дається через цю божественну лазню, за Григорієм Богословом 296 , а після її відходу знову закликають, Тит.3: 5) і, як каже Григорій, другим божественним хрещенням, яке важче, але нітрохи не нижче, а навіть вище першого за ясним словом одного з батьків: «Вище хрещення джерело сліз, що відкривається після хрещення» 297 , - ці, кажу я, сльози, що відривають, очищають з благодаттю народження в Бозі, а через неї ті, що обожнюють, хіба вони не спільна дія тіла і пристрасної сили душі? 18 . Як же ми можемо погодитися, що любов душі до дій спільним для її пристрасної здібності і тіла, наповнює її мороком і змушує тяжіти донизу 298 , тому що всі спільні душі і тілу дії чим сильніше сприймаються душею, тим більше ніби засліплюють її, так що коли ці спільні душі і тіло виникли на зло і на шкоду дії розуму, що прагне до вершин»! Хіба в цих міркуваннях не виявляється образ думки і вчення протилежне до вчення святих і більше того, Святого Духа? Насправді, батьки кажуть, що є якась спільна для тіла і душі енергія, воістину добрий і святий Божий дар, який доставляє душі божественне просвітництво, позбавляє її від злих пристрастей і приводить на їх місце цілий ряд чеснот, тому що «хто хоче відмовитися від зла, відмовляється від нього сльозним сплам. їх» 299, - словом, батьки кажуть, що є спільні енергії душі і тіла, неоціненно корисні душі, філософ же запевняє, що не корисна жодна: все, каже він, змушують душу тяжіти донизу, всі рухи спільні душі і тілу, виникають на зло і на шкоду для цієї душі! Філософа не вибачає, що ця енергія [скорботних сліз] не названа в нього окремо як шкідлива; зарахувавши її до поганих разом з іншими, він заслужив справедливе засудження, і тим більше, що за допомогою своєї хитрощі спробував обманом вкрастися в довіру слухачів. Бог каже, що беззаконня засуджених у Юдеї священиків у тому, що вони «не відокремили святе... від нечистого» (Єз. 22, 26); ось і він разом з багатьма іншими спільними душі та тілу добрими діями не відокремив від нечистих дій благословенну слізну скорботу. 19 . «Ні, – каже філософ 300 , – я не вважаю цю скорботу безпристрасною та блаженною; хіба може бути безпристрасним те, що відбувається дією пристрасної сили душі? І хіба може бути безпристрасним той, хто дає діяти цій пристрасній силі, замість того, щоб зовсім умертвити її як властивість?» Але нас вчили, філософ, що безпристрасність - це не умертвіння пристрасної сили душі, а її напрям від гіршого на краще і її дію в божественному стані, коли вона повністю відвертається від поганого і звертається до прекрасного; і безпристрасний для нас той, хто позбувся поганих станів і збагатився добрими; для кого «так само звичні чесноти, як для пристрасно одержимих – потворні насолоди» 301 ; хто настільки ж підкорив пізнаючій, оцінюючій і міркуючій здібності душі волю і бажання разом складові пристрасну силу душі 302 , наскільки одержимі пристрастю підкорили цій пристрасній силі – міркувальну. Зловживання силами душі плодить огидні пристрасті, як зловживання пізнанням сущого перетворює мудрість на безумство; але якщо людина буде вживати їх добре, то через пізнання сущого прийде до богопізнання, а через пристрасну здатність душі, що прагне тієї мети, для якої вона створена Богом, здобуде чесноти: силу бажання перетворить на любов, а завдяки волі набуде терпіння. Цього досягне, кажу, не той, хто їх умертвить, тому що він виявиться тоді байдужим і нерухомим для божественних властивостей і станів, а той, хто підпорядкує собі пристрасну силу так, щоб, підкоряючись розуму, своєму природному голові, і слухняно йдучи до Бога, вона завдяки невпинній пам'яті Божій закріпила собі до Бога, в якому за Писанням людина виконує заповіді Коханого (1Ів.4:19, 5:1–2), а через них пізнає, виконує і набуває чистої та досконалої любові до ближнього. І безпристрасність без цього – досконала неможливість. 20 . Цей шлях до досконалого кохання через безпристрасність особливий; як шлях сходження він найбільш зручний для тих, хто пішов зі світу. Присвячуючи себе Богові і незамутненим розумом невідступно спілкуючись з Ним, вони завдяки цій близькості легко струшують з себе купу поганих пристрастей і збирають самі собі скарб любові. Але й ті, хто живе у світі, повинні змушувати себе робити мирські справи за Божими заповідями; тому пристрасна частина душі, разом з усіма іншими піддаючись примусу, теж має діяти за ними. Примус, укорінившись з часом у звичку, здійснює стійку схильність до виконання заповідей і перетворює цю схильність на постійну властивість; то своєю чергою дарує душі міцну ненависть до поганих властивостей і станів, а така ненависть до зла приносить плід безпристрасності, від якого народжується любов до єдиного Доброго. Так чи інакше, пристрасну силу душі треба уявити Богу живою та дієвою, щоб вона була живою жертвою, як сказав апостол про наше тіло: «Закликаю вас... заради милосердя Божого представити ваші тіла в жертву живу, святу, Богу угодну» (Рим.12:1). Як принести наше живе тіло у угодну Богові жертву? Коли наші очі дивляться лагідно, за словом Писання: «Той, хто дивиться, лагідно помилується буде» (Припов.12:13), і тим привертають і приносять нам милість згори; коли вуха уважні до божественних повчань, так щоб не просто чути їх, а за словом Давида «запам'ятовувати заповіді Божі для виконання їх» (Пс.102: 18), і не забудь, а за словом апостола і брата Божого «вникаючи в досконалий закон його свободи і перебуває Як.1:25); коли язик, ноги та руки служать Божій волі. То що? Хіба це діяння Божих заповідей – не спільна дія душі та тіла? Як же можна говорити, що «всі енергії, спільні душі та тілу, наповнюють душу мороком і засліплюють її»? 21 . «Хто безсилий, а я не безсилий? – каже апостол, – хто спокушається, а я не горю у вогні?» (2Кор.11:29). Хіба це не загальна дія тіла і пристрасної сили душі? Чи сталося вирішити, що воно «на зло і на шкоду душі»? Адже тут у апостола – найточніша ознака любові до ближнього як до самого себе, тобто друга заповідь Господня, яка згідно з боговідвертим Письмом дорівнює першій і найбільшій заповіді (Мф.22:36)! Той самий апостол у Посланні до римлян каже: «Велика у мене смуток і невпинна мука в моєму серці... за братів моїх, рідних мені за тілом» (Рим.9:2–3). Бачиш? У цієї безпристрасної і богоподібної душі пристрасна здатність жива та дієва. Знову якщо апостол невпинно молився в душі і невпинно сумував (1Сол.1:3, 2:13, 5:17; Рим.9:2), то значить молитві в ньому супроводжувала душевна скорбота; а що ця скорбота не тільки супроводжувала, але й сприяла молитві, він показує через зміст своїх слів там же: «Я готовий молитися про те, щоб самому бути відлученим від Христа за братів моїх» (Рим.9: 3) і в іншому місці: «Бажання мого серця і моління – до Бога про Ізраїля10). них і невпинне душевне борошно посилюють бажання. То невже ми маємо вважати безпристрасність умертвленням пристрасної сили як властивості душі? 22 . Хоч філософ щось чув і щось навмиснув про безпристрасність, він, мабуть, не чув про те, що безпочуття є зло і що воно засуджується нашими духовними отцями. Є й хороша скорбота, протилежна безпочуття, як є спільні дії душі і тіла, які допомагають душі, більше того, що дають їй досконалість посвяти, якщо тільки вірно, що ця досконалість дарується дотриманням божественних заповідей; і якщо такі дії відбуваються в тілі, то наскільки більше – у пристрасній частині душі, яка прямо пов'язана з розумом, тоді як зв'язок тіла з розумом може бути лише через душу. Філософ чинить приблизно так, якби хто, почувши Божий наказ: «Зупиніться і дізнайтеся, що Я Бог» (Пс.45:11), і бачачи, що ті, хто зупинився на божественному, проте зайняті божественним і духовним діянням, став би лаяти їх: «Бог сказав «зупиніться», а ви, поспішаючи. Справді, «умертвіть, – каже апостол, – ваші земні члени, розпуста, нечистота, зла пристрасть і жадібність» (Кол.3:5). Чуєш, які тілесні дії треба умертвити? Блуд, нечистоту, взагалі всі низинні. А яку пристрасть? Злу, а зовсім не чинені через тіло дії духу, не божественні і благословенні пристрасті і не служать їм сили душі. Як сказано: «Нехай усе твоє бажання попрямує до Бога, нехай твій гнів виявляється лише проти змія» 303 . Хіба вмертвляються тут сили душі? Чи, навпаки, якісь з них повинні хвилюватися в молитовному пориві до Бога і обурюватись проти гидких нападів змія? 23 . Де ж ґрунтовність у словах філософа? «Невже, – каже він, – ми відкинемо у молитві почуття і уяву, а пристрасну здатність душі дамо діяти якійсь із своїх сил? Чи не слід, навпаки, її теж відкинути, тому що її дії найбільше засліплюють і затемнюють божественне око? Як же так, хіба ненависть до зла і любов до Бога і ближнього затемнюють божественне око? Але це дії пристрасної частини душі: саме її силою ми любимо і ненавидимо, прив'язуємося і відчужуємося. Як дією міркуючої здатності душі ми хвалимо і засуджуємо, згідно з мудрим Синесієм 304 , і віддаватися божественним спогляданням, посилати Богові славу і хвалу і приліплюватися до Нього неослабною пам'яттю не означає умертвляти розумну силу, а навпаки, саме в цьому і саме в саме і в тому, що саме в цьому і якраз у цьому і саме коханці Прекрасного не умертвляють пристрасну здатність і не замикають її в собі бездіяльною і нерухомою, тому що їм тоді не буде чим любити добро і ненавидіти зло, нічим відчужуватися від пороку і прив'язуватися до Бога. Вони знищують тільки схильність цієї сили до зла, повністю перетворюючи її на любов до Бога, за першою і великою заповіддю: «Люби Господа Бога твого всією міцністю твоєю», тобто усією силою. Якою усією силою? Зрозуміло, що пристрасний; адже вона і є в душі, що здатна любити. Прийшовши в такий стан, вона піднімає над землею і спрямовує до Бога та інші душевні сили; прийшовши в такий стан, вона надає молитві чистоти і не тільки не затемнює розум, але й допомагає йому завдяки пам'яті про Бога вічно зберігати Його в собі; прийшовши в такий стан, вона дає страждаючим за істинно Бажаного нехтувати тілом і легше переносити тілесну скорботу, тому що коли їх пристрасною силою безроздільно опановує чарівництво божественної любові, вони ніби виступають з плоті в молитовному і любовному спілкуванні з Божим Духом розпізнавання. 24 . Та що писати про це? Всім зрозуміло, якщо навіть не прояснилося цьому мудрецю, що нам заповідано «розіп'яти плоть з пристрастями і пожадливістю» (Гал.5:24) не для того, щоб ми розправилися самі з собою, вбивши всі дії тіла і кожну силу душі, а щоб ми утримувалися від капосних бажань і дій, назавжди від них, назавжди від них, назавжди від них, назавжди; бажань» (Дан.9: 23, 10:11, 19), живучи і хвилюючись ними у злагоді з досконалою вірою і завжди мужньо йдучи вперед, як при виході з Содома Лот весь час рухався вперед і не хвилювався про те, що залишилося позаду, ніж зберіг себе живим, тоді як повернулася назад дружина його3. Що безпристрасні не умертвляють пристрасну силу душі, але вона жива і діє на благо, думаю, доведено ясно. 25 . Тепер подивимося, в якому сенсі філософу, хоч він і напустив усю свою розсудливість на повчання поважного Никифора про початки молитви, все одно не вдалося нічого, крім наклепів, збочення та обману 306 , так що він зганьбив не цього чоловіка святого життя, а себе та власні твори. Для початку він говорить брехню, ніби Никифор вперше став радити те, що філософ знущально називає «вдихами»: дуже задовго до нього інші духовні мужі радили те ж саме в тих же словах і поняттях, і в творах всіх батьків можна знайти багато висловів, що свідчать про це – наприклад вислів святого, що словесно спорудив для нас. приліпиться до твого дихання, і тоді ти дізнаєшся про користь Ісіхії» 307 . Крім того, коли благочестивий чоловік пише: «Примушуй свій розум разом з духом, що вдихається, входити в серце» 308 , тобто якраз приліплятися до нього і дивитися в серце, за словом Макарія Великого : «Серце править усім складом, і якщо благодать оволодіє тілом по членах серця, вона царює; отже тут треба дивитися, чи накреслені благодаттю закони духу» 309 , - коли, кажу, Никифор пише в повній згоді з великими святими, філософ знову ображає його наклепом, відокремлює слово «примушуй» від «розуму», відносить його до «вдихається духом» і, спотворивши таким чином безглуздість «примусових вдихів». Знову ж хоча «розумом» Никифор називає дію розуму, говорячи, що в молитовній вправі треба повертати його з розсіяння за зовнішніми почуттями і намагатися ввести всередину, філософ наклепницько приписує йому тут розуміння розуму в сенсі сутності розуму. Так він вигадує багато приводів для нападок на благочестивого чоловіка. 26 . Коли ми свого часу розібралися в істині, філософ, не вміючи заперечити, сказав: «Нехай тоді наші слова вчать тих, хто спіткнувся на видимій нісенітниці». Можна сказати такому вчителю: а ти, хто навчає чого не знаєш, спіткнувся чи ні? Бо коли спіткнувся, то як можеш бути тут учителем, якщо тобі самому треба ще вчитися, і ти правду дізнався від нас; а якщо не спіткнувся, то навіщо через цю, сам кажеш, видимість ображати не як за погано висловлене, а як за погано помислене? Адже якби обидва були погані, невже ти, суддя, пройшов би повз сенс і напав тільки на видимість? Значить, якщо ти сам остерігся від помилковості словесного висловлювання і попереджаєш інших теж остерігатися, треба було похвалити сенс і творця цього сенсу, виступивши не суддею, а тлумачом його слів. Якщо хтось під приводом боротьби проти видимості назве заповідь про умертвлення плоті проповіддю самогубства, хіба ти не засудиш його як безбожника, коли він не виправиться? І коли Василь Великий - візьму для прикладу істину з числа засуджуваних тобою, - коли Василь Великий каже, що розум «розтікається назовні» і знову «повертається» 310 , то невже ми засудимо його за вчення про розтікання сутності розуму, знаючи, що вона не переміщається в просторі, залишала, – чи все-таки здогадаємось, що «розумом» святий називає тут його рухливі дії, якими б вони не були? 27 . Коли ми своїми спростуваннями завадили філософу судити по видимості і він вирішив виступити проти самого сенсу, пішовши війною вже на твори, написані нами на захист благочестивого чоловіка, він і тут не забув свого наклепницького мистецтва - вірніше, не міг забути, тому що інакше як йому заперечувати на речі неспростовні на речі звинувачення в неправоті, якщо колись наклепницько не спотворити їхні слова? Тому коли ми за Макарієм Великим , чиї вирази там наводимо 311 , називаємо серце першим плотським розумним органом, філософ викреслює «тілесним», згадує божественного Григорія Ніського , згідно з яким «розумна сутність поєднується з тонкою і світловидною силою нашої чуттєвої природи» 312 . «перший орган» розуму, і необґрунтовано нападає на мої висловлювання, знаходячи в них суперечність словам святого, коли ми називаємо першим розумним органом серце, а не світловидну силу. Якби ти, шалений софіст, додав «тілесним», як у нас і написано, уявна протилежність зовсім зникла б, і ти б побачив, що і святі згодні один з одним і ми, які в них навчалися, з ними: адже світловидна сила людського почуття не є тілом. 28 . Але він придумав ще одну нашу протилежність Ніському: називаючи серце органом органів у тілі і кажучи, що розум через серце користується тілом як своїм органом, ми нібито зображаємо єднання розуму з тілом як щось пізнаване, тоді як святий вважає його незбагненним 313 . Тільки чому ж тоді святий каже, що чуттєва сила за природою близька до рослинної [вегетативної], займаючи середнє становище між розумною сутністю та більш матеріальною сутністю, та ще й що розум зливається з найтоншою силою відчуття, користуючись нею як першим органом і через неї керуючи тілом? 314 Хіба не ясніше і навіть не набагато ясніше нашого він окреслив тут спосіб з'єднання розуму з тілом? А чи можна після цього говорити, що святий вважає його немислимим та невимовним? Чи не здається твоїй мудрості, що він суперечить собі? Та й як же ні, у твоїх очах, коли самого себе ти знаєш за послідовного! А на мене – вживанням тіла духом та змішанням з ним ми називаємо тут дотик, але що таке це дотик і як воно відбувається між розумною природою та тілесною чи тілом, помислити та висловити нікому взагалі з людей неможливо. Тож і батьки згодні один з одним, і ми з ними. А тобі, любителю протиріч, видно, коли святі здаються суперечливими; Чи не тому ти і з нами борешся, що ми показуємо їхню взаємну згоду? 29 . Справді, якщо Макарій Великий, навчений дією благодаті, нас теж вчить, що розум і всі помисли душі укладені в серці як у своєму органі, а Ніський – що розум, оскільки він безтілесний, не всередині тіла, то ми, приводячи до єдності це здається відмінність і показуючи відсутність суперечності, говоримо, що хоч ум сенсі, що він безтілесний, але водночас, у згоді зі святим Макарієм, він у тілі, а чи не поза тілом у тому сенсі, що пов'язані з тілом і незбагненно керує першим тілесним органом, серцем. Оскільки один святий поміщає його поза тілом не в тому сенсі, в якому другий – усередині тіла, ніякої розбіжності між ними немає: адже й той, хто говорить, що божественне не просторове, оскільки безтілесно, не суперечить тому, хто говорить, що Слово Боже колись увійшло всередину незайманого й нелюбого чоловіка з невимовно тілесним складом. Так що якщо навіть тобі вдалося вистежити, що ми суперечимо тут божественному і премудрому Григорію Ніському, ти не повинен був нападати на нас за це: згадай, як часто вважають небо кулею або сферами, числом рівними числу блукаючих планет, хоча Василь Великий говорить інакше; як часто вважають його таким, що вічно рухається, хоча деякі - тим, хто покоїться; як багатьом здається, що сонце рухається кругом, хоча святий Ісаак думає негаразд. Ти, мабуть, усіх був би радий звинуватити в суперечності отцям, як звинуватив нас. Але цим ти тільки викрив би сам себе як того, хто не знає тієї єдиної істини, в якій ми повинні їм слідувати. Мені здається, ти навіть ніколи не замислювався над нею і не намагався відрізнити її від неважливого; і не випадково, суперечачи святим у речах істотних для святого життя, ти вимагаєш від інших суворого сповідання у речах для святості марних. Тоді, нехтуючи наклепом на нас, який у нього йде відразу за тим, про що ми зараз говоримо, перейдемо до важливіших речей. 3-тя частина. ТРІАДИ II. Про священне світло 1 . Наш тлумач розумної молитви, противник тих, хто тримається її все життя, сходить і про священне світло вчити зрячих, будучи сліпим, чого сам не може заперечувати. Вони, запевняє він, помиляються, називаючи світлом те, чого він, сліпий, не бачить; причому викриває в омані щодо цього світла не одного чи іншого з нинішніх ченців чи подвижників, які в недавній від нас час прославилися чистотою життя і висотою богобачення, але навіть великих з давніх-давен поклоняних святих, як виявиться по ходу справи. А коли люди, що почули ці його міркування, вразившись, треба думати, їхньої нечуваної зухвалості і не зумівши мовчазно знести таку явну хулу на святих отців, та й за себе побоюючись дотику до цього бруду, – що й нас передусім змусило тепер писати, – коли, говорю, люди спитали тебе підмиває розголошувати про таємниче священні споглядання, яким тобі було б важко навчитися, навіть навчаючись у тих, хто мав досвід? його сліпих»; філософ уявляє, ніби через своє багате красномовство і правдоподібність діалектичних софізмів знайшов спосіб обійти євангельське слово, в якому ясно говориться протилежне: «Якщо сліпий поведе сліпого, то обоє впадуть у яму» (Мф.15:14). Я, каже цей сліпий, що тягне за собою інших сліпців замість їхнього вожатого, вмію йти за зрячими. Та який сліпець цього не вміє? Людина скалічена на обидві руки і обидві ноги і розслаблена тілом не стане ні триматися за тебе, ні тобі слідувати і взагалі не потребує ватажка, прикутого до ліжка; але здоровий руками і ногами заради чого, о найбільший зі сліпих, пішов би тримаючись за тебе, а не за когось зрячого? Видно ти хитро загороджуєшся слабкістю свого погляду, а сам не відчуваєш своєї сліпоти в цих питаннях, хоч говориш так, не маючи чим заперечити бачить твою сліпоту; інакше як би ти вважав себе водієм інших сліпців? Подумай, що якщо ти як той євангельський сліпець, який за нестачею віри ще не міг бачити цілком і говорив, що бачить "людей, що ходять як дерева" (Мк.8: 24), - якщо, кажу, ти такий зором, а не зовсім сліпий, то хіба, вдивившись в сонячний диск з метою описати цільноблискуче коло, око дня, є в собі прямий морок? Справді, якщо сонце, непомірне для найчистішого зору, навіть непошкодженому погляду здається виливаючим у своїх променях якусь домішку мороку, то як зможе той, хто намагається розглянути його тьмяним поглядом, не побачити в ньому вже суцільний морок, без домішки світла? Тому не те що безглуздо, але смішно, коли сліпий починає вчити про світло. 2 . Однак розкриємо глибину думки філософа, яку він, заступивши своїм прикладом, не так приховав, як показав. А саме філософ називає сліпими, тобто нерозумними, всіх взагалі нас і тих святих, яким він надалі явно суперечить; а себе він відрізняє від сліпих, тобто нерозумних, тим, що він філософ, а тому один в змозі побачити закони сущого і зміст Писання, слідувати їм і тих, хто тримається за нього вести. Ні, філософе, така людина вже не буде сліпим; раз він пішов за ведучими до прозріння, тобто, як ти кажеш, до справжнього знання, тобто прозрів; а якщо не прозрів, за ними пішов, то як може обіцяти, що інші прозріють, пішовши за ним? Так що ти сам собі не слідуєш, називаючи себе одночасно і сліпим і зрячим. Справді, якщо одне тільки знання, на твою думку, є розумним світлом, заради якого ти й пішов на таку боротьбу, і в тебе, як про себе свідчиш, є знання Писань, то який же ти сліпий і неосвічений? Якщо ж неможливе інше просвітництво, ніж те, яким освічений і просвічуєш ти, за твоїми ж неодноразовими словами, і якщо великий Діонісій, якому ти нібито вмієш слідувати, таким же чином освічений і просвітлює, тобто так само як і ти вміє тільки слідувати знаючим, які в свою чергу теж такі, подібні до тебе, з тобою це за нас міркуваннях, сліпих, які ведуть один одного до прозріння, а самі залишаються незрячими? Так знайдеш і безліч інших, які запевняють, що вони дотримуються Святого Письма. Викриті власними словами та Писанням, вони спростовані тими, хто слідує за Писанням до істини. 3 . Захотів би хто розібрати, як ти йдеш за святим, то назвав би тебе не тільки сліпим, але ще й глухим. Справді, коли великий Діонісій, як ми висловлювали в міркуванні про спасенне знання, безперечно каже, що «уподібнення Богу і єднання з Ним досягається тільки через божественні заповіді» 317 , ти поряд з тією самою визначеністю кажеш: «не тільки»; адже ти припускаєш, що той, хто дотримується заповідей, очиститься хіба наполовину, та й то «ледь» 318 . Таке твоє слідування! Коли Григорій Ніський вчить, що зовнішня мудрість безплідна і недосконала, і вважає, що ми тільки доти повинні залишатися в спілкуванні з цією лжеіменною матір'ю, поки бачимо в собі недосконалість віку, а після «маєш вважати ганебним називатися дітьми цим безплідним» 319 , ти повчаєш нас, як почнеш нас, як ти повчаєш нас, як хвалитися і не утрудняєшся спотворенням інших промов святого, аби, прикриваючись його ім'ям, довести, ніби науки доставляють досконалу і рятівну чистоту 320 . Так-то один найкраще ти твердо тримаєшся батьків! І коли Василь Великий ясно говорить, що для обітованого блаженства анітрохи не перешкода не знати істини про небо, землю та стихії 321 , ти називаєш рятівним і необхідним для досягнення досконалості узгодження розуму з істиною всіх речей. Та ще добре, якби тільки з цією істиною, хоч доведеться тоді молитися за недосяжне, бо тільки в Бога знання всього, як говорить Господь Йову: «Звести мені, якщо розумієш сенс, де зміцнені опори землі, і де міцні моря, і яка ширина піднебесної» (Йов.38:4, 6, 16; 16; ні, ти ж не з цією істиною намагаючись привести в гармонію свій розум, уявляєш себе єдино знаючим і досягли досконалості, а з Аристотелем і Платоном, з Евклідом і Птолемеєм і їх послідовниками, тому і вважаєш астрологів і природознавців боговидцями більшою мірою, ніж інших, нібито їх розум . удостоюєш їх рівноангельського розуму, - і, говорячи таке, уявляєш спасительно і твердо слідувати богослову Діонісію і дерзаєш оголошувати себе за те нашим надійним вожатим! 4 . Але нехай не хвалиться горбатий наче статний: зрячих він не переконає і не обдурить, навіть якщо себе обдурив; нехай не бреше на праводумних чоловіків, що твердо йдуть за божественними богословами, та ще й у речах, у яких нікого на землі, навіть серед тих, хто відкидає Євангеліє благодаті, тепер уже не можна викрити у досконалій омані. Справді, хто зараз не те що з носіїв імені Христа, але навіть будь він скіф, перс чи індус, не знає, що Бог не є ніщо зі створеного і чуттєво осяганого? Бо як при майбутньому приході Христа благодать Воскресіння і безсмертя не обмежиться лише віруючими в Нього, але за Писанням все спільно воскреснуть, хоч не всі спільно сподобаються обітованих після Воскресіння дарів, так і тепер, після Його першого приходу на землю хоч і не всі послухалися, але не всі послухалися достатку благодаті, що виявилася, сповідують єдиного нетварного Бога, Творця всіх речей; і якщо спитаєш парфянина, перса, сармата, одразу почуєш від нього Авраамове слово, що «я... чту Бога небес» (Іон.1: 9), чого ні Птолемей не сказав би, ні Гіппарх, ні Марин Тирський, по-твоєму мудреці, що привели свій розум у згоду з істиною небесних кіл, епіциклів і сфер 322 , а все одно називають небо і божеством, і всепри тілі тілами 323 , ні ті, що говорять про стрибки божественних коней по всьому просторі виннокольорового моря, наскільки бачить око з високої скелі 324 . 5 . І ось, коли тепер все завдяки світлі, що засяяло в темряві (Ін.1:5), краще, ніж від колись прославлених мудреців, пізнали надчуттєвість Бога, так що вже ніде не прийнято виводити Його образ із сущого, як ти євангельським учням, в слух своїх вух, що прийняли від вивченого від Духів вивчених від вивчених язиком від дарів, які не прийняли язика від Духів, що вивчили язик від Духа. ангела, не від людини, але від Самого Господа через Його шанобливі уста (Іс.63:9), – бо «єдинородний Син, що існує в лоні Отця, Він прояснив» (Ів.1:18), – як їм, з усіх народів обраним, «святому народу» (1Пет.2). закид, ніби вони вважають сутність Бога відчутною, що має образ, величину і якість і зливається на кшталт видимого світла з повітрям, нібито сприймачем небесного витікання, що просторово і чуттєво його охоплює? Не прийшло тобі серед таких домислів на думку, що чому це люди, маючи подібну думку про Бога, не називають богом сонце? Чому думають, що божество уникає відчуття інших людей, якщо вважають його чуттєвим? І заради чого нехтують чуттєвими задоволеннями, яких найбільше і цураються саме ті, на кого ти обмовляєш? У рабів живота, за Павлом, «їхній чуттєвий бог – черево» (Флп.3:19), сріблолюбці і здобувачі вводять нове ідолопоклонство (Еф.5:5) і, за євангельським словом, що приймають славу від людей, слави ж від єдиного Бога не; але мужі все це знехтувані, притому заради Всевишнього Бога, хіба не показують своїми ділами, що воістину шанують Бога, безмежного світу? Невже за те, що вони та іншим радять відкинути світські речі, що позбавляють слави, яка від єдиного Бога, треба мало що не вірити їм, але й наклепувати на них, які нібито не мають істинних думок про Божество? 6 . Тому що останні слова твоїх багатомовних нападок на цих чоловіків ясно виявляють навмисність твоїх наклепів на них. «Тепер, – кажеш ти, – ми, які не висловлювали раніше своєї думки, скажемо про їх так зване іпостасне світло, що цей нібито споглядається ними розумний і нематеріальний, що перебуває у власній іпостасі світло ...» 325 – але тільки вже й тут філософ вплітає брехню: і великий Макарій 3 328 кажуть, що світло споглядається в іпостасі, але «у власній» – ні. Втім, навіть цього не зумівши піднести без наклепу, філософ все ж визнає, що мужі ті називають світло «розумним і нематеріальним», а умопостигаемое і нематеріальне не чуттєво і не символічно, як символічні чуттєві речі. Тоді навіщо він показував спочатку, ніби вони називають сутність Бога чуттєвим світлом, що зливається з повітрям, охопленим повітрям і має форму, якість і об'єм, властиві тільки чуттєвому світлу? Адже навіть «розумним» вони світло благодаті називали не у власному розумінні, тому що знають, що воно вище розуму і виникає в умі тільки силою духу в міру заспокоєння будь-якого руху розуму; причому все одно навіть таке світло ніхто з них не назвав сутністю або закінченням Бога, як це уявляє собі філософ, і якщо хтось викривить у цьому роді якийсь образний уподібнливий вираз святих, то нехай сам і відповідає, не вони. Так що говорити про чоловіків, які ставлять світло благодаті вище не тільки почуття, а й розуму, а божественну сутність вище і цього світла, ніби вони вважають божественну сутність чуттєвим і видимим світлом, – хіба це не переходить межі будь-якого наклепу? 7 . Однак що цей наклепник на просвітлених вище розуму говорить далі? «Якщо вони вважають своє так зване умопостигаемое і неречове світло самим надсущим Богом, зберігаючи за Ним невидимість і невловимість для будь-якого почуття, то кажучи, що бачать його, вони вважають його або ангелом, або самою сутністю розуму, коли, очистившись від пристрастей і від себе в собі; і якщо те, про що вони говорять, є одним із цих двох, то треба, звичайно, визнати їх мислячими право і згідно з християнським переказом; але якщо вони не називають світло ні надсутньою сутністю, ні ангельською, ні самим розумом і при цьому кажуть, що розум бачить його як іншу іпостась, то я не знаю, що таке це світло, зате знаю, що його немає». Та хто з людей, о ти, що витійує проти справжніх людей, назве сущим у власній іпостасі розумне світло, яке ні Бог, ні ангел, ні людський розум? Ніхто і в мрії не зміг би уявити якесь невідоме світло, що знаходиться поза цими трьома в якійсь власній іпостасі. Але допустимо таку неможливість, допустимо, що хтось із ісихастів сказав таке твоїй мудрості, – вже не знаю хто, та ти й сам не можеш вказати, хоч кажеш, що він не з учених 329 . Так от, якщо він не вмів добре з'ясувати, як воно швидше за все й було, а то й не зміг добре розпізнати справу, нехай буде й так, тому що не всім дано знання, то хіба не слід було тобі спершу розпитати тих, хто має дар розрізнення і дізнатися як годиться, що таке велике бачення світла, а не відразу засуджувати боговидців, а не відразу засуджувати боговидців, Якому говорив божественний Павло? «Якщо, – каже він до коринтян, – хтось увійде до вас простець і невіруючий, не вислухавши тих, хто має здатність розрізняти, то скаже, що ви біснуєтеся» (1Кор.14:23). На жаль, помилці проститець і невіруючих і ти піддався, чернець і філософ! Нехай навіть не один і не деякі, а багато хто і всі ми так би говорили, це ще не дає тобі права сказати, що ти сказав після довгих і складних міркувань: «Знаю про це світло, що його немає!» Кожен погодиться з тобою, що світло у власній іпостасі, яке не є ні Бог, ні ангел, ні людина, взагалі не існує; але й кожен зразу зрозуміє, що коли хтось говорить про бачення умопостигаемого світла у його власної іпостасі, мається на увазі бачення чогось із цих трьох. Який говорить так ти сам назвав праводумним; так проти кого прокляття, лайка та наклеп у твоїх численних творах? Хіба не проти тих, чиє праводумство ти зрештою визнаєш навіть ще до будь-якого спростування твого наклепу? 8 . Я не кажу, що вони мислять чи богословствують про світло згідно з тобою; ні, вони вищі за тебе: вони стоять високо над твоїм наклепом і ганьбою. Ти говориш про них: якщо вони називають Бога розумним світлом, зберігаючи за Ним невидимість і невловимість для будь-якого почуття, то вони мають рацію; а вони знають, що божественна сутність перевищує навіть те, що недосяжно ні для якого почуття, тому що Сущий над усім сущим є не тільки Бог, а й Надбог; і не тільки над усяким становищем, але й над усяким запереченням підноситься велич Пограничного, перевершуючи всяку велич, мислиму розумом 330 . Що святі духовно бачать світло, як самі кажуть, іпостасне, а не символічне, не на кшталт уяв, що сплітаються від поєднання випадкових обставин, і що це світло є нематеріальне божественне засяяння і благодать, видимі невидимо і розуміються незбагненно, – вони знають на досвіді; але що таке це світло, вони, як кажуть, не знають. 9 . Але ти, вживши свої визначні, розчленувальні та розрізняючі прийоми, дізнайся, і нас, невчених, не погнукай навчити! Світло не є Божою сутністю, бо та невідчутна і недоступна; світло не ангел, бо несе в собі риси того, хто має владу, і іноді змушує вийти з тіла або не без тіла піднімає до таємничої висоти; а іноді тіло теж перетворивши і повідомивши йому своє сяйво, як колись осіянними з'явилися Арсен 331, що перебував у исихастском борінні, і Стефан, що побивається камінням (Дії 6:15) і сходить з гори Мойсей (вих. 34:35), – іноді, говорю чу,! – бачимо тілесними очима; Іноді ж виразно розмовляє з ясновидцем невимовними, якщо можна так висловитися, дієсловами, як з божественним Павлом (2Кор.12:4), «сходячи зі своєї висоти, щоб його хоч трохи вмістила тварна природа», за Богословом Григорієм 332 , хоча у власній природі для всіх перебуває. Потім, повертаючись у самого себе, удостоївся оного світла постійно думає у своєму розумі про те ім'я, яке сини Ізраїлеві дали низхідному хлібові в пустелі, назвавши його «манною» (Вих.16:14–35). Що таке? Ось яке в них ім'я невимовного світла; Спробуй розповісти про нього більше, якщо здатний. 10 . Ти кажеш, що ісихасти мають рацію і в тому випадку, якщо вважають світло ангелом. Але ангелом вони його ніколи не назвуть: навчені словами святих отців, вони знають, що явище ангела відбувається різноманітно і відповідно споглядачам, - або в щільній сутності, і тоді сприймається почуттями і не зовсім невидимо навіть для одержимих пристрастями і непосвячених, або в тонкій сутності, коли і душа трохи бачить його, духовно зрячі, - хоча ти, не присвячений на відмінність цих способів, явно вважаєш ангелів невидимими навіть один для одного, тому що, кажеш, вони невидимі не за своєю безтілесністю, а за своєю сутністю; так, слово за слово, ти поміщаєш боговидців поруч із валаамовою ослицею, оскільки написано, що і вона бачила ангела (Чис.22:25–34). 11 . Знову ж ти думаєш, ніби розум, якщо він бачить не «якусь іншу іпостась, а сам себе й у собі як у власній подобі бачить Бога, коли очиститься і від пристрастей і від незнання», стає боговидцем; і ніби не розходиться з таємничим християнським переказом говорити, що сама сутність розуму є видимою в такому випадку як світло. Але ісихасти знають, що розум, що очистився, освічений і явно прилучився до божественної благодаті, отримує й інші таємничі надприродні споглядання, як ми тільки що показували, і навіть бачачи самого себе він бачить себе як інше хоча дивиться і не на щось інше, а не просто на власний образ 333 власним образом. образі, і це сяйво відновлює здатність розуму перевершувати самого себе і здійснює надрозумне єднання розуму з вищим, через яке розум краще ніж те можливо за людством бачить у дусі Бога. Якщо ти цього і не знаєш, нічого дивного тут немає, тому що якби не допускаючи нічого вище знання ти знав усе, що доступно знати духовним чоловікам, не заслуговували б на здивування вони. Тому ти й кажеш, що розум стає боговидцем, коли очиститься не тільки від пристрастей, а й від незнання; а вони, нічого не кажучи про це твоє «очищення від незнання», але очистившись від поганих пристрастей і силою завзятої і нематеріальної молитви перевершивши всяке знання, досягають богобачення, - тому що не обманюючись міркуваннями на кшталт твоїх, не перестаючи слухати себе і не прагнучи розуміти себе і не прагнучи розуміти себе і не прагнути вченості від усіх, хто тільки викладає будь-яке знання, чи то скіф, перс чи єгиптянин 334 , вони достеменно знають, що таке незнання анітрохи не заважає спогляданню Бога. Адже якщо навіть, як ти сам визнаєш, дотриманням заповідей дається тільки очищення від пристрастей, при тому що в одному лише дотриманні заповідей за Божою обітницею відбувається і Його пришестя і обитель і явище, то хіба не явною помилкою буде додавати сюди ще й це твоє очищення, яке ти називаєш очищенням? Втім, у попередніх словах ми вже докладно показали, що очищення від цього незнання очищає душу, позбавляючи її справжнього знання 335 . 12 . Тепер, однак, треба перейти до того, що у філософа далі йдеться проти ісихастів; хоч ми й виявили його наклеп на них і стало зрозуміло, що він воює проти самого себе, нападаючи на вигадки власного розуму і сам себе побиваючи і перемагаючи, але якщо він, як йому здається, щось пише проти нас, подивимося, що це таке. Насамперед він називає причину, через яку засуджувані їм впадають у думку, що сутність Бога або її закінчення є чуттєве світло; вважають вони так, каже філософ, «через те спостереження, що більшість таємнознавств і одкровень, що були святим у Писанні, відбулася і з'явилася у світлі і через світло»; а що вони представляють Божу сутність саме такою і з такої причини, свідчить, що «споглядальною чеснотою і споглядальним чоловіком вони вважають людину, яка завжди торкається цих світлів і спілкується з ними». Чому ж, люб'язний, вважати глядача саме таким означає вважати світло Божою сутністю? Ніхто з наших ніколи не визначав споглядального чоловіка як такого, що бачить сутність Божу; якщо ж споглядач не бачить сутність Божу, а споглядальним ісихасти, згідно з тобою ж, називають того, хто бачить якесь світло, то ясно, що вони не вважають сутністю Бога таке світло, яке, стверджують вони, бачить званий у них споглядальним чоловік. Так-то легко спростувати лихослів'я, що різноманітно спростовує саме себе і ніби не піклується про себе, але постійно собі шкодить своєю суцільною непослідовністю. Так судді, що постаріли в злі, мимоволі показали невинність Сусанни; правда, їх було троє, і не дивно, якщо, порізно випробувані богопорухливою мудрістю Даниїла, тоді ще юнака, вони суперечили один одному 336 . Наскільки перевершив їх наш філософ, який не зумів бути послідовним навіть самому собі, одному-єдиному, і це при тому, що він виставляв свій наклеп на уважний розгляд і письмово! 13 . Втім, хоча свідчення, яке філософ виставив спочатку проти ісихастів, збираючись викрити їх у найбільшому зловченні, виявилося свідченням правоти їх вчення, він все ж таки сам у собі залишився задоволений тим, що вдалося в слові зірвати накопичену душевну образу: йому, видно, завдало нестерпного болю, що завдало нестерпного болю, що завдало нестерпного болю, що завдало нестерпного болю, що завдало нестерпного болю, що завдало нестерпного болю. назвати споглядачем ні його, ні когось іншого з тих, хто все життя займається еллінською наукою і не присвятив навіть короткого часу ні молитві, ні псалмоспінню, ні помірності від пристрастей, ні чеснотам. І ось, взявшись таким чином і з такого приводу, він приховує у схованках серця свій стан, улесливо обходжує тих, хто простіше 337 , як колись змій Єву, і насамперед навчається від них деяким батьківським переказам, які потім злісно перекручує; а коли йому не вдається навіть їх зневірити, тому що вони наслідують більше нового, ніж старого Адама, то він нападає спочатку на них, а через них на всіх, хто віддався Ісіхії, не обминаючи звинуваченням ні тих, що жили раніше нас, ні чоловіків, шанованих Церквою як святих 338 , як раз на них нападаючи зле вищому блазі, яке здається йому. Щоб надати наклеп проти цих чоловіків достовірність, він перш ніж, за його тодішніми словами, розірвати власними руками подане йому як несправжнє, показав свої записи людям, з якими спочатку спілкувався як той, хто навчається і через яких напав на інших. Тоді він показав ці записи і нам. У них не було жодних тлумачень пророчих одкровень або хоча б згадки про них, ні слова про божественну сутність, але було тільки, що близький до Бога не багатовчений, а чеснотами, що очистився від пристрастей і в невідступній і чистій молитві приліпився до Бога, завдяки чому отримав повноту достовірності; ця достовірність як таємнича застава вважалася божественнішими наскільки можна іменами. І ось йому здалося мало спотворити все, - бо він приписав молитовникам думку, ніби не науки, а божественне Писання абсолютно марно, що пізнання сущого погано, що пристрасті суть демони сприйняті душі, і ще чимало інших таких же речей339, - ні, новоявленому судді цього здалося недостатньо! додав дещо про сутність Бога. А оскільки він усвідомлював, що це також плід його уяви, то пошукавши, як би надати правдоподібності жахливому наклепницькому вигаданню, він навів пророчі одкровення про світло, а поруч – їхні прямі протилежності, які ніхто ніколи не висловлював, окрім цього ворога святих. Чи взяв гору воюючий сам із собою філософ чи ні, говорити не будемо; залишимо його бити та вражати самого себе. 14 . Після важкого боріння, викликаного власним наклепом, філософ пускається в нове, намагаючись довести, що світло, що споглядається розумом, є просто пізнання тварюків; він сподівається, що якщо доведе це, кожен, хто не вивчив аристотелівської філософії, платонівської теології і птолемеївської астрології стане похмурим і нечистим; заради цього він сварить і ганьбить низовинними прозваннями тих, хто шанує не одне лише уявне просвітництво, кажучи дослівно так: «Але займаються вдихами запевняють, що є два явлених від Бога святим чоловікам умопостигаемых світла: один - світло знання, інший - іпостасний, особливо ясно світить тим, хто далеко за світ. Подивимося однак, кого це він принижує такими прізвиськами, мов заблукали; бо варто вказати їх, як одночасно буде доведено і те, що існує світло набагато вище і божественніший за знання, що відкривається лише духовно зрячим, не тільки тим, хто нині живе, а й усім взагалі святим від віку. А що філософ і з наших звинувачує не когось виразно, але прямо всіх, хто віддався святому і безмовному життю, ясно з того, що письмове передання, що дійшло до нас від батьків, схвалене, як ми знаємо, нещодавно жили серед нас божественними чоловіками високої доброчесності і на досвіді показало свою користь для початківців і монів вигаданою для них прізвисько став називати всіх, виставивши причину для їх загального обмови 340 . 15 . Оскільки більшості з давніх-давен поклоняних у нас святих довелося на досвіді пізнати світло благодаті і вчити про нього, ми, відстоюючи євангельські заповіді, вже наводили у свідчення їхнього вислову, що містять вказівку на те, що Писання так вчить, і дають тим зрозуміти, що й інші, не наведені нами судження. Подібним чином і тут ми представимо ті батьківські слова, які, як стверджують їх, написані в згоді зі змістом всіх інших батьків. Вірний і надійний тлумач божественних речей Ісаак 342 каже, що «нам дано два душевні оки, згідно свідченням батьків…» – чув? всі батьки це кажуть! а кажуть вони, що «у нас є два душевні ока, і неоднакова користь від бачення ними: насправді, одним зором ми бачимо приховане в природних речах, тобто Божу силу, Його премудрість і Його промисел про нас, осяганий через велич Його водіння нами; іншим же зором бачимо славу Його святої природи, коли Бог благоволить ввести нас у духовні таїнства». Оскільки те й інше – зір, видиме ними є світло; а оскільки неоднакова користь від того й іншого зору, то у баченні світла постає якась двоскладність: кожним зором видно інше світло, яке іншим зором не видно. Яке кожне з них, божественний Ісаак нам пояснив, назвавши одне осягненням Божої сили, премудрості і промислу і взагалі пізнанням Творця, яке витягується з творінь, а інше – баченням не Божої природи, щоб наклепники знову не знайшли приводу для причіпок, але «слави Його природи». Це ось видіння Господь і дав Своїм учням, а через них усім, хто увірував у Нього і насправді показав свою віру; його ж Він і побажав, щоб вони мали: «Хочу, – каже Він Отцю, – щоб ці бачили Мою славу, яку Ти дав Мені, полюбивши Мене від створення світу» (Ів.17:24); і ще: «Прослав Мене Ти, Отче, у Себе тою славою, яку Я мав у Тебе до того, як бути миру» (Ів.17:5). Отже, людській природі Він теж дав славу божественності, але божественної природи не дав; отже, божественна природа одна справа, а її слава інша, хоч вони невіддільні одна від одної; і в той же час хоча слава відмінна від Божої природи, її не можна зараховувати до речей, що існують у часі, тому що вона перевершує існування і невимовним чином властива природі Бога 343 . Цю славу, що перевершує все суще, Бог дарував не тільки іпостасно з'єднаному з Ним складу, але й учням: «Славу, яку Ти дав Мені, Отче, – говорить Господь, – Я дав їм, щоб як Ми є Одне, так вони були б одне, – Я в них і Ти в Мені, щоб вони були досконалими в одному2» (2). Побажав Він і щоб учні бачили її. Ця слава і є те, завдяки чому ми здобуваємо в самих собі Бога і у власному розумінні слова бачимо Його. 16 . Але як ми здобуваємо і бачимо цю славу Божої сутності? Невже досліджуючи закони сущого і через них уловлюючи знання божественного чудотворства, премудрості та промислу? Ні, все подібне підлягає іншому зору душі – тому, яким не можна бачити божественне світло, «славу Його природи», згідно сказаного вище святим Ісааком та всіма іншими отцями; отже, божественне світло не те, що світло, однойменне знання. Тому не у всякого, хто має знання сущого або бачить через таке знання, вселяється Бог; така людина має лише знання творінь, звідки вона шляхом ймовірних міркувань здогадується про Бога. Навпаки, таємничий володар божественного світла, який бачить уже не виходячи з вірогідності, а в істинному спогляданні, що піднімає над всякою тварюкою, пізнає і в собі має Бога, тому що Бог не відділений від Своєї вічної слави. Треба тільки не бентежитися і не втрачати надію від непомірності цього благодіяння, а повіривши тому, хто долучився до нашої природи і передав їй славу Своєї природи, шукати, як набувається дар цього видіння. І як же? Дотримання заповідей; тому, хто дотримується їх, Господь обіцяв Своє божественне явище, яке Він потім і назвав «обителью Своєю і Отця», сказавши: «Якщо хто любить Мене, буде дотримуватись слова Моє, і Отець Мій полюбить його, і прийдемо до нього і обитель у нього створимо» ; і: «Як йому Себе» (Ін.14:21, 23). Що «словом» Він називає тут Свої заповіді, ясно, тому що вище замість сказаного тут «слово» Він сказав «заповіді»: «Той, хто має Мої заповіді і дотримується їх, – говорить Він, – той, хто любить Мене» (Ів.14:21). 17 . Так що звідси теж видно, і якраз у прямому відношенні до міркувань і вчень філософа, що, як це йому неприємно, благодатне бачення Бога в жодному разі не є знанням сущого. Треба тільки пам'ятати, що ми не називаємо таке бачення знанням через його перевагу над знанням, як і Бога не називаємо сущим, бо віримо, що він вищий за суще. А як проти волі філософа з його міркувань виходить, що божественне світло не те саме, що знання? Він каже, що не дотриманням заповідей можна вигнати з душі темряву незнання, на таке здатні лише наука та завзяті заняття нею 344 . Що не виганяє незнання, то аж ніяк не може дати знання; але саме те, що, за його словами, не дає знання, то за словом Господа веде до боговидіння; отже, це богобачення немає знання. Його слід вважати і називати не тільки не знанням або пізнаваним, - хіба що в нестрогому слововжитку і за однойменністю або, мабуть, у власному розумінні, але як щось виняткове, - бачення, кажу, треба вважати мало що не знанням, але навіть незрівнянно перевершує всяке знання, що ніщо більше пізнає нічого вірного, що пізнає нічого вищого, ніж пізно нічого вищого, ніж пізно нічого вищого, ніж пізно нічого вищого. і явлення Бога в нас, ні рівного, ні близького до цього. Ми знаємо, що виконання Божих заповідей доставляє і знання, і справжнє знання, адже тільки таким шляхом приходить здоров'я, а звідки розумність у розумної душі, якщо її пізнавальна здатність хвора? Отже, нам відомо, що заповіді Божі доставляють і знання, але не тільки знання, а й обожнення; і ми отримуємо його, у повноті набувши і бачачи Духом у самих собі славу Божу щоразу, коли Бог благоволить ввести нас у Свої духовні обряди згідно з вищеназваним святим 345 . 18 . Оскільки святий згадав тих, що говорять те саме отців, ми теж, минаючи всіх тих, що жили після нього, подивимося, що до нього говорили святі про славу Божу, яку таємниче і невимовно бачать тільки посвячені, і насамперед очевидці і апостоли єдиного Бога і Отця нашого Ісуса Христа 346 , через котрого Еф.3:15), а попереду апостолів – знову ж таки їх глава Петро, який говорить: «Не хитросплетеним байкам слідуючи ми сповістили вам силу і пришестя Господа нашого Ісуса Христа, але бувши очевидцями Його величі» (2Пет.1:16). А якою славою Господа Ісуса Христа він був свідком, нехай покаже нам інший апостол: «Прокинувшись, – говорить він, – Петро і що з ним... бачили славу Христа» (Лк.9:32). Що ж то була за слава? Нехай з'явиться ще один євангеліст, свідчивши: «Осяяло обличчя його як сонце, і одяг Його став білим як світло» (Мф.17:2). Господь показав їм, що Він є Бог, «що наділяє світ як одяг», за псалмоспівцем (Пс. 103, 2); тому після слів про те, що він бачив «на святій горі» славу Христову – світло осяяє, дивно сказати, навіть слух, адже вони бачили там хмару, що світиться, що звучить словами, – після бачення цієї слави Христової говорить: «Ми маємо найвірніше пророче слово» . Яке найвірніше пророче слово ви прийняли після споглядання світла, боговидці? Яке ж, якщо не те, що Бог «наділяється світлом як одяг»! – «І ви добре робите, – каже апостол, – тримаючись цього пророчого слова... як світильника, що світить у темному місці, доки не засяє денне світло» – яке денне світло? Звичайно ж, що засяяв на Фаворі! - "...і зійде ранкова зірка" - яка ранкова зірка? Звичайно ж осяяла там Петра з Яковом та Іоанном. «…Доки не зійде ця ранкова зірка» – де? «У наших серцях» (2Пет.1:18–19). Чи не ясно, що це світло світить тепер у серцях вірних і досконалих? Чи не ясно, що він безмірно перевершує світло знання? І не тільки від знання, що здобувається еллінською наукою, тому що таке недостойно навіть назватися знанням, будучи все хибним або змішаним з брехнею і ближчим мороку, ніж світла, – не тільки, кажу, від цього знання, але й від знання божественних Писань світло цього бачення відрізняється таким світлом, а світлом знання світле та – із сяючою днем ранковою зіркою, тобто із сонцем. 19 . «Але як, – упирається він, – можна порівнювати це світло, якщо воно божественне, з чуттєвим сонцем?» Ти, найбільший споглядач з усіх, не знаєш цього і не можеш зрозуміти образно, а не порівняно, що Бог сяє як сонце і яскравіше за сонце? Подумай, що якби вдень сяяло ще й друге світило, що дорівнює першому, денне світло стало б двояким і кожне з сонців здавалося б у такому світлі менш яскравим. Тому Сяючий "як сонце і яскравіше сонця" сяє не як сонце, але вище сонця, так що навіть будучи уподібнений сонцю ніякої рівності з сонцем не має і навіть потворно порівнюваний з сонцем не має з ним ніякої рівночесної подоби. Втім, що світло, що засяяло обраним учням на Фаворі, взагалі не чуттєве і не розуміється, було показано в міру моїх сил у слові про Боже просвітництво і священне блаженство 347 . 20 . Войовничі проти подібної освіти і світла кажуть, що всі світи, явлені від Бога святим, є символічними привидами, натяками на якісь нематеріальні й розумові речі, мінливі й уявні видіння, що залежать від обставин. Вони обмовляють на Діонісія Ареопагіта , що той нібито виражається згідно з ними, хоча святий ясно говорить 348 , що світло, що осяяло учнів у божественному Преображенні, «яскравим блиском» безперервно і нескінченно осяятиме в майбутньому столітті нас як «завжди існують з Господом». Хіба вічне, у своєму сенсі суще, незмінно суще, яскраве і божественне світло не підноситься над усіма символами і натяками, які видозмінюються від випадкових обставин, виникають і зникають, то існують, то не існують, вірніше іноді є, а у власному сенсі слова зовсім ніколи не існують? Невже Сонце, з усіх чуттєвих речей найяскравіше, що почалося від зміни і схильне до багатьох річних змін, затуляне багатьма тілами і те, що затьмарюється, то ховається, а іноді підкоряється святим повелінням, від яких воно припиняється1,2; ; 4Цар.20:11 ), - Невже це Сонце і світло від нього ми будемо називати сущим і іпостасним, а світло, «в якому немає зміни і ні тіні зміни» (Як.1:17), відблиск богорівної Плоти, рясно будує славу Свого божества, примарою, позбавленою власної іпостасі? Не бувати тому, поки ми у світ цей закохані. 21 . Насправді, і Григорій Богослов, і Іоанн златою вустами, і Василь Великий ясно називають його Божеством. "Божество, що з'явилося на горі учням, є світло"; і ще: «У небувалому блиску відкрився Господь, коли Його Божество явило Свої промені»; і знову ж таки: «Просіявши крізь шановане Тіло як крізь кристальну лампаду, ця сила стала тим, хто чистий серцем» 349 . Отже, слава та була не просто славою тіла, а славою Божої природи, яка, поєднавшись однією зі Своїх святих іпостасей з шанованим тілом, вклала в Нього всю свою славу, тобто властивий Божеству блиск; недаремно Макарій Великий назвав її «славою Духа» 350 . Так невже Божество, сяйво і слава Його переважності буде то існувати – то не існувати; то виникати – то гинути; то з'являтись – то зникати; не приховане від негідних, але приречене зникнути подібно до привидів, символів, натяків та інших речей, перелічуваних зухвалими софістами, які нібито на підтвердження, на ділі в спростування самим собі привели божественного Діонісія і Максима, не помітивши, що богомудрий Максим назвав світло Преображення Господнього. що зводить, анагогічне значення? 22 . Оскільки в аналогічному і духовно зведеному, анагогічному богослов'ї виступають і називаються символами за однойменністю будь-які іпостасні речі, Максим теж називає світло символом, чому і свої міркування він назвав спогляданням 352 , зробивши його зводно символом свого власного споглядання, чому, однак, символ. Більше того, божественний Максим робить Мойсея символом суду, а Іллю – передбачення 353 ; так невже вони не існували насправді, а також символічно вигадані? І що ж, хіба для богослова, що прагне до воззводящего споглядання, Петро не стане символом віри, Яків - надії, а Іоанн - любові? А сама гора, зійшовши на яку Христос є всім, хто може йти за Ним, якщо сказати за тим самим Максимом, в образі Бога, в якому Він передбачав до початку світу, – символом сходження по всіх щаблях чесноти? 354 Бачиш, яким було світло, що осяяло там учнів? У цьому світлі побачивши преображеного Господа, обрані учні «перейшли з плоті в дух перед тим, як скласти з себе життя в плоті», як він каже, «завдяки зміні чуттєвих енергій, зроблених у них енергією Духа» 355 . Бачиш, що світло було неприйнятним для почуття, не перетвореного Духом? Тому він і не відкрився пастухам, що знаходилися поблизу, хоча засяяв яскравіше Сонця. Це Максим. 23 . Великий Дионісій називає світло Преображення простим, що не має образу, надприродним, надсущим, тобто сущим вище всього сущого. Як же такий може бути чуттєвим чи символічним? Бажаючи священнописати про світло як його неправдивий глядач, таїнник і в нього посвятитель, Діонісій каже: «Нині богонатхненні наші наставники подали нам через чуттєве – умопостижне, і через суще – надсуще, і строкатістю окремих символів – надприродну і безвидну; але коли станемо нетлінними і безсмертними і сподобимося христоподібної і блаженної спадщини, тоді за Писанням завжди будемо з Господом, виконуючись у всесвятіших спогляданнях Його зримого богоявлення, і сліпуче сяйво осяятиме нас, як учнів при божественнішому. Бачиш, наскільки це світло перевищує не тільки почуття, а й усе суще, і споглядання його надприродне? 24 . Насправді, зараз ми бачимо вічне світло почуттям, через існуюче та роздільні символи; тоді ж, ставши вище цього, побачимо безпосередньо, без будь-якої проміжної завіси, як виразно подав нам божественний священносвятитель у такі обряди: «Тепер, – каже він, – ми бачимо через дзеркало і в натяках, а тоді – віч-на-віч» (1Кор.13:12). Це «тепер» він говорить, вказуючи на посильне та аналогічне, пропорційне нашій природі споглядання; сам же перевершивши його, піднявшись над почуттям і розумом, він бачив незриме і чув нечуване (2Кор.12:2–4), прийнявши в себе заставу майбутнього відродження і пропорційного йому споглядання, чому і сказав «знаю», бо чув і бачив; ось, здавалося б, дія почуття; але Павло також говорить, що «не знаю, чи розум відчував чи тіло» (2Кор.12:3); так що відчуття це над почуттям і розумом, адже коли вони діють, то відчувається і мислиться, що вони діють. Тому апостол додав: «Бог знає», бо Господь був тоді діячем. Піднявшись над людством у єднанні з Богом, апостол через невидиме побачив невидиме, що не збожеволіло зі своєї надчуттєвості і не стало чуттєво видимим. 25 . І великий Діонісій не показав споглядання вічного світла чуттєвим, коли назвав його «видимим», оскільки, як він каже, бачення відкривається «христоподібним» 357 . Ти знайдеш, що і в інших місцях він ясно називає надчуттєве світло видимим: «Якщо довільне самовладдя розуму», пише він, «почне сміливо переступати помірні межі дарованого йому бачення, то дія світла анітрохи не зміниться, а самовладдя позбавить себе навіть своєї». І от якщо споглядання розумних речей не відступає від своєї надчуттєвості, хоч і мабуть, то невже споглядання тих, хто досяг христоподібної долі, не буде надчуттєвим через те, що мабуть? Зриме те богоявлення не тільки надчуттєве, але й надрозумне, як пояснив святий Максим, який каже: «Через убожество дух дарує нам тоді заспокоєння від усіх тілесних і розумових природних дій, так що Бог з'явиться через посередництво і душі, і тіла» 359 . Світло буде сприйнято і розумом і почуттям, кожним, звичайно, пропорційно самому собі, але - понад почуття і розуму. А те, що Ареопагіт називає «зримим богоявленням» і «єднанням понад розум», не надто відрізняється одне від одного; та й у всякому разі оскільки ми згідно з боговидцями не будемо там потребувати повітря і простору 360 , навіщо будемо потребувати чуттєвого світла? 26 . Але знову ж таки, хіба апостол Павло, що був у Бозі і споглядав у несамовитості Боже Боже, бачив сутність Божу? Та хто скаже таке? Тим же чином очистилися через ісихію удостоюються невидимих споглядань, а сутність Бога залишається недосяжною, хоча удостоїлися посвячуються в Його таємниці і розмірковують про видное і так у безпристрасності і нематеріальності розуму долучаються умопостигаемого Божого світодарення, споглядальних посвячень; таким чином вони отримують недоступну нам надрозумну благодать, пізнаючи невидиме не через невидимість, як ті, хто богословить шляхом відібрання властивостей, але через саме бачення пізнаючи перевищене бачення і відчуваючи ніби якесь відібрання, але не в міркуванні. І ось, як вміщення і бачення божества – інше і вище ствердного богословення, так вміщення заперечення у духовному баченні через непомірність видимого – інше та вище богословення негативного. Справді, якщо хтось побачить у дзеркалі тінь Сонця, яке в небі яскравіше, причому навіть блиск тіньоподібного відображення перевищить силу погляду того, хто дивиться, то він, звичайно, спіткає недосяжну невидимість прообразу, проте не через невидіння, а через бачення; і так само удостоїлися блаженнішого споглядання чоловіки не через заперечення, але через видіння в Дусі пізнають невидиму висоту його дії, що обожнює, наскільки більше – Діючого в ньому. Ті, що навчилися від них якось долучаються до умопостигаемого світлодаріння і можуть піднятися до негативного богослов'я; однак здобути подібне споглядання і через нього і в ньому побачити незримість Бога - справа неможлива, якщо вони не сподобаються надприродного, духовного і надрозумного єднання. 27 . Бо так і Стефан, за божественним Григорієм з Нісси, бачить божественне не в людській природі і силі перебуваючи, але зчинившись з благодаттю Святого Духа, «оскільки свідчить Писання 361 , подібне вбачається через подібне; і якби слава Отця і Сина стала доступною для людської природи і сили, то брехав би стверджуючий несумісність богобачення для людини, але, з іншого боку, і вона безсумнівно не бреше і історія говорить правду» 362 . Правильно говорили ми вище, що в Преображенні Христовому була слава Отця, раз у Отця і Сина слава одна; бо й тут сущий у Богу Стефан бачив виразно не лише Бога у славі, а й саму славу, яка є славою Отця. «То що ж, було досягненням людської природи? Або кого з ангелів, що звели низову природу до такої висоти? Ні; бо в Писанні не сказано, що Стефан бачив те, що бачив, набувши великої сили або наповнившись ангельської допомоги, але сказано, що Стефан, наповнившись Духом Святим, побачив славу Божу і єдинородного Сина Божого (Дії 7:55); адже за словом пророка (Пс. 35, 10) неможливо побачити світло інакше, як бачачи у світлі »363. Але якщо силою духу ми бачимо в батьківському світлі Сина як світло, значить для нас можливе якесь безпосереднє єднання з Богом, а також такий дар світла, якому ми причетні не через посередництво ангелів, хоча б наш філософ то заперечував і думав, ніби завгодно йому вчить і великий Діонісій, по невмінню в точності зрозуміти сенс. 28 . Відкриваючи нам причину ангельських імен, Діонісій каже, що через ангелів нам відкриваються багато видінь 364 , але не каже, що всі самоявлення чи всяке єднання чи всяке засяяння бувають через них. Розповідаючи про те, що багатоспівне славослів'я при народженні Христа було передано сущим на землі людям через безліч небесного воїнства і що ангел сповістив його пастухам як очистившимся віддалік від натовпу і в безмовності, ісихії 365 , що саму по собі осяяла їх через славу Божу через славу. Але й одкровення про спасіння пастухи прийняли не від слави, що осяяла їх: «коли вони злякалися, – бо незвичні були до подібних споглядань, – ангели сповістили їм, що означає явище світла» (Лк.2:9–10). І Діві-Матері ангел розповів, що вона понесе в утробі Бога і народить Його в тілі 366 ; однак єднання з Нею Бога сталося не через ангела. Зауважимо і тут, що не вона сама присвятила себе в єднанні, а потребувала вісника. І яка потреба поширюватися, коли богослов ясно говорить, що в єднанні з верховним світлом, яке «буває лише в ангелів, удостоєних вище ніж ангельського звання, так само ангелонаслідувально об'єднуються богоподібні уми після заспокоєння всякого розумного діяння» 367 ; і ще: «Подібно до того, як вчителі говорять про наші таємничі посвячення, що самоявлені виконання божественних речей, що досконаліше трапилися через причастя іншому, таким же чином, вважаю, і серед ангельських чинів безпосереднє причастя ангелів, первинно захоплених Богом, більш виразно, ніж відбувається через посередників. Як наставляє нас великий Діонісій, Захарія (Лк.1: 11) бачив одного з перших і найближчих до Бога ангелів, а Єзекіїль (Єз.10: 18) отримує всесвятіший закон від Самого Всеславного Божества, що усеся на херувимів 369 . 29 . Отже, не тільки в ангелів, а й у нас богобачення відбуваються не тільки опосередковано і через інших, а й безпосередньо і самоявлено, без передачі від початкових до вторинних, бо Господь панівних не підлягає законам творіння. Недарма згідно з нашим святим переказом 370 першим і єдиним у таємницю невимовного виснаження Слова присвячений архангел Гавриїл, хоч він не належить до першого і поставленого в безпосередній близькості Бога ангельського чину. Початку нової тварюки личило, ми бачимо тут, бути новим. Який вичерпав Себе і зійшов до нас заради нас (Флп.2:7) все зробив новим (Одкр.21:5; 2Кор.6:17), а тому, піднявшись на небо, Він, як каже святий Кирило, нижчих за чином і ближчих до світу ангелів робить просвітниками і посвяти, і посвяти, наказують верховним і навчають їх підняти вічні врата (Пс.23:7, 9), бо підійметься і підійметься і сяде вище всякого початку і влади (Еф.1:21) Той, хто одягнувся в плоть заради Своєї невимовної людинолюбства. Бо Він «Господь сил і Цар слави» (Пс.23:10), що може все, і останніх поставити над першими, коли забажає. До появи Бога в тілі ми нічого подібного не знали ні в ангелів, ні також у пророків, крім тих з них, хто накреслив майбутню благодать; тепер, коли вона з'явилася, не обов'язково всьому відбуватися через посередництво. Те саме і за великим Павлом: «Нині через Церкву різноманітна мудрість Божа стала відома початкам і владі» (Еф.3:10); і за провідником апостольського лику Петру: «Через тих, хто благовістив нам у Святому дусі, посланому згори, нині сповіщено нам те, на що ангели прагнуть дивитися» (1Пет.1:12). Але якщо менші через благодать присвячують великих, то цим чин благоустрою знову ж таки дотримується в непорушному і чудовому порядку. 30 . Святий, який пояснює ангельське ім'я, чудовим чином і якнайкраще розповів і виявив і навчив нас, для чого спочатку були введені і дані ангельські імена 371 . А божественним пророкам, ти прочитаєш, було явлено, що ангел, що безпосередньо викладав таїнство зішестя до нас Слова, хоч і був архістратигом, не входив, однак, до поставлених у безпосередній близькості Бога; справді, архангел Гавриїл іноді знаходиться при комусь іншому, начально відмінному від нього за своєю гідністю, кому архангел кориться і від кого чує наказові слова: «Поясни йому це видіння» (Дан.8:16). При всьому тому і тут треба зауважити, що сказано не «передай» йому це бачення, але – «поясни», тому що дар знання здебільшого посилається через те чи інше посередництво, а з богоявлень більшість самоявлені. Тому богослов'я говорить нам, що надрукування закону було повідомлено Мойсею через ангелів, проте споглядання і богобачення – не через них; вони лише витлумачили йому побачене (Гал.3:19; Євр.2:2)372. Містичними видіннями можуть розкриватися різні речі: сущі, майбутні, що відчуваються, осяжні, матеріальні, нематеріальні, сутнісні, випадкові, і щоразу по-різному; причому все відкривається по-різному відповідно до сили зору і за змістом і призначенням речі. Явлення Того, Хто за межами всіх речей, «осяяло таємновидців і пророків», каже великий Діонісій, «у святих храмах та інших місцях щоразу з різних причин і з різною силою» 373 . Нехай же названий сліпим і без розбору приліплює до всіх одне й те саме ім'я, а вірніше сказати, що не приліплює його ні до кого, думає, ніби ми, належним чином шанують вічне світло, вважаємо рівночесними світла майбутнього століття видіння колісниць, коліс, мечів та інших подібних речей (7:1; 4:1; Єз.1:15–21, 10:9–19; Дан.7:9) 374 . Невже й того не чув він з богослов'я, що «божественна природа стане нам тоді замість усіх речей» 375 щоб хоч звідси переконатися в божественності таємничого світла? 31 . Звичайно, Бога не бачив і не побачить ніхто (Ін. 1, 18), ні людина, ні ангел, але остільки, оскільки ангел і людина бачать чуттєво або розумово. Ставши духом і в Дусі бачачи, як не побачить він подібне в подібному, згідно з висловом богословів? Втім, навіть самому духовному погляду всеперевищуюче божественне світло є лише ще більш повною мірою потаємним. Бо якому створенню під силу вмістити всю безмірну могутність Духа, щоб його силою розглянути все й у Богові? А що я називаю тут тою таємницею? Самий блиск оного світла, що незбагненно користується як речовиною поглядом, що дивиться, загострює через єднання духовне око і робить його все більш здатним до сприйняття самого себе, ніколи на всю вічність не перестане осявати його все більш яскравими променями, наповнювати його все більш потаємним світлом і осяяти те, Ще й у цьому сенсі богослови називають тому безмежним світло, через яке після заспокоєння будь-якої пізнавальної сили, в силі Духа Бог відкривається зорі святих, з'єднуючись з ними як Бог з богами: «перетворившись на щось найкраще завдяки причетності Кращому і, за пророчим словом, «змінившись у силі». всяка дія душі і тіла, так що й являють собою і споглядають лише сказане світло, бо багатством слави затьмарюється всяке природне відчуття, «щоб Бог був усім у всьому» за Апостолом (1Кор.15:28). Насправді ми станемо синами Божими, будучи «синами Воскресіння» і «уподібнившись ангелам Божим на небесах» (Лк.20:36; Мф.22:30), які завжди «бачать обличчя Отця нашого небесного», за словом Господнім (Мф.18:10). 32 . Недарма великий богослов Діонісій, який сказав вище про те, що святі, які досягли христоподібного і блаженного наділу, виконуються зримим богоявленням, додав трохи нижче: «у божественнішому наслідуванні пренебесних розумів» 377 ; а ще далі, згадавши про ангельські єднання з Богом, які даруються тільки ангелам, удостоєним цих єднань понад ангельського знання (воно є давання або передача надсяяльного блага), тобто благим ангелам, додає: «Богоподібні люди, що повністю стали вочевидь, його через заперечення його всіх речових властивостей»; однак пізнають вони, що світло «надзвичайно виключене з усього», не завдяки цьому запереченню, а завдяки єднанню зі світлом 378 . Саме з'єднавшись із цим винятковим із усього сущого світлом, вони пізнають, що його вилучено з тварних речей; і не через заперечення створеного досягають вони єднання, але навпаки, через єднання навчаються вилученості, причому і саме єднання виключається з усього тварного, будучи з перевершення несущим. Бо що не дано ангелам – окрім тих, хто здобув надангельське знання, – то недоступне і незбагненно ніякій силі розуму, перевершуючи її. 33 . Але що перевершує її як за природою їй недоступне, то вище за все суще, і значить подібне єднання вище за всяке знання, хоча єднання переносно називається знанням; воно й не умопостигаемо, хоча таким називається: як буде умопостигаемым те, що перевершує всякий розум? Та за своєю перевагою воно могло б іменуватися і незнанням, причому навіть швидше ніж знанням. Воно не буде ні частиною знання, ні його виглядом, як і надсуще не вид сущого; звичайно, його не можна охопити загальним знанням, так само як загальне знання не має його в якості підрозділу, - насправді, швидше вже воно обійметься як родом незнанням, ніж знанням, та й це неправильно, тому що і незнання воно - з переважання, тобто вище незнання. Єднання єдине, і як не називати його - чи єднанням, спогляданням, почуттям, знанням, розумінням або осяянням, - воно або є все це не у своєму сенсі, або все це одному лише йому у своєму сенсі притаманне. 34 . Отже мови філософа про єднання видають явне невігластво? Насправді, він там називає єднання частиною і видом загального знання на тій підставі, що воно називається знанням, і порівнює одне з одним, не помітивши, що якщо через своє ім'я воно увійде в рід знання, то увійде і в рід незнання, якщо його називають і так, причому ще частіше. Тоді одне й те саме увійде в різні пологи, вища стане нижчою, а єдина і надвилучена з усякої множини підкориться множині. Головна безглуздя в тому, що він не просто називає єднання видом, частиною і нижчим, але і що він там іменує вищим знання, це саме він називає тепер гіршим загального знання як його вид, частина і підлегле, - як би хто, назвавши Єдине Надсуще частиною, видом і нижчим сутності по однойменності, Смілився б після того підвести Його під загальний рід сутності. Хай знає поєднує непоєднуване, що підпорядковує знання перевищене знання і називає надмисленою частиною знання, що порівняння знання про те, що вище знання, поставило в один ряд, отже одне й те саме безглуздо зіставлено із самим собою. Ще: якщо знання, що перевищує знання, за однойменністю виявляється виглядом загального знання, то помиляються десять родів сущого, що налічують, якщо у всього тоді один рід – суще, або буття; тоді Сущий понад усе Єдиний увійде в нього і буття виявиться вище цього Єдиного, тобто залежне від цього Єдиного творіння становитиме інше існуюче, вище Єдиного 379 . І ще: оскільки є відчуття вище відчуття, бачення вище бачення і взагалі почуття вище відчуття, бо мислення по омонімії називається усіма цими іменами, то якщо перевищує почуття виявляється видом почуття, почуття стане вище надчуттєвого, і так далі про все і кожне. 35 . Але повернемось назад. Що ж таке єднання, яке не є нічим із сущого по перевазі? Можливо це апофатичне богослов'я? Але єднання є єднання, а не заперечення. Крім того, для такого богослов'я навіть ми не потребуємо несамовитості, а в тому єднанні з'являються навіть ангели; і ще: хто не богословить шляхом відлучення, той і не благочестивий, а єднання вилучають лише боговидні серед благочестивих. Потім, апофатичне богослов'я ми можемо і помислити, і висловити, а єднання великий Діонісій назвав невимовним і недомислимим для самих споглядачів 380 . Нарешті, світло богослов'я є певним знанням і сенсом, а світло споглядання споглядається іпостасно 381 , розумно діє і невимовно духовно співбесідує з обоживаемым. І звісно, ​​у негативному богослов'ї розум розмірковує про невластивому Богу, тобто діє розчленовуючи, а там – єднання; до того ж розум, крім усього, вилучає з Вищого і сам себе, а там – єднання розуму з Богом і те, про що сказали Отці: «Метою молитви є захоплення Господом» 382 . Недарма великий Діонісій каже, що через неї ми поєднуємося з Богом 383 . Адже в молитві розум, помалу відклавши прихильності до сущого, спершу до потворного, поганого і порочного, потім до того, що займає середнє становище і обертається добром або злом, дивлячись за наміром того, хто користується, - така, між іншим, всяка наука з її знанням, чому ми не знаємо ворогом, щоб у нас не було вкрадено вище 384 , – відклавши, кажу, мало-помалу ці, та й вищі прихильності, розум у чистій молитві зовсім виходить із усього сущого. Виступ це без порівняння вище від негативного богослов'я: воно доступне тільки тим, хто придбав безпристрасність; і єднання ще немає, якщо Утішитель не осяє понад молячого, що осів у світлиці на крайній доступній його природі висоті і чекає обітниці Отця, і не захопить його через одкровення до видіння світла. Причому у видіння того є початок і те, що слідує за початком, відрізняючись від першого як більш блискуче від смутнішого, але кінця немає ніякого: його сходження - в безмежність, подібно до захоплення при одкровенні. Бо одна справа осяяння, інше – достатнє споглядання світла і ще нове – бачення речей у світлі, коли віддалене постає перед очима і прийдешнє виявляється як справжнє. 36 . Звичайно не мені, смиренному, описувати і роз'яснювати таке, як, втім, і зачеплене вище; проте того вимагала справа, і я повернуся до нього. Отже, споглядання світла є єднання, хоча воно й нестійке у непосвячених; а що таке єднання зі світлом, як не зір? Оскільки ж воно відбувається після припинення розумних дій 385 , то як воно може відбутися, якщо не Духом? Справді, світло бачиться у світлі, і в такому ж світлі – бачить; якщо немає ніякої іншої дії, то бачить, відійшовши від усього іншого, саме стає цілком світлом і уподібнюється видимому, вірніше ж сказати, без змішання з'єднується з ним, будучи світлом і бачачи світло через світло: чи гляне на себе - бачить світло; чи те, що бачить, – усе те світло; чи на те, через що бачить, – світло і тут; і єднання в тому, щоб всьому цьому бути одним, так що бачить вже не розпізнати ні чим він бачить, ні на що дивиться, ні що це таке, крім тільки того, що він став світлом і бачить світло, відмінне від будь-якої тварі. 37 . Тому великий Павло і каже, що у надзвичайному своєму захопленні він не знав про себе, що він таке (2Кор.12:2). Отже бачив себе; як? Почуттям, розумом, розумом? Ні; захоплений від них, він збожеволів з цих здібностей, а значить бачив себе через Дух, що здійснив те захоплення. А сам чим був, несприйнятний ні для якої природної здібності, вірніше - що відмовився від будь-якої природної здібності? Звичайно ж тим, з чим з'єднався, через що усвідомлював себе і завдяки чому відмовився від усього. Адже він мав таке єднання зі Світлом, якого не можуть вилучити навіть ангели, якщо не перевершать самі себе силою єдної благодаті, так що став тоді і Світлом і Духом, з якими з'єднувався і від яких прийняв єднання, вийшовши з усього сущого і ставши світлом по благодаті і не є сущим у превосходженні, те, що є по превосходжению, то як перебуває в превосходженні: залишив позаду себе «все, що після Бога»386; і ще: «Усі справи, імена і гідності, що стоять після Бога, будуть нижчими за тих, хто буде в Богові дією благодаті» 387 . Але, ставши таким, божественний Павло ще жодним чином не причастився божественної сутності: сутність Бога вища і несуща, що перевершує те, що недарма Він «Надбог» 388 ; є несуще з перевершення, духовно видиме розумним почуттям і, однак, є нітрохи не сутністю Бога 389 , але славою і блиском, які невід'ємні від Його природи і через які Він об'єднується лише з гідними ангелами і людьми. Між іншим, якщо так само й ангели і люди таким чином бачать Бога, об'єднуються з Богом і оспівують Бога, то мабуть і ангел, оповідай він про своє надприродне споглядання, точно як Павло сказав би: «Знаю ангела того, хто бачив; не знаю, чи був він навіть ангелом, чи знає Бог». І ось, називати чуттєвими, уявними, як чуттєвих символічними і порівнювати з людським знанням ці споглядання святих мужів, ведені лише Богу і діючим у них, як говорить Григорій Богослов 390 , - чи це ознака чоловіка, що розуміє безмежність божественної висоти і велич, до якого Господь? 38 . Але ось перед нами пройшли троє, по одній із трьох частин христоіменного воїнства: з апостолів – ватажок їхній Петро, ​​з ієрархів – Діонісій, тлумач всієї божественної ієрархії, з пустельників – Ісаак, таємновидець і освятитель ісихійного способу життя 391; і як у розповіді про пастухів, присвячених у народження Христа, написано, що відразу ж разом зі словом ангела повстало, свідчивши йому, безліч небесного воїнства (Лк. 2, 3), так разом зі словом апостола повстало, свідчуючи йому, апостольське безліч, а безліч святих чоловіків та ієреїв. Всі, одностайно піднявши голос, сказали, що є світло, що є святим, відмінне від будь-якого знання сущого, настільки святішого, наскільки воно є «слава божественної Природи» 392 , споглядається лише богоподібними і настільки не причетний з уяви, чуттєвих світів і краси майбутнього століття; єдине істинне, вічне, непохитне, невечірнє, незмінне світло, через яке стаємо світлом, породженням досконалого світла і ми. Таких і стільки мужів ти ганьбиш, філософ, називаючи їх «видихаючими і вдихаючими» і стверджуючи, що вони – боговидці, богомудрі, богоглашатаї – помилилися щодо божественної сутності! Боюся, як би ти не відкинувся сущого «у світлі спадщини святих» (Кол.1:12); як би, «відкинувши уста, не привернув духу» (Пс.118:131), та тільки противного істині; як би не став догматувати неіснування божественної сутності. До чого, насправді, хилиться ця твоя боротьба, в якій ти поклав з найбільшою старанністю довести, що немає споглядання вище за розумову дію, коли тільки це споглядання, що перевершує всі розумові дії, є безсумнівним, цілком винятковим свідченням і істинністю буття Божого? Як не бути божественної сутності, якщо чоловіки, які в чистій молитві перевершили все і чуттєве і умопостигаемое, у самій цій молитві бачать славу божественної сутності? Але й наскільки ж божественна сутність вища за все чуттєве і умопостигаемое, якщо вона вище навіть такого споглядання, яке над усяким почуттям і розумінням? 39 . А блага майбутнього століття? Хіба вони не вищі за всі наші чуттєві та розумові здібності? Адже сказано: «Чого очей не бачив, і вухо не чуло, і на серці людині не приходило, то Бог приготував тим, хто любить Його» (1Кор.2:9), і проте чистота серцева побачить тоді все, за святим Максимом 393 . Як же тоді не бути спогляданням понад будь-яке розуміння? Нехай філософ, не вміючи нам заперечити, не висловлює лицемірної згоди з нами, софістично прикриваючись однойменністю; нехай, метафорично і по однойменності назвавши знанням перевищене знання, якщо воно і вище всякого імені, не намагається потім довести, що знання воно не перевершує. Звичайно, називаючи надрозумне не надрозумним на тій підставі, що воно іноді називається знанням, він має якийсь привід і привід у цій однойменності; однак, не поставивши єднання вище розумових дій, філософ може вже не працювати над своїми софізмами, тому що розумовою енергією єднання все одно ніхто ніколи не назве. Ні, блаженнішого життя нескінченного віку сини Воскресіння не потребуватимуть ні чого, що становить життя віку нинішнього, «ні в повітрі, ні у світлі, ні в просторі і подібному, але натомість буде нам божественна природа», за Григорієм Ніським 394 ; і за святим Максимом обожнення душі і тіла дарує тоді припинення всіх розумових і чуттєвих природних дій, так що «Бог буде з'являтися через душу і тіло, бо всі природні ознаки пересилить достаток Його слави» 395 . Що ж є це світло, понад будь-яке природне знання зримий тілесними очима без повітря і без відчування? Хіба не освітлює і просвітлює слава Божа? І що діє в нас, даючи нам споглядання понад усяке почуття і розум? Хіба не Дух Божий, що робить тоді не лише наш розум, а й наше тіло духовним? Як же після цього немає споглядання понад розуміння та іншого світла в серці, крім знання? 40 . А я і святу нашу віру вважав би таким, що перевершує будь-яке почуття і будь-яке розуміння спогляданням нашого серця, оскільки вона перевершує всі розумові здібності нашої душі; вірою називаю не благочестиве віросповідання, але непохитну затвердженість у ньому та у божественних обітницях. Справді, як ми бачимо нею те, що обіцяно у майбутньому нескінченному столітті? Чуттєво? Але віра є «здійснення очікуваного», почуттям побачити майбутнє і очікуване немає жодної можливості, чому апостол додає: «і доказ речей невидимих» (Євр.11:1). Тоді що ж, розумова якась сила побачить те, чого сподіваємося? Але як побачити те, що ніколи не приходило на серце людині? Отже, ми зовсім не бачимо у вірі обіцяного нам від Бога, якщо це перевершує всі наші розумові та чуттєві енергії? Ні, всі від початку століття стягнули на ділі небесної Вітчизни, за божественним апостолом, хоч і померли не отримавши обітниць, але бачили і обіймали їх здалеку. Є, отже, і бачення, і розуміння сердечні вище за всіх розумових дій. 41 . Можливо, якщо всі, «про кого свідчила їхня віра, не отримали обіцяного за особливим для нас благоустрій Бога, щоб вони не вчинилися поза нами» (Євр.11:39–40), то, досягнувши досконалості, вони не побачать обітованого? Чи побачать, але не вище за всяке знання? Чи нехай вище за будь-яке знання, але так само, як і до досягнення досконалості? Що за нісенітниця?! Отже, побачать, і побачать понад усяке знання; і не як бачили раніше, а так, що бачення буде смаком обітованого. Є, отже, бачення вище всякого розуміння, і є таке, що ще вище того, бо віра вже вище розуму, а смакування того, у що віримо, – це бачення вище бачення, що перевищує розум. Є, звісно, ​​і споглядання, що відповідає йому, і куштоване, і воно не стоїть вище всього чуттєвого і умопостигаемого сутність Бога, тому що сутність Бога перевищує над цим. Таке здійснення майбутніх благ. Розумієш, наскільки обмежують богогідну велич ті, хто не визнає видіння вище розуму? І наскільки краще їх величать Господа ті, хто або завдяки чистоті серця трошки скуштував цього видіння, отримавши в собі запоруку майбутнього століття, або прийняв його у вірі, що багатоманітно готує невимовні блага? Але філософ, не вмістивши висоту цього сенсу, і Бога не вшанував і не прославив у Дусі гідним чином, і тих, хто славить Бога в Дусі Божому, вважав такими, що роблять щось зовсім протилежне і змішав справді піднесених богословів, що вагаються, з сонмом нечестивців. 42 . Однак затримаємося ще на вірі і божественному і солодкому для християн бачення, що відповідає їй; на вірі, носії євангельської сили, життя апостольського, виправдання авраамовому; на вірі, якою нині починається, якою полягає вся праведність і від якої «кожний праведник... житиме» (Рим.1:17), а відступник позбудеться божественного вподобання, бо «без віри неможливо догодити Богові» (Євр.11:6); на вірі, що завжди рятує рід наш від багатоманітного блукання і ставить істину в нас і нас в істині, в якій ніхто нас не похитне, навіть якщо оголосить нас безумцями (Дії 26:24) за те, що силою істинної віри ми перебуваємо в надрозумному несамовитості, ділом і словом . (Еф.4:14), але тримаємося єдиного християнського пізнання істини і шануємо найпростіше, божественне і воістину неблукаюче споглядання. Залишивши поки що майбутнє, помітимо на колишньому від початку, як вірою дається видіння вище розуму. «У вірі розуміємо, що повіки влаштовані словом Божим, так що не з явного виникло те, що бачимо» (Євр. 11:3). Який розум вмістить, що всесвіт виник із досконалого ніщо, причому лише силою божественного слова? Адже для розумових дій збагнуто тільки те, що їх аж ніяк не перевершує. Недарма еллінські мудреці, помітивши, що речі, що знищуються, ніколи не переходять у небуття, так само як з небуття ніколи не виникає ніщо з того, що виникає, вважали світ невиниклим і не мають закінчення. Однак віра піднеслася над міркуваннями, виведеними зі спостереження тварних речей, поєднала нас з верховним змістом і непідлаштованою простою істиною, і ми зрозуміли вірніше, ніж з доказу, що всесвіт створений не тільки з нічого, але й єдине слово Боже. Що таке ця віра? Природна чи надприродна сила? Звісно, ​​надприродна; тому і «не може ніхто прийти до Отця, окрім як через Сина» (Мф.11:27; Ін.10:9), Який поставив нас вище за нас самих, дарував нам обожнювальну простоту і повернув до єдності Отця, Збирателя. Ось чому Павло «прийняв благодать навернення» (Рим.1:5); ось чому «якщо сповідуєш устами твоїми Господа Ісуса і повіриш у серці твоїм, що Бог воскресив Його з мертвих, то спасешся» (Рим.10:9); ось чому тих, хто бачив і увірували в Живого після смерті і Водія вічного життя (Ін.20:29), не бачили й увірували блаженніше, бо надмирними очима віри вони побачили і вшанували те, що незбагненно для розуму, який, навіть побачивши таке на власні очі, не повірить сам собі. 43 . "Ось перемога, що перемогла світ, - наша віра» (1Ін.5: 4); вона - нехай і дивно сказати - спочатку різними шляхами і в різний час відновила занепалий світ, а потім божественно перетворила його, піднявши його вище небес і зробивши землю небесної. Що зберегло насіння другого світу? «батьком безлічі народів» (Бут.17:5), уподібнюваних піску і порівнюваних з зірками (Євр.11:12)? Непохитно вірити в численне потомство. Що, хіба не здався б тоді старець божевільному, що глянув на діло розумно? 7:11 ) Де ж тут марення шанованої тобою філософії? «Все важке за природою прагне вниз і до середини, все легке в міру своєї легкості за природою віддаляється від центру…» Де твоя «розріджена» і «ущільнена» речовина, з яких одна «нестійка», а інша «пронизлива»; і де речовина «не надто розріджена» за природою? Де точні «випуклості і увігнутості», де різноманітні та надшвидкі рухи, через які ти, розшукуючи істину сущого, відводиш від неї сам себе і тобі повіриш, робиш жертвами потопу, на гіркому досвіді учнями тому, про що на своє лихо не дізналися від знання? А віра ще до кінця прекрасно приведе через незнання до істини, абсолютно позбавить нас на досвіді від досвіду зла і схильності до нього і через самі речі покаже безумство всієї зовнішньої філософії, яка ні тоді не знала, ні тепер не знає, що, як сказав великий Петро, ​​«небеса здавна були з води і складалися з води, через що; теперішні ж небеса... зберігаються для вогню і дотримуються до судного дня та загибелі безбожних» (2Пет.3:5–7). Що ж, чи від знання філософії дароване християнам богопізнання чи від віри, яка через незнання скасовує філософське знання? Але якщо від знання, то віра вичерпалася і скасована обіцянка, яка проголошує: «Якщо... повіриш у серці своєму, що... Ісус є Господь,... то спасешся» (Рим.2:14). Так що не той, хто має в серці знання сущого, має через те Бога, але навпаки, який увірував у своєму серці, що Ісус є Господь, має Бога, встановленого в ньому незвіряною вірою. 44 . Залишимо поки тих, хто за своїм знанням не знає Бога, і забудемо, що філософське знання не все є істинним. Допустимо, все воно істинно; виставимо вперед тих, хто пізнав Бога через знання Його творінь. Їх споглядання і пізнання недарма називається природним законом (Рим.2: 14); до патріархів, пророків і писаного закону воно направляло і звертало рід людський до Бога, показуючи Творця тим, хто не відійшов за еллінськими мудрецями і від цього природного пізнання. Справді, хто з розуму, бачачи настільки великі й явні відмінності сутностей, протистояння невидимих сил, врівноважуються пориви рухів, як і спокій, особливим чином рівноважний, безперервні перетворення друг на друга несумісного і несмешивающееся взаємне тяжіння непримиренно з'єднаного – умів, душ, тіл; сполучну таку безліч гармонію, стійкість співвідношень і прихильностей, суттєвість властивостей і розпорядків, нерозривність загального зв'язку, - хто, взявши все подібне до розуму, не замислиться про Того, Хто чудово поставив кожну річ у ній самій і дивно узгодив усі речі одну з одною, і не пізнає Бога з Його образу та твору? Хто, пізнавши таким шляхом Бога, визнає Його чимось із створеного чи уподібнюваного? Значить, тут буде й негативне богопізнання. Так що пізнання тварів до закону та пророків звернуло рід людський до богопізнання, навертає його й тепер; і майже вся сукупність всесвіту, всі народи, що не наслідують євангельське слово, завдяки одному цьому пізнанню тварного вважають зараз Бога не чим іншим, як творцем цього всесвіту 396 . 45 . З одного лише пізнання створених речей пізнають Бога ті, хто «не помер через закон для закону, щоб жити життям у Христі» (Гал.2:19), вірніше ті, хто так ніколи і не прийняв ніякого Божого закону. Але тепер, коли «Бог з'явився в тілі, утвердився у вірі народів, проголошений у світі» (1Тим.3:16) і закон благодаті проголошено в усіх межах; тепер, коли ми «прийняли... Духа Божого, щоб звідати дари Божої благодаті в нас» (1Кор.2:12); коли ми стали «вивчениками Бога» (Ін.6: 45) і вихованцями Утішителя, за рятівною обітницею, бо «Він, – говорить Господь, – навчить вас всій істині» (Ін.16: 13), тобто, отже, зараз поки що зовсім невідомої; тепер, коли «ми маємо розум Христів» ( 1Кор.2:16 ) і духовні очі, – ти знову повертаєш нас назад, чоловіче, і примушуєш жити за вчителями цього віку? Що кажеш? За Господньою обітницею ми очікуємо нового неба та нової землі (Об'явл.21:1) – і не будемо через нього осягати і славити надмирного Бога нового творіння, а пізнаватимемо Його лише в старенькому та мінливому? І не тільки мінливому, а й тлінному? Адже назвавши то новим, апостол визначив теперішнє як старе, а всьому старіючим і старіючим – зникнути. 46 . Звідки ж дізналися ми про новий світ і нестаріле життя? З розгляду створінь – чи від «Сина Божого, явленого в силі, згідно з Духом святості, через воскресіння з мертвих, Ісуса Христа, Господа нашого» (Рим.1: 4)? Хіба не один у нас наставник, Христос (Мф.23: 8)? Де ж він у промовах Своїх вчить про природу цього тлінного світу? Хіба Сам Він не наказав нікого на землі не називати учителем? То невже ми зачастимо до еллінів і єгиптян, щоб вони навчали нас чогось рятівного? Богом наставником хвалиться наше богопізнання: «не ангел, не людина, але Сам Бог нас навчив і спас» (Іс.63:9). Ми знаємо Бога вже не з вірогідності: таким було богопізнання через створені речі, тепер же «явилося життя, ... яке було у Отця, і з'явилося до нас» (1Ін.1:2) і сповістила нам, що «Бог є світло, і темряви в Ньому немає ніякої» (1Ін.1: 5), і увірували в Нього. і «ще не відкрилося, що ми будемо, а коли відкриється, ми будемо подібні до Нього, тому що побачимо Його, яким Він є» (1Ів.3:2). Знову маєш привід для обмови: «побачимо Його, який Він є»; але той, хто промовив ці слова, непохитно затверджений на покладеному в Сіоні камені і в усьому йому подібний: «Той, хто впаде на нього, зламається, а на кого він упаде, того розчавить» (Мф.21:44). 47 . Вдивимося все ж таки, звідки філософ витягує, ніби немає бачення, що перевершує всі розумові дії. Скажімо насамперед, що знаємо про безіменність і надименність того, про що в нас мова, тож якщо ми і називаємо це баченням, але пам'ятаємо, що воно вище за бачення; і якщо хтось забажає назвати це розумінням, вірячи або знаючи на досвіді, що воно вище за розуміння, то буде тут у згоді з нами. Тому залишимо філософу всі нагромаджувані ним твердження і заперечення щодо розуміння і умогляду як суєту, безглузду для нас і сторонню справжню міркувань. Він, звичайно, і не подумав і не повірив, що існують споглядання, що перевершують будь-яке розуміння. Того, хто не подумав, ще можна вибачити, бо мислити надрозумне нашій природі не дано і не її турбота; не цілком повірив ми теж прийняли б його, пам'ятаючи по апостолу, що треба приймати розслабленого вірою (Рим.14: 1). Але коли починають спокушати віруючих, писати проти них і проти істини ворожі твори, всіляко намагаючись спокусити не лише малих, а й видатних чеснотою та благочестям, хто з наміром послужити істині мовчазно знесе це? Філософ же і не знає і не вірить, що є споглядання і умогляд вище будь-якого споглядання і умогляду, надіменне, що завжди отримує недостатні іменування, але, крім того, вважає промови богословів про речі, що перевищують розум, негативним богослов'ям, а що воно не вище розуму, і сам визнає. "Заперечується відоме, а не невідоме", каже він. Ми теж знаємо, що в негативному богослов'ї все, що не приписується Богові, так чи інакше мислиться розумом, так що і це богослов'я не виходить за дії розуму. 48 . Однак про надмірне споглядання ми сказали б, що не вмій наш розум перевершувати сам себе, не було б бачення та розуміння надрозумних дій; оскільки розум має і таку здатність і лише нею, власне, об'єднується з Богом, від якого вона вводиться в дію в пору молитви, остільки є бачення вище всіх дій розуму, яке бачення ми і називаємо перевищує розуміння; хтось назвав би його і небаченням і незнанням надміру. Що однаково і знання, і незнання чи може бути частиною загального знання? Яким підрозділам загального знання воно відповідатиме? Ніякий мудрець ніколи не ділив ні сутність на тіло, безтілесне і надсуще, ні почуття на п'ять почуттів і надчуттєве: як надсуще увійде до розряду сутностей, а надчуттєве – почуттів? Так і вище знання не вид знання. А що розум має силу перевершувати сам себе і нею об'єднуватися з перевищивши його, про те ясніше говорить великий Діонісій, і не просто так говорить, але ставить знання цієї істини серед необхідних: «Треба знати, - наставляє він, - що наш розум, з одного боку, має розумову здатність, в силу якої бачить ум природу розуму і поєднуючи його з позамежним »397. Оскільки піднімає природу розуму, воно вище за всіх розумових дій і є незнання з надлишку; а оскільки воно зв'язок розуму з Богом, воно незрівнянно вище за силу, що сполучає розум з творінням, тобто знання. 49 . Якими ж хитрощами доводить наш противник, що немає бачення вище за всіх розумових дій? Оскільки, каже він, вище за негативне богослов'я немає нічого. Але, чудовий, з богослов'ям не порівняти видіння, тому що не одна справа – говорити щось про Бога і знайти і споглядати Бога; навіть негативне богослов'я - все ще слова, споглядання ж бувають і вище слів, і сказав це той, хто відкрив нам невимовне (2Кор.12:4). Негативне богослов'я, залишаючись словом, вище себе має споглядання, яке вагоміше за слова, і за межі розуму виходять споглядачі того, що вище слова, - не словом виходять, але ділом, істиною і благодаттю Бога і всемогутнього Духа, що дарує нам бачити те, чого "око не бачило і не чуло". 50 . Ні, не зрозумівши цього навіть частково, філософ мріє мати свідком великого Діонісія, який каже: «Кожен, хто удостоївся зрозуміти і побачити Бога, вступає в божественний морок, стаючи вище бачення і знання через саму нездатність звичним чином бачити і пізнавати» 398 ; і в іншому місці: «Проникнути в цю темряву, де воістину перебуває Пограничний усьому, доступно лише тим, хто ступив за межі всього: і очищень, і всякого сходження на всі святі висоти і всі божественні світи» 399 . У цей морок, тлумачить філософ, входять через залишення всього сущого; ось воно, досконале споглядання, - безвидний морок, єдине лише негативне богослов'я, і ​​немає нічого поза повного незнання; тому, щоб піднятися до негативного богослов'я і споглядання, вам треба залишити ваше божественне світло, як би ви його не називали. А ми називаємо його світлом благодаті, яке, говорить сам великий Діонісій, завжди, вічно і неослабно осяює святих у блаженнішому житті майбутнього століття, як учнів при божественному Преображенні 400 . Як можна те, що вічно осяює і неослабно споглядається, і не тільки чуттєво, а й розумово, а найбільше духовно й божественно, що ми не раз уже докладно викладали, – як, кажу, можна, та й яка потреба залишати те, що сильніше ніж у наших силах об'єднує нас із сильнішим? Як розум, невимовно поєднуючись із почуттям, бачить чуттєве і як почуття через поєднання з розумом символічно і чуттєво уявляє умопостигаемое, починаючи сприймати його, так обидва вони, поєднуючись з Духом, духовно побачать незриме світло, вірніше співвічновічні в споглядається. Як справді можна залишити світло, що вічно осяє нас у майбутньому столітті, щоб насолоджуватися твоїм так званим досконалим спогляданням? А якщо ми здатні залишити і перевершити духовне світло тепер, у майбутньому ж столітті не зможемо, значить нинішній вік нам кращий за майбутнє і не дарма пристрастилися до нього вороги вічного та істинного світла. 51 . Невже великий Діонісій із ними згоден? Але як може погодитися з ними той, хто прославив світло найвище? У попередньому міркуванні про світло і божественне просвітництво ми вже докладно показали, що найблискучіший світоч всесвіту, богослов з Ареопагу, виступає найбільшим ворогом ворогів великого світла. Тим не менш, знову розглянемо його слова, відзначені його ворогами. У посланні богослужителю Дорофію він каже: «Неприступне світло є надлишком надсущого світлоліття божественний морок; в нього вступає кожен, хто удостоївся знати і бачити Бога, що став вище видіння і знання через саме небачення і незнання, але знає, що він за краєм чуттєвого і умопостигаемого »402. Він таким чином називає те саме і мороком і світлом, і баченням і небаченням, і знанням і незнанням. Чому світло одночасно і темрява? Через надлишок світлоліття, каже Діонісій, так що у власному розумінні воно світло, а через надлишок його темрява, бо невидимий для тих, хто намагається приступити до нього і побачити його через чуттєві чи розумові дії. 52 . Якщо кожен, хто здобув знати і бачити Бога, вступає в саму неприступність, то хто здобуде підійти до неприступного і побачити невидиме? Хіба всякий шанувальник богів? Ні; тільки Мойсею і подібним дано бути в божественній темряві, тоді як негативне богослов'я - справа всякого шанувальника Бога, а тепер, після приходу Господа в тілі, - і всякої взагалі людини, як показано вище. Інше, отже, це у своєму сенсі світло чи божественний морок, і незрівнянно вище, ніж негативне богослов'я, – приблизно як, скажімо, Мойсей богобаченням вище натовпу. У світлі сущий, каже Діонісій, бачить – і не бачить. Як бачачи не бачить? Так, пояснює він, що бачить вище бачення і у власному розумінні пізнає і бачить, не бачить же через надлишок, не яким-небудь дією розуму і почуття бачачи, а самим небаченням і незнанням, тобто у несамовитості з будь-якого подібного пізнавального дії входячи в те, що вище бачення і знання, тому краще став нас і я, бачачи краще нас і бачачи вже Богом з благодаті, з'єднується з Богом і через Бога бачить Бога. 53 . Прибічники лише негативного умогляду, далі нього які уявляють собі ніякого дії чи бачення і підводять все під один загальний рід пізнання без будь-якого споглядання, перевищення знання, явно думають, що досягнувши, з них, вседосконалого негативного умогляду, людина зовсім нічого не бачить і пізнає, позбавлений знання. Невже вони не помітили, що порожнє незнання, незнання з позбавлення, ставлять цим вище за всяке знання і пишаються таким ущербним незнанням? Так, не вірячи у найбільше світло, вони відпадають і від світла знання. І звичайно, якщо негативне умогляд і божественний морок одне, умогляд же це по своїй суті позбавляє бачення, згідно з тими, хто говорить, що немає безмежного божественного споглядання, то і божественний морок є власне темрява по позбавленості світла, нібито робить нерозумними тих, хто занурився в неї, - і пошана тих, хто поринає в неї, - і таке; хто, перш ніж відмовитися від єгипетської лжеіменної і безплідної матері, як батьки справедливо наказують розуміти зовнішню мудрістю 403 ; перш ніж зрозуміти в чистоті розуму, що ми проводимо життя між двох ворогуючих сторін, і стати на бік кращих; перш ніж разом з ними налягти на злих, щоб одних прогнати, вбити і поховати, інших уникнути, говорю про злі пристрасті, які, маючи природну спорідненість з нами, за наявності причин і посібників беруть спершу над нами гору; перш ніж викрити дурну навичку тих, хто неправо черпає божественну мудрість з криниці творіння, тобто еллінських мудреців; перш ніж приліпитися до тих, хто творить світ один одному, взаємно не суперечить і не суперечить, говорю про богомудрих чоловіків; перш ніж через самітництво і ісихію дотримати своїх власних овець, інакше сказати помисли; перш ніж сховатись на гору, тобто на вершину нашої душі; перш ніж здалеку впертися в нове світло; перш ніж наблизитися до Бога, перш ніж почути Його і відв'язати сандалії з підніжжя на знак того, що неможливо торкнутися святої землі (Вих.3:5) через посередництво мертвого і несправжнього сущого; перш ніж перекласти правицю на груди (Вих.4:6), тобто повернути розум у самого себе; перш ніж владно скинути владу тирана всемогутнім жезлом, тобто вірою (Вих.12:11), і перейти неовлажненными стопами море життя405; перш ніж молитвою і богоугодними справами перетворити нашу засмучену і запеклу природу на джерело надприродної радості; перш ніж скуштувати притікає понад харчування і вже не бігти більше зустрічі з ворогами, але й бажати і бути в змозі вигнати їх усіх; перш ніж завдяки всьому цьому приготуванню цілковито пообіцяти в неробленні зла, почути і перевершити багатоголосні труби, побачити і пройти багатосвітні світла, тобто прославлювану багатовидними Божими створіннями славу Божу, пророчу, апостольську і батьківську проповідь і всі широкі навчання в божественних; перш ніж досягти успіху в усьому цьому і разом з висвяченими обранцями досягти вершини божественних сходжень і побачити місце Боже, а потім і незбагненно з'єднатися з Богом, – тих, хто, непричетний до цього, сміється говорити, ніби вникає в надсвітлу морок шляхом негативного богослов'я. Ми ж, докладно розібравши його в перших частинах міркування про світло 406 , виявили в ньому лише образ того безвидного споглядання і розумної, вище розуму, споглядальної повноти в Святому Дусі, а не саму цю повноту. Тому всі здобуті прийняти з вірою таїнство можуть прославляти Бога через заперечення, але ні з'єднуватися з Ним, ні бачити Його у світлі не можуть, доки за виконання божественних заповідей не приймуть надприродної сили споглядання. 54 . Ні, каже, вступаючим у таємничий морок треба, мовляв, по Діонісію Ареопагіту, залишити і всі божественні світи, і, отже, саме божественне світло – якщо те, чому ви поклоняєтеся, взагалі є щось – треба залишити позаду. Цим він дає зрозуміти, що таємничий морок є повне небачення будь-чого. – Говоріть про нього щось! і тим зараховуєте до створеного різноманіття світло, що вічно супроводжує святих, славу божественної природи, красу майбутнього і сьогодення, безпочаткове і незмінне царство Боже! Адже саме так було названо світло Самим Восяйним у ньому на горі (Мф.16:28; Мк.9:1; Лк.9:27). А що сам божественний Діонісій? Хіба не ясно говорить він у «Таємничому богослов'ї», що «добра причина всього надсутньо лежить над усім, неприховано ж є лише минулим усі посвяти та очищення»? 407 Якщо вона ним є, та до того ж неприховано, то звідки повна неявність? Якщо ж вся явність обмежена негативним богослов'ям, що складається, як ви запевняєте, з простого несприйняття чого б там не було, в чому вправляються і елліни, як ви знову ж таки самі кажете, то виходить, вони теж перевершили і всю чистоту і саме божественне світло, здійснення майбутніх благ? На жаль! Виявляється, знання збожеволілих мудреців (Рим.1:22) не тільки обіймає, а й перевершує обітниці майбутніх благ. Ні, тлумач Божої премудрості Діонісій ніколи не сказав би такого; насправді, божественні світла, небесні голоси і вершини всіх святих речей, які слід залишити, він безпосередньо потім перерахував, – очищення Мойсея перед сходженням на гору Хорив, що зустрілися йому при сходженні голосу і з'явилися споглядання світів, його віддалення від безлічі, але віддалення від множини, «означає, що все зриме енергією почуття чи розуму представляє якісь можливі сенси для здогадів про Всевишнього, за допомогою чого поверх всякого розуміння виявляється не тільки Він Сам, але також і Його присутність» 408 , так що навіть це споглядання Божого місця вже вище негативного богослов'я, - але чи тільки це показав Діоніс? Якби сходження Мойсея скінчилося баченням Божого місця, вони, мабуть, вірно могли б вчити звідси, що немає ніякого умогляду вище негативного богослов'я. Але оскільки Мойсей відмовляється навіть від видіння місця Божого і після того проникає в істинно таємничий морок при залишенні, з перевершення, будь-якого пізнавального діяння, об'єднуючись з непізнаним, Вищим і сверхумно бачачи і пізнаючи Його 409 , - то як обмежимо спогляданням божественно уморозінням? Воно було відкрите Мойсею і до того, як через місце Бога він вступив у надсвітлу темряву, так що єднання і споглядання в темряві незрівнянно вище такого богослов'я. 55 . І що потреби ще словами вчити, а не справами показувати надійну правду того, що говориться нами? Хіба Мойсей, відмовившись від усіх видимих ​​і всіх речей і думок, що бачать, піднявшись над баченням місця і проникнувши в темряву, не побачив там нічого? Ні, він побачив там нематеріальну скинію, «яку через речове наслідування показав нижчестоящим» 410 . Скинія та була, за словом святих, Христос, сила Божа і Божа іпостасна премудрість ( 1Кор.1:24 ), нематеріальна і нестворена за своєю природою, але освітньо через Мойсеєву скинію позначила, що прийме колись улаштування і прийде до образу і сутності, всепереживаюча і всеосяжна скинія, в якій створено і споруджено все видиме і невидиме, і, одягнувшись у тіло, принесе його в жертву за нас, – споконвічний первосвященик (Євр. 2сл.), в останні часи Сам Себе зробив святим приношенням за нас. Тому, вступивши в божественну темряву, Мойсей побачив і матеріально описав не тільки нематеріальну скинію, а й саму ієрархію богоначалія і все пов'язане з нею, що представив матеріально і строкато по благочестю закону 411 . Скинія і все всередині скинії, благочестиве служіння і все, що до нього належить суть речові символи, покривала споглядань Мойсея, що відбулися в темряві; самі ті споглядання символами були, «тому що пройшли все посвята і очищення» і потопаючим у таємничому мороці «це неприховано». Як бути символами того, що є, здобувши будь-яку прихильність? Недарма виразник таємничого богослов'я молиться, приступаючи до своєї праці: «Трійця надсутня, спрямуй нас до вищої суті таємничих споглядань, де в надсвітлій темряві відкриваються прості відчужені і незаперечні таємниці богослов'я» 412 . Хто ще може після цього говорити, ніби в божественній темряві нічого не видно і що за межею негативного богослов'я вищого споглядання вже ніякого немає? Або – ніби всі видіння святих є символами, і символи такі, що вони «іноді є, ніколи не суть»? 413 Бо ж бачив Мойсей те, що він бачив, за сорок днів і стільки ж ночей, за Григорієм Ніським «долучившись у темряві безвидного життя» 414 , так що споглядання його не мали вигляду? Які вони символічні? Проте й у темряві бачив; а все в тій темряві «просто, відчужено і непорушно», тоді як у власне символах, складових і чуттєвих, хіба є щось не мінливе, не складене з частин, не пов'язане з сущим, тобто твореним? 56 . Одного разу бачив, що йому було видно, а значить – або світлом, або чимось іншим у світлі; але там все просто, значить – усе там світло. Оскільки Мойсей бачив перевершивши самого себе і втопивши в божественному мороці, його видіння було і не чуттєвим, і не розумовим; отже, світло той самобачний і від умів, які не залишили чуттєвого зору, ховається надлишком. Справді, як і якою дією розуму розглянути самобачне та самомисляче? Коли, перевершивши будь-яку розумову енергію, розум стає незрячим з надлишку зрячості, він сповнюється прекрасного блиску, благодатно укоріняючись у Богові і через надрозумне єднання невимовно знаходячи і споглядаючи в ньому самому і через нього самовидіння світло. Що ж? Хіба після цього вже не можна говорити про сокровенність божества? Та чому, якщо воно тут не лише не виступає зі таємності, а й повідомляє її іншим, приховуючи їх під божественним мороком? Мойсей, один увійшовши в хмару (Вих.24:18), перестав бути вже бачимо для інших, за Писанням; і ще більше того, перевершивши сам себе, невимовно відмовившись від себе і піднявшись над будь-яким чуттєвим і розумовим діянням, він зробив себе - о диво! – сокровенним для самого себе, як і божественний Павло, так що, бачачи, обидва не знали і дивувалися (2Кор.12:2–3), що було власне бачить. Знову ж таки за всяку межу дива, за надлишком, виходить те, що навіть у цьому Своєму невимовному і надприродному явищі Той залишається потаємним, навіть для тих, хто відмовився і прихованих не тільки від усіх інших, а й від самих себе. Свідчення цієї сверхнепізнаваемої потаємності – воля, прагнення і сходження Мойсея до більш ясного бачення, а також безперервне протягом нескінченних століть сходження ангелів і святих до більш відвертих споглядань 415 , коли і бачачи, самим цим баченням вони пізнають більше, що світиться в видіння, що перевищує світ. Так наше око, впершись у сонячний диск, і бачить його та пізнає його недоступність для зору. 57 . І нехай знову ж таки ніхто не прискіпується до цього прикладу через неповноту відповідності. Сенс тут лише той, що відверто споглядають божественне світло усвідомлюють надлишок божественної потаємності не тільки не менше, але більше і навіть незрівнянно більше, ніж ми, які намагаються в символах або в помислах, що спираються на символи, або через заперечення побачити незбагненність божественної природи, що вона незбагненна. Адже і сліпий знає, почувши і повіривши, що яскравість сонця перевершує міру зорового почуття, та не як зрячий; так само не тільки ми, здоровими очима випробували, але й інший зі сліпих, вірячи зрячому, може розумом бачити, що денне світило зникло під землею. І не лише це; позбавлений зору може навіть зрозуміти, що блиск сонячного диска перевищує силу зору: тільки сприйняти і скуштувати світло йому неможливо. Так і Бога подумки бачити і надрозумно пізнавати через заперечення доступно навіть тим, хто мав короткий досвід Його споглядання, хоч і не піднімав до Нього надрозумного ока єднання, а вірить тим, хто підіймав; але таке бачення – не єднання: і той, хто не вірить тим, хто надрозумно бачить через надрозумне єднання, теж прославив би Бога, але тільки понад одних лише розумових своїх здібностей. Навпаки, хто порвав будь-який зв'язок своєї душі з низьким, відмовився від усього через дотримання заповідей і досягається таким шляхом безпристрасність, піднявся над будь-якою пізнавальною дією через протяжну, чисту і нематеріальну молитву і в непізнаваному, надміру, єднанні осіян неприступним світлом, споглядання і куштування цього світла, істинно пізнає надприродність і немислимість Бога, славлячи Його не тільки вище однієї мислячої сили розуму, цієї людської здібності, бо навіть багато з тварного її вище, але вище й того надприродного єднання, силою одного лише якого розум у божественному наслідування занебесним розумом божевільному. 58 . Але досить про це; повернувшись до того, скажемо, що коли хто забажає назвати надспоглядальне бачення розумінням, вище будь-якої розумної енергії, то ні в чому не розійдеться з нами. Однак наш філософ, вирішивши, що ми називаємо споглядання виключно лише баченням, але аж ніяк не «надрозумним розумінням», взявся проти самого слова «бачення»; і, лютуючи анітрохи не похвальною люттю, вражений нашими творами, він дуже багато згрішив проти пророчої благодаті. Коротко викривши його в трьох-чотирьох його помилках, залишимо поза увагою решту. Прагнучи у доказі того, що бачення набагато гірше за розуміння, він говорить, що «все явлене пророкам суть споглядання, найслабші розуміння, бо уявні, описові та відповідні чуттєвим уявленням». Але ніхто з хоча б трохи обізнаних у їхніх писаннях не сумнівається, що більшу частину своїх видінь більшість із них споглядала у несамовитості. То що ж, вони бачили Бога в стані похмурого шаленства? Та хто скаже таке, сам не перебуваючи в поганому шаленстві? І що означає, коли Сам Бог каже до Мойсея, що Він явився йому «явно, а не в ворожіннях» (Чис.12:8)? Невже і тоді Бог увів його в поганий шаленство? І що це було, коли цілих сорок днів (Вих.24:18), збожеволівши з себе і причастившись у темряві безвидного життя, він бачив і чув Бога? Невже в поганому шаленстві? Воістину, пишучий подібне сам якнайдалі виступив з істини. 59 . Філософ, однак, грішить тут подвійно, бо знову лжесвідчить проти великого Діонісія, який нібито так само мислить і назвав всі споглядання пророків нижчими розуміння; він посилається на його слова, що «Бог отримує Свої імена від деяких божественних уяв, з різних причин і з різною силою таємновидців і пророків» 417 . Але Діонісій ясно і тут говорить: «з різних причин і з різною силою»; так само як і Господь каже, що одному Він з'явився уві сні, іншому наяву і все ж гадаєш, Мойсею ж «видом, а не в ворожіннях» (Чис.12:8). Як тоді всі пророки бачили нібито лише уявною силою душі? Крім того божественна уява вельми відмінна від нашої людської уяви: першим відбито головне і воістину безтілесне в нас, а наша людська уява виникає в тілесній частині душі; там надруковане залишається в головній і вищій частині розумної душі, а в нас - чи не в нижчій області душевних сил; і воно запам'ятовується тут рухами почуттів, там же, якщо хочеш дізнатися, чим надрукується головне в душі пророків, почуй Василя Великого: пророки, каже він, споглядали завдяки тому, що «головне в них надрукувалося Духом» 418 . Отже, Дух Святий – ось Хто сидить в умі пророків, користується як матерією головною частиною їхньої душі і через неї Сам наперед сповіщає їм майбутнє, а через них – нам. Хіба це просто уява, пропорційна і рівночесна нашій людській уяві? Як же це уява гірша за наше розуміння? Точніше, як не побачити і звідси теж, що це світло, видиме розумом, інше ніж розуміння, і ці споглядання, не чуттєві і не уявні, зовсім інші, ніж розумове пізнання? 60 . Філософ наводить, однак, ще одне місце з великого богослова, що говорить про «ангел, що творив споглядання, щоб присвятити богослова в божественність» 419 , і тлумачить: «Словом, що «зробило», вказано на уявність; бо ніщо з того, що споглядає розум як такий, не зроблено». Якщо повірити філософу, доведеться припустити, що небесні початки і сили, божеволіючи, зазнають зміни - о безглуздість! – на гірше, що їх споглядання тілесні й уявні, і що як споглядання, а й самі їх іпостасі і сутнісні перебування подібні до уявою. Той самий святий говорить у восьмій книзі «Небесної ієрархії», оспівуючи явлені іменування священних почав, що начальність останніх спрямовується до істинного Первоначалу, «благообразно виявляючи себе і наступне їм за Його провідною подібністю» 420 . Отже, якщо ніщо з спогляданого розумом як таким не створено, а все зроблене уявно або навіть чуттєво, а тим самим набагато нижче нами мислимого, то значить - початку і небесні сили мають схожість з Богом не розумне, але тілесне і уявне, найгірше людське розуміння! Якщо така їхня схожість із Богом, то як у них буде розумна природа? 61 . Те саме філософ виводить і з іншого висловлювання великого Діонісія: почувши, що ангел, в міру можливого передає богослову своє священнознавство, запам'ятовує його споглядання, «хіба», каже, «може надруковане споглядання не бути уявним?» Але ми знову спростуємо його з небесного хоровода: «Святі розпорядки небесних сутностей, розумно надруковуючи самі себе в богонаслідуванні і прагнучи утворити свій розумний вигляд за богоначальною подобою, належно причащаються до величезного богоспілкування» 421 . Бачиш – і надруки шалені? Чому ж через ці слова ти вважаєш, що страждають від поганого шаленства пророків? Мене, навпаки, такі слова змушують думати, що пророчі споглядання не гірші за людське розуміння, але вище за наш розум, і розуміти, що їх споглядання рівні ангельським. Очищенням зробивши себе гідними ангельського єднання і поєднавшись з ангелами в пориві до Божества, вони й самі вибиваються і надруковуються ними, як ті - вищими по порядку ангелами, перебудовують свій розумний образ у богоподібний вигляд і через це святе перебудову ніби впроваджують у себе священнознавство, низхідне. І що дивного, якщо пророча чистота випромінює рівноангельські надруки та образи, співслужачи їм у богословстві, коли засвідчено, що вона може приймати надруки і від самого Бога? «Бо чисте серце представляє Богові розум, який абсолютно не має власного образу і готовий бути Його надрукуваннями, через які Йому властиво являти Себе» 422 . 62 . Захарія ж, син Варахіїн, вчив, що сам дух наш виліплений Богом, показуючи, що від Бога або сходження нашого духу з ніщо до буття, або переплавлення його на краще і переробка на благо. «Держава Слова Господнього на Ізраїлі, каже Господь, що простягнув небо, і що заснував землю, і вчинив дух у людині» (Зах.12:1). Що ж? Невже і дух, що живе в нас, – тіло, якщо він створений, створений чи перевлаштований? А той, хто молиться про те, щоб бути добрим скульптором для бажаючих, і говорить, що їхній спільний вихователь у Понті «виробив» його улюбленого друга ще в дитячому віці найкращою і найчистішою статуєю, – невже хвалить, вважає бажаним і молиться про мистецтво створення тіл? І як зрозуміти, що «Бог проникає в усі справи наші», за божественним Давидом, «викликаючи серце кожного з нас» (Пс.32:15), якщо під зробленим Ним серцем не розуміти внутрішньої людини? Нарешті, хіба не божественні надруки бачив Мойсей, проводячи дні та ночі під покривалом мороку в тому своєму необразному житті? Бо Господь каже йому: «Ти зробиш усе за надруком, показаним тобі на горі» (Вих.25:40). Що ж, і Мойсей, увійшовши в божественну темряву, ступив до нижчого і бачив уявно, коли бачив, сказано в Писанні, «надрукування»? 63 . Однак філософ, який не знає ніякої різниці між чуттєвими, уявними, розумними і божественними надруками, чує, що богослов навчився тому-то й тому-то від ясновидців, що присвячений через зроблене ангелом споглядання, зведений до розумного знання справді сущого і побаченого і робить звідси висновок, що знання визнається, що знання ньому, а не сходив. Тоді – хтось скаже – і всі, хто розважливо тлумачить нам сенс божественного Писання, зводять наш розум від нижчого до вищого; і Господь, що дав нам на землі пряме і коротке євангельське слово, дав нам нижче, а пояснювачі виходять із Євангелія і зводять нас до висоти свого нібито досконалішого розуміння? Геть лиходумство! Ні, вони не відступають від Писання; навпаки, вчителі знання зводять знання від властивої людині недосконалості до висоті, черпаючи з Писання як із істинної основи знання та джерела світла, що вічне. У подібних речах вихідне означає або початкову точку руху, або причини. І ось, коли Писання каже, що пророк був присвячений через споглядання, або що ангел звів його від споглядання до таємнобачення, сенс не той, що ангел вивів його тоді із споглядання, а той, що пророк пізнав з цієї причини і водія знання щось раніше йому невідоме, і ангел, чистіше зрозумівши споглядання, а ангел, зрозумівши його споглядання, оскільки розумінню. І невігластво, з якого виведено пророка, нижче знання, до якого він зведений; а дає знання споглядання, що богоуважно містить у собі знання в згорнутому вигляді, хіба не вище знання, що випливає з нього? Втім, той, хто посягнув на батьків, не міг залишити без образи і пророків; адже вони перші батьки та батьки батьків у дусі, так що мали розділити з ними і образу. 64 . Тим часом, переситившись уже боротьбою проти батьків і пророків, філософ знаходить у смиренних ісихастах привід, щоб взятися, так би мовити, за все божественне, призначає себе тлумачем найтаємничіших євангельських промов і сходить повчати, чому чисті серцем бачать Бога (Мф.5:8). них обитель (Ін.14:23). «Чисті серцем, – каже він, – бачать Бога не інакше як за аналогією, або через причину, або через заперечення; Богозоріший той, хто пізнав більшу частину світу або головне в ньому, а ще вище той, у кого більше знання про знайоме їм. Всіх же богозорливіший той, хто пізнав і явні частини світу та його неявні сили, тяжіння стихій до землі та іншого, так само як їхнє відштовхування один від одного; відмінності, особливості, спільності, дії, стикання, сполучення, співзвуччя і взагалі всі приховані та виражені зв'язки цілого. Бо кому вдалося добре розглянути все це, той може пізнати Бога як причину всього цього, так і за аналогією з усім цим. А потім, поставивши Його над усім цим через заперечення, переконатися, що Він понад усе. Справді, оскільки Бог пізнається лише через те, що ми пізнаємо, ми пізнаємо Його, звичайно, не через те, чого не знаємо, а лише через те, що знаємо; звідси – чим більше людина знає, чим значніші речі вона знає, і чим точніше вона їх знає, тим більше в порівнянні з іншими вона здатна пізнавати Бога; і навіть негативний спосіб богопізнання, який здається насамперед пізнанням негідності сущого перед Богом, неможливий без пізнання сукупності сущого: ми можемо пізнати як не є Богом лише те, що спочатку вже знаємо як існуюче». 65 . О, скільки він залишив тут слів проти самого себе! Втім, вони цілком в'яжуться з його іншими поглядами: адже десь він уже визначив людську досконалість і мудрість як всезнання. Так от, якщо, як він і тут щойно оголосив, апофатично сходити до Бога можна, заперечуючи лише те, що ми розуміємо, то Богові доведеться бути – на жаль, безглуздя! – Богом, пізнаваним через заперечення всього. Тоді для пізнання Бога через заперечення всього людина або нехай пізнає все і виступить перед нами другим Богом, бо лише у Бога всезнання, або він визнає Богом те, чого він не знає, бо, як сказав філософ, неможливо заперечувати божественність того, чого не знаєш. І знову ж таки якщо він пізнає Бога як причину лише того, що він пізнав, то не вважає Його причиною того, що не піддається його пізнанню; отже, він прирівняє божественну силу до світу! Адже пізнати більше, ніж укладено у цьому всесвіті, він не зможе. Через одне розуміючи тисячі, а через обмежену міць - безмежну, невже не пізнаємо ми через частини всі Божі, як по кігтях впізнають лева і по краю одягу - тканина, невже не визнаємо в Богу причину всіх речей, з усіх них Його вилучимо і додамо через віру щось таке, що вище богопознання від сущого Словом? Втім, славу і сяйво навіть у створеній природі ніколи не назвеш сутністю; як же тоді можна вважати божественну славу сутністю Бога, – Бога, Який, будучи непричетним, невидимий, невловимий, за надсущою силою робиться прилучаємо, доступний, явлений і в спогляданні стає "єдиний Дух" (1Кор.6: 17) з чистими серцем по таємничій? «Дай їм, – каже Він, – щоб як Я, Отче, у Тобі і Ти в Мені, так і вони були одне в Нас» (Ів.17:21), в істині. Але якщо таке бачення Бога, яке побачать у нескінченний вік лише удостоїлися блаженної долі, яке й нині скуштували вибрані апостоли на Фаворі, побивається камінням Стефан і бореться в ісихії Антоній 424 , вірніше ж – всі взагалі святі, інакше сказати – з чистих сердець, як чисті серцем, з їхніх життєписів, - а я б сказав, що пророки і патріархи теж не залишилися поза куштуванням того світла, вірніше, за малим винятком, всі їхні споглядання, особливо божественні, не були непричетні до цього світла, бо навіщо став би підробляти якесь інше світло Той, у кого Світло чистих серцем, нині і в майбутньому столітті, як показує і великий Діонісій, – якщо таке споглядання Бога, то як же не його Благословляючий чистих серцем обіцяє нам у майбутньому столітті, а лише пізнання з творів, що буває і в мудреців цього віку? 67 . Що найдосконалішим богобаченням філософ вважає пізнання з творінь, він уже повідомив нам, повчаючи, що «достатку цього знання не буде позбавлена ​​жодна людина, яка пізнала всі явні частини світу та його невидимі сили». Але, каже божественний Григорій Ніський, «аналогічний висновок від дії до чинного і висновок від гармонії світу до верховної премудрості доступні і мудрецям цього віку» 425 . А я б сказав - і не мудрецям, навіть і невірним: як ми зараз бачимо, що і всі варвари знають єдиного Бога, загального Творця, за чим слідує і негативне богослов'я, - бо Творець всього не є ніщо з сотвореного. Що ж, хіба не мають мудрості цього віку і з неї здогадом про Бога навіть багато нечестивців? Невже їх благословляє Господь? А як із еллінськими філософами, які дуже відрізнялися від нинішніх християн і філософствували зі пізнання творів? Вони, отже, теж удостоїлися блаженної і вічної нагороди, анітрохи не менше, а то й більше, ніж «знають лише Господа Ісуса Христа, та й до того розп'ятого» (1Кор.2:2)? Як би навіть і не незрівнянно більше, якщо Бог пізнається тільки з творінь, і найкращі боговидці ті, хто докладніше творіння пізнав? Однак ми всі пізнали Сина зі слів Отця, що навчали нас згори (Мт.3:16–17). Сам Дух Святий і саме невимовне світло показали нам свідчення Отця про улюбленого Сина; Сам Син відкрив нам ім'я Свого Батька і, будучи взятий на небеса, обіцяв послати до нас Духа Святого, щоб Він перебував з нами навіки (Ін.14:16); і сам Дух Святий, прийшовши і мешкаючи в нас, сповістив і дав нам всю істину (Ін.16:13). Як же тоді ми пізнаємо Бога через одне лише створене, до того ж відоме, а не невідоме нам? Виходить, хто не мав досвіду подружжя, той не знає і як Бог сполучається з Церквою, оскільки не вміє укласти за аналогією зі свого досвіду, і ти порадиш усім уникати цноти, щоб знайти це твоє богопізнання? Але тебе спростує Павло, який, будучи неодруженим, перший проголосив: «Ця велика таємниця, але – стосовно Христа і Церкви» (Еф.5:32). 68 . Настав час згадати богонатхненні слова: дякуємо Тобі, Отче, Господь неба і землі, що, з'єднавши Себе з нами і явивши нам Себе через Себе Самого, Ти приховав це від мудреців і розумників (Мф.11:25; Лк.10:21). Вони розумні перед собою самими і вчені у власних очах, чому, чуючи промови Твоїх святих, відкидають одних, перетлумачують зміст інших, а інших дерзають і перекручувати, щоб усіх обманити. Коли Григорій Ніський пояснює, що є богобачення, що відкривається чистим серцям, і, сказавши, що «можливо і мудрецям століття цього через гармонію світу укласти про Бога», додає: «Однак, на мою думку, велич блаженства передбачає щось інше», – вони відверто наполягають на тому, що противно. Великий Діонісій Ареопагіт пише, як ми пізнаємо Бога, Який і не розуміємо, і не чуттєвий, і як би в сумніві продовжує: «Чи не буде правильним сказати, що ми пізнаємо Бога не через Його природу, а через порядок сущого» 426 , після чого розкриває перед нами божественніший понад розум і знання, з надсвітлим світлом, – вони ж відкинули понад розумне пізнання як ніщо, а сумнівні слова святого, нібито додані їм даремно, не удостоїли жодного розшуку і наводять їх у відриві від безпосередньо попереднього і наступного, начебто твердження, що Бог пізнається. Філософ не зумів навіть зрозуміти, що у святого йдеться тут про людське знання, властиве кожному від природи, а не про знання, яке дається Святим Духом. Справді, каже Діонісій, оскільки кожна людина має природні здібності чуттєвого та розумового пізнання, то як пізнаємо ними Бога, не чуттєвого і не умопостигаемого? Звичайно, не інакше як з чуттєвого і умопостигаемого сущого: як пологи пізнання сущого і сущим обмежені, через суще вони відкривають божество. Але хто має не тільки чуттєві та розумові здібності, хто наділений духовною надприродною благодаттю, пізнаватиме вже не через одне тільки суще, а, оскільки Бог є Дух, і духовно, вищий за почуття і розум, повністю роблячись Божим і в Богу пізнаючи Бога. Через неї і треба мислити божественне, як умовляє нас святий, а не через нас самих, але повністю виступаючи з самих себе і цілком стаючи Божими. Бо краще належати Богові, а чи не самим собі; так Боже буде даровано тим, хто з Богом. 69 . Бачиш, як святий богослов захопив нас тут від пізнання Бога з сущого, відкривши інше знання, надприродне, божественне і духовне, що приходить до нас після залишення сущого в надрозумному єднанні, і сказавши, що божественне дарується при цьому єднанні і що в ньому, тобто духовно, слід розуміти боже наскребаючи з сущого знання Бога? Бо недосконале це знання та властиво недосконалим умам. Однак що означає відкинутий філософом додаток «чи не буде», який святий відносить до богопізнання, що набуває нашими власними силами через існуюче? Оскільки божественне світло ми таємниче бачили і чуттєвими очима, а голос Господній чули і чуттєвим слухом, святий вважав доречним не заперечувати абсолютно богопізнання з одного лише тварного, за пізнавальною людською здатністю. І хто здатний вникнути в точний зміст слів святого, ясно побачить, що він і тут вважає те знання, що приходить із пізнання сущого, лише первісним знанням про Бога, чому й додав: «Від нього ми в міру сил шляхом і чином сходимо до позамежного». 70 . Богопізнання через суще відповідало дитині тих, що жили до закону; і Авраам, як сказано, від нього отримав початок свого богопізнання, але потім розмовляв з Богом і пізнавав Його вже інакше 427 . А Йов, який заволав, коли став бачити ясніше: «Спочатку я чув Тебе слухом моїх вух, а тепер око моє побачило Тебе» (Іов.42:6)? А Мойсей, що цілих сорок днів бачив Бога в темряві, пограничному всьому сущому (Вих.24:18)? Воістину заради недосконалих у знанні належало, щоб явне світу передувало невидимому Божому, як і символічне богослов'я закону було подано зануреним у чуттєвість людям, спершу через чуттєві знаки. Але знову ж таки, як інші з найдосконаліших благополуччя істинного богопізнання і крім символічної прихильності, так є побачили і невидиме Бога (Рим.1:20), які Мойсей, Павло і їм подібні, хоча до розуміння Його і вони ведуть нас доступним для нас чином, від зримого. 71 . Чого ж ти домагаєшся, філософе, своїми різноманітними і звивистими підступними софізмами про те, що «людина, яка знає щось єдине, яке і існує і є початком і має силу, має знати, що таке існування і єдине і початок і сила»? Адже якби хтось почав доводити, що через суще Бог жодним чином не пізнається, твоє перерахування цих категорій, властивих будь-якій розумній природі, було б доречним; оскільки ж ми ставимо духовне пізнання духовних обрядів вище пізнання, властивого всім взагалі за природою, як допоможе тобі в суперечці з нами те, що первісне пізнання Бога набувається зі спостереження сущого? Так чи інакше суперечка твоя про це, раз ти заперечуєш і духовних чоловіків, які стверджують, що умопостигаемо світло існує. Хіба ти не доводить просторово, що лише знання, до того ж знання словесне, є світло, і хіба не вважаєш через нього з перевагою перемогти в протиборстві? "Без цього первісного знання", кажеш ти, "не буде ні розумного, ні сходження розуму до чогось більш досконалого, ніж розумне". Та й чоловікові зрілим не бути, якщо раніше він не був немовлям; однак, ставши чоловіком, він все залишає позаду, а якщо в зрілому віці зберігає звички немовлят, та ще й пишається цим, то хіба не буде смішний? І хіба не така людина, яка називає себе християнином - і проходить еллінські науки в надії придбати там богопізнання? 72 . Що з того, що «за хвороби розумної частини душі вона стане осмисленою, скільки не намагайся»? Воістину хвора розумна частина душі у того, хто довіряє своєму розуму більше, ніж словами Святого Духа і не вважає божественні заповіді великим і досконалим лікарським засобом для душі. Спочатку він казав, що вони можуть очистити наполовину 428 , а тепер зовсім позбавивши їх очисної сили, передав всю її знання, стверджуючи, що початок, осередок і досконалість богопізнання, а також душевного здоров'я і очищення досягається знанням багато чого, знанням все більшого, нарешті знанням всього і що нік шляхом узагальнення дійти до універсального знання про суще, тобто засвоїти коло наукоучення 429 , після чого ми удостоїмося рівноангельських помислів, одновидних і неподільних, - як якщо б хто сказав, що бажаючий розглянути неподільну точку повинен передусім припустити її складається з багатьох частин, оскільки єдність від нього, хоча всяке зчленоване єдність ділимо, а тут перед нами щось єдине і неподільне. Ні, навчений батьками, інших, хто вже чув і їм увірував, я знаю, що й речова безліч і весь цей чуттєвий світ вони споглядали не почуттям, не розумом, а властивою богоподібному розуму силою і благодаттю, яка і далеке ставить перед очима і майбутнє надприродно робить присутнім. Втім, нічого дивного, якщо богослівний Ареопагіт оспівує Творця природи і через властиве нам за природою, бо Він є Єдиний славний і через неживе і через невідчутне і через нерозумне і через розумне, але Йому ж, Єдиному з усіх, личить і служіння, єдиним гідним Богом поклонінням (Ін.4:23–24). 73 . Минаючи ще багато інших слів Діонісія, які філософ навів не помітивши, що свідчить проти самого себе, я згадаю одне останнє. Саме, у першій книзі «Церковної ієрархії» Богослов каже: «Спільне для будь-якої ієрархії увінчання – це постійне, благочестиве і єдине святе діяння любові до Бога і божественного; передує цьому вседосконале і неухильне відкидання всього неприємного, пізнання сущого як воно є, споглядання і пізнання святої істини, богоподібне прилучення до одновидної досконалості »430. Філософ розуміє звідси так: «Ієрархія є найвищою з дарованого нам від Бога; мета її, як випливає з цих слів, у пізнанні сущого; отже, найблагородніше у нас є пізнання сущого, тобто філософія» 431 . Воістину він чує, схоже, тільки звук слів, а не їхній священний зміст, бо святий говорить тут те, що справжнє пізнання сущого – це «неухильне відкидання противного», тобто помірність і нероблення зла, що передує богонатхненному і единому святому діянню. Справді, оскільки людина спокушується і спокушуваний лукавими похотями прагне до того, що здається йому благом, виявляючи своїми вчинками незнання істинного блага, будучи ж одержимим духом упертості бореться за благо, що здається, і здається добро, так само як взагалі всякий тяжкий до того, що тяжиться в низовинному житті. що воістину таке, і тільки людина, що залишила низинну, відкинула хибну думку, вважає справжнє погане поганим і має істинну, сущу, а не пізнання сущого, що не здається, - то залишення поганого і є «пізнання сущого як воно є», що передує благочестивому і единому святому; святе ж, що єднає і божественне діяння є дотримання заповідей Божих, що здійснюється в одразі від зла і в постійній і неослабній любові до Бога і божественного. Саме це – ненависть до того, що противно божественним заповідям, любов до них і до Бога, що їх дав, і відповідне життя в любові до Нього, – святий і називає спільним для всякої ієрархії увінчанням. Ось «пізнання сущого як воно є»; ось бачення істини; ось причастя до досконалості; ось бенкет духовного споглядання, що відкривається за обітницею і розумно просвічує, обожнює і живить кожного, хто розумно, вірніше духовно перебуває в цьому спогляданні завдяки чистоті серця. 74 . Богослов і пояснює свої слова; трохи нижче він повертається до раніше сказаного, ставши своїм власним тлумачом заради тих, хто не бажає розуміти божественне божественно, а намагається перекрутити їх за своїм лжевченням. «Отже, – каже він, – у нас сказано священним словом, що мета нашого священноначалія – наше в міру можливого уподібнення до Бога і єднання з Ним; а цього, вчить Божественне Писання, ми досягнемо лише любов'ю до божественних заповідей і святим чиненням їх – бо сказано, що той, хто любить Мене, дотримується слів Моїх і Отець Мій полюбить його, і Ми прийдемо до нього і обитель у нього створимо» 432 . Бачиш, яке пізнання сущого святий називає істинним? Діяння чеснот. Яка його мета? Єднання з Богом та уподібнення Йому. А чому він назвав це уподібнення коханням? Тому що любов є повнотою чеснот, а вона, наближаючись до прообразу, зберігає досконалу схожість із Богом. Під благочестивим, единим і святим діянням має на увазі дотримання божественних заповідей, що виникає лише через схильність людини до Бога і до божественного, бо добро не в добро, якщо відбувається не заради одного лише добра. Тому «неухильне відкидання протилежного, пізнання сущого, споглядання і пізнання істини» пробуджує ненависть до поганих пристрастей, викриття гріха та неухильне уникнення його. Під одновидною ж досконалістю, божественним причастям Єдиному і розумно живлячим і обожнюючим спогляданням святий має на увазі обітоване Боже відвідування і проживання Його в нас, що вдосконалює духовне око єднанням і живить його спогляданням. 75 . Але якщо справжнє знання, єднання з Богом і уподібнення Йому досягається лише через дотримання заповідей, то так зване у філософа знання є лжезнанням. Недарма він сам спочатку ясно сказав, що це знання не може прийти через дотримання заповідей 433 , а трохи вище, показавши природне джерело цього знання, каже, що воно «походить від поінформованості про безліч речей і про закони сущого, вірніше ж, від пізнання всього і старання все вивчити, яке б єгиптянин, щоб ніхто, упустивши щось із говоримого і відомого про природу світу, не залишився б з цієї причини в невіданні про Бога », - якщо він думає пізнавати Бога тільки через суще, роблячи щось подібне тому, як якби хто, почувши, що тіло живиться і підтримується тільки їжею, сказав би, сказав би, невпинно, щодня і щогодини насичуватися, і так схиляв би нас вірити, ніби непридатна пристрасть до розкішних трапез і жадібна обжерливість без жодного прагнення до вищого вкрай необхідні для людського життя. Так і матерією для частини душі, що розуміє, Бог запропонував природні закони, але – остільки, оскільки вони здатні вести її до вищого знання. І ось, сприйнявши від законів сущого, скільки нам достатньо, ми залишаємо надлишок тим, хто не може вмістити більш досконалу їжу; якщо ж, ставши дорослими, вони не хочуть відмовлятися від їжі, властивої немовлятам, то ми, бажаючи відвернути захоплених від недоречного харчування, насилаємо на ці вселенські соски якусь Скіллу, поширюючись у міру про те, що іноді вони не зовсім корисні. Однак наші супротивники, у справі зла вже не діти, а зрілі чоловіки, приступають до нас і загрожують нас повалити, замість того, щоб самим сховатись до відповідного ступеня. 76 . Тому вони й кажуть, що Син, прийшовши з Отцем, створить обитель у тому, хто знає природні закони світу: такий знає істину, а Бог є істина і Батько істини, і значить, якщо кожен, хто пізнає, стверджується і перебуває в пізнаваному, то той, хто має пізнання сущого, буде непохитно поставлений у Богові; оскільки він має незмінне перебування в Бозі, то не буде несправедливим сказати, що саме до нього приходить Бог, щоб створити обитель. Така людина, каже філософ, і здобула розум, сповнений божественного і умопостигаемого світла. Це і є у філософа досконале богопізнання. Але я чую Євангеліє, що говорить, що «Диявол є брехуном і батьком своєї брехні» (Ів.8:44). Відомо мені й те, що протилежності підлягають одному й тому ж почуттю, знанню та науці; звідси, хто пізнав істину знає, звісно, ​​і брехню; і якщо, за словами філософа, той, хто пізнає, стверджується і перебуває в пізнаваному, і тому, що той, хто володіє знанням сущого, спочиває в Богові, а Бог у ньому, то, значить, брехня і батько брехні теж створюють в ньому обитель? Виходить, сама така людина здобула душу, повну розумового мороку; і воістину великий морок наділяє душу, що виробляє подібні міркування. Адже що, хіба що сказав: «Знаю Тебе, Хто Ти є, Святий Божий» (Мк.1:24) мав у собі через своє знання Христа? І той, хто знає, але не творить Божу волю, – теж має в собі непохитно піднесеним Бога? Чому ж тоді «бит буде багато» (Лк.12: 47)? Христос в Євангеліях каже, що вселення Його і Отця здійснюється через дотримання заповідей, а через це вселення – Богоявлення (Ін.14:21, 23), – а цей гидко Йому каже, ніби вселення відбувається через те, що йому представляється богоявленням, і вже в явному суперечності з Ним – ніби б, ніби б пізнання, оголошеного їм зовсім не залежить від дотримання заповідей. Такого світла та істини повним влаштував свій розум філософ! Раніше він не тільки те казав, що божественні заповіді нездатні доставити знання сущого як воно є, але іменував це знання «філософією», що створюється філософськими науками, і визнавав її «божевіллям у Бога» (1Кор.3:19), - і ось, що він називав тоді Божим Богом, він величає тепер, Він величає тепер Батька. - Повним такого світла та істини влаштував свій розум філософ. 77 . Але якщо протилежності підлягають одному й тому ж почуттю, то коли тобі, філософе, жарко, коли твоє тіло перебуває у відповідному стані або коли воно охолоджене і ти пізнаєш жару по протилежності? Звісно, ​​ти відчуваєш у собі жар, коли у ньому перебуваєш. Так і Бога будеш істинно мати в самому собі тоді, коли твоя душа прийде в божественне становище; істинно божественне розташування є любов до Бога; і виникає вона лише через святе чинення божественних заповідей: якщо любов їхнє початок, то вона ж середина і увінчання, тому що Бог є любов, і в одному цьому Він сповістив і Своє пришестя і обитель і явлення. І тому ти тільки тоді зможеш істинно братися за виправлення інших, коли матимеш від них любовне розташування; нині ж, лицемірно прикидаючись виправляючим, ти явно зайнятий розбещенням і наклепом. Що, обіцяючи виправити, ти розбещуєш, ясним чином покаже нашу подальшу міркування. А явним свідченням того, що під виглядом виправлення ти хочеш звести наклеп, служать прикладені тобою величезні старання не довести до нашого відома ці твої нібито для нашого виправлення і умовляння написані книги 434 . Так якийсь лікар міг би оголосити, що їм приготовлено дуже корисне для хворого зілля, але в користуванні їм зовсім відмовив би. Звідси ж виявилося і те, що ти з самого початку бачив шкідливу силу твоїх так званих зілля, що відкрилася тепер, і що твоя підступність не залишиться непоміченою якщо дійде до нас, ти теж знав. 78 . Твої твори, наприкінці яких ти кажеш, що «незбройно взятися за виправлення невірних суджень одного з твоїх друзів про богопізнання», потрапили до наших рук теж проти твого бажання. Невірним же у цього друга ти називаєш таке судження: «Ті, що очистилися серцем через святе святоявлення, що відбувається в них, знають, що Бог існує і що Він є ніби світло, вірніше джерело розумного і нематеріального світла; а ті, хто не піднявся до такого споглядання, встигають бачити Бога як загального Промислителя через Його всеосяжне провидіння, як Джерело блага – через облагоджуване Ним і як Вседержаючого і як Преводруженого над усім – взагалі через усі речі» 435 . Ось те, що філософ оголошує невірним. Втім, мені відомо, що ще й раніше він був погано схильний до того ж самого; не побажавши помітити доданого до "світла" уподібнливого "як би", він приписав нам думку, ніби ми знаємо, яким світлом є Бог. Тоді, вказавши на поруч стоїть «джерело світла» і складно прочитавши: «Бог є ніби джерело світла», ми запитали філософа, що ж зрештою має тут означати це «ніби», і він повинен був визнати, що не помітив його, і вибачився; насправді це «як би» і не можна було зрозуміти інакше, ніж у сенсі «на зразок» 436 . Тепер він почав напад інакше. «Оскільки ясно, – говорить він, – що навіть найбільші споглядачі пізнають Бога лише через існуюче, то пізнання Бога через розумне світлоявлення, якому тут навчають, не будучи пізнанням Бога через існуюче, ніяк не може бути істинним». На це доводиться, природно, заперечити, що якщо з докладних попередніх міркувань ясно, що Бог пізнається не тільки через суще, а й через несуще за надлишком, тобто нетварне, а також через вічний піднесений понад усе суще світло, яке нині у вигляді застави дарується гідним, а в нескінченному віці з нескінченним віком нескінченно істинно, і кожен, хто не визнає його істинності, відпав від божественного пізнання. Щоправда, філософ каже, що «будь-яке пізнання Бога йде від того, що при Ньому, а не від того, що в Ньому». Однак де ж у цьому своєму проголошенні ми говоримо, що богоявлення не з-поміж того, що за Бога? Так, найвище, крім нього сущого, ми богоявлення ставимо; але до цього аж ніяк не додано, ніби воно з-поміж того, що в Самому Богу. І ти можеш переконатися, що богослови вважають нескінченно вищим богопізнання через існуюче не тільки одне це, але й багато інших споглядань, однак саме це вони виділяють навіть серед усіх інших, переважно удостоюючи його божественного прізвища як єдине обожнююче явище Бога. Втім, тепер ми повинні покласти край нашому вже дуже поширеному міркуванню, відклавши на подальше спростування невігластва філософа в його творі «Про пізнання». Із Златоустова «Похвального слова на першомученика Стефана» 437 Наслідуючи свого Господа, мученик не опустив нічого ні в слові ні в ділі, але виявив як готовність душі до перенесення зла, так і терплячу мужність, заради чого й удостоївся божественного споглядання; бо, «поглянувши на небеса, – сказано в Євангелії, – він побачив славу Божу та Ісуса, що стоїть праворуч Бога» (Дії 7:55), – побачив, отже, не тільки славу і місце речей невидимих, але й Самого жаданого, на Кого навіть ангельське. ). Мученик спрямовує погляд туди, де херувими закривають свої лики ( Ис.6:2 ); він бачить речі, на які не сміють глянути серафими. Він піднявся поглядом у безмежну висоту і опинився при цьому над ангелами, вищими за владу, за межами тронів. Захопив же його Господній голос, що провіщає і промовляє: «Де Я є, ​​там і служитель Мій буде» (Ів.12:26). Стефан був першим служителем Спасителя, так само як і першим у мученицькій боротьбі; бачивши його, багато хто став мучениками. Тому він ще до Павла закликає самими своїми справами: «Наслідуйте мене, як я наслідую Христа» (1Кор.11:1), бо це можливо і корисно для охочих, і свідком тому я, перший мученик після Господа і перший, хто побачив у небесах потаємне; бо я бачив, бачив Сина, що стояв праворуч, Отця і спостерігав, що збулося промовлене: «Сказав Господь Господеві моєму: сядь праворуч Мене, доки не покладу ворогів Твоїх до підніжжя Твого» (Пс.109:1; Мф.26:42; Лк.20:42–43; Дії 2:34–36; 1-а частина. ТРІАДИ III. Викриття безглуздостей, що випливають з другого твору філософа, або Про обожнення 1 . Ні, якщо його книга, як озаглавлено, написана проти месаліян 438 , то в якому засліпленні впереміш з їхніми лжевченнями він наводить погляди божественних наших батьків, а потім розгортає проти них, залишивши їх послідовників? Якщо ж він вважав за належне піти війною проти святих, що прославилися від початку століття, і проти нас, які зобов'язалися бути їм вірними, то до чого тут месаліані, влахерніти і подібні нарекання? Чи не ясно, що все - сцена і личина, все для обману натовпу і для великої і різноманітної, вірніше, всілякої образи всіх нас спільно, щоб батьки, яких немає вже в сонмі живих, разом з усіма, хто викрив обман і не дав себе переконати, були зачеплені серед них. безсоромно і жахливо скривджені, причому ті, хто піддався переконанням, неминуче постраждають від одного з двох: або помиляться нині, або опиняться в числі тих, що явно помилялися раніше, бо тепер їм, очевидно, доведеться вважати лжевчителями тих, кого раніше вони почитали за святих, - словом, щоб і всіх нас і всіх нас. ганьбою і блазенством? Але якщо, жартома в неабиякій справі, він нагромаджує порожні, зайві й лукаві нововведення, словоспрівання та протилежності, бажаючи вважатися славним і великим у софістичному мистецтві, і нестримно ганьбить – на жаль! - речі гідні трепету і благоговіння, то чому ми не відвернемося від нього чи не відвернемось з належною твердістю його самого від такого великого зла? 2 . Втім, він настільки остерігається зухвало оголосити свої наміри, що на початку своїх міркувань обіцяє не тільки не вигадувати жодних нововведень, а й навіть захищати Церкву Божу, зображуючи ревнощі, що відповідають істинному філософові, проти прихильників збочених навчань; так він навів іншим думку, ніби виступає охоронцем істини, хоча насправді під виглядом боротьби проти інославних бореться з чоловіками благочестивого життя. Тому ніхто не зможе справедливо дорікнути нам, якщо ми, виправдовуючи останніх, у міру наших сил розберемо і перевіримо, що говорить проти них філософ; бо видається, що у своїх творах він іде війною не просто проти них, не в людських слабкостях їх звинувачує і не у відступі від благостного життя: ні, філософ явно йде проти самого сповідуваного ними благочестя, вірніше ж сказати, як показано вище, проти самої божественної Церкви Господньої, проти її догматів, проти яких ми зберігаємо готові віддати не тільки праці, на які тільки виявимося здатні, але при необхідності й самі наші душі, не шукаючи ні за ці наші промови, ні за цю нашу готовність нагороди ні від людей, тому що люди здатні віддати нам хіба непотрібну нам похвалу, ні від Бога, тому що повертає борг не вистачить. Але наполегливість обов'язку і змушує нас мимоволі писати. При цьому, давно вже залишивши честолюбну турботу про слова, я буду тільки задоволений, якщо напишу свою книгу зовсім невигадливо, не зробивши її ні квітчастим садом, ні лірою, ні трубою, щоб тут вигукувати милозвучно і голосно, там у розміреному поєднанні і чергуванні фігур урізноманітнити всюди прикрашаючи свою промову. Атичні принади, лепота і згода імен на кшталт квітів змушують сяяти словесний луг; якщо я не зможу скористатися ними, незважаючи на природне бажання говорити красиво, то нехай і це покаже, що говорити нам наказує потреба, а не бажання показати себе. Та й у сенсу, що вкладається в слова, першою красою я назвав би те саме, що й у душі, – посильне прагнення до Бога і до Істини; бо звідси вся інша краса, хоча є щось значно важливіше. 3 . Перш ніж перейти до окремих його викривлень, вважаю за потрібне роз'яснити, навіщо філософ поклав стільки старань на те, щоб уявити благодійну Духу створеної, зробивши саме це метою своїх писань, хоч і визнаючи проти волі, що святі її називають божеством, самобожеством і богоначалієм. Заради чого ж він сам не вірить, що слід називати духовну благодать нетварною, і віруючих викриває в неблагочестя, заради чого каменя на камені словесному не залишає, намагаючись довести всім її тварність і стверджуючи, ніби вона є «природне наслідування», «стан розумної природи», що визначається і сприймається? Та заради посильного догодження своїм родичам латинянам, не примусом, так обманом схиляючи нас до їхнього образу думки. Справді, коли ми почуємо про «Духа, що дарується від Сина», «виливається на нас через Сина» 440 , а потім знайдемо у Василя Великого , що «вилив Бог на нас Духа рясно через Сина Свого» (Тит.3: 6), - вилив, не створив; облагодував, не створив; дарував, не зробив» 441 , причому погодимося вірити, що благодать створена, то чим залишиться нам називати дароване, що посилається і виливається через Сина? Хіба не Самим Виробником благодаті 442 , якщо лише Його можна назвати безпочатковим, а будь-яку Його енергію створеною, як стверджує новоявлений богослов? І хіба це не прямо та думка латинян, за яку вони були вигнані з меж нашої Церкви, що не благодать, але Сам Дух Святий і посилається від Сина і виливається через Сина? 443 Бачите глибокий і прихований намір філософа, підступність та зловмисність його підприємства? 4 . Та й чому б не постаратися тут усіма способами, чому не пустити в хід усі хитрощі і не піти на крайню підступність - якщо не можна діяти відкрито - людині, яка, будучи минулого року посланий нашим божественнішим василевсом з дорученням в Італію і заальпійську Галію, щоб спонукати послати армію цілі доручення, як пізніше показало справу, і прийшов до тата на уклін з описом того, наскільки рятівними виявились для нього папські молитви, які йому довелося посилати на шляху до нього; простягся, як сам каже, ниць перед ним, а потім припав до нього і, мабуть, радісно і віддано поцілувавши його в уста та коліна, схилив голову під його долоні і у веселощі прийняв від них благословення. Адже якщо радість його була не щирою, а лицемірною, кожен запитає: а як повірити, що він не лицемірний до нас у своїх оприлюднених творах проти латинян? Хиткість його душі показує вже передана їм молитва про благополучне завершення справи: «Про Слово презначальне, віддай подібні промови до досконалого знищення, якщо і від Тебе виходить Твій Дух, що несе з Собою Тебе і Твого Батька як єдину причину і єдине початок з мене, щоб мене не зробити через свої подібного лжевчення» 446 . Заради якої причини і тепер, після свого повернення від латинян, філософ відразу без усякої потреби склав твори, як виявляється, сприяють латинянам, притому будучи підвігнутий писати «Проти месаліян» з Італії, як він зізнається у передмові, якщо тільки його твердження не виявиться знову лицемірством. 5 . Отже, будь-яке слово його – удавання, знущання і глузування з нашої віри; і коли ми читаємо у нього про священних і святих Церкви та Синоду, то здається, він говорить про латинські. І що філософ у всьому схиляється більше до латинської церкви, тому свідченням, що від нашої він не прийняв майже ніякого очисного таїнства, щоб обмити латинську нечистоту, і, минаючи інше, за весь уже довгий проведений ним серед нас час ніхто не бачив, як він причащається найсвятішої Євхаристії; що вже говорити про священну молитву чи покликання чи хрестоподібне надрукування у волоссі та про інші символи чернечого удосконалення, без яких ми, слухняні законоположенням святих отців, не визнаємо ченця! Адже він не спитав навіть святої молитви при введенні в чернече таїнство, але з'явився саморобним, а звідси недалеко вже сказати підробленим ченцем. «За плодами пізнається дерево» (Мт.12:33). І нехай ті, хто сам його слухав, скажуть йому таємничі слова про прийдешнє покарання (Мф.12:32). Я ж на підставі різних причин підозрюю, що обожнювальну благодать він іменує тварючою не через незнання, але через зловмисність. Якщо за незнанням, то оскільки він зараховує себе до знавців, обтяжуючи тим самим своє незнання безумством, на ньому ще найлютіша вина; бо всі найстрашніші лжевчення випливають із того самого джерела, з якого нині з'явився цей заступник багатоманітних і поганих єресей, як покаже подальша міркування. 6 . Як у нас викладено в оприлюднених раніше творах про божественне світло 447 , богомудрий Максим Сповідник згідно з Макарієм і всіма іншими святими називає запорукою майбутньої обітниці, благодаттю усиновлення, обожнюючим даром Духа світло невимовної слави, споглядається святими, світло суворе вічне нині частково, в майбутньому ж столітті, більш досконалий, що є гідним і виявляє ним через себе Бога. Філософ же, помічаючи, що чужий цьому світлу, оскільки не зробив жодного кроку на шляху, що веде до нього, та й йти до нього зовсім негідний, не віру справою заповнив, щоб через воно досягти святого споглядання, але відкинувши віру і заради свого піднесення в очах натовпу зневаживши на словах всіх, хто не відкинув, хто не відкинув богохульює на Господа благодаті і зневажає всіх спільно святих, кому на ділі дано було випробувати світло благодаті та вчити про нього. 7 . Оскільки ж він вважав за належне наважитися на таке не в Скіфії живучи, і не серед агарян звертаючись, але в осередку Церкви Христової і притому нині, коли вона пряміша, ніж будь-коли править «слово Істини» (2Тим.2: 15), то він багато хитрує, виставляє свої підступні, виставляє свої розу видом воїна за Христову Церкву та її святе віровчення, яке насправді їм перекручується. Не називаючи на ім'я жодного святого, він виставляє якогось Феодора з Трапезунта, ватажка влахернітів 448 , викритого в месаліанських пороках; і ось він наводить слова цього Феодора, який на свій захист говорив, що визнає зримою нині не надсутню потаємність Бога, як раніше, але Його славу, славою ж називає божественне воєпостасне невиникне світло, іменоване «божеством», «богоначалієм» і взагалі всіма іменами, які у святих. 8 . Справді, Діонісій Ареопагіт неодноразово у своїх творах називає цей дар богоначальством, благоначалием і, оскільки він почало обожнювання, божеством, «за межами якого Бог як Надбог і Надпочатковий» 449 . Божественний же Максим назвав це божество обожнюванням, а обожнення визначив як «воїпостасне осяяння, яке не виникає, але недомислимо виявляється в гідних»; він же додав і всі інші іменування, щойно згадані нами 450 . Василя Великого, що говорить, що дари, що виливаються через Сина через нас, неварні, ми вже чули 451 . Золотоустий Іван, збігаючись із Василем у сенсі слів, засоромлює латинян і руйнує підступні вигадки нашого забобону, пояснюючи, що не Бог виливається, але благодать 452 . А до Золотогласного - пророк Йоїл, вірніше ж Бог через пророка сказав не «вилив Дух Мій», але «вилив від Духа Мого» (Йоил.2:28; Деян.2:17). Отже, якщо Дух не дробиться, то що є дух, що виливається на нас Богом за Його обітницею від Духа Божого? Хіба не благодать Духа, не Його енергія, дія сутності Духа? Але дух, що виливається на нас від Бога, згідно з Василем Великим, нетворний. Отже, благодать нетварна; це ось і дається і посилається і дарується від Синів учням, а не Сам Дух: дар, що обожнює, - енергія не тільки нестворена, а й невіддільна від всесвятого Духа. Послухай ще раз Василя Великого: «Життя, яке Дух посилає в іпостась іншого, не відокремлюється від Нього» 453 , і щоб нікому не здалося, що говорить він тут про наше природне життя, навіть сказавши «послав», а не «сотворив», вірніше ж «посилає», що поряд з «невареним» здатися тим, хто говорить про щось природне, додає: «І причетні Йому живуть богогідно, здобувши життя божественне і небесне». 9 . Але таке божественне і небесне життя тих, хто богодостойно живе в причасті невіддільного життя Духа – як і Павло за божественним Максимом «жив божественним і вічним життям Всесвіту» 454 , – таке життя існує вічно, будучи притаманною за природою Духу, який від віку боготворить і свято боготворить і справедливо і справедливо нітрохи не відділяється від даруючого Духа; і вона є світло, що відкривається в таємничому осяянні і ведене лише гідним, іпостасне, але не тому, що в нього власна іпостась, а тому що Дух посилає це життя «в іпостась іншого», де воно і споглядається. Так і є, у своєму сенсі, воіпостасне (enupostaton) споглядається і не саме по собі і не по суті, але в іпостасі. Чи кажуть святі про іпостасне ще в якомусь іншому сенсі, скажімо нижче 455 . При всьому цьому Святий Дух вищий за діюче в Ньому і від Нього богодійне життя як свою власну природну енергію, яка схожа з ним, але не в точності. «Ми не бачимо», каже Діонісій Ареопагіт, «ніякого обожнення і жодного життя, які були б точно схожі з Причиною, що височіє над усім за своїм досконалим достатком» 456 ; отже, подібність, але не в точності. І Святий Дух перевершує свої енергії не тільки тому, що Він їх причина, але й тому, що прийняте завжди виявляється лише мізерною часткою Його дару; прийнятний не містить повноту божественної енергії. Таким чином Бог у багатьох відношеннях вищий за сказане світло, нетварне осяяння, життя і подібне. Все це каже Василь Великий. 10 . А божественний прокладач Симеон Метафраст, який склав за першою книгою Макарія Великого тямущі глави про світло згори і про славу, добре і разом ясно викладає справу з більшою подробицею. Всього краще буде привести тут по можливості в стислому і скороченому вигляді деякі з його промов через їхню крайню доречність для майбутнього міркування і не меншу користь для читача. Отже, у шістдесят другому розділі святий каже: «Блаженний Мойсей в духовній славі, що осяяла його обличчя, на яку ніхто з людей не міг дивитись, показав прообраз того, як при воскресінні праведників прославляться тіла святих; цю славу вже нині вірні душі святих удостоюються мати за внутрішнім чоловіком, бо, сказано в Євангелії, ми відкритим обличчям (2Кор.3:18), тобто у внутрішній людині, споглядаємо славу Господню, в той самий образ перетворюючись від слави на славу» 457 І в шістдесят третій главі: «Слава, якою, як сказано, багатіють уже нині душі святих, приховає і одягне голі тіла при Воскресінні, приготувавши їх для вознесіння на небеса, тому що вони будуть одягнені в славу добрих діл і в духовну славу, яку я не говорив; і так осяяні славою божественного світла, святі завжди будуть з Господом» 458 . Ось те світло, яке по великому Діонісію осяяло на горі вибраних апостолів: «Коли ми, – каже він, – станемо нетлінними і безсмертними і досягнемо блаженнішого христоподібного долі, «ми завжди будемо з Господом», за Писанням (1Сол.4:17), насища богоявленням, яке яскравими блискавицями осяватиме нас, як воно осяяло учнів при божественнішому Преображенні» 459 . Це і є божественне світло, як Іван сказав у Одкровенні (Об'явл.21:23–24, 22:5) і всі святі одноголосно. Григорій же, прозваний Богословом, каже, що «Він прийде тілесно, як я вважаю, таким, яким Він з'явився або став учням на горі, коли божество перемогло тіло» 460 . 11 . Ні, каже філософ, світло те чуттєво відчувалося і споглядало через повітря, виникнувши тоді, щоб вразити учнів і одразу ж зникнувши, а божеством він називається як символ божества. Нечувані промови! Перед нами скороминуче божество, чуттєве і тварюче, що ненадовго виникає і в той же день гине на зразок комах, іменованих одноденками, а то й ще менш довговічне, яке тане на очах ледь народившись, вірніше ж сказати, «інколи буває, ніколи не є» 461 . Таке божество, зовсім не божественне, стало переважати над шанованим богорівним тілом? Більше того, перемогло над ним не раз, а раз назавжди? Адже святий каже не «upernikhsashz» – переважало одноразово, а «upernikwshz» – стало переважним, і не лише у теперішньому, а й у майбутньому столітті. Що кажеш? З таким божеством поєднується Господь, і воно візьме гору на нескінченні повіки? І для нас за словом апостолів і отців – Бог замість усього (Кол.3:11), а у Христа замість божества буде чуттєве світло? І за тим же словом «ми не будемо там потребувати повітря, простору і подібного» 462 , а Божество бачитимемо через повітря? Невже там будуть знову старі символи, знову дзеркала, знову загадки, знову одна надія на споглядання віч-на-віч? Ні, якщо і тоді такі ж символи, дзеркала та загадки, то – на жаль, про хитрість та підступність! - Ми обдурені в надіях, одурманені обманом, очікуємо за обітницею здобути божество, а не допущені навіть його бачити, замість нього бачимо чуттєве світло - природу, віддалені від божества. Як може і там знову бути символ? Якби він був символом, хіба називався б божеством? Ні намальована людина – не людство, ні виявлений символ ангела – не ангельська природа. 12 . Хто зі святих колись називав божественне світло створеним символом? Григорій Богослов каже, що «світлом було божество, що виявилося учням на горі» 463 . Ясно, що якби світло було не істинним і не справді божеством, а лише створеним символом, святому слід би сказати не «світлом було божество, що виявилося», а «світло, що проявило Божество», і навіть не «виявило», а «явило», оскільки приставлене «про» явно виражає неявність яви. Так каже святий, який отримав свою назву від богослов'я. А золотоустий богослов каже, що «Господь явився найяскравішим Самого Себе, коли Само Божество виявило Свої промені». Зауваж і тут приставку «про», що виразно вказує на вислів сокровенного, і не пройди повз вживання артикля, бо святий сказав не «qeothtoz», а «thz qeothtoz», тобто того самого, істинного Божества. І як у світла, якби він був іноприродним символом Божества, виявилося б божественне проміння? Василь же Великий, показавши, що Бог, що поклоняється в трьох іпостасях, є єдиним світлом, говорить: «Бог живе в неприступному світлі» (1Тим.6:16) 464 . Неприступний у всякому разі і щирий, а щирий - неприступний; недаремно апостоли і впали ниць, не маючи сили дивитися на славу Сина, оскільки він був неприступним світлом. І Дух теж світло: "Бог, - сказано в Євангелії, - засяяв у наших серцях через Духа Святого» (2Кор.4:6). Отже, якщо неприступне істинно, а світло було неприступним, то він не був підробленим зображенням божества, але воістину світлом істинного Божества, не тільки Боже, але тільки Боже. щорічне свято Преображення, ми всі співаємо Господу: «У твоєму сьогоденні на Фаворі світлі бачили ми Отця як світло і Духа як світло», «бо неявно виявив, оголивши, сяйво Твого Божества» 465 . І ось коли всі святі величають це світло істинним Божеством, що штовхнуло тебе розлучити його з Божеством і назвати «тварним і чуттєвим символом божества», оголосивши, ніби він недосконаліший від нашого мислення? 13 . Богомудрий Максим, який зазвичай називає в алегоріях одне символом іншого через існуючу між ними аналогію, не завжди робить менше символом більшого, як уявляєшся тобі, всьому мудрому, але іноді й більше – символом меншого. Так, каже він, тіло Господнє, піднесене на хресті, стає символом нашого пригводженого пристрастями тіла; а Йосип, що перекладається як «примножений», – символом чесноти та віри: «Коли, – каже святий, – вони примножуються у тих, хто раніше був одержимий пристрастями, то знімають їх як Йосип – Господа з хреста». Так само Максим алегорично назвав світло Преображення символом ствердного і негативного богослов'я, як вище – нижчого, і як скарбницю і джерело богословського знання. Що ж? Хіба він не назвав Мойсея символом промислу, а Іллю – суду? 466 Невже їх насправді не існувало, але все було уявою та підробкою? Та хто з людей посмів би сказати таке, крім незрівнянного Варлаама, який і світло Преображення оголосив іноприродним Божеству, хоча майже весь хор богонатхненних богословів остерігався називати благодатне це світло просто символом заради того, щоб ніхто, спантеличений двозначністю такого іменування, не вважав за божественне світло тваріння. Якщо його назвати символом божества, зрозумівши розумно і здорово, то в цьому не буде жодної суперечності правді. 14 . Справді, хай, як ти сам наполягаєш, світло Преображення буде символом Божества. Ти й тоді не візьмеш нас і не позбавиш – знай це – доброї надії. Будь-який символ або однієї природи про те, чого він символ, або належить до зовсім інший природі. Наприклад, при сході сонця зоря є природний символ його світла; та природним символом пекучої сили вогню є тепло. З неприродних же іноді стає символом для тих, що користуються ним, або щось існуюче в природі саме по собі, як, наприклад, багаття при навалі ворогів, або щось, що не існує у своїй природі, але стає хіба що баченням, яке служить промислу і яке тільки в цьому плані є символом. Такі символи, чуттєво і образно пророки, наприклад серп Захарії ( Зах.5:1–2 ), сокири Єзекіїля ( Єз.9:2 ) і якщо є що подібне. І ось, єдиноприродний символ завжди супроводжує природу, від якої його буття як природного, але зовсім неможливо, щоб символ іншої, самостійно існуючої природи завжди супроводжував позначається: чим би він не був сам по собі, йому ніщо не заважає існувати раніше, що позначається або після нього. Нарешті, символ не існує самостійно не буває ні раніше, ні після того, що позначається, тому що для нього це неможливо, але ненадовго з'явившись, він відразу переходить в небуття і зовсім зникає. Отже, якщо Фаворський світло символ, він або природний, або ні; і якщо він не є єдиноприродним, то або існує самостійно, або є неіснуючим привидом. Якщо він лише неіснуючий привид, то Христос навіки не був, не їсти і не буде таким; але що Христос таким буде навіки, безперечно стверджують, як показано трохи вище 467 , і Діонісій Ареопагіт і Григорій Богослов і всі, хто чекає Його приходу з небес у славі; отже, світло не було просто не існуючим баченням. 15 . І, звичайно, Христос не тільки залишиться таким у нескінченному майбутньому, але Він був таким і до сходження на гору. Почуй мудрого в божественному Дамаскіна: «Перетворяючись, Христос не набуває нічого понад того, чим Він був, і не змінюється на те, чим Він не був, але виявляє Своїм учням те, чим Він був, відкриваючи їхні очі і роблячи з сліпих зрячими; Сам, залишаючись точно таким, як раніше, Він зримо виявив Себе учням, бо Він Сам є істинним світлом, зримою красою слави» 468 . Те саме показує й Василь Великий: «Як якесь світло крізь скляні пластини, тобто крізь людське тіло Господа, засяяла Його божественна сила, осяявши тих, хто має очищені серцеві очі». А щорічно поєме в Церкві – «було приховано тілом, що нині проявилося» і «прообразна і пресвітла краса, що нині оголилася» 469 , – що інше стверджує, як не передіснування світла? А перебудова нашого людського змішання та його обожнювання та божественне перетворення? Невже воно відбулося не відразу ж одночасно з людством? Ні, Христос був таким самим і раніше, при Преображенні ж Він вклав божественну силу в очі апостолів і дав їм побачити і побачити. Тож світло не було примарою; він перебуватиме повік і був від початку. 16 . Але якщо був і буде повік, то, отже, такий і нині. Верх безглуздя – ніби Він такий до божественного явлення на Фаворі і нескінченно – у майбутньому столітті, у проміжний час змінюється, складаючи Свою славу. Що й нині Він у такому ж сяйві сидить праворуч велич у високих (Євр.1:3), повинен вірити кожен, дотримуючись того, що сказав: «Прийдіть, підемо на гору святу, небесну, побачимо божество нематеріальне Отця і Духа, що засяє в єдинородному Сині» 47 . Хто не вважає за потрібне повірити одному святому, повір двом, вірніше ж усім святим; насправді, той, кому Кріт служив підніжжям, світоч розумний і святий, блаженний Андрій, оспівуючи світло, що засяяло на Фаворі, говорить: «Такий знак людинолюбства Слова до нас вважає розумне неречевно торжествуюче улаштування світу» 471 . Майже те саме говорить великий Діонісій, оспівуючи вищі чини надмірних умів: вони стають причасниками і споглядачами не тільки троїчної слави, а й світлоявлення Ісусова, бо оскільки Він є благодатним світлом, вони, удостоївшись споглядання, проходять посвячення «справді наближаючись до Нього» і наближаючись до Нього, 472 . А Макарій Великий, язиком якому служить мудрий Симеон, вірніше ж, який говорить однією мовою з Симеоном, щоб двома мовами ясніше сповістити істину, повчає: «Змішення людської природи, прийняте Господом, осіло праворуч величі в небесах, сповнившись слави не тільки одним 4 , як Моє. Отже, Христос незмінно має світло, вірніше ж, Він завжди мав, завжди має і завжди матиме його з Собою. Якщо ж світло, яким засяяв на горі Господь, було, є і буде, то, значить, воно не примара і не просто невичерпний символ. 17 . Якщо ж хтось скаже, що це символ із існуючих самостійно, відокремлений від природи означуваного і що став символом останнього по вживанню, то нехай покаже, де цей символ самостійно існує, який він і чому виявився на ділі неприступним, притому не тільки для зору неприступним, бо, як сказано, «учні стрімголов відпали ні землю поклоняється обличчя і тіла і нізвідки більше. Крім того, якби він був символом із числа самостійно існуючих, а ми знаємо, що він буде сприйнятий Христу невпинно в майбутні віки, то Христос складався б тоді з трьох природ і сутностей – людської, божественної і цього світла. Так зрозуміло і доведено, що світло Преображення і немає самостійно і не розлучений з божеством. Однак тепер, у цьому місці нашої міркування необхідно сказати, чому святі називають благодать, що обожнює, тобто світло, що обожнює воипостасним. 18 . Що подібним найменуванням вони не висловлюють самостійності його іпостасі, ясно вже з того, що в них ніде не знайдеш слів про його особливу іпостасі, як ми і в іншому місці раніше говорили і як ще ясніше виявилося з щойно викладеного розмежування. Оскільки безіпостасним називають не тільки не-суще, не тільки видимість, але й швидко руйнується і плинне, що піддається тлінню і відразу зникає, якою є природа блискавки і грому, але також наші слово і думка, святі назвали світло Преображення воєпостасним справедливо, показуючи тим його постійність і спостерігання як для постійність і стійкість як для думки. Однак наш наймудріший, перш ніж дізнатися значення цього слова «виставний», за одне виголошення його засуджує як за безбожність; хоча залиши він прекрасні промови в спокої і не перетлумачуй їх власними вигадками в протилежний бік, дозволь сам не називати світло воєпостасним, якщо він не має власної іпостасі, та навіть і засуджуй за таке слововживання, тільки не як єретиків, - ніхто з нас не вважав би за потрібне заперечувати йому. Але досить про це; а про те, що друге слово, що означає «іпостасний» благочестиво і вірно, ми вже говорили. Тепер настав час перейти до наступної частини нашого розгляду. 19 . Якщо світло, що засяяло на горі від Спасителя, є природним символом, то воно не може бути природним обом Його природам, адже властивості кожної з них різні. Причому людської природи бути йому неможливо: наша природа не світло, тим більше такою, якою був Фаворський; крім того, Господь зійшов тоді на гору, ведучи туди обранців, ясна річ, не щоб показати їм, що Він Людина, Його вже три роки бачили тим, що живуть і громадянують разом з усіма, а якщо сказати за Писанням, Він був у зборах разом з ними (Дії 1:4), але щоб показати, як сказано в пісні. Крім того, ні ти сам, ні навіть з'явися хто зухваліший за тебе, не назвете світло Преображення символом людства, але Божества. Якщо ж це природний символ, причому не людської природи, то, отже, він є природним символом Божества Єдинородного Сина, як ясно подав нам і божественний Іоанн з Дамаска. «Син, безпочатково народжений від Батька, – каже він, – має природний безпочатковий промінь Божества; а слава Божества стає і тілесною славою»476. Отже, світло не виникло, не почалося і не припинилося, бо природні символи завжди притаманні тій природі, символами якої вони виступають: завжди будучи символами, вони завжди супроводжують цю природу, і недаремно великий і божественний Максим називає безпочатковим і нескінченним все сутнісно споглядається за Бога 477 . Багато, каже він, є речей, які сутнісно споглядають при Богові, проте нітрохи не шкодять Його односкладовій простоті; тим більше не завдасть їй жодної шкоди світловидний символ, будучи з-поміж цих речей. 20 . А що й світло в числі речей, що сутнісно споглядаються при Богові, дізнаємося і з багато іншого, але найясніше всього з щорічних церковних піснеспівів, з яких одного буде достатньо для доказу: «Приховане тілом сяйво природного Твого і божественного благолепия, Христе, на святій горі показав . учням» 478 . Втім, і богомудрий Максим, сказавши, що Христос «Сам став символом Самого Себе з людинолюбства» 479 тим самим показав світло природним символом. У неприродному одне стає символом іншого, а чи не щось своє символом себе; ми говоримо, що щось робиться символом самого себе тоді, коли символ природним чином виходить із того, символом чого виступає. Так пекуча сила вогню, виставляючи своїм власним символом доступне почуття тепло, робиться, зрозуміло, символом самої себе, завжди маючи це тепло з собою, але все одно залишаючись єдиною і сама не зазнаючи ніякого роздвоєння, природно виявляючи тепло як свій символ завжди, коли є прийнятним. 21 . Якщо в цих речах справа йде таким чином, то хто скаже, ніби перетворене в потаємному Божество пізнається, коли пізнаний його природний символ? Що ж? Якби ранковий символ денного світла неприступний для погляду, так само як і сонце, а то й неприступніше сонця, хіба міг би розглянути це денне світло або розглядати в ньому щось ще? І як зміг би тоді пізнати пропорційне цьому денному світлу сонце, яке воно світло? Тим більше божественні предмети подібним чином пізнаються лише через прилучення до них, самі ж по собі, у своїй підставі і на початку вони абсолютно нікому не відомі, ні навіть вищим серед надмірних умів, а значить, вони недоступні і всією мірою нашого розуміння. 22 . Так, учні Господа побачили цей символ не просто так, але спочатку отримавши очі, яких раніше не мали, щоб «з сліпих стати зрячими», за божественним Іоанном Дамаскіном, і побачити нестворене світло. Так що світло хоч і сприймається очима, але такими, які були кращими за колишні очі і духовною силою сприймали духовне світло. Виходить, і чуттєве і надчуттєве невимовне світло, неприступне, нематеріальне, нетварне, обожнювальне, вічне, сяйво божественної природи, слова божества, благолепие Царства Небесного. Таке тобі видається чужим божеству, чуттєвим і тварним символом, видимим через повітря? Але що світло не чуже, а соприродне божеству, почуєш знову від божественного мудреця Дамаскіна, який говорить: «Блиск божественної слави не привнесений, яким він був у Мойсея, але від природної божественної слави та сяйва»; і ще: «У майбутньому столітті ми «завжди будемо з Господом» (1Сол.4:17), бачачи Христа, що сяє божественним світлом, яке тріумфує над всякою природою»; і ще: «Він приймає свідками Своєї слави і божественності головних апостолів і відкриває їм Своє божество» 481 , позамежне всьому, єдине і вседосконале і наддосконале. А що світло не через повітря видно, показує великий Діонісій і всі, хто його називає світлом майбутнього століття 482 , коли, кажуть вони, повітря нам не буде потрібне, і крім них Василь Великий , що говорить, що світло бачать сердечні очі. Нарешті, що він не почуттями сприймаємо, ясно з того, що не потребуючи свого споглядання в повітрі, він, що засяяв на Фаворі яскравіше сонця, не був видно поблизу. Хіба не ясно, що протистоїть таким великим святим, таким голосно оспівуючим це світло, ти відкрито й навмисно богохульствуєш? 23 . Чи не припиниш, чоловіче, зображати світло божественного і сутнісного благолепия мало що чуттєво-осягається і тварюче, але і менш досконалим, ніж наше розуміння? Нижче розуміння – о земля та небо! – всі, хто споглядає у собі світло Божого Царства, красу майбутнього століття, славу божественної природи! Притому світло, яке згідно з боговдохновеним Андрієм Критським апостоли побачили, втративши у несамовитості всяке чуттєве і розумне сприйняття, «удостоївшись істинного бачення через досконалу нездатність бачити і набувши надприродне почуття через перетерпіння божественного»! 483 Що ж? Хіба шаленство в подібних предметах, коли воно недосконаліше розуміння, не є бісівщина? Отже, таїнники Господа – о нечувана безглуздість! - Зазнавали бісівський шаленство? Ні, ми навчені батьками спільно говорити до Господа, що «несумісність Твого світлоліття і неприступність Твого божества побачивши на горі, обрані апостоли в божественному шалені змінилися» 484 . 24 . Однак філософ потім не тільки це, а будь-яку силу і енергію Бога оголошує тварючою, хоча святі явно кажуть, що у нетварної природи все природне, всяка сила і енергія нетварні, подібно до того, як у тварної природи вони створені. «Яким чином», каже він, «те, що ви називаєте надчуттєвим, надрозумним, справді сущим, вічно сущим, нематеріальним, незмінним і до того ж воєпостасним, носячи Господні риси, перебуваючи за межами всякої видимої та умопостиганої тварі, не виявиться надсутньою божественною суть? – Навіть якщо ми назвемо енергію невід'ємною від божественної сутності, все одно Божа надсутність не стане складовою; інакше не було б ніякої простої сутності, оскільки природної сутності без енергії жодної не побачиш. Господніх же чорт як не мати боготворячого світла, яке ти сам, який спонукаєш очевидністю справи, назвав символом божества? Коли святі називають його воєпостасним, не самопостасним, звідки ти береш якусь другу сутність саму по собі, звідки другого Бога, що не має власного існування? А якщо ти в проникливих своїх припущеннях перетворюєш на другого Бога цю енергію на тій підставі, що вона безпочаткова, нетварна і немислима, то ти перетвориш нам тут на другого Бога і божественну волю, коли почуєш від святого Максима, що «як тріїпостасна божественна природа перебуває в безначальній цілості, і її воля» 487 . Те саме тобі доведеться сказати і про всі її природні дії – енергії. 25 . Наслідування Богу є «бо обожнюючий дар, стан розумної і осмисленої природи, що починається від першого устрою світу і завершується в останніх межах розумних порядків; недаремно великий Діонісій вчить» – у деякому перетлумаченні! – «що Бог височить над богоначалинням, якщо божество подумаєш як суть обожнюючого дару і неповторне наслідування Надбогу і Надблагу» 488 . Але, найкращий, перед «наслідуванням» святий поставив на перше місце «неповторне»; отже наслідування тут не більше, ніж неповторності; який же ти охоронець батьківського слова, якщо тримаєшся лише половини сказаного? Потім, святий назвав дві речі, що обожнює дар і неповторне наслідування, показуючи нам, як мені здається, що хоча людина не може обживатися власною силою, через наслідування уподібнюючись до неповторного Бога, Однак наслідувати неповторного він повинен; так він улучить дар, що обожнює, і стане Богом «за станом» 489 . Дві у великого святого причини обожнення; ти ж відкинув одну з них, не витлумачив, але спотворив, стер союз, вписав замість нього займенник і розсудив, мабуть, читати сказане нам так: «Якщо божество і благість помислиш як суть обожнюючого дару, саме неповторне наслідування Надбогу і Надблагу ...» 26 . Мало того, благодать обожнювання ти вважаєш ще й природним станом, а саме ентелехією, досконалістю і виявленням деякої природної здібності, чому впадаєш, сам не відаючи як, в месаліанську оману: адже якщо обожнення відбувається дією природної здатності і обійметься межами природної природи, то обожнюється. Не приписуй же власне збочення тим, хто міцно затверджений в істині, і не намагайся нав'язати свій порок беззаганним у вірі, звалюючи на них свою провину перед істиною, вірніше ж сказати безсоромно наклеп, ніби вони такі ж як ти. Ні, сам навчися від знаючих і від тих, хто навчався в них, що благодать обожнення абсолютно нестримна, «не маючи в природному ніякої здібності для свого прийняття» 490 , інакше вона не благодать зовсім, а прояв енергії природної здібності, і якщо обожнювання відбувається дією природної здібності, придатною для його; тоді обожнення явно буде справою природи, але не божественним даром, і той, хто випробував його, зможе і за природою ставати Богом і в прямому сенсі називатися таким, тому що природна здатність всього сущого якраз і полягає в невпинному сходження природи до дійсності, енергії. І як обожнення, якщо воно цілком укладено в природних межах, змушує несамовито поступитися з самого себе, зрозуміти мені не дано. 27 . Вище природи, вище чесноти та знання благодати обожнювання, і «все подібне», за словами св. Максима, «нескінченно далеко від неї» 491 всяка чеснота і всяке залежне від нас наслідування Богу роблять праведника зручним для божественного єднання, благодать же здійснює саме невимовне єднання, бо через неї «цілісний Бог переміщується у цілих гідних» 492 , а всі замість самих себе цілого Бога і придбавши ніби в нагороду за своє сходження до Нього Самого єдиного Бога, «який як з Власними членами зростається з ними образом зрощення душі з тілом» 493 і удостоїться перебувати в Собі через іпостасне усиновлення за даром і благодаттю Святого Духа. 28 . Втім, навіть коли ми говоримо, що мудрість вселяється в людину завдяки праці та старанню, ми називаємо мудрістю не власними силами працю і старання, а те, що приходить завдяки їм. Господь перебуває в людях по-різному і різноманітно, дивлячись по гідності і характеру тих, хто шукає Його: в діяльному не так, як у споглядальному, в провидці ще інакше, причому одним чином у них як тих, хто здобуває чесноту, іншим – як тих, що вже обжилися. Але й у боговидінні великі відмінності: з пророків одному Бог явився уві сні, іншому наяву, але в загадках і дзеркалах, Мойсею ж мабуть, а не в гаданнях. І коли чуєш, що споглядання Бога відбувається мабуть, а не в загадках, згадай того, хто сказав: «Обожнення є воістину видиме засяяння, що не має в гідних виникнення, але лише немислиме прояв; що перевищує розум і зміст, що відбувається в нетлінному столітті таємниче єднання з Богом, коли, споглядаючи світло потаємне і невимовної слави, разом з вишними силами святі і самі стають сприймачами блаженнішої чистоти; і покликання великого Бога і Батька, яке є символом іпостасного і дійсного усиновлення за даром і благодаттю Святого Духа, коли святі святі покладаються синами Божими, якими всі вони і перебувають» 496 . 29 . Воно – все ж таки стан, хоча і не природний; і воно нестримне як як надприродне, а й як стан; бо як станом утримати знову ж таки стан? Сутність Божа нестримна не як стан, а тому, що підноситься за межами навіть надприродних станів. І початок обожнення по-своєму і пропорційно долучено всім; а Божа сутність звеличена навіть над усім, хто долучається. 30 . Нарешті, назвати обожнюючий дар «завершальним станом розумної природи, що починається від першого устрою світу і завершується в останніх межах розумних порядків», означає явно протистояти Христовій Євангелії. Якщо обожнення завершує розумну природу, але не височить над нею богоподібних, будучи станом самої цієї розумної природи, коли вона з природної можливості переходить в дійсність, то святі, що обожнюються, ні піднімаються вище природи, ні «народжуються від Бога» (Ін.1:13), ні «суть Дух, будучи народжені від Дух,3. прийшовши у світ, «лише віруючим в Ім'я Його дав влада ставати синами Божими» (Ів.1:12): адже якщо обожнювання природно властиве розумній душі, то і до Його приходу воно було доступне всім мовам і зараз – усім теперішнім неблагочестивим і безбожним. 31 . Як показано вище, усиновлення, що сходить від віри до дійсності, і обожнюючий дар святі недвозначно називають воістину 499 ; філософ, навпаки, стверджує, що богонаслідування, яке він один із усіх вважає богоначальством і обожнюючим даром, не воістину; отже, воно не те що обожнення, яке переживали та пізнавали батьки. Адже божественний Максим називав останнє не тільки воєпостасним, а й ненародженим; і не тільки нетварним, а й необмеженим і надчасним, так що ті, що влучили його, стають у ньому нетварними, безпочатковими і безмежними, хоча виникли, з боку своєї природи, з нічого. Той же, вторгаючись у речі, яких не бачив, стверджує, ніби обожнення тварюче, природно і надчасно, явно створюючи його на свій лад, а тим самим і Бога принижуючи до становища тварюки; згідно з батьками обожнення є сутнісною енергією Бога, сутність ж, чиї сутнісні енергії створені, сама з необхідністю теж створена. І можна бачити, що наш бідолаха впадає в цю безглуздість різноманітно і неодноразово; не червоніє, оголошуючи всі природні божественні сили та енергії тварними, хоча за нашою вірою кожен святий через вселення благодаті стає храмом Бога живого, а як храмом Божим стане оселя тварів? І як кожен святий нетворений через благодать, якщо вона створена? Примушує мене дуже дивуватися ще й те, чому філософ, що сам говорить, що святі називають світлом, що засяяло на Фаворі, обожнюючим, не терпить, щоб його називали даром, що обожнює? Тим часом, оскільки той, хто обожнює дар Духа, є енергія Бога, а Бог отримує іменування від Своїх енергій, бо Його надсутність безіменна, то полягай обожнення тільки в чесноті мудрості, Бог, чия енергія виявлялася б тільки в мудрості і чесноти, не називався б Богом - джерелом обживаючої енергії. Не іменувався б Він і Надбогом, позамежним цьому божеству: достатньо було б тоді Йому називатися Надмудрим, Надблагим тощо. Той, хто шукає пізнання перед справами, якщо вірить випробуваним, сприйме якусь подобу істини, розмірковуючи сам від себе, втрачає цей образ, а потім, нібито досягши успіху в пошуках, виповнюється великої гордині і надмається, знущаючись над досвідченими чоловіками як над заблудлими. Отже, не турбуйся, але йди за досвідченими, притому більше на ділі, а якщо ні, то хоча б на словах, задовольняючись уподібненими виразами; бо обожнювання вище за імена. Адже й ми теж, хоч і багато написали про исихию, спонукані то умовляннями отців, то проханнями братії, проте ніде не зухвало писати про обожнення; лише тепер, якщо потреба говорити, скажемо щось благочестиве про Господню благодать, хоча зобразити її безсилі: навіть висловлена, вона залишається невимовною, і її ім'я, за батьківським словом, відоме лише тими, хто її отримав на благо. Обожнення ж обожених ангелів і людей є не надсутня сутність Бога, а енергія надсущої божественної сутності, і ця енергія перебуває в обожнюваних не так, як мистецтво у створенні мистецтва, – так у творах Творця присутня чинна сила, будучи чи висловлюючись до всього, – а « 505 . Тому святі є знаряддям Духа Святого, прийнявши однакову з Ним енергію; і готовий доказ тому – дари зцілень, діяння чудотворних сил, пізнання, незаперечна премудрість, яку Господь назвав «Духом вашого Отця» (Мф.10:20), і не тільки, але й освячуюча передача Духа, який від святих через святих дарується тим, хто освячується покладу на них» (Чис.11:17), сказав Бог Мойсеєві, і: «Коли Павло поклав руки на дванадцять ефесян, на них зійшов Святий Дух і вони одразу почали говорити мовами і пророкувати» (Дії 19:6). Отже, коли ми думаємо про власну гідність Духа, ми бачимо, що Він разом з Отцем і Сином; коли ж ми розуміємо благодать, що діє на Його причасників, ми говоримо, що Дух перебуває в нас, «виливається на нас, не створений; що дається нам, не створюваний; благодатно дарований, не воздвигаемый» 506 , що перебуває навіть у недосконалих, якщо знову сказати по Василю Великому , на кшталт певної схильності «через нестійкості їх свідомості», а скоєних – як набутий, в інших і укорінений стан, і більше; бо «як сила зору в здоровому оці, так енергія Духа в душі, що очистилася» 507 . 34 . Отже, дар Духа, що обожнює, – не надсутня Божа сутність, а боготворяча енергія надсущої божественної сутності, і навіть не вся вона, хоча вона в собі й неподільна. Бо що з створеного може вмістити всю безмежну силу Духа, крім Зачатого в цнотливій утробі при зході Святого Духа і під покровом сили Всевишнього (Лк.1:35)? Тому Він і вмістив «усю повноту Божества» (Кол.2:9); «А ми всі прийняли від Його повноти» (Ів.1:16). І ось Божа сутність скрізь, бо, сказано в Писанні, «Дух наповнює... все» (Прем.1:7) за своєю сутністю; скрізь і обожнення, невимовно властиве цій сутності і невіддільне від неї як її природна сила. Але як вогонь невидимий, якщо немає матерії чи чуття, що сприймає його світлоносну енергію, так і обожнення невидиме, якщо не виявляється матерії, сприйнятливої ​​до явлення Божества; коли ж отримає придатну матерію, що перебуває в непохмурому стані, а така всяка очищена розумна природа, не обтяжена покровом різноманітного зла, тоді і обожнення споглядається як духовне світло, а вірніше і тих, хто обживається, робить духовним світлом. Бо сказано: «Нагорода за чесноту – зробитися Богом і бути осяяному найчистішим світлом, ставши сином дня, що не переривається мороком, бо його виготовляє інше, сяюче істинним світлом сонце, яке, одного разу висвітливши нас, вже не ховається більше на заході, але, наділяючи все своєю світлою світлою гідних, роблячи самих причасників цього світла новими сонцями» 508 . У наступному столітті «праведники засяють як сонце» (Мф.13: 43). Яке сонце? Звичайно ж те, що тоді з'явиться і нині є гідним. 35 . Чи не ясно, що вони набувають самої енергії Сонця праведності? Недарма через них відбуваються різні божественні ознаки та передача Святого Духа. «Бо», читаємо, «як це навколоземне повітря, підняте силою вітру, стає світловидним під дією прозорої чистоти ефіру, так і людський розум, що відкинув затьмарене і похмуре місцеве життя, зробився завдяки чудотворній силі духу світловидним і зчинився з істинною пронизаний її променями, стає світлом за обітницею Господа, який сповістив, що святі засяють як сонце» 509 . Це, бачимо, відбувається і землі із дзеркалом чи водою: сприйнявши сонячний промінь, вони посилають від себе інший промінь. Якщо залишимо земну морок, то або піднімемося вгору і станемо світловидними, наблизившись до істинного Христового світла, або істинне світло, що світить у темряві, зійде на нас і ми станемо світлом, як Господь говорить учням (Мф.5: 14). Разом з тим не укладай, почувши пораду великого Діонісія з послання до Тимофія про «залишення почуттів і розумових енергій і прагнення до істинно Сущого» 511 , ніби людина не може тоді розуміти або бачити - вона не зазнає позбавлення цих здібностей, хіба що від здивування, - але зрозумій світ, світлоносної енергії. Це ясно показує глава і заснування Церкви Петро: в той час святої П'ятидесятниці, коли він удостоївся невимовного і божественного єднання, він і освічених разом з ним апостолів бачив, і зібралися навколо помічав, і тих, хто розмовляв з ним, чув, і час дня пам'ятав: «Зараз1, 2 сказав він, – сказав він. Потьмарення людського розуму в шаленстві під дією енергії Святого Духа було б неприємним і обітниці Божого пришестя. Справді, хто прийняв Бога не стає безрозсудним, але виконується якимось змістом, який наближає його до того, хто божеволіє від відвідування духу премудрості; божественне світло є також і Божою премудрістю, що входить до обоженого без відокремлення від Бога, бо через Нього, каже святий, «відкривається всяке знання і Бог воістину пізнається коханою ним душею» 513 . Але відкривається і праведність, і святість, і свобода. Почуй Павла: «Де Дух Господній, там свобода» (2Кор.3:17); і ще: «Який став для нас премудрістю від Бога, праведністю, освяченням і спасінням» (1Кор.1:30). Почуй Василя Великого: «Подвигнуте Святим Духом в рух вічне стало святою живою істотою; і людина, в яку вселився Дух, придбала гідність пророка, апостола, ангела Божого, колись був землею і прахом» 514 . Почуй златоустого Івана: «Уста, через які виголошує Бог, є уста Божі; бо як ці уста є уста нашої душі, хоча душа не має уст, так і уста пророків є уста Божі». Почуй Господа, що скріпляє це Своєю печаткою; сказавши: «Я дам вам уста і премудрість, яким не зможуть суперечити чи протистояти всі, хто противиться вам» (Лк.21: 15), Він додав: «Бо не ви говорите, але Дух Отця вашого, що говорить у вас» (Мф.10: 20). 37 . Премудрістю цієї не дано користуватися зло. Та що я говорю – користуватися? Її не можна навіть ні малою мірою придбати, не очистившись раніше справами, і недарма у премудрого Соломона сказано, що «премудрість не увійде в злозброєну душу і не буде жити в тілі, підвладному гріху» (Прем. 1:4), бо якщо навіть вона зможе спочатку, коли ми справді, то ми справді, якщо ми справно, щойно ми змінимося до гіршого, вона зникне. «Святий дух навчання відступить від нерозумних помислів», згідно з тим самим Соломоном (Прем.1:5). Вчену ж мудрість від пізнання природи і від навчання набуде і людина лукавої вдачі і скористається нею за своєю вдачею, як і природою. І ця мудрість так само поступається духовній премудрості, як природа – духу. То де ж кажуть, ніби ми здобуваємо пророчу та апостольську премудрість через вчення? 38 . А що через світло дарується і духовна премудрість, почуєш від двох святих, що говорять заодно: «Який засяяв блаженному Павлові на шляху до Дамаску світло» (Дії 9:3), завдяки якому він піднявся на третє небо і почув невимовні таїнства, був не просвітництвом якимось помислом і Духом знання; не в змозі винести величезну яскравість цього засяяння, тілесні очі засліпли; але через нього відкривається будь-яке знання і Бог воістину пізнається гідною і коханою ним душею»515. Це світло і є вічне життя, що входить до обоженого і невіддільне від Бога. Так Павло сказав: «Вже не я живу, а живе в мені Христос» (Гал.2:20). Так Максим говорить про Павла, що він «жив божественним і вічним життям Всесвіту» 516 . Так Василь Великий промовив: «Життя, що зводиться Духом із себе в іпостась іншого, не відокремлюється від нього, але як тепло вогню і притаманне йому, і передається воді або чомусь іншому в цьому роді, так Дух і в Самому Собі зберігає життя і в причетному Йому живе богодостойно і здобув життя боже. життя, яке святий в іншому місці назвав «рухом духовним і вічним», сказавши, що той, хто причастився йому, стає святим, «бувши насамперед землею і прахом» 518 . Де ж ті, що говорять, що благодатна Божа благодать створена і ніби, крім Його надсутності, немає нічого вічного? 39 . Але, хтось заперечить, святий називає тут тільки життя вічним, а не світло? Однак хто називає вічним засяяння і зриму славу вічної, той звичайно і світло, якому причетні лише святі, теж іменує вічним. Що великий Василь знає розумне передмирне і надмирне світло, якому долучаються гідні, ясно побачиш, взявши до рук його «Шестодня». «Думаємо, – каже він там, – що коли тільки щось існувало передусім улаштування цього чуттєвого і тлінного світу, воно явно було б у світлі, бо ні ангельські достоїнства, ні всі небесні воїнства, ні взагалі які б там не було звані або неіменовані розумні природи і духи, що служать, не перебувають»; чому святий і молиться там же за нас, говорячи: «Отче істинного світла, що прикрасив небесним світлом день, що освітлював ніч блискітками вогню, приготував спокій майбутнього віку в розумному і незгасаючому світлі, просвіти наші серця пізнанням істини» 519 . 40 . Що це розумне, премирне і немеркнуче світло є Сам Бог, безумовно сказав Григорій, названий Богослов: «Бог, що побажав улаштувати цей світ, Сам є світлом для Своїх вічних створінь, і ніщо інше; бо яка потреба в іншому світлі тим, хто має найбільшого?» 520 Світло це – божественний і нематеріальний вогонь, що просвічує душі. Він, якщо знову сказати словами святого Василя, діяв в апостолах, коли вони говорили вогненними мовами (Дії 2:3–4); і він же, осяявши Павла, затьмарив його зорове почуття (Дії 9:8), але просвітив його серцеві очі, тому що тілесний зір не вміщає силу такого світла. Вогонь явився Мойсеєві в купині (Вих.3: 2); він у образі колісниці захопив Іллю від землі (4Цар.2:2); Його енергії шукаючи, блаженний Давид вигукнув: «Випробуй мене, Господи, і випробуй мене, очисти вогнем надра мої і серце моє» (Пс.25:2). Цей вогонь розпалив серце Клеопи та його супутника, коли Господь говорив з ними після воскресіння з мертвих (Лк.24:34). І ангели і духи, що прислуговують, причетні до цього вогню, як сказано в Писанні: «Той, що творить ангелами Своїми духів і служителями Своїми вогняне полум'я» (Пс.103: 4). Цей вогонь, попалюючи колоду в оці, відновлює чистоту розуму, щоб повернувши собі природну пильність, він не дивився на сучок в оці брата, але невпинно осягав чудеса Божі, згідно з тим, що сказав: «Відкрий очі мої і осягну чудеса закону Твого» (18:18). Цей вогонь – вигнатель бісів, винищувач усякого зла, умертвитель гріха, сила воскресіння та енергія безсмертя, просвітництво чистих душ і влаштування розумних сил. Молімося, щоб світло це досягло і нас і щоб вічно ходячи в ньому (Еф.5:8), ми ніколи, навіть на коротку мить не спотикалися. 41 . Нарешті златоустий богослов, навчаючи, що є світло, яке «засяє зорю» милостивому 521 , говорить, що він «не це чуттєве світло, але інший, багато прекрасний, який показує нам небеса і ангелів і царські житла; бо якщо ти здобудеш цього світла і побачиш його, то відвернешся і віддасишся геєни: там зникають мука і скорбота, там велика радість, мир і любов, там вічне життя, невимовна слава і невимовна краса, – перенесемо ж охоче все, щоб придбати одежу слави Цар. Однак тепер, звернувши наше слово до іншого початку, повернемося до Василя Великого, у злагоді з чиїми промовами розберемо і спростуємо першооснови та посилки міркувань нашого марновірства, з яких він сподівається вивести щось проти нас і проти істини. 2-а частина. ТРІАДИ III. Перелік безглуздостей, що випливають із посилок філософа Варлаама. Слово друге, проти другого 1 . Хтось із початкових запитав, чи може людина зберегти себе у сказаному стані. Від імені великого Макарія на запитання відповідає Симеон, майстерний і разом глибокий, солодкоголосий і богонатхненний Метафраст: «Благодать завжди супроводжує людину і як щось природне та міцне впроваджується в людину, в якій живе; будучи єдиною, вона різноманітно, як хоче, спрямовує все до людської користі і світло її іноді сяє більше, іноді і зменшується, хоча лампада горить негайно; і коли спалахує яскравіше, тоді людина відчувається ніби у більшому сп'яніння Божої любові»522. І в сімдесят четвертому розділі знову ж таки каже: душа, яка повернула собі чистоту своєї природи, «спостерігає славу істинного світла ясними і незамутненими очима»; і хоча подібні люди «одягнені в важку плоть, проте їхня надія спочиває непохитно завдяки запоруці Духа, і у них немає ні малого сумніву, що вони будуть царювати з Христом і увійдуть у достаток і надлишок Духа, бо вже звідси вони захоплюються до майбутнього віку, прочухане. страждає і не хворіє, сміливо дивиться на сонячні промені, так і вони, маючи світлий і очищений розум, завжди споглядають недосліджене Господнє сяйво» 523 . І ще: «Подібне засяяння Духа не є просто ніби якесь одкровення помислів і благодаті освіти, як сказано, але стійке і постійне засяяння іпостасного світла в душах. Слова «З мороку засяє світло, яке засяяло в серцях наших на просвіту пізнання Христової слави» ( 2Кор.4:6 ) і «Просвіти очі мої, нехай ніколи не засну в смерть» ( Пс.12:4 ), тобто нехай не затьмариться душа після дозволу плоті покровом гріхів чудеса закону Твого» ( Пс.118:18 ) і «Пішли світло Твоє та правду Твою, нехай направлять мене і введуть на гору Святу Твою і в обителі Твої» (Пс.42:3) і, звичайно, «Закарбувалося на нас світло обличчя Твого, Господи» (4) 6 . І він каже: «Засяяло блаженному Павлу на шляху до Дамаску світло, завдяки якому він піднявся на третє небо і почув невимовні обряди, був не просвітництвом лише помислів і знання, але іпостасним засяянням благого Духа в його душі; не в змозі винести величезну яскравість того засяяння, тілесні очі засліпли; але через те відкривається всяке знання і Бог воістину пізнається гідною та коханою ним душею»525. 2 . Така справа; і нічого дивного, якщо святі, вишукуючи тлумачні вирази і застосовуючись у своїх повчаннях до міри розуміння слухачів, різноманітно тлумачать ті споглядання. Божественний і вірний тлумач Симеон, посвячений у таємниці тим, хто добре дізнався на досвіді таємничі та освячувальні дії Духа, знову ж ніби від нього каже: «Слухаючи слово про Царство і проливаючи сльози, нехай не залишимося ми ні при наших сльозах, ні при нашому чутті, нібито досить розчутті, нібито достатньо розчутті, нібито достатньо розчутті, нібито достатньо нехай не порахуємо, що досягли задовільного стану; бо інші вуха та інші очі та інший плач, як інший розум і інша душа, а саме сам божественний і небесний Дух, чує і стогне, молиться і пізнає і воістину вершить волю Божу526; і хто досяг вершини чесноти і в чиєму серці дієво засяяло розумне світло, тому це стає очевидним і ясним. Бо «тверда їжа, – каже блаженний Павло, – для досконалих, для тих, хто на досвіді вправив свої почуття у розрізненні добра та зла» (Євр.5:14); а божественний Петро теж каже: «І ви, що мають пророче слово, добре робите, що тримаєтеся його, що сяє подібно до світильника в темному місці, доки розвидниться день, і в серцях ваших зійде ранкова зірка» (2Пет.1:19)". 3 . Але Варлаам, вважаючи все це порожнім і представивши нібито месаліанським вченням, приписує все разом главі месаліян Влахерніту і, оголосивши нечестивим кожного, хто іменує вічним будь-що, крім божественної сутності, необачно дарує цьому Влахерніту споглядання. Насправді хіба в того де-небудь сказано, що видно вічну славу Бога, а не Його сутність? Якби Влахерніт це сказав, ми зняли б з нього будь-яку провину як з людини, яка повернулася до благочестя, бо й Стефан теж бачив пренебесну славу Божу. Адже яка була б потреба небес розверзатися, якщо споглядачеві не треба було побачити пренебесну славу? Побачив він її очима: «Дозвівши, – сказано в Писанні, – побачив» (Дії 7:55–56). Але споглядав він її водночас і надчуттєво, бо яка сила очей змогла б проникнути межі самого неба? Чи не був трапезундським Влахернітом і сам Григорій Богослов, який сказав, що ангели є «споглядачами вічної слави»? 527 А думаю, ти і небесних ангелів легко оголосиш заблудлими, якщо наважився засудити нарівні з єретиками тих, хто обрав на землі ангелоподібне життя, оспівує єдину Трійцю за промені її природної совічної слави і прагне невимовне її сяйво побачити; Чи не зарахувати їх до месаліан? А тих, хто молиться про осяяння сутнісним Божим променем і про набуття дару світлого осяяння якого сяйва і якого осяяння назвемо ми шукачами? Адже не знання, яке ти одне і вважаєш світлом Божим, є сутнісним божественним осяянням. І хто бачить прихований у тілесній оболонці блиск сутнісного Христового благолепия який блиск по-твоєму бачать? Не чуттєве світло є сутнісне Боже благолепие. І як сутнісне світло Всевишньої Трійці створене? Чого хочеш, чоловіче, приписуючи таке месаліанам і суперечить стільким і таким великим святим? Мессаліан оголосити православними чи православними месаліанами та нечестивцями? Адже з твоїх слів вийде і те, й інше. До якого тоді лику зарахуємо тебе? Втім, це поки що залишимо: дуже скоро все роз'ясниться. 4 . «Міркування Влахерніта, які виявляються протилежними чи не найбезсумнівнішим вченням Церкви», каже він, «коротко такі: по-перше, коли загальновизнано і твердо встановлено, що сутність Бога, що створив всесвіт, єдино безпочаткова і нескінченна, поза нею все – створеною природою. Насправді, Влахерніт наважився поставити щось у проміжку». О невігластво, якщо він думає, що такий загальновизнаний і твердо встановлений догмат Церкви! Про безумство, якщо він сподівався ввести своїми промовами в оману будь-кого з розумів, і це коли великий Діонісій докладно говорить про те, що «незначні і безтілесні» 528 також і вироблені Богом у надмірних силах осяяння, згідно з чим Григорій Богослов називає зрім. Але невідомо де начувшись, новоявлений богослов каже, що «сутність Бога єдино безпочаткова і нескінченна, а крім неї все створеної природи», тобто створено, мало початок і колись не існувало. Але що при сутності, про блаженніший, то звичайно ж, крім сутності, оскільки при сутності. І якщо Батько від віку, а його ненародженість безпочаткова, єдине безначальне, по-твоєму, – божественна сутність, то сама по собі ненародженість виявляється сутністю Бога, що становить суть єретичних вчень Євномія. Втім, народженість у Сина теж або не безпочаткова і був час, коли Він не володів нею, і буде, коли він перестане нею володіти, як сказав би Савеллій, або Його народженість безпочаткова і тоді вона Його сутність, оскільки лише сутність нібито безначальна, і значить, Син не тієї ж сутності, що Отець, але Ті ж міркування можна повторити і про Святого Духа, і як філософ щойно опинився разом із заперечуючими божественность Сина, так тут він виявиться разом із духоборами. Ось воно, ясне та одностайне вчення Церкви! Різні брехні походять від нього немов від якогось поганого джерела. Ні, Божа сутність не єдине безпочаткове; все зумовлене при ній теж безпочатково, як іпостасі, їх відносини, їх розрізнення і взагалі всі вирази надсутнього божественного породження; це ось загальновизнане, а не те. І настільки загальновизнано, що після явлення Бога в тілі ніхто, навіть серед тих, що впали в гірші єресі, не зухвало оголосити того, що філософ нині ввів, назвавши сутність Бога єдино безпочатковою, - саме що всі іпостасі і все іпостасне у Всевишній Трійці створене. 5 . Із задоволенням запитав би у того, хто називає божественну сутність, єдиним безпочатковим, а все, крім неї, створеним єством, чи вважає він її всемогутньою? Тобто, я хочу сказати, чи є в неї пізнає, пізнає, творить, зберігальна, промислова, обожнювальна сила і взагалі все подібне чи ні? Тому що, якщо ні, то ця єдина безпочаткова сутність зовсім не Бог. А якщо є, то або вона набула цих сил колись пізніше, а значить був час, коли вона була не досконалою, тобто не була Богом, або вона мала ці сили від віку, і значить безпочаткова не тільки божественна сутність, а й кожна з цих її сил. Але безпочаткова лише одна сутність, Божа; у сил усередині неї жодної сутності немає; всі по необхідності завжди притаманні божественній сутності, як сказати віддаленим подобою, сили чуттєвого сприйняття – так званому «загальному почуттю» душі. Ось ясне, тверде і загальновизнане вчення Церкви, а не те, аж ніяк немає. Бо як тільки одна сутність безпочаткова, сутність Бога, а всі сутності крім неї створеної природи, оскільки виникли поза сутністю єдино безначальної і єдино здатної творити інші сутності, так і єдина сила безпочаткова, божественна, а все, що крім неї, створеної природи; і те саме щодо всіх інших природних божественних сил. Словом, божественна сутність не єдине безпочаткове, окрім якого все нібито створеної природи. 6 . Моя міркування, яка слідує за самовдосконаленою і все від нескінченності природою, що визначила, має намір прояснити понад те, що безпочаткові не тільки сили, які у святих отців часто іменуються також «природними енергіями», а й діяння Бога, коротко показавши недовірливим, що отці чудовим чином говорять і це теж. Що, справді? Хіба не потрібно було промислового діяння ще раніше творіння, щоб кожне тварюче суще вийшло свого часу з неіснування? Хіба не потрібно було богогідного знання, щоб, знаючи, потім вибирати, хоч і не в часі? А що божественне знання, хіба воно колись почалося? І чи подумає хто собі початок цієї самоспоглядальної феорії, і чи був час, коли Бог спонукав до споглядання Самого Себе? Жодним чином. Один явно промисел незначний - Божий, бо він діяння Бога, а промисли крім нього створеної природи; але промисел не є сутністю Бога; отже, сутність Бога не єдине шаленство. І єдине визнання безпочаткове і нетварно - божественне; крім нього всяке властиве нам за природою знання мало початок і тварно. І одна воля безпочаткова – Божа, а волі повз неї мали початок; але назвати волю божественною сутністю не посміли навіть називали Слово Боже сином волі 530 . Щодо приречення, то саме найменування показує, що воно було колись створінь; якщо ж хто побажає не вважати його й одвічним, апостол Павло викриє такими словами: як «перше вік визначив Бог» (1Кор.2:7). 7 . Безсумнівно, втім, що знання, воля, промисел, самоспоглядання і всі подібні діяння Бога безпочаткові і споконвічні; але якщо споглядання, промисел і передвідання, то й приречення і воля є безпочатковими діяннями Бога, а значить і чеснотою, тому що в усьому з перерахованого є чеснота, та й існування, тому що існування передує не тільки сутності, а й всьому існуючому, будучи первинним. Потім, хіба воля і приречення не чеснота? Прекрасно багатознаючий у божественному Максим каже, що «і існування і життя і святість і чеснота є діянням Божими, не зробленими в часі»531; а щоб ніхто не подумав, що вони існують у віці, хоч і не в часі, продовжує: «Ніколи не було, коли не було б чесноти, доброти, святості та безсмертя» 532 . Знову ж таки, щоб ніхто не вважав, ніби він іменує безпочатковим людське, святий додає, що «роблене і існує, і називається за несправедливим причастям; бо всякого життя і безсмертя, святості та чесноти», тобто природно властивих нам, «Творець є Бог». Так сказано у п'ятдесятому розділі першої «Сотні»; і там же в сорок восьмому розділі Максим каже, що «самі по собі вони сутнісно споглядаються при Богові» і вони допускають прилучення собі, а вже їм як безпочатковим діянням причетні причащаються істоти і вчинені в часі діяння: «Небуття жодним чином не старше ні чесноти, ні чогось іншого. вічно мають Бога». А щоб нікому не здалося, ніби йдеться про надсутність, до якої ми сходимо розумом після звільнення від усього, святий тут же слідом написав у сорок дев'ятому розділі, що «Бог на нескінченні нескінченності піднесений над тими, що допускають прилучення собі» 533 , тобто над безпочатковими, що значить нетварними добротою. Ні нетварна доброта, ні вічна слава, ні життя тощо не будуть тому безпосередньо надсутньою сутністю Бога. І над усім цим Бог підноситься як Причина. Життям ми Його іменуємо, благом і тому подібним лише за виявляючими енергіями і силами Його надсутності, якщо за Василем Великим посвідченням будь-якої сутності виступає властива її природі енергія, що зводить розум до тієї природи 534 , а за божественним силою від еергій і що виявляє будь-яку сутність, якої позбавлене тільки не-суще, тому що суще, причетне тій чи іншій сутності, принаймні причетне за природою і силою, що виявляє її». Але як Цілком сущого в кожній з богогідних енергій ми називаємо Його від кожної з них, звідки виявляється і те, що Він піднесений над усіма. Бо як за наявності багатьох богодостойних енергій весь Бог абсолютно нероздільно перебував би в кожній з них, як цілком споглядав би в кожній і як через них іменувався через надприродність Своєї неподільної простоти, якби не стояв вище за них усіх? 8 . І інші енергії Бога мали початок і кінець, як про те знову ж таки свідчать усі святі. Бо якщо філософ, який думає, що він у точності знає все, вважає все, що має початок тим самим створеним (чому, назвавши божественну сутність єдиним безпочатковим, він і додає у вигляді протиставлення, що «крім неї все володіє природою, що стала»), - якщо, кажу, він вважає все, що ми беремо все, що ми беремо початок тим самим і хоча не всі безпочаткові. Справді, якщо не в творчої сили, то в її здійснення, тобто у спрямованої на сотворюване енергії були початок і кінець, і це показав Мойсей, який каже: «Спочив Бог від усіх діянь, які Він почав творити» (Бут.2:3). Як тут не бачити, що Його надсутність є чимось іншим, ніж її енергії? Може, ти скажеш, що їй тотожні безпочаткові енергії? Але інші з них мали кінець, якщо й не початок, як то сказав, наприклад, про божественне пізнання великий Василь 535 . Значить, надсутня Божа сутність не тотожна навіть безпочатковим енергіям, звідки знову ж таки видно, що вона не просто надвеличена над усіма енергіями, але «на нескінченну нескінченність», по великому в божественному Максиму. 9 . Блаженний Кирило називає богогідною енергією та силою те, що Бог усюди присутній і все вміщує. Його ж не вміщує ніщо. Сама по собі скрізь присутність, отже, не є божественна природа, так само як і наша природа не є просто перебування десь, бо як може бути людською сутністю те, що взагалі не є сутністю? Ясно, що хоча через неподільність Своєї сутності Бог цілком виявляється у кожній енергії, сутність та енергія в Ньому аж ніяк не те саме. Золотий Ян називає сутнісною енергією Бога те, що Його ніде немає, не через небуття, але через піднесення над місцем, часом і природою 536 . Ти, втім, не знаючи жодної різниці сутності та енергії, напевно, назвеш невловимість не чимось по суті, але сутністю Бога. Великий же Василь каже: «Хіба не смішно називати суттю, що творить здатність, промислову – знову сутністю, яка визнає – так само і взагалі всяку енергію вважати сутністю?» 537 . А божественний Максим: «Благо і все охоплене змістом доброти і взагалі всяке життя, безсмертя і все сутнісно споглядається при Богові суть діяння Божі, притому не творені в часі, бо небуття ніколи не старше чесноти або чогось ще зі сказаного, хоча їм причетне почати». Отже, ніщо подібне не є сутністю Бога – ні нетварна доброта, ні безпочаткове і вічне життя; бо все подібне не в Бозі, а за Бога. 10 . Ще, всі святі отці разом свідчать, що для нествореної Трійці неможливо знайти ім'я, що є Її природою, але всі Її імена є іменування Її енергій. Бо навіть «божество» виражає енергію, означаючи чи біг, чи споглядання, чи вогонь, чи самообожження539; надіменне не те саме іменоване, отже сутність і енергія Бога не те саме. І ось, якщо божество Бога виявляє власне енергію Бога, а всяка енергія по-твоєму створена, то тварюча по-твоєму і божество Бога. Однак божество не тільки нетварне, а й безпочаткове, бо Той, Хто знав все перед виникненням сущого, не почав споглядати суще колись у часі; хоча надім'яна сутність Бога все одно перевершує і цю енергію настільки ж, наскільки такий Діючий – Дія, а Надіменний – таким способом іменується. І подібні істини анітрохи не заважають шанувати Єдиного Бога та єдине божество, як не заважає вважати Сонце та його світло єдиним, якщо ми назвемо «сонцем» та його промінь. Бачиш, як точно ми згодні зі святими? 11 . А ти, що називає творінням прилучне і не тільки діяння, але й усі сили та енергії Бога, що мають початок і кінець у часі, оголошуєш – про божевілля і не боязно на все дерзливе безумство! – нечестивими і підданий відлученню та анафемі святих, які вчать, що Бог у Своєї сутності перебуває за межею навіть нетварних енергій, оскільки підноситься в ній над усяким становищем і запереченням, – ти, говорю, стверджуєш і вигадуєш подібне, чи ти можеш довести, що ти не будеш доказувати, що ти не доведеш більше всі діяння і всі діяння Бога, але й сили Його самозверхньої природи? Тим часом саме ім'я «сутність» є позначення однієї з згаданих сил у Богові. Говорить же Діонісій з Ареопагу: «Якщо назвемо надсутню потаємність Богом, життям, сутністю, світлом, то матимемо на увазі під цим не що інше як сили, що виходять від неї до нас, що обожнюють, або здійснюють, або життєдайні, або дарують мудрість» 540 . Коли тому називаєш божественну сутність єдиним безпочатковим, то змушуєш мислити безначальною одну лише Божу силу, сущетворну, все ж таки інші – підчасними. Чому ж Божа суттєва сила безпочаткова, а життєдайна матиме тимчасовий початок, і те ж, що породжує і умудряє? Або будь-яка божественна сила безпочаткова, або ніяка! Називаючи та підсовуючи нетварність тільки однієї з них, інші ти викидаєш із нетварності; а оголошуючи все твореним, викидаєш з усіма й ту одну. Воістину така неправда сама собі перечить і сама себе підкошує; і поділом їй бути спростуванням і очорненням самої себе, виступати проти самої себе і себе через себе спростовувати. 12 . Він скаже, що під «сутністю» розуміє початок, що єдиним і єдиним чином вбирає в себе всі ті сили? Але, по-перше, його слід було б називати Богом; бо це ім'я ми отримали для нього від Церкви, і розмовляючи з Мойсеєм, Бог сказав не «Я є сутність», а «Я є Сущий» (Вих.3:14), не від сутності Сущий, а від Сущого сутність: Сущий охопив у собі все буття 541 . Потім, хай навіть замість «сутності» він скористався б словом «Бог», йому слід додати ще «за природою», оскільки йдеться про благодать і «боги по благодаті», яких святі називають також «за благодаттю безпочатковим і нетварним» 542 . Тож йому слід було сказати «Єдиний за природою безпочатковий Бог». А він, замінивши це «Бог» і відкинувши «за природою», висловився так, щоб по можливості обдурити тих, хто слухає його, називаючи єдиним безпочатковим зовсім не те, що єдино містить і випереджає все; адже він називай безпочатковим це, навіщо намагався б довести, що природні йому сили створені? 13 . А що ця людина вважає сили Бога твореними, почуєш з його власних ясних слів. Привівши великого Діонісія, який іменує «допускаючі прилучення до себе самобуття, саможиття і самобожество, що виходять від Бога неприлучного промислові сили, до яких по-своєму прилучаючись, суще і є, і називається сущим, живим і божественним, чому і говориться4, до висновку: «Отже, сказане самобожество та інше, ясно іменоване у великого богослова силами, існує не вічно, але у них є Засновник, Благий»; і знову ж таки: «Сказано про існування якогось богоначалія і божества, над якими звеличено Початок всього, але аж ніяк не сказано про їхню вічність, бо вони мають засновником Винуватця всього; і ще: «Недолучна слава Божа вічна і не інша Його сутності, а долучена – інша божественної сутності і не вічна, бо і в неї є іпостась, загальна Причина». Що неправильно, ніби вічна божественна слава є божественна непричетна сутність, показав святий, який назвав ангелів споглядачами вічної слави 544 , як я говорив вище, що одночасно свідчить і про причетність вічної божественної слави: адже споглядається в Богу так чи так. Та й великий Діонісій: «Божественні уми, – каже, – рухаються кругообертально, поєднуючись з безпочатковими і нескінченними засяяннями Прекрасного і Благого» 545 . Як же ці безпочаткові й нескінченні засяяння не будуть іншим непричетним божественним єством, відмінним, хоч і не окремим від неї? По-перше, сутність єдина, а ті засяяння множинні, посилаються за властивостями прилучаються і зростають у міру їхньої сприймаючої здібності, звідси і «роздавання Святого Духа» за Павлом (Євр.2:4); а потім, ніхто не стане сперечатися, що засяяння тієї надсутньої сутності суть її енергії чи енергія, і що вони прилучаються, а та непричетна. 14 . Крім того всяке єднання – через торкання, чуттєве у чуттєвому, розумне у розумному; оскільки є єднання з тими засіяннями, то можливе й торкання, саме розумне, вірніше ж – духовне. А сутність Бога недоторканна сама собою. Ще: єднання із засіяннями що інше, як не бачення? Значить ті засіяння видимі для тих, хто удостоївся, божественна ж сутність зовсім невидима; безпочаткові та нескінченні засяяння і суть, звичайно, безпочаткове та нескінченне світло. Є, отже, вічне світло, іншої сутності Бога, сам по собі не сутність – зовсім ні, – але енергія Його надістотності. Оскільки ж світло це безмежне і нескінченне, він і не чуттєвий і не розуміється у власному розумінні, але духовний і божественний, превосходно вилучений зі всього створеного; а що й не чуттєво і не умопостигаемо, не підлягає ні відчуттю як відчуттю, ні розумній силі самої по собі. Так що не тільки нею побачене, але й бачить духовне той світ сила не є ні відчуття, ні розуміння, але духовна сила, превосходно вилучена з усіх створених пізнавальних сил і благодаттю впроваджується в чисті розумні природи. 15 . Тому і Григорій великий Богослов назвав благих ангелів не просто «споглядачами вічної слави», але – «у вічності», тим показавши, що ангели споглядають вічну Божу славу не створеною, природною і розумною силою, але вічною, духовною і божественною, «не для того, додати до повноти Того, Хто і всьому подає блага, але щоб не припинилося облагодіювання перших після Бога природ »546. Бачиш, що вічне споглядання вічної слави в них не від природи, але, злагоджені вічною божественною природою, вони приймають і силу ту й споглядання подібно до святих? «Бо підвігнутий Святим Духом у вічний рух став живим і святим, – за Василем Великим, – і людина, в яку вселився Дух, придбала гідність пророка, апостола, ангела Божого, бувши перш землею і прахом» 547 . Благоділені ж такою силою самі називаються тими, що бачать; так що світло те і за розумом і вище за розум. Причому називаються такими, що бачать і самі себе; бо самоспоглядальне це світло, для створеної пізнавальної сили невловиме, видиме ж гідними. 16 . Тому великий Діонісій сказав: «Уми рухаються кругообертально, поєднуючись з безпочатковими і нескінченними засяяннями» 548 . І то треба знати, що він, богослов завжди найточніший, не сказав просто, що уми, об'єднуючись з безпочатковими осяяннями, рухаються кругообертально, але - що вони «іменуються» рухомими, маючи на увазі, як я думаю, що цей рух у них не природно, нехай вони, ніколи не відчувши ніякого опитування. Втім, що вишнє світло і бачить його сила притаманні надмирним ангелам немає від природи, тому можна, мабуть, отримати достовірне свідчення і з їхнього лютого ворога: справді, отавшийся від них бісівський рід нічого природного не позбавлений, а світла і бачить його сили позбавлений; отже, ні світло воно, ні бачення його не природні. Та й мислення бісівський рід теж не позбавлений: біси суть уми, вони не зійшлися буття і вони кажуть: «Знаю, хто Ти є: Святий Божий», і «Він не дозволяє їм говорити, що вони дізналися, що Він Христос» (Мк.1: 24, 34; Лк.4: 41). Тому і богослов сказав: Ти не віриш у божество? Навіть біси вірять» 549 . А якщо вони знають божество, то неминуче їм знати також, що воно є ніщо з тварного. 17 . Отже, світло те не знання, чи то те, що приходить шляхом утвердження або шляхом заперечення. І звичайно, кожен поганий ангел є розумом, проте ассирійський за пророком (Іс.10:12–14), знання, що застосовує на зло, божественне світло застосувати на зло неможливо; він відразу відлітає від того, хто клонить до поганого, залишаючи позбавленим Бога всякого, хто дав згоду на зло. Так що світло той і осяяння - не умопостижение, хіба що називати їх так по омонімії, більше заради благонаділеного їм розуму, як і "божеством" - заради Того, хто діє енергіями невимовної благодаті: бо вона є обожнювальна енергія, нітрохи не віддаляє від чинного Духа, освіти, чому в батьків воно і називається також чистотою, тоді як світло та його осяяння безпочаткові. І найбільше це виявляється у людини ангельськи освіченого і влучила обожнення; такий, за словом великого в божественному Максима, споглядаючи світло невиявленої та невимовної слави, і сам разом із вишними силами стає сприймачем блаженної чистоти. 18 . Якщо розслідуємо причину, з якої цей новослів підлаштував створіння боготворного дару Духа, вірніше ж усіх сил Божих, то крім викритого нами вище злого джерела єресей 550 ніякої іншої підстави не знайдемо, за винятком великого Діонісія, що Бог учинив 551 ці сили; але воно вказує тільки на їхнє існування, а ніяк не на спосіб існування, а тому присудок і про тварно і про неварюче суще від Бога. Василь Великий застосував цей вислів до Сина, сказавши: «Той, що породив водні прірви (Іов.38:28), хіба не однаково вчинив ті прірви і Власного Сина?» 552; і про Святого Духа: «Не вважай Дух уст Божих» (Пс.32:6) чимось із зовнішнього і тварного, але вважай, що Він вчинений 553 від Бога» 554 ; «вчинене» споконвічне народження Сина. Через такі імена ти, звичайно, вмить доведеш нам тварність і Сина і Духа, раз божественні сили ти оголосив твореними на тій підставі, що в них є засновниця 556 , загальна причина, не помітивши навіть, що Діонісій там позначив ці сили, що не існують з превосходження; сказавши про вихідні від неприлучаного Бога промислові сили, він додав: «…долучаючись до яких, що існує і називається сущим, хоча сили ті, звісно, ​​розташовуються вище сущого» 557 . Та й мудрий у божественному Максим, називаючи тим, хто приєднується, бачить, що прилучається безпочатковим 558 . 19 . Так що ж, сили, що виходять від надсущої потаємності – обожнюючі, сущетворні, примудряючі – ти відносиш до тих, хто приєднується, або до тих, що долучаються? Але якщо до тих, хто долучається, тобі доведеться шукати інші подібні до них сили, до яких вони долучаються. Чи не ясно, що сили ті необхідні з числа тих, що долучаються, а не долучаються? Потім, якщо та сила, що обожнює, потребує ще іншої обожнюючої сили, так опиняючись прилучається, а не прилучається, інша в свою чергу потребуватиме третьої, та знову нової, і до нескінченності. Отже, сила, що обожнює, прилучна, а не долучається. Ще, якщо долучаються до Бога, то долучаються або до Його сутності чи до сили чи енергії. Але силі й енергії долучатися не будуть: адже за твоєю премудрістю теж долучаються й тварюки; отже, долучатимуться сутності Бога, що безглуздо. Крім того, самі ті сили, будь вони прилучними, а не прилучними, чому іншому долучатимуться, як не надсутньої сутності Бога? Адже не знову ж таки іншим подібним силам? Вийдуть дві безглуздості: прилучність сутності Бога і перетворення сил по суті, та й не просто по суті, а по суті Бога: сила переходить в енергію і з енергії виникає завершеність, а сутність відразу і долучна і з тієї ж сутності в долученні виходять прилучені. Бачиш, яка безглуздість і як той, хто відносить ті сили, подібно до нього, до приєднуваного і створеного воістину багатобожник, бо оголошує сутність Бога не єдиною, а множинною і різною? 20 . Але ми, поклоняючись всесильному Богові єдиному, знаємо у злагоді зі святими божественні сили причетними і всі, що ніколи не розпочалися, не за діянням, а за існуванням, хоч і не самостійними; за доцільними, за словами великого Діонісія 559 , як передіснують у Бозі. Долучне, за божественним Максимом, ніколи не почало бути і «небуття не старше за нього», але вічно існує від вічно сущого Бога, вічно перебуваючи без відокремлення при Ньому і буття в Ньому совічно з Ним 560 . Нас-то вже не лякають софізми твого суєтного мистецтва, ці двобожжя, багатобожжя і складні боги, що ти виставляєш проти нас і проти святих на кшталт деяких лякав, - бентежить, знай це, не прийшли у вік, але немовлят, - і використовуєш для брехливого переселення, як для брехливого переселення; показано, власними міркуваннями і намагається захопити, на жаль, інших у своє падіння, підступно відвести їх від істинного віровчення, обплутавши словесними вивертами. 21 . «Оскільки, – каже він, – ви стверджуєте багато вічного та нествореного, нижче і вищележаче, остільки ви вводите багатьох богів; оскільки ж заснуєте це все в Богові без поділу, одного і того ж Бога називаючи то зримою славою, то невидимою сутністю як того, хто має вічно те й інше, остільки ви зводите двох богів в одного складеного бога». До кого такі промови, нестримні ганьби, відчайдушні викриття, вірніше ж - марення вигадки? Чи не кожному зрозуміло і без наших слів? Ви вже чули, як святі кажуть, що багато прилученого, що все воно безпочаткове, що Бог на нескінченні нескінченності височить над усім 561 , що зрима слава Бога вічна і совічна Йому. Втім, викладемо коротко, як про все це йдеться, бо й ми згодні зі святими. 22 . Так, незрівнянний, ми стверджуємо, що Бог усім цим володіє, вірніше ж, щоб сказати по великому Діонісію, усім переважає і над усім переважає незбагненно, збирально і єдино, як душа одностайно має в собі всі промислові тілесні сили 562 . І як душа нітрохи не гірше має в собі промислові сили тіла, якщо будуть вийняті очі і оглухнуть вуха, так само ще до існування світу Бог мав промислові світові сили; і як душа не зводиться до одних промислових сил, але силами володіє, так само і Бог; і як душа єдина, проста й нескладна, аж ніяк не складена або зліплена з наявних у ній і вихідних від неї сил, так само Бог, будучи не тільки могутнім, а й всесильним, не відступає через наявні в нього сили від єдності і простоти. Потім, вивчаючи на собі, ти переконаєшся, що в душі багато дій, які вона має і розпружена від тіла, повідомляючи їх тілу при поєднанні. Втім, хіба великий Діонісій, називаючи Саможиття, Самообоження і подібне до початків і прообразів сущого, не каже, що Бог усім цим переважає? 563 Як же те, що Бог має, має початок? А якщо Він виносить це як дари, то як Він даруватиме чого не має? І якщо там же все це названо приреченнями і Божими воланнями 564 , то як же такі приречення і волі не безпочаткові і не нетварні? Звідки ж «загальновизнано, що сутність Бога є єдиним безпочатковим, а все крім неї створеної природи і має початок у часі»? 565 Хто зі святих коли говорив таке? А якщо ніхто, звідки «загальновизнано»? 23 . Приплітає він сюди і ще щось із такого ж загальновизнаного: «Між сутністю Бога і творцем немає ніякої іншої істотності 566 » 567 . Якщо, проте, і тут він називає сутністю Бога причетну сутужну Божу силу, яку великий Діонісій іменує «самосуще-творінням» 568 взагалі виниклими, а тільки виниклими сутностями, оскільки живе як живе, чуттєво, осмислено чи розумно, творить не сутітворна сила Бога, а життєтворна, так само як умудряюче – умудряюча, а обоживаемое – обожнююча, чому ми і мислимо і іменуємо надсущу і єдину не тільки Сутністю 569 . Якщо ж він говорить про саму надсущу, а, отже, і непричетну сокровенність, перетворену в неприступній таємниці 570 , яку він вище і оголосив єдино безпочатковою, недобре відсікаючи від неї совічні їй сили і енергії, вірніше богодостойні ті діяння, які не мали, - він не мав початку, виниклим немає ніякої іншої істотності, то надсутня сутність Бога як прилучна виходить у нього суттєвістю всього, що виникло; він такою зробив її і тим, що будь-яку іншу виключив, адже якщо не інша, значить із необхідністю вона. Отже, все, що виникло, буде прилучатися до неприйнятної сутності Божої. Хіба може будь-яке не долучатися до суттєвості? І звідки буде століття, чи час, чи простір, чи що в них, якщо вони не долучаються до буття, тобто суттєвості? Отже, кожне з них, скільки є сутностей і не сутностей, причетне до сутності Бога; адже не одна інша, але сама в собі вона, по-твоєму, стає суттєвістю того, що виникло; і безглуздіше за все, що долучається до сутності, до того ж божественної, навіть і сутністю не стане. 24 . Якщо навіть суттєвість - початок будь-яким сущим, то хіба не вище і її надпочатковий? І якщо початок безумовно перевершує все, що від нього, то хіба суттєвість не вища за суще? Але якщо вона вище прилучається їй, а Надпочатковий її вище, то як між тим, хто долучається і неприлучається Надсутністю, не бути прилучається істотності? Звичайно ж, всі такі початки – не що інше як смисли (логоси) сущого і прообрази (парадигми), що прилучаються для сущого, але з сущого вилучені як ті, що перебувають і передбачають Творця; з них усе виникло. Як же вони не між непричетним і тим, хто долучається? Немає вже, якщо є те, що прилучається Богу, а надсутня сутність Бога абсолютно непричетна, то є щось між неприйнятною сутністю і тим, хто долучається, через що вони долучаються Богу. Забереш те, що між тим, хто не долучається, і тим, хто долучається, – о, яка шкода! – ти відсік нас від Бога, відкинувши зв'язуючу ланку і поклавши велике і непрохідне сяйво між тим Підставою та виникненням та улаштуванням того, що виникло. Треба, мабуть, шукати нам іншого Бога, не тільки самодостатнього, самодіючого і обожнюючого себе через себе ж, але ще й доброго, тоді він не задовольняється простим рухом самоспоглядання, не тільки не потребує, а й переповненого достатком, тоді, бажаючи за своєю добротою творити добро, він не знесилів; не тільки нерухомого, а й того, що рухається, тоді він для всіх буде присутнім своїми творячими і промисловими виходами та енергіями; так просто треба нам шукати Бога якось прилученого, щоб кожен по-своєму прилучаючись до Нього в міру нашої причетності ми існували, жили і обживалися. 25 . Є, таким чином, щось між тим, що виникло і непричетною тією надсуттєвістю, і не одне тільки, а багато, саме рівне за кількістю тих, хто долучається. Але воно, розумію те середнє, не саме по собі існує: це сили Надсутності, що єдиним і єдиним чином передбачила і об'єднала всю незліченну множину того, хто прилучається, в якому вона розмножується при виході і, всіма прилучається, невичерпно тримається своєї непричетності і єдності. Бо якщо центр кола, що містить у собі силу випускати із себе всі радіуси кола, складається не з двох і не з безлічі точок, то тим більше відкидає будь-яку подвійність Бог, який має в собі силами і прообразами, що виникає. Сили ці та прообрази існують і передіснують, але й не як сутності та не як самопостатні; не становлять вони спільно і буття Божого: Він їхній учинитель, а не Сам з них складається; бо не за Бога суще є Його сутність, але Сам Він сутність всього, що за Нього. З одного боку, Він надсутня сутність, невимовна і немислима, невловима і неприйнятна; з іншого – сутність сущого, життя живого, мудрість мудрого, взагалі суттєвість і добродійна сила всього будь-яким чином сущого, яку мислить, каже і до якої долучається тварюка. Адже якщо, за великим Діонісією, «не тільки через незнання, а й через знання пізнається Бог, і є Його і помисли, і сказання, і наука, і дотик, і почуття, і думка, і уява, і найменування, і все інше» 571 , то значить є і долучення Йому як через те, що існує Його умопомість Слово , що охоплює 572 . Неприлучним, отже, і долучимо сам Бог, неприлучним як Надсущий, прилучимо як той, хто має сущетворну силу і всеперетворюючу і всеосяжну енергію. 26 . І низовино і недостойно Бога представили ці прообрази (парадигми) Піфагор і Сократ як самостійні засади, рівносильні Богові. Ось кого треба звинувачувати в багатобожжі, що між Надсутністю і створеним вимислили від себе відмінні від божественної сутності початку, «яких ні самі не знали, ні їхні батьки» (Єр.16:13). Ми ж і наші батьки ніщо з цього не вважаємо ні самоіснуючим, ні безпричинним, ні спричиненим Богу, тому й говоримо про божественні приречення, знання і веління, які в Богу існують передусім творіння – як же інакше? – і якими згодом творене створюється. "Він сказав", - за Писанням, і отже, і Його думка була справою, і "все, що побажав, Він зробив" (Пс.32:9, 113:11). І нехай говоримо ми не про безліч надсущих початкових і творячих все сутності, що виникло, але про Єдине, що відкидає всяке роздвоєння і різноманіття і складність, що виводить зі своєї одноманітної і надєдиної простоти, зате знаємо Його всесильним і всемістним, що мають в Самому Собі все. Адже якщо єдине Сонце, скажімо по великому Діонісію 573 , одноманітно передувало в собі причини багатого долучається до нього, то наскільки легше припустити, що і Сонця і всього взагалі Причина у своїй суцільної надсущої єдності спочатку передбачила прообрази всього сущого. 27 . Є, таким чином, і вічно є і у власному розумінні є приречення та передбачання та промисел тощо; все це нероздільно об'єднується з Богом і відрізняється від Його надсутності і вона вища за це. Інакше як? Що, якщо все це існує певним чином вічно і Бог також існує вічно, богів виявиться два чи багато? І якщо всі сили та енергії нероздільно об'єднуються в Ньому, Він виявиться у нас складовим? Знову через те, що ми виникли через них, ми творіння вже не Бога, а чогось іншого? Або якщо земний даний нам від Бога цар за власним рішенням і волею встановить накреслення, і постанова його стане шанованим словом і законом для кожного сановника, невже ти перетвориш єдиного царя на двох і оголосиш його царювання додаванням із двох царств, назвавши не його, а когось іншого видавцем законів? Адже і тут між тим, хто наказує і кориться з необхідністю, є наказ! Ніхто не скаже, що наш цар не схиляє силою, іноді і знанням, хоч не у всьому і не завжди. То що ж, ми прирівняємо його постанову до постанов синкліту, оскільки постанова не є царством, як у тебе тут долучені енергії створені, оскільки вони не є сама сутністю Бога? Ось які і ось наскільки загальновизнані початки, на підставі яких ти довів двобожество та багатобожество православних. 3-тя частина. ТРІАДИ III. Перелік безглуздостей, що випливають із висновків того ж філософа. Відповідь третя, на другу 1 . Такі великі, такі й до такого зловчення доходять наскоки на істину і Бога істини від загальновизнаних, як йому уявляють, і проти самої істини націлених початків і посилок; в міркуваннях ж, які він уявляє доказовими, він ненавмисно викриває, навпаки, сам себе. Твори його проти його бажання потрапили в наші руки ніби вісники лукавства свого вигадника. І лиходумство, виявлене писаннями, що виявилися у нас, знову ні в чому не спростовує ще раніше сказаного про нього. Коротко кажучи, він перебуває в такому безмірному зловмисі, що викриває пророків у бісівській одержимості; святих, які громадянували за Божою Євангелією, зараховує до єретиків; чеснота ж пророків, апостолів та їхніх послідовників оголошує пороком, а не чеснотою. Чи приходив від початку століття зловмисник, що гірше склав такі промови? Чи зможе хто розсердитися на того, хто заперечує такого автора? Чи буде якась частина серед святих у того, хто терпить подібні твори і засуджує нетерпимо до них налаштованих? І хіба краще, якщо щось він говорить і приховано, коли говорене їм збирається в такі сатанинські прірви, в такі таїнства зла, які він нашіптує тим, що підставив вуха, не тон голосу заглушаючи і послаблюючи, а шкідливість своєї думки приховуючи? Ми коротко відкриємо тут, як він намагається підтасовувати говоримо, і спочатку - як доводить у своїх промовах бісівську одержимість, - на жаль! - Богонатхненних пророків. 2 . Він запевняє, що їхні споглядання нижчі за розуміння, і щоб довести перевагу над ними пізнання, зображує їх видіннями 575 , хоч і відчутними 576 ; потім нижче він знову каже, що «розум, що діє в енергії, гіршої за розуміння, виявляється пристрасним і бісівським». І ось якщо пророки розумом бачили, – «не чуттєво», каже Василь Великий, видіння пророків, «але розуміється розумом, коли Бог його просвічує»577; і ще: «Пророки передбачали те, що має бути, приймаючи в провідній частині душі напечатання Духа» 578 , - якщо, кажу, пророки споглядали розумом у Дусі, але «в енергії, гіршої розуміння», як він каже, а вона бісівська, коли діє не з приводу наживи і низменних удовольстве не виходить бісівським? Що ж тоді таке Дух Божий і світло, що вселяє таке видіння? Ні, нехай велике богохульство автора подібних промов повернеться на його голову, а краще - пройшовши її, відійде якнайдалі, перемістившись у небуття, а він розкається і повернеться до істини. 3 . Хтось запитає, чому філософ провалився в таку яму? Тому що спробував міркуванням та природною філософією досліджувати таємниці надрозумні та надприродні, не повіривши слову батьків: «Неможливо витлумачити міркуванням шляху пророчого бачення, але в того лише явне знання, хто навчений досвідом; якщо навіть природні дії і терпіння часто ніякий розум не може уявити, то тим більше – дії (енергії) Духа»579; про те ж святі після Христа, можна бачити, свідчили багаторазово. І ось коли всі говорять таким чином, він називає месаліанами, що говорять, що подібні речі повинні пізнаватись чи відомі на досвіді! То чи не з очевидністю геометричного висновку виявляється його непричетність до божественного таїнства чи енергії Святого Духа? Адже він не оголосив би месаліаніном самого себе. Якщо тільки навчений досвідом знає дії енергій Духа, а він на досвіді не дізнався і досвідчено знаючим ніяк не вірить, то хто ще засумнівається, що брехня – вся нагромаджена ним балаканина щодо обожнюючих духовних енергій, яку він ще й направив проти тих, хто має досвід, не знаючи ні що мовить, ні про що мовить, ні про що мовить. Хто пояснить солодкість меду тим, хто не пробував його, говорить прислів'я; а як пояснить той, хто не куштував, скажи мені? Якщо він до того ж заперечуватиме пробуючим, то хіба крім викриття в явній брехні не спричинить найбільшого посміяння? Тим більше брехливий і сміховинний такий, що дивує таке про надприродні енергії Духа і, за апостолом, «вторгся в те, чого не бачив, суєтно надміючись від свого тілесного розуму» (Кол.2:18). Одного цього дістане, щоб викрити його не тільки на брехні, а й у прирівнюванні святих до єретиків; адже за їхнім словом енергії Духа явлені лише навченим на досвіді, а він проголошує тих, хто говорить таке єретиками. Достатньо того і для викриття його в осуді святих після Христа; але ні, йому здалося мало і він ще інші, потім треті і ще багато прийомів застосував проти них, вірніше проти себе. 4 . Оскільки святі іноді здаються такими, що суперечать між собою у своїх творах, він, чіпляючись то за один, то за інший вислів, безсоромно нападає з ним на інших і виставляє заклятими і знедоленими, так що вже й відлучає їх і анафематствує. Так Григорія Ніського, що вважає розум через його безтілесність і не поза і не всередині тіла580, він повів війною проти інших святих, що помістили розум у серці581, відразу зарахувавши їх як противників істини до єретиків. Однак і в «Святогірському визначенні» 582 проти так думаючих і в другому слові «Про молитву» 583 ми ясно показали, що святі і тут згодні один з одним, як і ми з ними. Почуй, втім, як і самого Ніського він зарахує знову ж таки до єретиків, оскільки говорить цей святий про першомученика Стефана, що «не в людській природі і силі перебуваючи Стефан бачить божественне, але розтворившись благодаті Святого Духа, бо подібне, за свідченням Писання, прозрівається; насправді, якщо для людської природи виявилася місткою слава Отця і Сина, то оголосив несумісність богобачення неправий; але з необхідністю і він не говорить неправди і історія оповідає істину» 584 , - оскільки святий ясно говорить таке в похвальному слові божественному Стефану, філософ з багатьох підстав засудить його з єретиками за «благодать» і за «розчинення», не будучи в силах надійно зрозуміти змову ? що говорять таке, за боговидіння називаючи їх месаліанами і влахернітами і протиставляючи їм тих, хто стверджує незримість Бога. 5 . «Що ж, – каже він, – що людина, ставши вищою за людину, бачить Бога? Адже тоді він стане ангелом, а найсильнішому з наших богословів далеко до останнього ангелів, і якщо ми навіть припустимо, що він стане ангелом, то й ангели сутності Бога не бачать». По справедливості йому можна сказати: вивченик поганих ангелів, це за їхнім наученням ти став обвинувачем святих. Ні, коли цар забажає удостоїти особистим спілкуванням воїна, той не стане від цього відразу ж воєначальником; і тому, що воїн стоїть тоді ближче до царя, він не набуває ще тим гідності архістратига. Але, каже він, «неможливо людині зустріти Бога інакше як через посередництво ангела, бо ангели над нами священноначальують». Що твориш, чоловіче? Нав'язуєш необхідність Тому, Хто панує і над необхідністю, Хто дозволяє її колись захоче, а іноді й зовсім перевлаштовує? Розкажи ти мені: який із ангелів сказав Мойсеєві «Я є Сущий,... Бог Авраама, Ісака та Якова» (Вих.3:14–15 ), якщо не Син Божий, як про це говорить Василь Великий? 585 Навіщо в Ізраїлевому Виході написано, що «Господь говорив з Мойсеєм віч-на-віч, як якби хто говорив зі своїм другом» (Вих.33:11)? І якщо Той, Хто розмовляв з Авраамом, коли «заприсягся Собою» (Бут.22:16), був ангелом, то чому Апостол каже, що «Він не міг заприсягтися ніким більшим» (Євр.6:13)? Якби Бог сподобався Сам розмовляти з Отцями в тіні (прообразах) закону, то чому, коли з'явилася істина і виявився закон благодаті, за яким не ангел, не людина, але Сам Господь нас спас (Іс.63:9) і сам Дух Божий навчив нас всій істині (Ін.16:13), Бог не буде Сам? Невже стати заради нас людиною, прийняти за нас хрест і смерть Він не похвалювався, і це коли «ми були ще... нечестивими», за апостолом (Рим.5:6), безпосередньо ж вселитися в людину, з'явитися йому і розмовляти з ним погордується, і це коли людина не тільки благочестив, але й освятився заповідей і став таким чином зручною колісницею та візком для всемогутнього Духа? І божественний Григорій Ніський, показавши це, після згадки про божественне та надприродне Стефанове бачення каже: «Чи було це досягненням людської природи? Або кого з ангелів, що підніс на таку висоту природу, що лежить нижче? Ні, інше; бо написано не так, що Стефан, увійшовши у велику силу або сповнившись ангельської допомоги, бачив що бачив, але написано, що Стефан, будучи сповнений Духа Святого, бачив славу Божу і Єдинородного Сина Божого (Дії 7:55–56), бо неможливо, сказав пророк (Пс.35). 586 . Тут названо містким через Духа видіння, але не знання; і віднісши до знання вираз «ніхто не бачив Бога» і здивовано протиставивши його духовному Стефанову баченню, святий дав нам прекрасне і благочестиве рішення. Понад те він назвав досяжною і зримою знову ж таки не сутність, але славу Отця і благодать Духа. 6 . «Але, – каже він, – чуючи, що благодать та слава надприродні і, якщо подібне споглядається подібним, подібні до Бога, а отже нетварні і безпочаткові, я називаю їх сутністю Бога». Ні, богослов, що пішов проти святих, такого не може бути; знай, ти ніяк не сховаєшся від знаючих, якщо навіть приховавши імена уявиш священний зміст святих у вигляді якогось єретичного інодумства: божественна енергія не може хіба бути надприродною, безпочатковою, нетварною і, оскільки надприродно споглядає її вона є цілим Богом, Богом подібним? «Ніяк! – каже він, – адже сутність Бога є єдиним нетварним і безпочатковим, усяка ж Його енергія створена». Про безбожність! Або Бог не має природних і сутнісних енергій і безбожник, що говорить, - бо прямо стверджує, що Бога немає, адже святі отці ясно говорять, за божественним Максимом 587 , що ніяка природа не існує і не пізнається крім своїх сутнісних енергій, - або, кажу, сутнісних, сутнісних, Бога, або, якщо природні і сутнісні божественні енергії існують, але тварные, тварной буде й володіння ними Божа сутність, адже коли в сутності природні і сутнісні енергії створені, то й сама природа, що ними володіє, і сутність теж створіння і пізнається як створіння. 7 . Скажи мені, чому ми сповідуємо дві енергії та природи Христа, якщо природні Божі енергії не є нетварними? Звідки ми і про дві волі Його знаємо, якщо і як Бог Він не має природної та божественної волі? Що ж, Божа воля не є енергією божественної природи? Може, воля Нествореного тварюка? Або Він під часом і початком і отримав волю, яку не мав споконвічно? Що, змусив Його хтось до того чи Він Сам змінив намір? – Так зі своїми нововведеннями бунтує наш бідолаш не тільки проти божественної природи, але й проти пришестя Спасителя в тілі і, побажавши стати суддею християн, виганяє сам себе з їхнього благочестивого собору, власними промовами викривши себе як монофісита і монофеліта, до того ж гіршого, ніж не гіршого, ніж не гіршого. Справді, якщо будь-яка Божа енергія за винятками сутності Бога, що спочатку привела все в дію, мала, за його словами, тимчасовий початок і всяка божественна енергія необхідна тварна, то Христос, виходить, мав природно не тварені і нетварні, а лише тварені енергії; тоді в Нього була тільки одна енергія, та й та не божественна, як казали ті зловмисники, коли всі енергії створені; якщо ж Він був про одну енергію, то потрібно було й однієї природи, причому знову ж таки не божественної, як було у колишніх монофіситів, а тварної: природа, у якої енергія тварна, нетварною бути не може. 8 . Потім, якщо Бог володіє не безпочатковими енергіями, залишаючись їм помітним, наскільки діяч підноситься над своїми діями, то як Він буде переднезначним і наднезначним? Як не було б Надбога, по великому Діонісію, якби богослов не називав божеством то «істота обожнюючого дару» 588 , яке за божественним Максимом «вічно походить від вічно сущого Бога» 589 , без визнання чого вийшло б, що богом, що обживається, долучається божественной природі то Бог не називався б Надбогом, так само Він і не називався б Передбогозначним, якби, знову за словом божественного Максима, «безсмертя, нескінченність, існування і все, що сутнісно споглядається при Богові, не були безпочатковими діяннями Бога» 590 . І яким чином той самий святий міг би говорити, що в долученні благодаті «людина стає безпочатковою подібно до Мелхиседека, про яку сказано, що він «не мав ні початку днів, ні кінця життя» (Євр.7:3)», і подібно «кожному, хто слідом за Павлом живе божественним і вічним життям не було б, без будь-якого благословення, без будь-якого Слова» 5 ? 9 . "Якщо, - каже він, - припустити навіть, що божественні енергії нетварні, все одно ніхто їх не побачив, якщо вони не стали створеними". Що енергії ніколи не стають тварюкими, а тварно тільки прилучається, що прилучаються ж початки передіснують у Богові, і якби це не було так, тварюки долучалися б Божій сутності, що найбільша безглуздість, - цього ми поки не будемо торкатися. Але ми не бачимо ні далекого, як того, що стоїть перед очима, ні майбутнього, як сьогодення, ні навіть волі Божої про нас не знаємо, поки вона не збулася; а пророки пізнали самий від віку справжній у Бозі задум до його звершення. Так і вибрані учні, як ти чуєш у церковних піснеспівах, якщо в тебе не оглухли вуха, бачили на Фаворі сутнісне і вічне Боже благолепие, славу Божу, не від тварей, що виходить, згідно з твоєму низовинному розумінню, але найпресвітліше сяйво первісної краси 5 лепоти, через який людина обожнюється і удостоїться бесіди віч-на-віч з Богом, саме вічне і невпинне царство Боже, саме надрозумне і неприступне світло, світло небесне, неосяжне, надчасне, вічне, світло, що сяє нетлінням, світло, що обожнює обожнюваних; бо вони бачили ту саму благодать Духа, яка пізніше вселилася в них 594 , бо єдина благодать Отця, Сина і Духа, бачена ними хоч і тілесними очима, але розкрилися так, що вони стали з сліпих зрячими, згідно з божественним Іваном Дамаскіним, що в світлі 595 . безперестанку споглядатимуть святі, згідно зі святими Діонісією 596 і Максимом. 10 . Чи не ясно, що святі, перевершуючи самі себе, бачать у Богові силою Духа невидимі творіння Божою енергією? «Той, хто здобув перебувати в Богу якимось простим і нероздільним знанням, дізнається про всі, що в Ньому існують початку сущого» 597 ; і ще: «Коли душа збереться в самій собі і в Бозі, вже не буде поділяє її на безліч помислів міркування, бо її голову увінчає Перший, Єдиний і Єдиний Бог Слово, в чиїй єдиній немислимій простоті одноманітно передіснують всі початку сущого; і прямуючи до Нього, не поза її сущим, але в ній цілісним – цілісним простим злиттям, вона й сама теж пізнає початки сущого, в яких, можливо, перш ніж стати нареченою Слова і Бога, вона блукала шляхами розмежувань і поділів» 598 . Бачиш, що не по-нашому бачать ті, що перебувають у Богу, які обожнювалися і натхненно прагнули до Нього? Чудовим чином вони почуттям бачать надчуттєве і розумом – вище розуму, коли в їхній людський стан впроваджується сила Святого Духа, чиєю дією вони бачать, що нам не під силу. І ось хоча ми до «почуття» завжди приєднуємо «надчуттєве», показуючи, що бачення то не тільки вище за природу, а й вище від будь-якого іменування, зловмисний мудрець сподівається шляхом мудрих поділів сказати щось проти нас і заплутує немовляти уми, несучи нісенітницю про нібито які вважають божественне почуттів хтось, відсікаючи сутність від надістотності, поніс дику марення, де «бо ви приписуєте Богу сутність, то це або якесь узагальнення, щось вигадане в порожньому помислі і не істинне, або щось неподільне». Йому відповіли б те саме, що ми справедливо говоримо філософу, який заслужив прозвання латиномовника: видно, ти так само розумієшся на богослов'ї, як бик і осел у співі; недарма тобі почулося, і ти звинуватив нас, ніби ми говоримо про чуттєве, іменуючи духовне та надрозумне; і недарма, хоча «в ньому» 599 і «в самому собі» 600 зовсім різні, тобі чується тут одне й те саме, так що все природне довкола Бога ти вважаєш, що перебуває в Ньому. 11 . «Якщо бачити Бога через те, що при ньому, Він не буде нічим відрізнятися від видимого, адже й кожне з видимого мабуть не з того, що в ньому, а з того, що за нього; так зором сприймається не сутність сонця, бо, що з нею». Але, по-перше, наведений тобою приклад викриває в тобі навмисного наклепника на Бога і Його святих: адже сонцем називається і промінь, і джерело променя, проте сонця тому не стає два; один і Бог, хоча богослови називають Богом також благодать, що виходить від Нього, і світло - з речей, які при сонці, - значить, не сутність сонця? Хіба сутність Бога – світло, яке від Бога засяяло святим? Але що ж сонячне світло? Він виникає, побачивши, чи до побачення теж був? Тим більше тоді таке й світло, що обожнює обожнюваних. Потім, якщо Бог нічим не відрізняється тут ні від чого видимого, то чому ти і тобі подібні, і, мало того, люди набагато краще за тебе Його не бачать? Нехай же твоїми очима, сліпими до спостережуваного святими світла, будуть загороджені і твої уста, що вивернули на божественне світло таку хулу; очі тебе вчать, що світло те не природне і не «через повітря бачимо» 601 . Стверджуючи це, ти не залишаєш своїм зазіханням і майбутнє століття: роз'яснювачі божественного безумовно кажуть, що нам не знадобиться там повітря і світло, що потребує повітря, а ти це світло, яке не сприймається чуттєвою силою, красу майбутнього і сьогодення, оголошуєш чуттєвим і навіть у майбутньому столітті. 12 . «Але, – кажеш, – нехай навіть щодо такого світла я вражений сліпотою, все ж таки, маючи вуха відкритими, я чую тих, що говорять, що тільки розум отримує від того, що за Бога, тінь образу Його, що настільки ж освітлює в нас провідну частину душі, та й то лише у тих, хто очистився, наскільки недв». Справді ти подібний до сліпого, який від когось із зрячих дізнається про світло, але перш ніж дослухати вчителя, який спонукає крайню нерозумність, повстає проти нього, ніби сам знає краще і збирається його вчити. Справді, що далі каже богослов? «Отже, спочатку Бог лише дуже невиразно осяює один тільки розум, щоб збагнутим привернути до Себе, незбагненним здивувати, що дивує залучити, через потяг очистити» 603 . Що очищає Вабливий? Невже лише розум? Ні; розум, згідно з батьками, не вимагає великих праць для свого очищення, так само як легше здатний відпасти від чистоти, чому очищається і без божественного потягу, як показав богослов, і подібне очищення доступне початківцям. Божественне ж потяг, очищаючи все розташування і здатність душі і тіла і доставляючи розуму більш стійке очищення, робить людину приймачем обожнюючої благодаті. «Тому божественне захоплююча – очищає, очищаючи – робить богоподібними, з богоподібними ж розмовляє вже як з рідними та домашніми і, якщо насмілитися сказати зухвало, об'єднуючись як Бог із богами і даючи знати Себе, притому настільки ж, наскільки Сам знає знаних» 604 . Де ж тут невиразність осяяння? Наскільки, каже богослов, пізнає їх Бог, настільки вони пізнають Бога. І як? Не смутними проблисками розуміння, як він сказав на початку, але бачачи Бога в Бозі, ставши богоподібним через єднання з Ним і дією богоподібної сили досягаючи божественніших благодатних дарів Духа, в які вдивитися, не досягнувши богоподібності і одним розумом досліджуючи божественне, неможливо. 13 . Чи не ясно вже тепер, що в благодаті, яка робить людину богоподібною, Бога пізнає той, хто відчув цю благодать. Від кого ми дізнаємося тепер, що ця благодать є світлом? Від того ж святого чи ще іншого з навчених досвідом? Прийди до нас ще один, щоб тих, хто свідчить, було більше. Божественний Максим, сказавши про єднання святих, що настає в майбутньому столітті, з таємницею божественної простоти, продовжує: «У ній, споглядаючи світло неявленої і невимовної слави, разом з вишними силами вони теж стануть приймачами блаженної чистоти». А від кого дізнаємося, що воно є і обожнювання? Знову почуй того ж богослова: сказавши про спосіб, в міру досяжного, єднання Бога з оживаними – воно відбувається способом єднання душі з тілом, щоб обожнився вся людина, що обожнюється благодаттю Бога, що влюднився, – він продовжує: «Весь залишаючись у душі і в тілі людиною за природою, і в тілі людиною по природі, пронизливому його божественному сяйві блаженної слави »605. Бачиш, що світло це є сяйво Бога? Що ж, сяйво Бога створене? Але слухай далі: «За яким неможливо подумати нічого блискучішого і вище; бо що для гідних бажаніше обожнювання?» 606 Чи чув, що сяйво є обожнення і що для тих, хто удостоївся, немає нічого вищого за таку феорію? Хочеш, однак, дізнатися, що саме через неї Бог об'єднується з гідними? Почуй знову ж таки подальше: «У якому Бог, об'єднуючись з обоженими, за Своєю добротою робить усе Своїм» 607 . Ось обожнюючий дар, який найблискучіший світоч Афін Ареопагіт назвав божеством, сказавши, що Бог йому покладено 608 . Де ж тоді ти з твоїм пізнанням і наслідуванням і зняттям, яким ти намагаєшся зняти загальне знання, що йде від віри, про справжнє, що перевищує людство богонаслідування? 14 . «Ні, – каже, – нехай Ареопагіт повідомив, що Бог підноситься над цим божеством, однак він не сказав, що Бог підноситься і над тим, що несе по достатку». Тобі, звичайно, він не сказав, це ясно; він говорить не в твої вуха, а в вуха тих, хто слухає, тому що він блаженний. Коли він каже, що Бог «надсутньо має в своєму розпорядженні надсутнє» 609 , то хіба це не означає, що якщо не-суще по достатку надсутньо, то вище його Бог, що надсутньо має надсутнє? А той, хто говорить, вірніше ж, що говорять, – бо вони є одне за молитвою Господньою (Ін.17:21), і наводячи одного, ми наводимо всіх святих, – що говорять, що Бог нескінченно підноситься над надсутністю обожнення? Або той, хто сказав, що достаток Бога гранично всякому становищу та зняттю? 610 Хіба це не вище несучого за достатком? І ще називають Бога вищим нетварного безсмертя, життя і доброти, хоч не будучи в силі вдивитись у висоти їхнього неправдивого богослов'я ти – о похмурість, про безодню помилки! – відкрито назвав тих, що говорять таке нечестивими, і відлучив їх усіх. Однак не беручи ні в який розрахунок ні тебе, ні твою повзучу науку, ні твій, що дерзає на всю мову, вони понад усе долучили до божественного превосходження ще й «на нескінченні нескінченності» 611 , знаючи, що воно невимовно ніякою думкою і жодним словом. Втім, досить про це. 15 . А як цей чоловік і чеснота зробив пороком, коротенько треба показати. Умертвлене стан пристрасної частини душі він називає безпристрастю. «Бо, – каже, – її діяння найбільше засліплюють і затьмарюють божественне око, і треба не дозволяти діяти жодній її силі»612. На жаль! Як ненависть до зла і любов до ближнього і Бога затьмарюють божественне око? Адже це енергії пристрасної частини душі: цією силою душі ми любимо і відвертаємося, поріднюємося і відчужуємося, і спрагли блага влаштовують, а не умертвляють цю здатність, не замикаючи її нерухомою в самих собі, але виявляючи її дієвою в любові до Бога і ближнього, від яких двох заповідей Мт.22:40). Якщо вже і вони затьмарюють божественне око і віддають пристрастей, що живе ними, то яка з інших чеснот не порочна? - Втім, це як у попередніх промовах, так і в теперішньому нашому викладі ми вже докладно роз'яснили, перерахувавши і спростувавши все, що філософ народив у своїх творах проти нас і наших отців, і пишаючись тим, що розділили зі святими образу: так ми, звичайно, розділимо з ними і похвалу. 16 . Варто, звичайно, помітити, що якщо комусь заманулося б перерахувати існували від віку і дотепер лукаві брехні, написавши як би книгу сатани і розділивши її на голови, дивлячись по тому, як ці брехні щоразу по-різному були під його навіюванням, то гідним висновком усьому виявився твір цього твору. Обмовивши Старий Заповіт Бога, він не пощадив і Новий; згрішивши проти божественної природи, не преминув зачепити і пришестя Бога в тілі; зневаживши божественне споглядання, не обійшов своєю брехнею і виконання чеснот; нападаючи на громадянство блаженних чоловіків у нинішньому столітті, не давав спокою і таїнства майбутнього віку, але пішов, так би мовити, на все добре, святе і божественне, сьогодення і прийдешнє, що залежить від нас і не залежить, очікуваний і вже тепер як закон, який чинить боротьба до святих і до теперішнього часу, чинний кожним запорукою, і що тепер, як закон, і що тепер, як живий, чинний кожним завгодним, чинним після того, як вони чинили до снаги. єресіархів і на яких за те напав тепер він, випустивши сповнений усіляких жахливих єресей твір, де різноманітно обмовляє на всіх спільно святих і майже на всі їхні вчення, так що нам неважко, привівши короткі уривки з кожного святого, а потім заново прочитавши про цей скрижали на скрижалі пороку ті уривки єретиками, нечестивцями, безбожниками, проповідниками багатобожжя та грішниками. Якщо хтось, не довіряючи нам, захоче ясно розглянути істину, нехай іде до нас, що виставляє такі твори напоказ, і розбирається; але якщо, з основою чи без нього, він погодиться терпіти засуджувача святих, то сам собі винесе осуд, ким би не був. Спочатку у св. Григорія Палами ще не було в руках творів Варлаама, і він міг заперечувати поки що тільки на його думки, що вусно передавалися. Кожна з частин І Тріади побудована тому як відповідь Палами на запитання молодого ченця, який чув про нападки Варлаама на ісихастів, а можливо, щось із його творів уже читав. Висловлювання цієї, мабуть узагальнюючої, цитати нагадують деякі місця з 1-го і 3-го «Листів до Палами» Варлаама: «філософія є дар Божий», «безпристрасність не позбавляє душу від випадкового незнання», «мудрість дана їм (язичникам) від Бога» і ін. патріаршому указу 1341; деякі листи, що збереглися, поміщені у виданні: Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi episodici a dottrinari delle lotte esicaste. Studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schiro. Palermo, 1954 (нижче у виносках позначається лише ім'ям видавця: Schiro, із зазначенням сторінки). Вказівки на відповідні місця зі Святого Письма відсутні у св. Григорія Палами, як і в усіх письменників до XVI-XVII ст., коли текст Біблії був для зручності цитації та паралельних посилань розмічений номерами розділів і віршів: у Середньовіччі передбачалося, що це місця всім відомі. При цитуванні святоотцівських творінь також вважали зайвим згадувати розділ, розділ, а іноді навіть назву. Тільки сучасні видання обростають довідковим апаратом, який використано і в цьому перекладі з додаванням нових вказівок на цитати, не впізнані раніше. Загальновідомі висловлювання та тексти залишаються і в нас без посилань. Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена I 1: PG 3, 587В. Оскільки вже остаточно доведено, що автором ареопагітичних трактатів не міг бути афінянин Діонісій, сучасник та учень апостола Павла, ми вважаємо за можливе в контексті творів св. Григорія Палами вживати ім'я «Діонісій Ареопагіт» як повноправний псевдонім, тобто e. без "псевдо -". Кому б не належав насправді цей псевдонім, за довгі століття християнського богослов'я він виправдав себе, і віднесення Ареопагітик до прямого учня апостола Павла набуло не технічного та історіографічного, а глибокого символічного значення, висловлюючи справді центральне місце ареопагітичного корпусу в богословській думці. Можливо, мається на увазі твердження Варлаама, що головне досягнення грецької філософії – теза про непізнаваність Бога та обмеженість людського знання (3 лист до Палами). Schiro, pp. 298-299. Відхилення від відомого нам тексту Святого Письма, нерідкі у св. Григорія Палами (як і в інших середньовічних богословів), пояснюються, можливо, не стільки тим, що він користувався якимись іншими його зводами, хоча це теж не виключено, скільки мимовільним видозміною тексту, що наводиться зазвичай за його живим вживанням: у даному випадку, наприклад, у апостола Павла стоїть. Григорій пише вже «Погляньте, хто ми...». Зважаючи на ці відхилення, а також прагнучи передати цитати зі Святого Письма в тому сенсі, в якому вони починають звучати у Палами, ми не «зачісуємо» їх за текстом синодального перекладу Біблії російською мовою. З аналогічних причин у нас заново перекладаються також усі цитати та вилучення зі святих отців. Слід мати на увазі, що якщо стосовно Писання св. Григорій Палама у більшості випадків зберігає буквальну точність, то святоотцівські писання рідко наводяться дослівно. Те, що у сучасних виданнях і нашому перекладі взято їх у лапки (т. е. те, що в грецькому оригіналі супроводжується ненаголошеною часткою (φησι – «каже», або іншими словами і оборотами, що вживалися у значенні теперішніх лапок), зовсім не обов'язково точна цитата: св. Григорій дуже часто не тільки не зберігає точні висловлювання і порядок слів, але просто дає лише виклад сенсу, переказ («реферат») місця, що наводиться. Ще вільніше Палама поводиться з текстами нехристиянських авторів та Варлаама (див. нижче II 2, 14 та 15). Т. е. від апостола Павла, якому належать ці слова: 1Кор. 14, 20; пор. Мт. 5, 48; ФОП. 3, 14-15; Кільк. 1, 28; 1Кор. 2, 6 . Св. Діонісій Ареопагіт. Про церковну ієрархію II PG 3, 392А. До цього місця див. 1Кор.1:20–30 . Палама засуджував згодом відомого візантійського гуманіста Никифора Григору за те, що «згноивши себе, постарившись і зносившись у турботі про зовнішню науку і присвятивши свій вік марності безплідної філософії», той позбувся душевного устрою, необхідного для дослідження богословських питань. думки »(Проти Григори заперечення 1-е). Т. е. Григорій Назіанзін, який другим після євангеліста Іоанна отримав почесне прозвання Богослова. Третім отримав його Симеон Новий Богослов. Воно не утвердилося за Григорієм Сінаїтом та Григорієм Паламою, хоча багато хто їх так називав. Св. Григорій Богослов. Слово 21, 6: PG 35, 1088; До Немесія: PG 37, 1554. Св. Василь Великий. Розмова на псалом 45: PG 29, 429А. Св. Василь Великий. Бесіда 12, на Прітч. 1, 6: PG 31, 397ВС. Св. Василь Великий. Лист 223: PG 32, 824АВ. 16. Св. Іоанн Златоуст. Розмови на Євангеліє від Івана IV 4: ПГ 59, 50. Гра слів: природне, φυσικη - надмує, φυσιοι . Подібність вислову «Знай самого себе», накресленого на храмі Аполлона в Дельфах, із заповіддю з Мойсеєва «Второзаконня» ( Втор.15:9 ), яка в перекладі 70-ти тлумачів звучить як «Послухай собі» (так і в слов'янському в перекладі цього місця, в синодальному перекладі цього місця, в синодальному перекладі цього місця в синодальному перекладі в місці твоя беззаконна думка»), поряд з багатьма іншими паралелями (про них частково згадує нижче і Палама) не раз залучалося для доказу спорідненості або навіть прямої взаємозалежності між грецькою мудрістю та Старим Завітом. Як західноєвропейські, особливо епохи Відродження, і візантійські гуманісти були схильні бачити тут передусім збіги і тотожності. Палама, навпаки, підкреслює сутнісну несумісність двох традицій, грецької та іудейської, як це робили багато християнських богословів (див. напр. св. Василь Великий . Бесіда на слова «Послухай собі»: PG 31, 197–217). Служниця сказала це про Павла і про колишніх з ним Сила, Тимофія і, ймовірно, Лука, а не про Павла і Варнава (Дії 16:17). Очевидно, Палама цитує з пам'яті і змішує цей випадок з епізодом Деян.14:11. Слова піфагорійця Нуменія з Апамії (їх наводить Євсевій в «Євангельських приготуваннях», гл. 96). Подібну думку висловлює і християнський письменник Климент Олександрійський (Педагог, 3, 11): «…Змагальник Мойсея, в усіх відношеннях найвидатніший Платон…» Григорій Палама наводить тут одне з головних християнських заперечень проти античної теології: Бог не може бути досконалим, якщо він має рівнозначну з ним матерію для його творчості. Очевидно, з язичницьких «теологів» Палама тут має на увазі насамперед Платона, який пише в «Тимеї» (52 е), що матерія – гіль, вічна сприйняття ідей, вся безладно колисається, і це веде до відсіювання та розшарування елементів космосу. Правда, платонізм і неоплатонізм знали також і про Першоєдність, яка абсолютно підноситься і над ідеями і над матерією, і тому християнський догмат про творіння з нічого спрямований вістрям не проти платоників, а проти стоїків, у яких природа світу справді виростає зі своїх власних надр, як дерево з насіння. У відхиленні всього, що говорить про Бога співчуваюча, але невіруюча світська філософія та наука, св. Григорій Палама узгоджується з найглибшими християнськими богословами. Наприклад, св. Іван Златоуст висловлював ту ж думку ще різкіше: «Безумцем для світу стає той, хто не цінує зовнішньої мудрості і знає, що вона нічого не може дати для набуття віри» (Бесіда на 1Кор.10:1: PG 61, 82). Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена IV 19: PG 3, 717A. Ангели називалися «другими сяйвами» або «другими світами» у багатьох християнських письменників, починаючи з Григорія Богослова (Бесіди 38, 9; 40, 5; 44, 3: PG 34, 320C, 364B, 609, а також в інших місцях). У єретичному субординаціоністському розумінні Трійці цей термін ще до Григорія Богослова застосовувався для позначення другої Іпостасі. Св. Григорій має на увазі ту обставину, що для християн обітований час попереду, тоді як майже для всіх античних мислителів справжнє «золоте століття», «століття Кроноса», щаслива епоха людства були лише в минулому. Палама називає цю ознаку мирського мудрування головним тому, що найнебезпечніше і найгірше в ісихастських суперечках було широке застосування противниками ісихастів як Святого Письма, так і святоотцівських творінь. Встановлення сенсу тих чи інших висловів великих богословів – одне з головних турбот у Тріадах. Це знову неточна і наведена, можливо, по пам'яті цитата з діалогу Платона «Федр» (245а): «А хто без мусичного шаленства приступає до воріт поезії, сподіваючись, що стане гарним поетом завдяки техніці, у того не буде успіху і його розсудливі твори затьмаряться творіннями шаленства. В «Апології Сократа» (22с) теж сказано про поетів, що «не завдяки мудрості можуть вони творити те, що творять, але завдяки якійсь природній здібності, як у несамовитості, подібно до ворожбитів і віщунів; адже й ці теж говорять багато хорошого, але зовсім не знають того, про що говорять». На початку платонівського діалогу «Тімей» (27с) піфагорієць Тімей каже: «Усі, хто має хоч трохи розсудливості за будь-якої малої і великої справи, неодмінно закликають Бога; і ми, збираючись якимось чином описувати всесвіт, як він виник або навіть існує невиниклим, якщо тільки не зовсім помиляємося, повинні, закликавши богів і богинь, молитися про те, щоб сказати все якомога згодніше з їхнім розумом, але й не суперечить собі». Приймаючи смертний вирок, Сократ зізнався друзям, що з самого дитинства «звичний мені віщий голос мого генія (демона) у весь попередній час був завжди дуже наполегливий і різко противився мені при найменшій моїй спробі зробити що-небудь неправильне» (а в продовження всього суду, коли незалежними промовами його не звинуватив; "Апологія Сократа" 31d, 40ab). Про демона Сократа йдеться ще в «Тетететі» (151а), «Евтидемі» (272е), «Алківіаді першому» (103ab), а також у Ксенофонта у «Спогадах» (I 1, 4). «Наймудрішим з усіх» Сократа назвала дельфійська віщунка («Апологія Сократа» 21а). Гомер починає «Іліаду» словами: «Гнів, о богиня, оспі Ахіллеса, Пєлєєва сина». На початку «Праць і днів» Гесіод закликає муз із македонської Пієрії поблизу Олімпу, батьківщини муз, а на початку «Теогонії» – з Гелікона, їхньої священної гори у Беотії. У «Працях і днях» він розповідає, що коли він «овець під священним пасом Геліконом», олімпійські музи, «вирізавши чудотворну палицю з пишно-зеленого лавра, мені її дали і дар мені божественний пісень вдихнули» (переклад Вересаєва). Палама, можливо, свідомо пародує: замість овець у нього виступають свині, а застаріла форма минулого часу від дієслова "давати" εδων, "дали", розуміється як εδον, тобто "їдя", внаслідок чого Гесіод ніби їсть лавр. З твору «Про безсоння» Синесія, неоплатонічного і християнського філософа і поета кінця IV – початку V ст. (PG 66, 1289). «Ти навчений усьому, о богомудрий Мусей» – так починається у передачі візантійського філолога XII ст. Іоанна Цеца (Хіліади 12, 149) одне із звернень легендарного співака Орфея до свого вчителя. Палама знову навмисне недбалий. Про ці побажання язичницьких поетів Палама, мабуть, також читав у Івана Цеца в «Схоліях» до гесіодівських «Справ і днів» (§§ 23–24). Св. Діонісій Ареопагіт. Послання 7: ПГ 3, 1080В. Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена IV 23: PG 3, 725АВ. Св. Григорій Палама говорить тут про атеїстів, які пояснюють виникнення світу ланцюгом послідовних перетворень і при цьому не помічають, що у кожному перетворенні діє мистецтво Творця. Св. Діонісій Ареопагіт. Послання 7: ПГ 3, 1080В. 29. Палама перераховує тут звичайні та поширені античні філософеми або теологумени (оскільки в античності міркування про Божественний початок також називалися теологією): зірки і планети – живі живі істоти (пор. напр. Платон. Тимей 38е); душа світу або світова душа, вища і повніша за індивідуальні души (пор. особ. Гребель. Еннеади IV 3, 4; 6); у перипетіях метемпсихозу колишня людська душа може вселитися у тварину і навіть у рослину. Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена VII 2: PG 3, 868С. Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена IV 23: PG 3, 725В: демони «не зовсім позбавлені блага, оскільки існують, живуть, мислять і оскільки в них є взагалі якийсь рух бажання». Бут.4:7. У перекладі 70: «Якщо праведно приніс, але праведно не розділив [т. е. не відокремив того, що людсько хибно, від Божого], то чи не згрішив ти? Прп. Ісаак Сірін. Слово 72: вид. Σπετσιερη ( Αθηναι , 1882), с. 314; вид. Θεοτοκις (Leipzig, 1770), с. 463. Св. Григорій Богослов. Слово 41, 14: РG 36, 448с. нижче II 1, 12. Св. Григорій Ніський. Про влаштування людини 3544, 2400 (слова «Церкви» у тексті Григорія Ніського немає). Св. Григорій Ніський. Лист II PG 46, 1041С. Св. Василь Великий. Розмова на 14-й псалом 3: PG 29, 256ВС (а не на 7-й псалом). вище I 1, 4. Ці слова знаходяться у 2-й, а не в 1-й книзі «Церковної ієрархії». Св. Іоанн Златоуст. Бесіди на Євангеліє Матвій 1, 4–5: PG 57, 17–19. Св. Григорій Богослов. Слово 16, 12: PG 35, 936ВС. Св. Кирило Олександрійський. Тлумачення на псалми 9, 23: PG 69, 780A. Цей уривок узятий не зі св. Григорія Ніського, а з Григорія Агрігентського (Тлумачення на Еклезіаста 118: PG 98, 796CD). Ця критика є в 4-му та 5-му листах Варлаама Калабрійського до ісихаста Ігнатія (Schiro. 315; 323). Варлаам стверджує тут, що розум, в ісихастській молитві прив'язаний до тіла, «змішується з тілесною безглуздістю та грубістю»; він висміює «деякі чудодійні розчеплення, і навіть зчеплення розуму з душею» у сфері серця, «які розумні сходження і входження духу через ніздрі», що здійснюються разом з диханням, про що нібито вчили відомі йому ісихасти. Він повторює платонічне визначення розуму як відображення чистої єдності, яка дорівнює тільки самому собі і в цьому сенсі не залежить від тіла і тілесного відчуття, знущаючись з уявної непослідовності ісихастів, які хочуть з'єднатися розумом з Богом і в той же час намагаються «укласти розум у тілі». Про волю та бажання див. нижче II 2, 19. Св. Макарій Великий. Бесіди 15, 20: PG 24, 589В. 43. Т. е. воістину гідний свого імені (Макарій означає «блаженний»). Насправді подібний вираз йде у Макарія Великого не після наведеного вище місця, а до нього. Про розумне почуття див. нижче I 3, 20. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 26: PG 88, 1020А; див. також примітку анонімного схоласту до цього місця (1040D): «Розумне почуття в нас, оскільки воно пов'язане з розумом у кожній людині; а не в нас воно оскільки, будучи у пристрасно одержимих приховано пристрастями, воно бездіяльне і невпізнанне». Св. Григорій Палама, звичайно, засуджує тут не екстаз взагалі, а лише згубну порожнечу такого екстазу, коли людина біжить від самої себе. Видно, що серце розуміється у св. Григорія не біологічно. Введення розуму в серце – це глибокий і зосереджений тілесний жест, «тілесний символ», що знаменує щось глибше, саме зосередженість розуму у собі. Про те, що молитовна «форма» розуміється як жест і символ, див. нижче I 2, 8, 11. Одним і тим же словом "розум" називається дух, розум взагалі і його дія в нас, як (якщо скористатися порівнянням св. Григорія) одним словом "сонце" називається небесне світило і тепло, на якому ми гріємось. Бесіда 12, на Прітч. 7: PG 31, 401А. Порівн. 1Тим 6, 20 . Про божественні імена IV 9: PG 3, 705АВ. Лист 2-й до св. Григорію Богослову 2: PG 32, 228A. Про божественні імена, там же. Лествиця 27: PG 88, 1097В: «Ісихаст є той, хто щосили прагне ввести безтілесне в тілесний дім, - неймовірність! У своєму полюванні він стереже мишу, мишу божевільну, думку ісихаста. Нехай тобі не здасться ганебним це порівняння; а якщо здасться, значить, ти ще не знав ісихії». Іншими словами, оскільки розум, т. е. створений дух, з'єднаний з тілом не випадково і безглуздо, а з божественною мудрістю і це поєднання не дано завжди само собою, а може бути різним і навіть припинятися в смерті, то людина, можливо, ніколи не зрозуміє, як відбувається зв'язок духу з тілом, але він тим більше повинен у такому повинен в такому повинен в такому, життя, що не розриває розум і тіло. Про це йдеться у творі «Спосіб священної молитви та уваги до себе», автором якого вважався Симеон Новий Богослов. Існує видання цього твору, зроблене І. Хаусхерром: Orientalia Christiana IX 2, 1927 (див. у ньому с. 164). При повторенні у примітках це й подібні видання позначаються одним ім'ям видавця: Hausherr, із зазначенням сторінки. Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена IV 9: PG 3, 705A. Св. Макарій Великий. Бесіда 16, 7: PG 34, 617D; св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 25; 28: PG 88, 1133В; 1000D-1001A. Псевдо-Сімеон. Спосіб священної молитви та уваги до себе: Hausherr, 164. Феофан Затворник у примітці до цього місця (Добротолюбство, т. 5, М., 1900, с. 297) вказує, що мають на увазі властиве пророку Давиду почуття скрізь присутності Божого. Мабуть, Палама має на увазі ту міркування Варлаама (Проти Ігнатія: Schiro, 318, 76–77), що тверезість прийнятна, якщо веде до умертвіння пристрастей, але якщо вона позбавляє душу мудрості і сповнює мудрістю, треба шукати інший вид. ( κοιγιοψυχους , «страшними») Про символи та їх відмінності див. нижче III 1, 12–22. В одному зі своїх листів Варлаам іронічно говорить (Schiro, 229, 5), що Палама бачить вже невидиме істинне світло, «минаючи його образи і тіні»; сам Варлаам вважав за можливе для природної людини бачити тільки ці останні. Очевидно, йдеться про створення цієї назви, що належить Микиті Стіфату (див. у виданні І. Хаусхерра: Orientalia Christiana XII 45, 1928). Це невеликий твір ченця-ісихаста та сповідника Никифора «Про зберігання серця». Воно завершується коротким повчанням, яке – поряд із ще більш коротким трактатом «Спосіб священної молитви і уваги до себе», що приписується Симеону Новому Богослову, але написаним, можливо, теж ченцем Никифором, – служить головним і чи не єдиним свідченням про застосування на Афоні. Думку Палами про цей твір Никифора див. нижче II 2, 3 та 30. Феоліпт означає «охоплений Богом». Феоліпт, учень ісихаста Никифора, самовідданий противник ліонської унії 1274 р., який постраждав за це від імператора Михайла VIII, богослов, перший вчитель чернечого життя Григорія Палами (див. «Похвальне слово» Філофея: PG 151, 561 1 9 і з 1303 по 1309 р. Опанас, теж противник ліонської унії, – це найславетніші ієрархи візантійської Церкви кінця XIII – початку XIV ст. Ніл, Ілля та інший Опанас (а також, можливо, Селіот та Гавриїл) – були ченцями монастирів на горі св. Оксентія біля Константинополя. Див про них ще нижче II 2, 3. Далі, мабуть, передбачалося помістити зібрання витягів зі святих отців про молитву. Порівн. нижче II 1, 1. Варлаам викладає те, як він зрозумів настанови ісихастів, у Письмі 5-му до Ігнатія: Schirо, 6, 323–324. 10 жовтня 359 р. аріани правдами і неправдами схилили групу єпископів, учасників собору в Аріміні, підписати в м. Ніку (Фракія) віровизначення, що відступає від Символу віри, прийнятого в 325 р. у Нікеї. Про це: Сократ Схоластик . Церковна історія I38: PG67. Односкладна, або однодумна ( μονολογιστος ) молитва, яку іноді неточно називають «монологічною» або «однослівною», полягає в тому, щоб рішучим рухом розуму і волі подолати у своїй душі безладне блукання помислів. Зазвичай така молитва творилася разом з Ісусовою молитвою, яку вимовляли частково чи повністю, але могла відбуватися і без слів єдиним поривом серця. Іоан Лествичник каже, що односкладна молитва нерідко здатна збирати розум, що розвіявся в докладному молитві, і що вона кладе початок усякому справжньому молитовному чиненню (Лествиця 28: PG 88, 1132B-D; порівн. Лествиця 8, 8, 8, 8, 8). 889D та 1116CD). Ісихій Сінаїт писав, що однодумна молитва винищує і спалює бісівський обман (Про помірність і чесноти, 2, 72: PG 93, 1536В; порівн. також його твір «Про піст» у 2-му томі грецького «Добротолюбства»). В одному творі, який приписується Максиму Сповіднику, блукання думкою прирівнюється до стояння перед закритою завісою: всередину святилища проникає лише той, хто успішно здійснить однодумну молитву (Глави інші, 102: PG 90, 1424А). У Діадоха Фотики йського про односкладну молитву говориться в його Розділах (Глави 59: Diadochus Photicensis, Capitula, ed. 3, 238: PG 79, 493D). Про авву Філімон див. грецьке «Добротолюбство», т. 2 (Діалог про авву Філімон). У св. Григорія Палами ця думка висловлена ​​тут із яскравістю афоризму: φευκτον εποιησαν το διωκτον . Якщо зло властиве людській істоті, людина не може боротися з нею, тому що злом наповниться тоді сама його боротьба і залишиться тільки тікати одночасно від зла і самого себе. Правила докладно викладені 2: PG 31, 909ВС. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 28: PG 88, 1137С. Інакше і не може бути в справжній молитві, продовжує Ліствичник: «Якщо в тілі від зіткнення з іншим тілом відбувається дієва зміна, то невже залишиться без зміни той, хто чистими руками торкнувся Божого тіла?» (Схолія до цього місця: «Говорить про освітлення»). Св. Ісаак Сирін неодноразово говорить про перетворення людини під час молитви, у тому числі про зовнішнє перетворення. наприклад, Слова 31 і 32: Επετοσιερη , 34 сл.; Слово 85: Θεοτοκσις, 498. Подібні думки у Діадоха Фотики йського (Глави 68: des Places, 128). Про божественні імена IV 6: PG 23, 701В. Про терпіння та розсудливість 13: PG 34, 876D. Хоча точно ці слова не знайдені у відомих творах св. Макарія Великого, він у багатьох місцях говорить про безсмертне світло, його сяйво на обличчі Мойсея і його явище гідним християнам, - наприклад на початку 1-ї Бесіди, особливо в 5-й Бесіді (гл. 17-21) і в перекладеннях Симеона Метафраста (Про свободу розуму 2, 2; розуму 1; Найповніше з наведеними Паламою словами Макарія Великого збігаються два місця з нещодавно знайденої бесіди «Про воскресіння мертвих» (Розмова 2 у зборах: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin, 19 видавця: Klostermann, із зазначенням сторінки): «Як очі чуттєвого зору бачать чуттєве сонце, так очі душі бачать розумне світло сонця правди» (гл. 4) і «Приховувана їх [праведних] душею Божа краса у воскресінні раптово і рясно розкриється і осяє». Макарій Єгипетський. Нові духовні розмови. Пров. В. Веніамінова. М: Інтербук, 1990, с. 22, 25 та ін. Від знання відрізняється осяяння, в якому це знання приходить: осяяння дається духовно (розумно), знання лише розумово і поступово засвоює те, що відкрилося в миттєвому осяянні, див. про це нижче I 3, 4–5. Випадкове, або акцидентальне, незнання (букв. «незнання за розташуванням») називається так на відміну істотного, непереборного людського незнання про такі речі, як смерть, майбутнє та інших. Про божественні імена IV 5: PG 3, 700D. Там же I 5: PG 3, 593; Євагрій Понтійський. Про молитву: PG 79, 1192D. Св. Діонісій Ареопагіт. Про таємниче богослов'я I, 1: PG 3, 997А; Про божественні імена 14; 15; II 4: PG 3, 592В; 593В; 640D. Надпізнаваність Бога, про яку тут говорить Діонісій Ареопагіт, іноді розуміють просто як повну непізнаваність. Але Палама тлумачить цей вираз Ареопагіта в несподіваному ствердному сенсі: Бог вищий за непізнаність і, отже, Він перестає бути навіть непізнаним, хоча сама пізнаваність Його таємнича, що відкривається таким чином. Св. Ніл Анкірський. Лист 2: PG 79, 233A. Це висловлювання св. Діонісія Ареопагіта, див. Про церковну ієрархію I 4: PG 3, 376В. Св. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію, I 3: PG 3, 124A; VII 2: PG 3, 208ВС та сл.; Про божественні імена I 4; PG 3, 592ВС. Бесіда 12, 14; PG 34, 565В. Св. Андрій Критський. Бесіда 7, на Перетворення: РG 3 97, 933С. Св. Ніл Анкірський. Про погані помисли 18: PG 79, 1221в. Існує припущення, що це твір насправді належить Євагрію – порівн. Євагрій. Глави практичні до Анатолія 1, 70: PG 40, 1244A. Св. Ісаак Сірін. Бесіди 23: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκσις, 206. Св. Іоанн Златоуст. Бесіди на 2 Послання до коринтян 8, 3: PG 61, 457. Бесіда 5, ІІ PG 34, 516С; Про терпіння та розсудливість 4: РG 34, 868CD. Бесіда 5, 10: PG 34, 516АС; Про піднесення розуму I PG 34, 889С; Про свободу розуму 21: PG 34, 956ВС. Розділ 40: des Places, 108. Св. Максим Сповідник. Глави богословські та ікономічні 1, 31: PG 90, 1096А (пор. Творіння преп. Максима Сповідника, кн. 1, М.: Мартіс, 1993, с. 220). Див уривок з твору Євагрія «Гностик», наведений у Сократа (Церковна історія IV 23: PG 67, 520В). Порівн. Євагрій. Глави практичні до Анатолія 1, 93: PG 40, 1249В. Як і уривки з «Гностика» Євагрія, цей твір також приписувався за часів Палами св. Нілу Анкірському. Св. Макарій Великий. Про свободу розуму 22: PC 34, 956D-957A. Св. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію XV 2: PG 3, 329AC. З св. Василю Великому твори "Аскетичні встановлення" II 1: PG 31, 1340A. Св. Григорій Богослов. Слово 21, 2: PG 35, 1084D. Св. Макарій Великий. Про свободу розуму 21: PG 34, 956. Св. Василь Великий. Розмова на псалом 14, 3: До молодих людей про читання язичницьких книг 2: PG 31, 565–566. "Глави практичні" Євагрія, звідки запозичена з деякими змінами ця думка, тривалий час приписувалися Максиму Сповіднику. Вони є по-грецьки у книзі: С. Л. Єпіфанович. Матеріали до вивчення життя та творінь преподобного Максима Сповідника. Київ, 1917, с. 58. Вже Оріген тлумачив порівняння очей коханої в «Пісні піснею» (1, 14) з голубами (по-грецьки це слово має жіночий рід) як образ присутності Святого Духа: «А що її очі порівнюються з голубами, то це тому, що вона розуміє Святе Письмо вже не буквально, але духовно (Ориген. Тлумачення на Пісню піснею 3: PG 13, 145D; порівн. Бесіда 2-а на Пісню піснею: Sources chretiennes, 37. Paris, 1953, p. 87 – надалі ця серія буде позначатися великими літерами: SC із зазначенням. «Очі твої – голуби», – пише в коментарі на Пісню піснею Феодорит Кіррський (I 15; II 10), – «це означає духовні, тому що Дух відвідав наречену і вселився в неї у вигляді голуба» (PG 81, 28 сл.). Див. Бесіди на Еклезіаста 4: PG 44, 684; Бесіди на Пісню піснею 4; 7: PG 34, 833CD; 920ВС. (και ην εχουσι καταληψιν ακαταληπτως εχουσι) Про божественні імена I 5; PG 3, 593С. Прп. Ісаак Сірін. Лист 4-й: Θεοτοκις, 576 Σπετσιερη, 393. «Перетерпіння незнання», або «непізнающий стан» (το πασχειν αγνωστως) – це терпляча помірність від роботи розуму, перетворення розуму на відкриту готовність зустріти Бога, перенесення «здивування» (амеханії). Порівн. «наитія» та «прийняття» світла у св. Діонісія Ареопагіта, про які нижче I 3, 25. Про таємниче богослов'я 3: PG 3, 1033В. Ориген, перекладаючи у творі «Проти Келса» (I 48: PG II, 749АВ) деякі вирази з книг Соломона (Притч. 2, 5: пор. 5, 2: Прем. 7, 22-25), ввів поняття «Боже почуття» (у 70-ти толков, "дух розуму"). Ориген говорив про сходження від чуттєвих речей до «Божих почуттів» (Коментар на Євангеліє від Іоанна 10, 40 ; PG 14, 385С): «Як у тіла є різні почуття, так серед почуттів, які Соломон називає Божою, одне бачить і душу сприймати властивості умопостигаемой їжі» (там же, 20, 43; PG 14, 676В; порівн. Проти Келса 7, 39: PG II, 1476С). Поняття «Боже почуття», що поєднує несумісні речі, – безпосереднє відчуття, яке у всій філософії вважалося земною і плотською справою, і незбагненну позамежність Бога – є у св. Григорія Ніського (Бесіда 9 на Пісню піснею: PG 44, 951С), у св. Максима Сповідника (Здивовані питання: PG 91, 1248В). Поєднання «розумне почуття», а також «духовне почуття», близьке до «Божого почуття», вживав Діадох Фотики йський, говорячи про кохання, яке «розумним почуттям досліджує невидиме» (Про духовну досконалість 1: ed. 1. E. Weis – Liebersdorf, Leip; 15: des Places, 92). Про божественні імена VII 1: PG 3, 865С. Про божественні імена IV II PG 3, 708D. Порівн. Максим Сповідник. Глави богословські та ікономічні II 70 та 76; PG 90, 1156 і 1160 (пор. Творіння ..., с. 248-250). (54) Слово 32: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκις, 206. Прп. Ісаак Сірін цитує тут, можливо, св. Григорія Ніського. Бесіда 2, 4–5: PG 34, 465 сл.; Про свободу розуму 21: PG 34, 956. Очевидно, це святий Венедикт Нурсійський, «Житіє» якого, перекладене грецькою мовою папою Захарієм (741–752), було добре відоме візантійським ченцям. Відповідний текст див. у PL 66, 197В. Порівн. св. Василь Великий. Проти Євномія 1, 12: PG 29, 540А: розум «підказує нам, що Бог є, а не те, що Він є»; св. Іоанн Златоуст. Про незбагненне природи Бога, або проти аномеїв 1, 5: PG 48, 706: «Що Бог є, людина знає, що ж Він є за Своєю сутністю – не знає». У цьому сенсі слово «душа» вживається, наприклад, євангелістом Марком (Мк. 8, 35). Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена IX 6: PG 3, 953В-956А. Порівн. там же, 2, 11 та 5, 8: PG 3, 649С та 824А. Саме там, 2, 3: PG 3, 640В. Св. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію I 2: PG 3, 121A. Св. Діонісій Ареопагіт. Лист 2: PG 3, 1068-1069А. Читання з 3-ї книги Царств (3Цар.19:13) входить у службу свята Преображення Господнього 6 серпня. Пророк Ілля завжди вважався, разом з Іоанном Хрестителем (див. нижче II, 1, 43), прообразом чернецтва та молитовництва. Про божественні імена IV 4; 5: PG 3, 592С; 593ВС. Див св. Іоанн Златоуст. Лист 1-й до Феодора II PG 47, 292. Про божественні імена I 4: PG 3, 592С; Лист 8, 1: PG 3, 1084 та в інших місцях. Розмова 40, 6: PG 36, 365A. Симеон Метафраст. Житіє євангеліста Іоанна 1: PG 116, 685D. Про божественні імена I 4: PG 3, 592С. Розмова на псалом 44: PG 29, 400CD. У євангеліях від Матвія (Мф.16:28), від Марка (Мк.9:1) та від Луки (Лк.9:27) слова про Царство Боже стоять прямо перед розповіддю про Преображення; пов'язуючи світло Преображення з Царством Божим, Палама слідує за св. Іоанном Златоустом (Розмова на євангеліє від Матвія 56, 1: PG 58, 549), св. Андрієм Критським (Розмова 7-а на Преображення: PG 97, 937А) та багатьма іншими богословами. У відомих творах Макарія Великого це місце в точності не виявлено, хоча ті ж думки є, наприклад, у «Бесіді про розп'яття Господнє і про терпіння» (Бесіда 3: Макарій Єгипетський . Нові духовні бесіди ..., с. 27-31) і в «бесіді про те, як душа, по душі, по душі, по душі, по душі є слова (Бесіда 16, 8: Там же, с. 102): «Дай мені одяг світла спасіння, нехай прикрию сором душі моєї». Наведене св. Григорієм Паламою місце нагадує, серед іншого, опис одягу царського сина в гімні душі так званих «Дій Фоми», а також ексапостиларій Страсної седмиці: «Чортосій Твій бачу, Спасе мій, прикрашений, і одягу не імам, та вніду в онь; просвіти вбрання душі моєї, Світлодавче, і спаси мене». Св. Макарій Великий. Про свободу розуму 21: PG 34, 956A. Ці слова теж не знайдені точно у св. Макарія Великого, але подібні думки є в «Слові про терпіння і розважливість» (Слово 4, 4: PG 34, 868 CD), в «Бесіді про віру в Бога і любові до Нього» (Беседа 20, 1: Макарій Єгипетський .1 Нові духовні. «Бесіда про те, що те, чого шукають християни, ні з чим у цьому світі не порівнянна», де є слова (Бесіда 26, 6: Там же, с. 153–154): «Її [душі] образ покладений Ним у вишніх, у небесному граді святих Єрусалимі (Євр.2, 2, 2:1, 2, 2:1 світла Божества Свого поклав Він у тілі її». Акростих першого канону Косми Маюмського на Преображення. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 28: PG 88, 1137С. 94. Порівн. (Пс.83: 6) у слов'янському перекладі: «Блаженний чоловік, йому ж є заступ його у тобі: сходження в серці своєму поклади». Згідно з тлумаченням Євсевія Кесарійського, сходження, що означають добрі помисли, відбуваються, коли Бог «підхоплює людину» (Тлумачення на псалми 83, 6: PG 23, 1009B-D; порівн. Григорій Богослов . Бесіда 31, 26:1 PG 3 , такі сходження вселяють у нас думку про небесне місто і надію досягти його (Пояснення псалмів 83, 6: PG 69, 1208D). Про небесну ієрархію XV 9: PG 3, 340A. Див. Бесіди 18, 1–3: PG 34, 633–636; Про любов 24–27: PG 34, 928–929; і особливо «Бесіда про те, як душа, що помалу виховується благодаттю, приходить до досконалості» (Бесіда 16, 3: Нові духовні бесіди, с. 93): «Бо таємниче духовне і не може бути висловлене людським словом, хіба що сам Дух на досвіді і насправді навчить гідну. Про розрізнення богослов'я і богобачення див. також І 3, 48 і 2 Лист до Варлаама 52. Про божественні імена 1 4: PG 3, 592С. Св. Максим Сповідник. Глави богословські та ікономічні II 88: PG 90, 1168A. Св. Григорій Богослов. Бесіда 40, 5: PG 36, 364В. Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена II 6: PG 3, 644ВС; Максим Сповідник. Лист 6, 5: PG 92, 429AB. Порівн. Максим Сповідник. Таємництво 23: PG 91, 701С; Коментар до Діонісію Ареопагіту. Про божественні імена XIII; PG 4, 97А (як майже скрізь у Палами, цитування вільне). Бесіда 40, 5: PG 36, 364В. Цей текст приписувався Нілу Анкірському, але належить Євагрію. Див Ілля Істец (Пресвітер, Екдік). Розділи гностичні 4: PG 127, 1149. Див Євагрій. Про молитву 149: PG 79, 1200 А; ці ж слова є як примітки до Лествиці 28: PG 88, Ц48 А. Св. Максим Сповідник. Глави богословські та ікономічні II 80: PG 90, 1161D (Творіння ..., С. 251). Св. Максим Сповідник. Глави богословські та ікономічні II 82: PG 90, 1164А. Тут Максим буквально наводить слова з Марка Пустельника, Глави про тверезість 24: PG 65,1064В. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка, 25: PG 88, 989A. Про божественні імена I 4: PG 3, 592ВС. Про свободу розуму 23-24: PG 34, 957В. Саме там, 25: PG 34, 957CD. Св. Макарій Великий. Бесіда 5, 10: PG 34, 516AB; Про піднесення розуму 1: PG 34, 889; особ. «Розмова про те, що те, чого шукають християни, ні з чим у цьому світі незрівнянно» (Бісіда 26, 8: Нові духовні бесіди, с. 156). Св. Василь Великий. Розмова на псалом 29: PG 29, 400CD. Євагрій. Про молитву 57: PG 79, 1180A. Саме там, 5679, 1179D-1180A. Св. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена VII 1: PG 3, 856С; св. Максим Сповідник. Коментарі: PG 4, 444А. Св. Діонісій Ареопагіт. Про таємниче богослов'я 1, 1: PG 3, 997; Про божественні імена IV 13: PG 3, 712AB. Про божественні імена IV 13: PG 3, 712АВ. Про божественні імена IV 3: PGЗ, 712АВ; пор. Максим Сповідник. Здивовані питання: PG 91, 1413АВ. Св. Макарій Великий. Про підвищення розуму 6: PG 34, 893С. Порівн. вище за I 3, 3. Марк Пустельник. Малі твори II 26: PG 65, 933D. Св. Макарій Великий. Про терпіння 13: PG 34, 876B-D. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 4: PG 88, 696D. Див. подібні вирази там же, гол. 1, 26 і 29: PG 88, 640A, 1013A, 1033A-D та 1488С. Лістівка 26: PG 88, 1033В. Св. Діадох Фотикійський. Розділи, 69: des Places, 129. Євагрій. Про молитву 62: PG 79, 1180С. Див. Бесіда 19, 6–8: PG 34, 648BD; Про свободу розуму 18–19: PG 34, 949 D-953A. Тут, як і наприкінці попередніх частин, знову очікується добірка святоотцівських висловів, але в списках, що збереглися, її немає. Про відносини до Варлаам див. ще II 1, 40. Див I 2, II; II 1, 2; ІІ 1, 3. Мається на увазі перша тріада. Св. Григорій Ніський. Про життя Мойсея 2: PG 44, 329В. Св. Григорій Ніський. Проти Євномії 1: PG 45, 265В. Типова для Палами і взагалі для пізньовізантійської полеміки перетримка: замість катфке – «був мешканцем у домі» (Життя Гребля 9), Палама читає – «співмешкав». Т. е. проти першої книги першої тріади або проти 1-го і 2-го Листів до Варлаама. Таке знання, особливо Псалтирі, було дуже поширене серед неписьменного народу в Середньовіччі; але й до наших днів на Святій Горі багато ченців напам'ять знають усі Писання або більшу його частину, а також цілі наслідки. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 27: PG 88, 1116С. Св. Григорій Ніський. Бесіда 45, 26: PG 36, 657D. Григорій Ніський. Розмова 45, 26: PG 36, 657D. Св. Григорій Ніський. Про немовлят, які передчасно викрадали смерть: PG 35, 1088В. Т. е. св. Григорія Ніського, молодшого брата Василя Кесарійського. Св. Григорій Богослов. Бесіда 43, 21: PG 36, 524С. Св. Григорій Богослов. Бесіда 21 (Слово похвальне Опанасу) 6: PG 35, 1088В. Св. Василь Великий. Бесіда 12 на Приповістей 1, 6: PG 31, 397С. Св. Василь Великий. Лист 223: PG 32, 824A. Св. Григорій Ніський. Про життя Мойсея 2: PG 44, 329 У SC, I bis, Paris 1955, p. 34–35. Св. Григорій Ніський. Про немовлят, які передчасно викрадали смерть: PG 46, 181С. Св. Григорій Богослов (Беседи, 21, 22: PG 35, 1105С) вважає за краще вживати назву «Халне» замість «Вавилон», ймовірно за співзвуччям першого з грецьким дієсловом, що означає «розсипатися». Св. Василь Великий. Розмова на 14-й псалом 3: PG 29, 256С. Для Варлаама існує мудрість взагалі, яка залежить від свого втілення в індивідах. Св. Григорій Палама, навпаки, завжди і в усьому бачить спочатку особисту волю, добру чи злу, і вже в другу чергу – мудрість і знання, що створюються цією волею. Як у богоподібності, на його думку, людина вища за небесні сили, так і в злі їй не можуть покласти межу жодні універсальні, загальнолюдські та загальносвітові закони та архетипи. Св. Григорій Богослов. Бесіда 16, 2: PG 35, 936С. У цьому переліку – натяк на Варлаама, який написав коментар до «Гармонії» Птолемея, до II книги «Почав» Евкліда та інші твори з логіки, арифметики та астрономії. напр. До молоді про читання язичницьких книг 5–6: PG 31, 576CD. Про божественні імена III 1: РОЗ, 680В. Григорій Палама, колишній співачий, запозичує це порівняння з практики сучасних йому церковних піснеспівів, які до XIII століття давно вже складалися виключно шляхом підставлення тексту в готові мелодійні зразки – ірмоси. Євагрій. Про молитву 58: РВ 79, 1180А; св. Григорій Богослов. Розмова 4, 100: PG 35, 636A. Св. Василь Великий. Лист 2, 4: PG 32, 229В. Св. Григорій Богослов. Бесіда 6, 5: PG 35, 728В. Ср., також, Бесіда 4, 100. Св. Григорій Богослов, Бесіда 6, 6: PG 35, 728D-729A. Порівн. Рим.5: 5; 15:1–4; 2Kop.6:7. Цей вислів св. Григорія Богослова щодо людей, які відкидали язичницьку науку (Розмова 43, II PG 36, 509А). Вже у 1-му листі до Палами Варлаам називав його – з іншого приводу – «невчим і неосвіченим» (Schiro, 243). Юліан Відступник заборонив християнам викладання у школах. Про божественні імена V 4: PG 3, 817D. Чернецький ідеал описаний тут за св. Діонісію Ареопагіту; див. Про церковну ієрархію VI 2–3: PG 3, 533A-536В. Краса чи оздоблення, особливо волосся, грецькою мовою виражається тим самим словом «космос», як і світ, людський всесвіт. (СР рус. «косми» - В. Айрапетян). Візантійське канонічне право забороняло ченцям ночувати поза своїм монастирем. Тут названо прийняті у християнських письменників доптолеміївські астрономічні уявлення. Варлаам дотримувався птолемеївської астрономії (див. прямуючи до II 1, 20). Св. Максим Сповідник. Малі богословські та полемічні твори. До Марина: PG 91, 12А. Ставлення до Варлаама тут поки що м'якше, ніж у 1-му листі до Акіндіна, написаному безпосередньо перед червневим Собором 1341 року. Однак у III 1, 4, говорячи про близькість Варлаама до «латинодумства», св. Григорій Палама стає набагато суворішим. Т. е. св. Григорій Палама допускає на якийсь час, що наукове умогляд і Одкровення збігаються у своїх останніх висновках. Св. Іван Златоуст не раз повторював цю думку, див. бесіда 23 на Євангеліє від Матвія 5 : PG 57 314; Розмова 4 на Євангеліє від Івана 4: PG 59, 50–51. Іоанн Хреститель, цей прообраз всього монашества, ніколи не вчився, як про нього писав Палама в I 1, 4. Св. Антоній хлопчиком відмовився вчитися, але згодом міг спростовувати грецьких філософів (св. Афанасій Олександрійський. Житіє Антонія 1 і 72:9 4 с. 4). Про Никифора і згадувані нижче Феоліпті, Селіоті та Іллі див. вище I 2, 12. Мається на увазі стійкість Феоліпта і, мабуть, інших перерахованих (про них докладніше майже нічого не відомо) у протидії Ліонській унії (див. вище I 2, 12 та прим.). Св. Григорій Богослов. Слово 16, 235, 936D-937A. Варлаам. 1 лист до Ігнатія: Schiro, 315. Св. Григорій Богослов. Слово 24, 11: PG 35, 1181В. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 6; 18: PG 88, 796В; 932В. До 18-го розділу («Про безпочуття, або умертвіння душі і про смерть розуму перед смертю тіла») є старе анонімне примітка: «Нечутливий є той, хто зробив почуття бездіяльними і перешкодив природним станам своїх відчуттів, і те саме щодо думок». Там же 14: 865D (але в інших виразах: «Розум того, хто постить, молиться тверезо). Порівн. вище за II 2, 4 формулювання Варлаама. Св. Марк Пустельник. Про духовний закон 12: PG 65, 908. Про таємниче богослов'я 1, 3: PG 3, 1000С. Св. Ісаак Сірін. Бесіда 31: Σπετσιερη, 134 Θεοτοκις, 197. Св. Діадох Фотики йський. Розділи, 25: des Places, 97. Про небесну ієрархію IV 2: PG 3, 180A. У текст Варлаама, що вже цитувався в попередньому параграфі, Палама підставляє тепер вираз, що розгортає, які саме енергії діють в исихастах під час молитви («…тобто ці чудеса і обдарування…»), і зміст тексту виявляється явно безглуздим: виходить, що у істинній молитві. Подібний експеримент зі словами Варлаама проводився вище в II 1, 7, а також, можливо, в інших місцях, хоча про всі випадки цитування, що пародіює, важко судити, оскільки спалені твори Варлаама не дійшли до нас. Загальні зауваження про експеримент із текстом в Середньовіччі див. у книзі: А. В. Ахутін. Історія принципів фізичного експерименту від античності до XVII в. М., 1976, с. 106-123. Діян. 2, 1–4 у змішуванні з 1, 14. Про таємниче богослов'я 1, 1: PG 3, 997В. Св. Діадах Фотикійський. Розділи, 16: des Places, 92-93. Св. Григорій Палама знову доводить до абсурду думку Варлаама, перебудувавши весь його текст (див. II 2, 8) так, щоб він ставився до розумної молитви у щойно викладеному значенні. Св. Максим Сповідник. Глави про кохання I 10: PG 90, 964А, порівн. II 6: PG 90, 985В. Там же II 61: PG 90, 1004D (Творіння ..., С. 116). Св. Іоанн Сінаїт. Ліствиця, 28: PG 88, 1132С. Про скорботу взагалі див. там же ступінь 7 («Про скорботу, що створює радість»): 801D-815D. Св. Григорій Богослов. Слово 40, 31: PG 36 401D-404A. Св. Іоанн Сінаїт. Ліствиця, 7: PG 88, 804АВ. «Вище хрещення – джерело сліз, що відкривається після хрещення, нехай це трохи сміливо сказано; тому що хрещення є очищення наших колишніх пороків, а сльози - теперішніх, і хрещення, прийняте в дитинстві, ми всі заплямували, а через сльози ми і його відновлюємо в першій чистоті, і якби Бог не подарував їх людинолюбно людям, воістину рідкісними були б врятовані і важко було б. Див. цю думку Варлаама вище II 2, 12. Св. Ісаак Сірін. Слово 85: Σπετσιερη, 342 Θεοτοκις, 503–504. Це теж не цитата з Варлаама, а розвиток та доведення до абсурду його поглядів на безсмертя душі. У третій тріаді св. Григорія Палами цей спосіб викриття неправоти супротивника стає основним. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 29: PG 88, 1149A. Воля (θυμος у сенсі наполегливої ​​впертості) і бажання (επιθυμια), починаючи з Орігена і Климента Олександрійського, розглядаються у християнських письменників як пара активних нерозважливих сил людської душі, що ходить в одному ярмі. Пориви надто впертої волі стримуються силою бажання, що рознімає, і навпаки, бажання, що розтікається, сприймається волею (див. Феодорит Киррський. Тлумачення Послання апостола Павла до римлян 7, 17). Розум змушує цю упряжку служити чесноти і строго править нею, але коли природний закон підкориться цілком закону духу і в людині відкриється в цілісності і чистоті образ безпочаткового Царя, розум дає повну свободу і волі і бажанню: волі - для чистої насолоди божественною любов'ю, бажання - для. Фаласію про Писання 55: PG 90, 548CD). Тому «воля і бажання… не прямо погані за своєю природою» (св. Діонісій Ареопагіт). Про божественні імена IV 25: PG 3, 728): вища ірраціональна сила, природна воля безпосередньо стикається з нижчою духовною чеснотою, мужністю (Про церковну ієрархію XV 8: PG 3, 337В). По Євагрію (Глави практичні I 15: PG 40, 1225В), природна схильність волі - боротися проти всіляких демонів, відстоюючи насолоди, що переживаються людиною; знаючи це, ангели Божі показують людині красу духовних насолод, яку воля і починає захищати проти демонів. Незіпсована воля - «списоносець духу», на ній будується чеснота терпіння; збочена воля – гнівливість. Добре бажання – любов, збочене – хіть. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 26: PG 88, 1068CD: «Дехто помилявся, кажучи, що в душі є якісь природні пристрасті, і не розуміючи, що ми самі перетворили на пристрасті прості природні властивості: скажімо, за природою нас насіння для чадорождения, але ми перетворили цю спосіб; за природою в нас гнів проти змія, але ми скерували його проти ближнього; у нас є ревнощі, щоб ревнувати про чесноти, але ми ревнуємо про зло, від природи в душі є бажання слави, але піднесеної; за природою зарозумілість, але проти бісів». Подібна думка є у Немесія, Про людську природу 31: PG 40, 725A. Побут.19:26. Застосовуючи тут те саме слово «умертвлена», що й щодо пристрастей, Григорій Палама надає цьому епізоду той сенс, що дружина Лота, не будучи грішницею, загинула через придушення в собі діяльних сил і що для Лота її загибель означала умертвіння всього, що не захоплене діяльним поривом. Слід мати на увазі, що «брехнею» називається просто невірне, помилкове і взагалі несправжнє твердження (як поняття «брехня» використовується в сучасній формальній логіці), а «наклепою» – злісне перетлумачення думки або навмисне спотворення виразів супротивника. Св. Іоанн Сінаїт. Лістівка 27: PG 88, 1112С. Никифор. Про зберігання серця: PG 147, 963В-964А. Лист 2-й до св. Григорію Назіанзіну: PG 32, 228А. Див вище I 2, 3 і I 3, 41. Про влаштування людини 8: PG 44, 145С. У тлумаченні св. Григорія Ніського Палама на хвилину встає тут на думку Варлаама, щоб відразу викрити її. Св. Василь Великий. Розмова на 14 псалом 3: PG 29. 256ВС. Отруйність цього зауваження у цьому, що Варлаам як астроном дотримувався саме сферичної картини неба. Ця цитата вже наводилася, див вище I 1, 4, 23; ІІ 1, 39. Палама перериває на півслові фразу Варлаама, продовжуючи її у наступному параграфі. Про свободу розуму, 22 (PG 34, 956А): «Духовне осяяння є не тільки одкровення думок і благодатне ... просвітництво, але постійна і безперервна в душах світлозорість іпостасного світла». Викл. Максим Сповідник (До Фаласії 61, схолія 16: PG 90, 644D) називає обожнення «іпостасним осяянням». У п'ятій книзі «Проти Євномія», яка приписується Василю Великому, благодать називається «іпостасною» (PG 29, 772С). Знову, як вище I 3, 4, переказується «Таємниче богослов'я» Діонісія Ареопагіта. Див Феодор Студит. Похвальне слово Арсенія 12: PG 99, 880ВС. Слово 45, ІІ PG 36, 637В. Див II, 9; II 1, 34 та інші місця. Дан. 13 (старців було двоє). Йдеться швидше за все про Симеона Нового Богослова і Никифора Сповідника. Див I 1, 23 слова Діонісія Ареопагіта: «Уподібнення Богу і єднання з Ним, як вчить божественне Писання ...» Т. е. слава Божа так само трансцендентна всьому сущому, як і Сам Бог, якого Діонісій Ареопагіт називає «не існуючим» за «переважанням» Ним усілякого існування (див. Таємниче богослов'я 5: PG 3, 1048A). В апокрифічних Діяннях апостолів щодо другої Особи Трійці є вирази: «Милостивий Отець, Спаситель Христос» (Дії Фоми А 97, Lipsius R. A., Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha, vol. 2. Leipzig, 1903 1, p. Батько всіх цих віків »(Дії Матвія 3, Ibid., Р. 220, 1. 4). Батьком називає Христа також Мелітон Сардський (II ст.) у «Бесіді на Страсті Христові», 9. Феодорит Кіррський говорить про спасенне покликання Ісуса Христа, що Він – «Батько майбутнього століття, тому що як Адам називається батьком нинішнього століття, так Він – Батьком майбутнього» (9). Іменування Христа Батьком зустрічається також у деяких творах, які приписуються св. Макарію Єгипетському, і в аскетичних і містичних творах наступних століть, проте його немає у великих учителів Церкви. Обґрунтуванням його у Св. Писанні служить Іс. 9, 6: «Бо немовля народилося нам – Син дано нам; владарювання на Його раменах, і назвуть ім'я Йому: Чудовий, Радник, Бог міцний, Батько вічності» (у слов'янській Біблії – «Батько майбутнього століття»). Про божественні імена 1 4: PG 3, 592ВG. Ці цитати, третя з яких не ідентифікована дослідниками, наводилися (I 3, 26, 43). Зауважимо вільність цитування. Макарій Єгипетський. Про кохання 21: PG 34, 925С. Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91, 1165ВС. Див. «Споглядання» Максима про Преображення (у «Книзі здивованих питань» PG 91, 1160–1168), подібно до того, як Григорій, який отримав свою назву від богослов'я, назвав «Спогляданням» дерево пізнання добра і зла Слово 43, 12: PG 36. також Микита Стіфат. Про дивовижний рай 8 сл. Книга здивованих питань: PG 91, 1165 В-1168С. Нижче (III 1, 13) Палама викладе думку Максима точніше. Там же: PG 91, 1125 D-1128А. Про божественні імена 1, 4: PG 3, 592ВС. Про церковну ієрархію 7, 2: PG 3, 553D. Саме там, 2, 3: РG 3, 397D-400A. Богословські глави II 88: PG 90, 1168А. Григорій Ніський. Про душу та воскресіння: PG 46, 104С. Порівн. Пс.35: 10; Ін.3:2. Немає філософської тези, хоче підкреслити Григорій Ніський, який не містився б у Біблії. Григорій Ніський. Похвальне слово Стефану 1: PG 46, 717В. Саме там: PG 46, 716 D-717А. Про небесну ієрархію 4, 2: PG 3, 180В. Про небесну ієрархію 4, 4: PG 3, 181В. Про божественні імена I, 5: PG 3, 593В. Про небесну ієрархію 8, 2: PG 3, 240С. 6-у стихиру вечірні 25 березня (старий стиль), напередодні собору Архангела Гавриїла. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію IV 2; VIII 2. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена I 8. Порівн. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію XV 9. Григорій Ніський. Про душу та воскресіння: PG 46, 104С. Климент Олександрійський. Стромати V 1; Григорій Ніський. Похвальне слово Стефану 1: PG 46, 717В; Василь Великий. Бесіда на Псалом 48: PG 29, 449С. Про божественні імена I 4. Аристотелевское вчення про категорії залучається тут нагадування про неоднорідності буття (сущого) і незбагненну винятковість божественного присутності. Про божественні імена I 5 та ін. Порівн. вище за I 3, 7; ІІ 3, 6. Іоанн Сінаїт. Лістівка 28: PG 88, 1132D. Як майже скрізь у Палами, цитування умовне і перетворюється на тлумачення. Про божественні імена III 1. Тут, як і часто в інших місцях, замість «енергії» ми перекладаємо «дія». Максим Сповідник. Глави богословські та ікономічні I 54: PG 90, 1104А; Книга здивованих питань: PG 91, 1200В. Книга здивованих питань: PG 91 1241AC. Діонісій Ареопагіт. Послання 2: PG 3, 1068А та ін. Порівн. Діонісій Ареопагіт. Про таємниче богослов'я I 1 і V (Бог «надпізнаємо»; Він «не є ніщо з не-сущого» та ін.). Однак формула «що не існує по переваженню… не є сутністю Бога» належить Паламі, який підкреслює неможливість будь-яким чином висловитися про божественну сутність. Бесіди богословські 28, 19: PG 36, 52В. Йдеться про наведені авторитети: Перше послання Петра (II 3, 29), постійно цитований Діонісій Ареопагіт і Ісаак Сирин (II 3, 15). Іоанн Мейєндорф бере фразу «чистота серцева побачить тоді все» у лапки. У Максима Сповідника : «Природні речі, як вони є, або бачить чистий розум, або виразно представляє духовний сенс ... Більш лагідний виявиться в майбутньому столітті вище менш лагідного ... Якщо в майбутньому столітті зображення речей відбувається чуттєвим словом, то, звичайно, мудреці віку цього набувають царство небесне; але якщо бачить чистота розуму і її відповідно позначає слово, то далеко виявляться мудреці від пізнання Бога... Належить з усією старанністю зберігати серце» (Глави практичні 1–25. У кн.: Єпифанович С. Л. Матеріали до вивчення життя і творінь преп. Максима Сповідника. Київ, 1915, 9). Як ми вже зауважували, цитування в сучасному строгому сенсі у Палами практично немає. Навіть місця з Євангелія можуть наводитися зі скороченнями та невеликими змінами. Про душу та воскресіння: PG 44, 104С. Глави богословські та ікономічні II 88: PG 90, 1168А (Творіння ..., С. 253). Про таємниче богослов'я I 3: PG 3, 1000С. Третя частина першої тріади. Григорій Ніський. Про життя Мойсея 2, 10: PG 44, 329В. Порівн. там же: PG 44, 332ВС. Слова візантійської літургії (пор. голос четвертий ранку тижня, перший ірмос канону). Діонісій Ареопагіт. Про таємниче богослов'я I 3: PG 1000С-1001A. Григорій Ніський. Про життя Мойсея 2, 169: PG 44, 380A. Діонісій Ареопагіт. Про церковну ієрархію V 2: PG 3, 501С. Діонісій Ареопагіт. Про таємниче богослов'я I 1: PG 3, 997AB. Порівн. Платон. Тімей 27d; 28а: що виникає, на відміну від вічної сутності, перебуває у постійному становленні, ніколи не є. Про життя Мойсея 1, 58: PG 44, 321A. Григорій Ніський. Про життя Мойсея 2, 162–163: PG 44, 376D-377A. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена I 4: PG 3, 592С. Про божественні імена I 8: PG 3, 597A. Василь Великий. Тлумачення на Ісаю, вступ: PG 30, 124С. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію XIII 3: PG 3, 300С. Саме там VIII 1: PG 3, 237С. Максим Сповідник. Глави богословські та ікономічні II 82: PG 90, 1164А. Опанас Олександрійський. Житіє святого Антонія 10: PG 26, 860АВ. Григорій Ніський. Про людське блаженство 6: PG 44, 1269В. Про божественні імена VII 3: PG 3, 869CD. Максим Сповідник. Глави богословські та ікономічні II 26: PG 90, 1136CD. Εγκυκλιος παιδεια, «енциклопедична освіта» означало у Візантії збори наук, що викладаються вищою школою. Діонісій Ареопагіт. Про церковну ієрархію I 3: PG 3, 376A. Порівн. II 1, 21. Різниця між реальним текстом Варлаама (до нас не дійшов) і його викривальним тлумаченням в полеміці не завжди суворо дотримується, а в пристрасті стирається зовсім. Про церковну ієрархію II 1: PG 3, 392А. Порівн. II 1, 34, 37; ІІ 3, 17. Друг, про якого йдеться, – сам Палама. Цей уривок взято з першого листа до Акіндіну. Про особисту зустріч Варлаама з Паламою див. ІІ 3, 13. Коротка гомілія, яка, ймовірно, належить св. Іоанну Золотоусту (PG 59, 701-702). Засуджена на одному із соборів секта, яка практикувала безперервну молитву на шкоду церковній дисципліні та догматиці. Кирило Олександрійський. Про поклоніння в Дусі та істині 1: РG 68, 148А. Псевдо-Василь Великий. Проти Євномії V: PG 29, 772D. По Паламі, «від Сина» і «через Сина» посилається не Сама третя божественна іпостась (Дух Святий), а її нестворена енергія (III 1, 8). Персами візантійці називали турків (пор. II 3, 4). Існує звіт латинською мовою про переговори Варлаама з папою Бенедиктом XII 1339 р. (PG 151, 1331–1342). Ця молитва, що повторюється в трактатах Варлаама проти латинян, дозволяє думати, що він свідомо робив текст двозначним, що допускає католицьке прочитання. Див I 3, 20; 37; ІІ 3, 37. Феодор - священик влахернської церкви в Константинополі, засуджений за Олексія Комніна. Діонісій Ареопагіт. Послання 2: РG 3, 1068-1069. Максим Сповідник. Питання до Фаласії про Писання 61: PG 90, 644D. Іоанн Златоуст. Бесіда на послання до Титу 6, 5: РG 62, 696. Василь Великий. Проти Євномії 5: PG 29, 772В. Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91, 1144С; П'ятсот розділів V 85: PG 90, 1384. Про божественні імена II 7: PG 3, 645В. Симеон Метафраст. Про піднесення розуму 1: PG 34, 889С; Переклад макарієвих бесід V II PG 34, 516ВС. Там же: PG 34, 517АВ; 892АВ. Про божественні імена 1 4: PG 3, 592ВС. Григорій Назіанзін. Послання 101 Кледонію: PG 37, 181АВ. Цей вислів Платона (Тімей 27d) Варлаам свого часу застосовував для характеристики споглядань ісихастів. Григорій Ніський. Про душу та воскресіння: PG 44, 104С. Григорій Назіанзін. Бесіди 40, 6: PG 36, 365A. Василь Великий. Проти Євномії 5: PG 29, 640АВ. Ексапостиларій, який співається на утрені Преображення Господнього 6/19 серпня, та остання стихира вечірньої посвяти Преображення 7/20 серпня. Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91, 1376CD; 1165 НД; 1168С. Іоанн Дамаскін. Розмова 1 на Преображення 12-13: PG 96, 564С-565A. Пісні вечірні Преображення. Іоанн Дамаскін. Канон на Преображення, пісня 9, Тропар 2. Андрій Критський. Розмова 7 на Перетворення: PG 97, 933С. Про небесну ієрархію VII 2: PG 3, 208С. Косма Маюмський. Канон на Преображення, пісня 9, тропар 1. Слова з кондака свята Преображення. Іоанн Дамаскін. Розмова на Преображення 12: PG 96: 564В. Глави богословські та ікономічні 1, 48: PG 90, 1100D. Слова з сідальної після полієлею на утрені Преображення. Книга здивованих питань: PG 91, 1165D. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію XV 2: PG 3, 328D-329С. Іоанн Дамаскін. Гомілія на Преображення 7; 10; 12; 15-16: PG 96, 557С; 561D; 564С; 569AB. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена 1 4: PG 3, 592ВС. Андрій Критський. Гомілія 7 на Преображення: PG 97, 949С. З богослужіння вечірні Преображення. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена II 7: PG 3, 645A. Максим Сповідник. До Маріна: РG 91, 268D. Діонісій Ареопагіт. Послання 2: PG 3, 1068-1069. Вираз Максима Сповідника. Максим Сповідник. Питання до Фаласії 22: РG 90, 324A. Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91, 1240С. Василь Великий. Послання 14: PG 32, 229В. Невідомо, хто тут цитується. Цей текст, який приписується св. Максиму також у I 3, 20 та III 3, 13, не виявляється у його виданих творах. Про небесну ієрархію III 3: PG 3, 165A. Діонісій Ареопагіт. Послання 2: PG 3, 1068-1069. Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91, 1140А; 1144С. Григорій Назіанзін. Гомілії, 30, 21: PG 36, 132В. Порівн. Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91, 1076ВС. Андрій Критський. Розмова 7 на Перетворення: PG 97, 933С. Про Святого Духа 26: PG 32, 180С. Василь Великий. Проти Євномія, 5: PG 29, 772D. Про Святого Духа 26: PG 32, 180CD. Цей текст, неодноразово цитований Паламою, у «Третій посланні до Акіндіна» приписаний св. Василеві, але не знайдено в нього. Подібні думки у Григорія Ніського. Тлумачення на Шестодневі: PG 44, 88, і в Іоанна Сінаїта. Лістівка 26: PG 88, 1033. Книга здивованих питань: PG 91, 1144ВС. Діонісій Ареопагіт. Таємниче богослов'я I 1: PG 3, 997В. Порівн. Максим Сповідник. Сто розділів проти гностиків, 2, 83: PG 90, 1164В: «Розум Христів ... приходить не через позбавлення нашої людської розумової здібності». Макарій-Сімеон. Про свободу розуму, 23: РG 34, 957В. Василь Великий. Проти Євномії, 5: PG 34, 957В. Порівн. Побут.18:27. вище § 36 та прим. 76. вище § 35 та прим. 73. Див вище III 1, 9 та прим. 17. вище § 36 та прим. 77. Василь Великий. Бесіда 2 на Шестоден 5; 8: PG 29, 40С; 52В. Григорій Назіанзін. Бесіди, 44, 3: PG 34, 609ВС. Див Іс. 58, 8 . У тлумаченні, що збереглося, Іоанна Золотоуста на книгу пророка Ісаї тексту, що наводиться Паламою, немає. Макарій-Сімеон. Про благодаті 9: PG 33, 916ВС. Він же. Про піднесення розуму 13: PG 34, 901АВ, із зміненим порядком речень. Він же. Про свободу розуму, 22: PG 34, 956D-957A. Там же, 23: PG 34, 957АВ. Цих висловів немає у опублікованих творах Макарія-Симеона; наступні – див. Про свободу розуму, 27: PG 34, 960С. Григорій Назіанзін. Бесіди 28, 31: PG 36, 72С. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена IV 8: PG 3,704D. Григорій Назіанзін. Бесіди 28, 31. Аріани, для яких Син був навмисним створенням Отця. Максим Сповідник. Сто розділів проти гностиків 1, 48: PG 90, 1100D. Порівн. вище за III 1, 19. Саме там 1, 50: PG 90, 1101В. Там же 1, 48-50: PG 90, 1100С-1101В. Василь Великий. Послання 189, 6–7: PG 32, 692–696. Василь Великий зараховує предзнання до енергій, відмінних від сутності, у творі «Проти Євномія» I 8: PG 29, 528В. Див Максим Сповідник . Малі богословські твори, додаток - вибір текстів зі св. батьків: PG 91, 281ВС. Василь Великий. Проти Євномії 1, 8: PG 29, 528В. Максим Сповідник. Сто розділів проти гностиків 148: PG 90, 1100D. Слово %θεος, Бог, нагадувало про біг, θεειν, споглядання, θεασθαι, вогні, αιθειν як древньому, так і християнському світу (Григорій Назіанзін . Бесіди 30, 18: PG 36, 128A. PG 45, 121D, 124А; Схолія 4 до «Ступені 1» св. Діонісій Ареопагіт чув у θεοτης, Божестві, сенс самообоження (Про божественні імена XI 6: PG 3, 956 A). Порівн. Григорій Назіанзін. Бесіди 45, 3: PG 36, 625С і Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена V 4: PG 3, 817С. Порівн. Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91, 1144С. Про божественні імена XI 6: PG 3, 953D-956A. Григорій Назіанзін, див. вище III 2, 3. Про божественні імена IV 8: PG 3, 704D. Бесіда 28, 31: PG 36, 72С. Василь Великий. Проти Євномія 5: PG 29, 769В; пор. Побут.18:27. Про божественні імена IV 8: РG З, 704D. Григорій Назіанзін. Бесіди 45, 27: PG 36, 661A. υποστησαι – Про божественні імена XI 6: РG 3, 953В. Проти Євномії II 23: PG 29, 624А. Місце цитувалося в паламітських документах собору 1351 (PG 151, 744В); пізніше Никифор Григора звернув увагу, що у деяких списках у Василя Великого тут замість «учинив» (υπεστησατο) стоїть «породив» (ετεκνωσατο); у полеміці 1356 р. Палама відстоював своє право спиратися на «учинив». Розмова на Псалми 32, 4: PG 29, 333В. Послання 38, 4: PG 32, 329C. Про божественні імена XI 6: PG III 3, 956AB. Cp. Глави богословські ... I 48: PG 90, 1100CD. Про божественні імена XI 6: PG 3, 956A. Глави богословські… 148: PG 90, 1100D. Максим Сповідник. Глави богословські ... 149: PG 90,1101A. Про божественні імена V 5–7: PG 3, 820В; D; 821В. Про божественні імена V 8: РВ 3, 824С. Про божественні імена VII 3: PG 3, 872A. Про божественні імена IV 4: PG 3, 697CD. Порівн. вище за II 1, 2 і II 3, 78. (φαντασιας) – Див. вище II 3, 58. Тлумачення на Ісаю 13: PG 30, 565С. Там же, 7 та «Вступ» PG 30, 452A; 121A; 124В). Іоанн Златоуст. Тлумачення Ісаю 1: PG 56, 14. Про творіння 12: PG 44, 156 сл. Або «Святогірському томосі». Див про нього наст. книга, післямова. На святого Стефана: PG 46, 717В. Проти Євномії 2, 18: PG 29, 609В. На святого Стефана: PG 46, 716D-717А. Послання до Нікандра; Малий. произв. богослов. і полеміч.; Дисп. з Пірром (PG 91, 96В; 200С; 205АС; 340D). Послання 2: PG 3, 1068-1069. Порівн. Про благодаті III 25: PG 90, 1024С. Сто розділів проти гностиків 148: PG 90, 1100D. Книга здивованих питань: PG 91, 1144ВС; Розділи п'ять сотень V 85: PG 90, 1384D. Сидальний після полієлею на утрені Преображення; третя стихира «хвалення» на вечорі того самого свята. Розмови на Преображення 12: PG 96, 564С. Про божественні імена 14; пор. Про небесну ієрархію XV 4: PG 3, 592ВС; 353С. Максим Сповідник. Глави богословські II 4: РG 90, 1128А. Максим Сповідник. Таємництво 5: PG 91, 681В. це вираз Варлаама вище. ІІІ 1, 11. Григорій Назіанзін. Бесіди 45, 3: PG 36, 625C-638A. Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91,1088С. Послання 2: PG 3, 1068-1069. Про божественні імена II 10: PG 3, 648D. Діонісій Ареопагіт. Про таємниче богослов'я 5: PG 3, 1048В та в інших місцях. Максим Сповідник. Сто розділів проти гностиків 1, 7: PG 90, 1085; 1, 49: PG 90, 1101А; До Фаласії 63: PG 90, 673D та ін. Вам може бути цікаво: