Тријаде у одбрану светих тихих

„Тријаде у одбрану светог и тихог“ написао је свети Григорије Палама 1338-1340. Ово је једно од најзначајнијих дела Светог Григорија, у коме излаже и брани православно учење о обожењу човека и могућности личног, мистичног искуства заједнице са Богом. Дело је написано као одговор на нападе Варлаама из Калабрије, који је критиковао духовну праксу атонских исихаста (немих монаха). Дело обухвата 3 тријаде, од којих је свака подељена на 3 дела (трактат). Расправе прве тријаде (1338, Солун) састављене су у виду одговора на питања. Посвећени су паганској философији и опасностима које она носи (1.), методу умне молитве и одбрани исихастичке праксе (2.), могућностима и методама богопознања (3.). Свети Григорије показује да се истинско богопознање постиже Божанском благодаћу, примљеном кроз „душевно осећање“. Познање Бога се постиже кроз Откривење откривено у Христу. Причешћујући се Божанском благодаћу већ у земаљском животу, човек добија гаранцију обожења, која ће му бити у потпуности дата у следећем веку. У другој тријади (1339) Свети Григорије Палама одбацује Варлаамову идеју да философско знање може довести човека до спасења. Расправе ове тријаде такође су посвећене оповргавању паганске философије (1.), излагању суштине исихастичке молитве (2.) и расправи о питању истинског богопознања (3.). Светитељ истиче да је истинско општење са Богом могуће не створеним средствима, већ искључиво Божанском благодаћу и кроз живо учешће у животу Христовом. Трећу тријаду (1340) написао је свети Григорије Палама као изговор од оптужби за месалијанство које је Варлаам изнео против исихаста. 1. трактат садржи приказ православног учења о обожењу и Таворској светлости као нествореној енергији Божијој. 2. – светитељево учење о разлици између суштине и енергија Божијих. Такође се говори о разлици између месалијана (или богумила) и православних у њиховом схватању учешћа у Божанском. Човек се не причешћује суштином Божијом (ово води у пантеизам), већ се причешћује природном енергијом и благодаћу Божијом. 3. трактат говори о јеретичкој суштини учења Варлаамовог и даје нове аргументе у прилог доктрини о неопходној разлици између суштине и енергија Божијих. Чувши од неких људи да монаси треба да траже и спољашњу мудрост, будући да је без ње немогуће избавити се од незнања и лажних мишљења, па чак и достигавши највишу бестрасност, човек неће доћи до савршенства и светости ако не добије знање одасвуд, а посебно од хеленске науке; да је и ова наука, као и откровење пророка и апостола, дар од Бога, из ње у души настаје знање о постојању, она изоштрава сазнајну способност, наводно највишу моћ душе, и избавља душу од сваког зла, будући да свака страст расте и хвата корен и од незнања; да наука чак и води човека ка богопознању, пошто је немогуће спознати Бога осим кроз Његове творевине – чувши ово, ја, међутим, нисам баш веровао, јер ми је моје мало искуство монашког живота показало сасвим супротно, али нисам могао да им приговорим, јер они кажу нешто веома узвишено: „Ми нисмо само радознали о тајнама природе, ми смо чак мерили кругове светла, ми изучавамо круг њиховог поретка, ми изучавамо њихово кретање. конвергенције, дивергенције и уздизања, схватамо последице које из тога произилазе и тиме се поносимо – не, али пошто су закони постојања садржани у божанском, првом и стваралачком уму, а слике ових закона у нашој души, настојимо да постигнемо њихово сазнање како бисмо, методама дискриминације, закључивања и разлагања у себи, у себи, ослободили се овог начина живота после смрти, ослободили се игнорисања. ми смо подобије Творца“ 2. Пошто сам се тада уплашио да нећу моћи тачно да одговорим, и ћутао сам пред њима, сада те молим, оче, да ме научиш речима у одбрану истине, да бисмо били спремни, по апостолу, да „дамо... рачун наде коју имамо“ (1. Петрова 3, 15). 3 1. део ТРИЈАДЕ И. Зашто је и у којој мери корисно бавити се вербалним расуђивањем и науком. 1. Брате! „Добро је јачати срца благодаћу“, по Апостолу (Јевр. 13,9), али како да изразимо речима оно Добро које је изнад речи? 4 Дакле, остаје само да се захвалимо Богу за то што даје благодат, што неће ни пасти на памет људима који замишљају да све знају у својој великој мудрости. Чак и ако још не можете да им приговорите, иако знате да нису нашли истину, нема потребе да се узнемиравате: ви сте убеђени делима, увек ћете у свему бити чврсти и непоколебљиви, носећи у себи снажну изјаву истине, а они који се ослањају на вербалне доказе сигурно ће бити побијени, чак и ако не сада, вашим аргументима; уосталом, „свака реч се бори са речју“, то јест, то значи да се с њом бори и друга реч, а немогуће је измислити реч која је потпуно победничка и не познаје пораз, што су следбеници Хелена и они које сматрају мудрима доказали тако што су једни друге стално побијали наизглед јачим вербалним доказима и непрестано побијали једни друге. 2. Рекавши ово људима који то раде целог живота, ловећи знање уз помоћ спољашњег учења и тако га претерано хвалећи, ви ћете, мислим, достојно и примерено им дати да схвате да „ви, драги моји, тиме не добијате више знања него незнања“: уосталом, као што ни они који траже људску славу, не могу више да угађају људску славу, него не могу учинити све за славу човека. па они који траже знање од спољашњих мудраца по сопственим речима 5 жању незнање пре него знање. Научна мишљења се међусобно разликују и међусобно су искључена; за сваку увек има више супротних него сугласничких. Није ли сувише неразумно надати се да ће се у некима од њих наслутити закони стваралачког ума? „Ко је познао ум Господњи?“ - каже апостол (Рим. 11,34). Али ако се ови закони не могу спознати, онда се и њихове слике у души не могу схватити спољашњом мудрошћу, а спознање божанског лика у људској души захваћено њиме биће лажно знање. Душа која поседује такву мудрост не само да кроз њу неће постати као самоистина, већ се неће ни приближити једноставној истини. Високо интелигентни се узалуд хвале својим знањем. Нека слушају апостола Павла, који спољашњу мудрост назива плотском, а надмено знање – телесни ум (1. Кор. 1,12; Кол. 2,18; 1. Кор. 8,1). Да ли ће телесна мудрост заиста дати души боголикост? „Погледајте“, каже Павле, „ко смо ми који се зовемо: нема много... мудрих по телу, нема много моћних, нема много племенитих“ (1. Кор. 1, 26) 6. Као што плотска племенитост и снага неће ојачати и оплеменити душу, тако ни телесна мудрост неће опаметити ум. А прави „почетак мудрости... јесте спознати мудрост“ (Прич. 1, 7), да би се научио делити и давати предност мудрости пузавој, земаљској и бесплодној, многокорисној, небеској, духовној, која долази од Бога и Богу и чини своје стицаоце боголикима. 3. Међутим, ако, како сами кажу, имамо слике закона стваралачког ума, шта је онда потпуно искривило ове слике? Није ли то грех и непознавање онога што треба или занемаривање тога? Зашто их не приметимо без учења ако су нам утиснуте? Да ли зато што их је страсни део душе, бунећи се у злу, изопачио, помутио увид душе и одвео је далеко од лепоте праобраза? Али онда, желећи да задржимо сличност са Богом и стекнемо познање истине, морамо се највише бринути о томе да напустимо грех, да заиста испунимо закон заповести, да се држимо свих врлина и да се узнесемо ка Богу кроз молитву и истинско созерцање. Јер чак и ако изучаваш природну философију од Адама до самог краја, без чистоте ћеш бити ништа мање, ако не и више, будала него мудар човек; напротив, чак и без философије, очистивши се и ослободивши своју душу од лошег морала и учења, стећи ћеш Божију светопобедничку мудрост и у радости ћеш се заувек придружити „Једином Мудром Богу“ (Рим. 14,26). Нека ваша учења буду учења вере, а не знање о величини и кретању неба и небеских тела и свега што долази од њих, а не знање о земљи, металима и драгуљима који су у њој скривени, и о томе шта се дешава у ваздуху од екстремног испаравања. Посветити сву своју снагу и труд у познавању таквих ствари је јелинска јерес; Није без разлога што сви стоици науку сматрају циљем контемплације. 4. А сада, кажете, неки људи, сматрајући мало важним циљ који стоји пред хришћанима, неиспричане благослове који су нам обећани у наредном веку, заменили су знање Божије за светску мудрост и желе да га уведу у савет оних који филозофирају у Христу. У ствари, они проглашавају нечистим и несавршеним свакога ко није изучавао науку; дакле, свако мора одлучно да се ухвати за хеленске науке, презре јеванђелске заповести – наравно, јер се кроз њих не може ослободити незнања о томе што ови људи називају наукама – и удаљити се са поругом од онога који је рекао: „Будите савршени“ и „Ако је ко савршен у Христу...“ и „Ми проповедамо међу савршенима“ 7, јер је у свету потпуно несавршен. Нисам мислио да се ослободим њиховог незнања када сам чистоту назвао спасоносним, јер постоји и невино незнање и срамно знање, не од њиховог незнања, кажем, ослободивши се, него од незнања Бога и божанских учења, у мери у којој то осуђују наши богослови, унапредивши све своје обичаје у складу са њиховим упутствима, бићеш испуњен образом њиховим, и бићеш истински испуњен образом њиховим. Божије, постижући савршено посвећење једним поштовањем јеванђелских заповести, како је о томе јасно рекао тумач црквене јерархије Дионисије у својој књизи: „Подобију Богу и јединство са Њим, учи Божанско Писмо, постиже се само љубављу према часним заповестима и њиховим светим испуњењем“ 8 . Ако то није тако и човек може да пронађе и спозна своју боголичност уз помоћ спољашње науке, која човека наводно обнавља на боље и избацује таму незнања из душе, онда ће се хеленски мудраци показати боговиднијим и бољим боговидцима од отаца који су живели пре Закона и после Закона, а од којих је већина божанског достојанства призвана на простодушност. Није ли Јован, круна пророштва, од младости провео остатак свог живота у пустињи? Не би ли га, као узора, требало што више угледати сви који се одричу света? Свакако! Али где је у пустињи учење сујетна, а по овим људима спасоносна философија? Где су дебеле књиге, где су људи који цео живот гледају по њима и наговарају друге да учине исто? С друге стране, где су у овим књигама правила пустињачког и девичанског живота, где је прича о борбама и подвизима које би подстакле читаоце да их опонашају? 5. Али чак и ако оставимо овог „највишег међу рођенима од жена“ (Матеј 11,11; Лк.7,28), који се уздигао до такве висине, нимало не марећи за тобоже које води Богу учења, јер није ни читао свете књиге 9, чак и ако га, кажем, оставимо, зашто је век који се појавио да би се искушао пре свега, и који се појавио да би провео, истина, да обнови божански лик у човеку и узнесе га у небески прототип, зашто није показао пут уздизања кроз технике и методе спољашње философије? Зашто Он није рекао: „Ако хоћеш да будеш савршен, заузми спољну филозофију, покушај да изучаваш науке, акумулирај у себи знање о стварима“, већ је рекао: „Продај своје имање, дај га сиромасима, узми крст, одлучи да ме следиш“? Зашто нам није објаснио аналогије, фигуре, количине, недоследне удаљености и поравнања планета и решио мистерије природе како би из наших душа протерао мрак незнања свега тога? Зашто је рибаре, неписмене, просте сељане назвао ученицима, а не мудрацима, па чак и да би „посрамио спољашње мудраце“, како каже Павле? Зашто Он срамоти оне који, ако слушају друге, долазе к Њему? Зашто је чак „претворио њихову мудрост у лудост“? Зашто се „удостојио да спасе вернике лудошћу проповедања“? Да ли је то зато што „свет не позна Бога својом мудрошћу“? Па зашто су онда научници о којима говорите, када је Реч Божија већ дошла у телу, поставши за нас „мудрост од Бога“ 10, када је Светлост устала, „просветљујући свакога човека који долази на свет“, када је, по глави апостола, „дан освануо и звезда јутарња синула у нашим срцима“ (2. Пет., 19. Пет., 19) зашто још увек верују сами човеку: светлост, спољашња наука Философи који би их довели до богопознања, а други који одлуче да се у тишини очисте овладавањем помислима и непрестаном молитвом да се прилепе Богу, склони су да напрасно старе, седећи пред димном светиљком? 11 6. Зар им никада није пало на памет да смо јурећи на дрво познања и једући са њега отпали од божанског места сласти? Не желећи да га „обрађујемо... и чувамо“ по заповести (Пост. 2, 15), препустили смо се злом саветнику, који се обманом увукао и обмануо нас лепотом познања добра и зла. Очигледно, и данас онима који не желе да култивишу и чувају своје срце под вођством својих отаца, обећава тачно познавање вишепокретних и међусобно уравнотежених небеских сфера са њиховим својствима – знањем о добру и злу, јер добро није у самој природи овог знања, већ у људским намерама, уз које је и знање у било ком правцу. Из истог разлога, ја бих спојио добре и зле вештине и таленат у вишејезичним дијалектима, моћ речитости, познавање историје, откривање тајни природе, сложене методе логичких конструкција, мукотрпна размишљања науке о бројању, разноврсна мерења нематеријалних фигура – не само зато што се све ово мења у складу са и у најмању руку се мења од циља, у зависности од мишљења људи. активности су добре за вежбање менталне оштрине у реду, али истрајати у њима до старости је лоше. Добро је ако, вежбајући умерено, човек усмери своје напоре на највеће и најтрајније предмете; онда, чак и за занемаривање вербалних студија и наука, прима знатну награду од Бога. Други богослов 12, дакле, каже за Атанасија Великог да је једина корист коју је имао од спољашњих вербалних наука била то што је разумео „оно што не вреди разумети“, а сам је овај теолог, како каже, окусио од њих само да би их презрео и да би имао шта да преферира од Христа 13 . 7. Али зли, увек тражећи да нас лукаво одврати од добра, плете чаролију за наше душе и готово нераскидиво их везује оковама које желе безумници, надахњујући нас да у овом знању видимо велику дубину и пространство, као што су богатство или неславна слава и телесна уживања која нам се чине да не бисмо могли да потрошимо своје животе, а не бисмо могли да их потрошимо до краја, прилепи се за душеочишћавајућу науку, чији је почетак страх Божији, који рађа непрестану, нежну молитву Богу и држање јеванђелских заповести, после чега долази помирење са Богом, када се страх преображава у љубав, а мука молитве, претварајући се у сладост, израста цвет просветљења, из којег, као што је миомирис Божији, израста, као миомирис Божији. мистерије. Ово је права наука и знање; а ни њен почетак, односно страх Божији, не може да обузда нико од страсних заљубљеника у сујетну философију, запетљан и вртоглав у њеним ковитлањима и нагађањима. Јер како страх Божији уопште може ући у душу, и ушавши у њу остати, пошто је она већ унапред заузета, опчињена и, као, сужена свакојаким разнородним расуђивањем, осим ако се, опростивши се са свима њима, посвети Богу и не испуни се љубављу према Њему по заповести? Није без разлога почетак Божије мудрости и созерцања страх Божији: не слагати се са другим боговима, избавивши душу од сваке прљавштине и, као да је изглађује молитвом, чини је као плочу за писање погодну за утискивање дарова Духа. 8. Василије Велики, цитирајући речи фараона Израиљу, „ти си беспослен, беспослен, па кажеш: хајдемо, принесимо жртву Господу“ (Изл. 5,17), наставља: „Ово је добро беспосленост и корисно за онога који слави, а лоша беспослица је доколица, која није познавала бољег беспослености Атињана (незнајући бољег беспослености Атињана). 17:21 Такву доколицу, која је угодна злим демонима, сада други опонашају у потрази за читавим својим животом“ 14 . Да нико не каже да је Василије Велики овде мислио само на реторичку таштину, додајмо оно што он каже на другом месту, анализирајући Соломонов завет „да се позна мудрост и учење и разуме речи разума“. „Неки су,“ каже он, „већ, проучавајући геометрију коју су измислили Египћани, или астрологију коју су ценили Халдејци, или се уопштено окрећући међу фигурама, симболима и свакојаким узвишеним предметима, занемарили проучавање божанских списа; а пошто су многи, задубљивањем у ову празнину у таквој празнини, определили се на такав неопходан радни ред да би застарели шта је корисно а одбаци оно што је бесмислено и штетно” 15. Видиш ли? Спољашње учење, математичке науке и знање које стичу он назива празним, штетним, бесмисленим – управо оно што, кажете, неки људи сада проглашавају за крајњи циљ созерцања и корен спасења! У писму Евстатију Севастијском Василије тугује због година које је и сам провео у проучавању ових наука: „Потрошивши много година на таштину и протраћивши скоро сву своју младост у сујетним трудовима које сам предузео, покушавајући да научим учења мудрости бесмислене од Бога, једног дана, као да устанем из дубоког безвредног сна власти, одбацио сам овај свет“ (1. Кор. 1:22, 2:6), пролио је много суза над мојим бедним животом и молио се да ми се да неко упутство“ 16. Јесте ли чули име науке и знања, које ти људи сада узалуд покушавају да узвисе? Њихова имена су таштина, сујетни трудови, бесмислена мудрост, укинута мудрост, мудрост овог века и његових власти, мудрост погубна за побожни живот. Није џабе што се љубитељ праве мудрости толико покајао да је изгубио време у проучавању светских наука, не налазећи у њима никакво упутство за истинско знање. 9 . А сада, како кажете, има људи који са невероватном бестидношћу изјављују да изучавање хеленске науке целог живота уопште није препрека савршенству живота, и који не чују речи Господње које су им директно упућене: „Лицемери! Ви знате да приметите небеске знаке, али зашто не приметите време Царства Божијег?“ Кад је дошло време за вечно Царство и већ је дошао долазак Бога који га дарује, зашто они, ако се заиста труде за обнову ума, не иду к Њему у молитви да би примили првобитно достојанство слободе, него трче немоћнима чак и да се ослободе, иако је брат Господњи јасно објавио: „Ако коме од Бога даде, нека му од Бога не да... примиће“ (Јаковљева 1:5). И да ли ће сазнање које је пронашла спољашња мудрост заиста избацити сво зло које је у души створено тобожњим незнањем, када једноставно познавање чак ни јеванђелских упутстава то не може учинити? На крају крајева, Павле упозорава да „неће они који познају закон бити спасени, него они који га врше“; ко познаје вољу Божију и не испуњава је „много ће бити тучен“, каже Господ, штавише, него онај ко је не зна (Рим. 2,13; Лк. 12,47–48). Видите ли да од једноставног знања нема користи? Каква сазнања о нашим обавезама, о видљивом или невидљивом свету! Ни познање Бога који је све ово створио само по себи не може никоме да донесе никакву корист, јер, каже Златоусти богослов Јован, „Каква је корист од Писма где нема богољубивог живота, који је Господ дошао да посади на земљи?“ 17 Штавише, од простог сазнања не само да нема користи, него и највеће штете, а жртве су управо људи од којих сте чули говоре које сте преносили. У ствари: онај који је дошао „не у величанству речи“, „да се не исцрпи тајна крста“, проповедајући „не веродостојним речима људске мудрости“, познавајући „само Господа Исуса, распетог“ (1. Кор. 1:17, 2:1–4) – шта он пише Коринћанима? "Знање се надима." Видите ли? Круна зла, главни грех ђавола – гордост – произилази из знања! Како онда свака зла страст долази од незнања? А како ово знање чисти душу? „Знање надима, а љубав изграђује“ (1. Кор. 8:1). Ево! Дешава се, дакле, да то уопште није прочишћавајуће знање, већ душечишћење без љубави – љубави, врха, корена и средине сваке врлине. Пошто знање не ствара никакво добро, јер љубав ствара, како ће, кажем, такво знање човека преобразити у лик Добра? Штавише, ова врста знања, за коју апостол каже да се надима, односи се не на природу, већ на веру; чак и ако се такво знање надима, утолико више надима оно о коме говоримо: „јер је оно уопште природно 18 и својствено старцу“ (Еф. 4:22; Кол. 3:9). Овом знању доприноси екстерно учење; а духовно знање никада неће бити ако се захваљујући вери знање не споји са љубављу према Богу, или боље речено, ако се не препороди кроз љубав и благодат која је прати и не постане сасвим другачија, нова и богоподобна, „чиста, мирна, смерна, послушна, испуњена речима назидања и добрим плодовима“. Ово знање се зове „мудрост... одозго“ и „премудрошћу Божијом“ (Јак. 3,15–17); на неки начин духовна, јер подређена мудрости Духа, таква мудрост препознаје и прима духовне дарове. Друга мудрост је „нижа, духовна, демонска“, како каже апостол и брат Господњи, због чега она не прихвата ништа духовно: крајње природно не прихвата ништа духовно. оно што је од Духа“, али то сматра глупошћу, грешком и измишљотином (1. Кор. 2, 14), највећим делом покушава да потпуно оповргне и у отвореној борби да изобличи и оспори што боље може, а неке од њих лукаво прихвата, користећи се отприлике на исти начин као тровач – слатка јела. 10. Дакле, знање добијено спољашњим учењем не само да није слично, већ је и супротно истинском и духовном, иако неки и сами, очигледно изгубљени у потрази за тим и покушавајући да збуне ученике, овде говоре о истом знању, проглашавајући га за циљ созерцања. Открићу вам чудовишну дубину лукавства спољашњих философа. Зли и они који су од њега научили да лукаво филозофирају украли су једну од наших најкориснијих заповести и представили је као некакав лукав мамац захваљујући сличности израза „Слушај себе“ и „Спознај себе“ 19 . Али ако схватите шта је за њих значење ове заповести, открићете бездан злог учења: исповедајући пресељење душа, верују да ће човек постићи самосазнање и испунити ову заповест ако сазна са којим телом је раније био повезан, где је живео, шта је радио и шта је учио; то ће сазнати, покорно се предајући подмуклом шапутању злог духа. И тако, док такве ствари уче кроз „Познај себе“, људи који нису у стању да виде превару мисле да се овде говори нешто што се слаже са нашим очевима! Није узалуд Павле и Варнава, који нису били у незнању о помисли злога и његовим тајним местима, уопште нису прихватили жену која је за њих рекла: „Ови људи су слуге Бога Свевишњега“, 20 иако, чини се, шта може бити побожније од ових речи? Али апостоли су препознали „онога који се прерушава у анђела светлости“ и његове слуге који се претварају да су „слуге праведности“ (2. Кор. 11:14–15), и одбацили су праву реч као неприкладну на лажним уснама. 11. Исто тако, када чујемо побожне говоре од Хелена, нити их сматрамо побожнима нити их сврставамо у учитеље, јер иако знамо да су нам све то узели, није случајно један од њих рекао за Платона: „Ко је Платон ако не атички Мојсије?“ 21, - иако ми, кажем, знамо да ако имају нешто добро, онда су то од нас покупили по гласу, међутим, добро погледавши, претпостављамо да нису све разумели у истом смислу. Па чак и ако неко од отаца каже исто што и спољашњи философи, подударност је само у речима, али у значењу разлика је велика: једни, по Павлу, имају „ум Христов“ (1. Кор. 2, 16), док други говоре из људског разума, ако не и горе. „Колико су небеса од земље, толико је моја мисао далеко од ваших мисли“, каже Господ (Ис. 55,9). Да, чак и када би се ови филозофи на неки начин поклопили са Мојсијем, Соломоном и онима који су им верни, шта би онда добили? Ко ће од нас, здравог разума, рећи да су се то научили од Бога, када нико неће ни јеретике који су били кушани после Христа назвати ученицима Божијим јер нису искривили сву истину научену од Цркве? „Сваки дар који силази одозго од Оца светлости је... савршен“, рекао је ученик Светлости (Јаков 1:17); и ако светитељ прихвати ове живе дарове не ружне, да ли ће их заиста сам учинити таквима? Међутим, и жива наказа је још увек жива; и бог који ствара не из ничега, који није постојао пре наших душа и пре онога што они називају ружном материјом, или чак, тачније, материјом, која од својих унутрашњих титраја добија лик, иако неуређен – какав је он бог? 22. Рећи ћу, додајући мало на речи пророка: „Нестаће богови који нису ни из чега створили небо и земљу“ (Јер. 10,11), а са њима и теолози који су их измислили. Шта рећи о људима који тврде да су ти теолози једногласни са нашим теолозима, или чак нашим учитељима, и мисле да су главни теолошки изрази преузети од њих? Осим ако не замолимо „Светлост која просветљује сваког човека који дође на свет“ да их спасе од страшне таме незнања и просветли их да схвате да и ми имамо користи од змија, али само треба да их убијемо, исечемо, припремимо напитак од њих, а затим их мудро употребимо против сопствених уједа. Исто тако, проналасци спољашње мудрости су нам корисни да бисмо их употребили против њих самих, збацивши, као својим мачем, овог Голијата, који је био огорчен и побунио се против нас и „прекоравајући војску Бога живога“ (1. Самуилова 17, 26, 36), који се божанском знању научио од рибара и од рибара. 12. Дакле, не бисмо сметали онима који желе да изучавају спољну науку од оних који нису изабрали монашки живот, али никоме не саветујемо да се њиме изучава цео живот, и потпуно забрањујемо да се од ње очекује било какво тачно знање о божанским предметима, јер се из њега не може научити ништа поуздано о Богу 23 . На крају крајева, „Бог је то обесмислио“ а да га сам није учинио таквим – како светлост може да потамни? – и разоткривши њену непрестану глупост, а не у поређењу са Његовом мудрошћу, никако – уосталом, ако ово кажете, онда то значи да је Мојсијевим законом укинут и обесмишљен појавом закона благодати. Али ако Мојсијев закон није био бесмислен јер је од Бога, онда је, наравно, мудрост јелинска била бесмислена утолико што није била од Бога: све што није од Бога нема постојања, стога се мудрост јелинска лажно назива мудрошћу. Његов изумитељ је ум, пошто је ум од Бога, али се он сам, отпавши од правог циља богопознања, праведније назива не мудрошћу, него падом мудрости или бесмисленом мудрошћу, односно претворен у глупост и безумље. Тако ју је апостол назвао бесмисленом не у поређењу, него зато што она тражи истине овога века, не знајући и не желећи да позна вечног Бога; уосталом, рекавши: „Где је тражитељ овога века?“, апостол је одмах додао да је „Бог обесмислио мудрост овога света“ (1. Кор. 1, 20), односно разобличио је, показујући да је отпала од истинског знања и да није права мудрост, већ само тзв. Да је то мудрост, да ли би се заиста претворила у глупост, посебно од Бога и Његове Премудрости која се појавила на земљи? По великом Дионисију, „добро је добро – више није супротно мањем“ 24, а ја бих рекао да разумљиве ствари чак и не засјањују једна другу, већ напротив, свака се увећава у својој лепоти када се појави друга, виша, посебно појавом саме божанске силе, која ствара сву лепоту! Нико неће рећи да друга светла, мислим на надземаљске природе 25, бледе у сјају прве Светлости; чак и много инфериорнији од њих, али ипак светлост, мислим на нашу разумну и менталну светлост, није постала тама када је засијала Божја Светлост, која је ипак дошла да „просветли сваког човека који долази на свет“. И само је Његов противник, био то анђео или човек, слободно лишивши себе светлости, напуштен од Светлости и постао је тама. 13. Тако је спољашња мудрост, супротстављајући се мудрости Божијој, постала глупост. Служи поимању и објављивању мудрости Божије, изливене у творевини, било откривење имплицитног, оружје истине, рушитељ незнања, постани причешћем оно што се објављује [тј. е. Божија мудрост] је у својој суштини – да ли би то заиста било бесмислено, па чак и од Њега Који је ту мудрост унео у стварање? Не би ли онда штета била учињена самој мудрости Божијој, која прожима васиону? Не би ли се тада Миротворац и Творац хармоније између целине и сваке појединачне ствари нашао у очигледној супротности са самим собом, кроз мудрост коју је унео у своју творевину, дарујући мудрост људима, и сопственим доласком обесмишљавајући ову мудрост коју је даровао онима који су је примили? Не треба да се обесмисли, већ да цвета, као стари закон, о коме Павле узвикује: „Зар да укинемо закон? Нека не буде тако! Не, ми то потврђујемо“ (Рим. 3,31) и коју Господ упућује да истражујемо као ризницу „живота вечног“, такође говорећи да „да верујете Мојсију, и мени бисте веровали“ (Јн. 5,39, 46). Видите ли савршену хармонију закона и благодати? Није без разлога што се светлост открила, истинита лепота је откривена. али хеленска мудрост није, него се, сакривајући глупост иза извесне грациозности, благостивости и вербалне уверљивости, након разоткривања своје срамоте, показала још срамнијом и с правом стекла надимак лудости – не узвишене, која само изгледа „лудило“ од непојмљивости и служи као један Бог (Цорфф’1 у име Бога). 2:14), али погрешна у свом разумевању истине и заиста луда, јер је одступила од сврхе људске мудрости, лутала је у потпуно супротном правцу, прихватајући лаж као истину, покушавајући да оклевета истину као лаж и враћајући створење Створитељу, тако да је сада њена брига да врати Свето писмо, духовног духа на људе. Зар није јасно да филозофија светских филозофа у почетку и сама по себи носи лудило, а не изгледа тако у поређењу? Једном речју, Који ју је некада збацио са неба као отпалу од истине, Он је сада, дошавши на земљу, с правом обесмислио као противницу једноставности јеванђељске проповеди; а ако се неко опет умом прилепи уз њу, надајући се да ће под њеним руководством доћи до богопознања или достићи духовну чистоту, онда га доживљава иста судбина и претвара се у безумника, а притом остаје мудрац. Несумњиви општи и први знак таквог пада је када не прихватају са вером предања која смо једноставно научили од светих отаца, схватајући да су она боља и мудрија од људског запитаности и мисли и да се откривају делима, а не доказују речима, о чему свако може да сведочи, јер може не само да их следи, него и да од њих има користи и да је „мудрост него људско искуство“ ( Коринћанима 1:25). 15. Међутим, ово је само први и општи од очигледних знакова луде мудрости. Друга и главна ствар је када се снагом глупе и бесмислене речи боре против људи који су прихватили ова предања у једноставности срца; када, по угледу на оне који су их занемарили и вратили творевину Творцу, искривљују духовно Писмо и под његовим окриљем нападају тајанствене енергије и дејства Духа, која су у људима који живе по Духу јача од речи и значења 27 . Трећи и најнесумњивији знак је када кажу да су ти мудраци били мудри од Бога као и пророци, иако сам Платон, величајући оне који се сматрају најистакнутијима међу њима, на чело своје похвале ставља доказ њихове способности за гнев; „ако неко“, каже он, „почне да говори песнички без надахнућа демона, онда ни он ни његова поезија неће имати успеха, а творевине разборитих ће бити помрачене творевинама лудих“ 28, а сам Платон, одлазећи да филозофира у Тимеју о природи васељене, не може ништа друго него да се моли2 да не каже 9 филозофија угодна демонима да ли је Божија или од Бога дарована? Сократ је имао демона, који га је, наравно, увео у своје тајне; Очигледно, он је такође сведочио да Сократ превазилази све у мудрости 30. Хомер такође позива богињу да кроз њега опева Ахилејев убиствени гнев, 31 дозвољавајући овом демону да се користи као оруђе и трагајући за извором своје мудрости и елоквенције до исте богиње. И Хесиоду се учини да није довољно, пошто је састављао „Теогонију“, да га опседне само један демон, па он, било из Пијерије или са Хеликона, навуче на себе девет одједном, и то не узалуд, јер када је „пасао свиње под гором и јео хеликонску ловору“, био му је „свега Бога испуњен“32. „другога је заситио својом снагом“ 33. Други сведочи о себи: „Све ме научила муза мудра богомоља“ 34. А други призива читав плес муза, авај! плесати у сопственој души да би научио од седмопутних Пијерских Плејада седам небеских зона и седам звезда луталица са својим својствима, од Зевсове Ураније – све остале астрологије, од осталих божанстава која надгледају доњи свет – све земаљске послове 35. 16. Па шта? Можемо ли заиста рећи да људи који отворено говоре такве ствари о себи имају божанску мудрост? Никако, докле год смо при здравој памети и служимо истинској мудрости, која не улази у душу која је зла и демонима угодна, а ако и уђе, одлеће кад се промени на горе. Према Соломону, који је био великодушно обдарен Божјом мудрошћу и о томе је написао у својој књизи: „Дух светог учења ће се одвратити од безумних нагађања“ (Мудрост 1:5). А шта је неразумније од оних који се поносе својом иницијацијом у тајне демона и својим вођством над сопственом мудрошћу? Не говоримо сада ни о каквој филозофији по себи, већ само о филозофији таквих људи. Ако, по Павлу, нико не може „ипити чашу Господњу или чашу демонску“ (1. Кор. 10:21), како онда неко може имати мудрост Божију и бити надахнут демонима? Ово се не дешава, не дешава се. Дакле, када Павле каже да „у премудрости Божијој свет... није познао Бога“ (1. Кор. 1:21), он уопште не назива премудрошћу Божијом оно што поседују безумни мудраци! већ онај који је Творац увео у Своје творевине. Ко ју је познавао као анђела, посланика Божијег, познавао је Бога кога је она објавила, има истинско знање о стварима и, познавајући мудрост Божију, има божанску мудрост у другом смислу те речи. „Прави филозофи“, каже велики Дионисије, „нужно су морали да се уздигну кроз сазнање постојања до Аутора постојања“ 36 . 17. То значи да ако се прави философ уздиже ка Творцу, онда онај који се не узноси није истинит, не поседује мудрост, већ некакав варљиви дух истинске мудрости: не мудрости, него порицање мудрости, а како се порицање мудрости може назвати божанском мудрошћу? Међутим, и ум демона, пошто је ум, је добар, али пошто се користи лоше – зао 37, иако боље од нас познаје законе космоса, кругове конвергенције и положаје покретних тела, међутим, користећи знање не с љубављу о Богу, он је луд и помрачен ум. Тако и световна мудрост, која, заборављајући да ништа не може настати из ничега, покушава да докаже кроз божанску мудрост уткану у творевину, која смрт једне ствари чини настанком друге, да Бог није Господар васељене и није Творац васељене 38; који је на тај начин одбацио поштовање правог Бога и, према истом великом Дионисију, „безбожно употребио Божје против Божије“ 39 , чиме је постао бесмислен – каква је то Божија мудрост? Зато апостол каже, показујући да постоје две врсте мудрости: „У премудрости Божијој, по мудрости својој свет не позна Бога. Видиш ли да он има једну мудрост Божију, а другу – мудрост просто, разлог за незнање Бога? Ово је оно што су измислили Хелени: није исто што и божанско, што се изражава двоструким значењем речи „мудрост“. У ствари, шта каже мудри апостол мало касније? „Али ми проповедамо мудрост Божију. Да ли су хеленски философи једногласни са апостолом, или је он са њима? Никако: није узалуд што он, сам то поричући, каже: „Ми проповедамо мудрост Божију међу савршенима, али мудрост није од овога века и није од укинутих сила овога века“, мудрост „коју нико од власти овога века није познавао“ (1. Кор. 2, 6-8). Ову мудрост имамо захваљујући Исусу Христу, „који нам постаде мудрост од Бога“ (1. Кор. 1:30). 18. Пагани га нису имали, било је у стварању које су проучавали; Проучавајући његове законе целог живота, дошли су до неке врсте идеје о Богу, јер природа и стварање дају значајне разлоге за то, али демони са демонском намером нису се мешали у то - уосталом, да ли би их поштовали као богове да ниједна идеја о Богу није продрла у људску главу? – једном речју, истражујући природу чулно схваћених ствари, дошли су до идеје о Богу, али недостојном Бога и не одговара Његовој блаженој природи, јер се „помрачило безумно срце њихово“ (Рим. 1, 21) од злобних сугестија лукавих демона – уосталом, с друге стране, ови демони би им веровали као учитељи бога. многобоштво, ако би се у људској глави појавила достојна идеја Бога? Зато су заточеници бесмислене и безумне мудрости и незналачког знања клеветали Бога и природу, уздижући је на положај превласти. Он је, колико је то од њих зависило, сведен са позиције доминације и приписао демонима име богова. Притом се показало да су толико далеко од стицања тако важног и жељеног знања о постојању да су неживо назвали живом, па чак и примивши душу вишу од наше, а неразумно – разумном, јер је способно да садржи људску душу; веровали су да су демони виши од нас и наводно – о, зло! – наши ствараоци; да сувечна са Богом, нестворена и без почетка, није само материја, међу њима такозвана светска душа, и то у интелигибилном које нема телесни обим, већ и саме наше душе 40 . Па шта? Хоћемо ли заиста рећи да су људи који су философирали на овај начин и о таквим стварима поседовали Божију мудрост? Или бар само људска мудрост? Да, нико од нас неће пасти у такву непромишљеност. „Не може добро дрво лоше родити“, по речи Господњој, а ја, расуђујући сам са собом, не сматрам ову мудрост чак ни истински људском, јер је толико противречна сама себи да једно те исто назива живим и неживим, разумним и ирационалним, а способност да задржимо душу своју приписује стварима које по природи не могу имати такав орган за осећај и уопште. И ако апостол Павле то понекад назива „људском мудрошћу“ – „моје проповедање“, каже он, „није у веродостојним речима људске мудрости“ или опет: „ми не проповедамо речима наученим од људске мудрости“ (1. Кор. 2:4, 13), – међутим, он поштује власнике такве мудрости, „мудри људи“ „мудри по имену људи“ „трагатељи овог света“, и сама њихова мудрост са сличним именима, говорећи, да је та мудрост постала бесмислена, да је „мудрост укинута“, „празна обмана“, „мудрост овога века“ и „укинуте силе овога века“. 19. Сећам се изреке једног од отаца: „Јао телу када му се храна не доноси споља, а јао души када не прима благодат одозго“. Сајам. Јер ће тело тада пропасти, поставши један од неживих предмета, а душа, скренувши са правог пута, биће занесена демонским начином живота и мисли. Ако неко каже, позивајући се на природност философије, да је она од Бога дата, он говори истину, он нам не противречи, и не аболира лоше кориснике који је срозавају на служење противприродним сврхама: они су тим више осуђени што нису с љубављу користили оно што је од Бога. Као што и демонски ум, будући створен од Бога, има и природно разумевање, али ми не кажемо да је његово деловање [енергија] од Бога, иако и саму способност деловања узима од Бога и своје разумевање с правом треба назвати неразумевањем 41, тако је и ум спољашњих филозофа дар Божији и здрава мудрост је, али је и урођена од њега, урођена му, урођена му мудрости, која је измислила таква учења, апсурдна, зла и заиста луда. Ако неко опет каже да ни жеља и знање демона [демона] нису увек потпуно зли, будући да се труде да постоје, живе и мисле 42, онда ћемо, прво, са тим више разлога одговорити да је неосновано нервирати се ако, заједно са братом Господњим, називамо „демонским“ (Јак. 3, 15) прихватајући те међу мудрошћу и сагласношћу. скоро свако лоше учење, као удаљавање од правог циља, богопознања: што значи да ће се већ у далеком и нејасном одразу укључити у добро. И друго, верујемо, теолог је мислио и на то да је свако зло зло не зато што постоји, већ зато што је отпало од одговарајућег и правилног деловања и од сврхе овог деловања. 20. Који је рад и сврха истраживача Божје мудрости уграђене у створења? Није ли то стицање истине и прослављање Творца? Без сумње. Али наука спољних филозофа отпала је и од једног и од другог. Има ли у томе нечег корисног за нас? Чак и веома; уосталом, отров који се извлачи из тела змија садржи многа делотворна и лековита својства, а стручњаци за медицинску уметност сматрају да је напитак направљен од њега најбољи и најкориснији, као што за припрему тајних отрова узимају управо најслађу храну која може сакрити додани напитак; једном речју, у световној мудрости има користи, и то много, као у меду помешаном са отровом, али постоји и велика опасност да они који одвајају мед из ове мешавине не примете смртоносни талог који се са њим вуче. Ако пажљиво погледате, видећете да све или већина страшних јереси потичу са истог места одакле потичу наши иконогности [„познаваоци лика Божијег“] који говоре да човек спознањем стиче лик Божији, а знањем се душа божански преображава. Заиста, као што је речено Каину: „Ако си то донео праведно, а не поделиш праведно...“ 43 . Али мало ко може заиста праведно да подели, и само они који су изоштрили чула своје душе да разликују добро од зла. Зашто се непотребно излагати опасности када можете не само безбедно, већ и са великом користи за душу, видети мудрост Божију у Његовим творевинама? Живот, ослобођен стрепње надом у Бога, природно покреће душу да схвата Божије творевине; Предајући се таквом схватању и удубљивању у њега, душа се задивљује и непрестано велича Творца, и то задивљеност је води ка нечему већем, јер, по светом Исаку, „налази блага неисказана језиком“ 44, и, користећи молитву као неку врсту кључа, захваљујући њој продире око које није чуло у тајне које „није видело“ срце.” човек“ (1. Кор. 2, 9), јер, како каже Павле, они су достојни само посредством Духа. 21. Видиш ли најкраћи, најкориснији и сигурнији пут који води до самих натприродних и небеских блага? У спољашњој мудрости, прво треба убити змију, односно уништити охолост која из ње произилази – како је то тешко! на крају крајева, како кажу, „филозофска ароганција није сродна понизности“ - али је, на овај или онај начин, уништи; онда морамо да одсечемо и одбацимо као безусловно и крајње зло главу и реп змије, односно очигледно лажно мишљење о уму, Богу и првим начелима и баснама о стварању; а средњи део, односно расуђивање о природи, морате, уз помоћ трагалачке и контемплативне способности душе, одвојити од штетних спекулација, као што произвођачи лековитих напитака ватром и водом чисте месо змије, прокључавајући га. Међутим, ако све урадите и добро користите добро одвојени део, колико рада и колико читљивости је потребно за ово! - свеједно, кажем, чак и ако добро искористиш добро издвојени део спољашње мудрости, он, наравно, више неће бити зло, тим пре што је створен од природе као оруђе за добро, али га ни тада не можеш назвати Божјим и духовним даром у правом смислу те речи, јер је природан, а не спуштен одозго. Није случајно први мудрац у божанској мудрости, апостол Павле, то назива „плотским“, говорећи: „Види ко смо ми који смо позвани: нема много мудрих по телу“. Чини се, ко може боље да употреби ову мудрост од мудраца које Павле назива спољашњим? Али он их ипак, у погледу ове мудрости, назива телесним мудрацима; поштено. 22. Као што задовољство које се везује за рађање у законским браковима нико не би назвао божанским даром, јер је оно телесни и природни дар, а не дар благодати, иако је и природа створена од Бога, тако ни знање спољашње науке, чак и примењено на добро, није дар благодати, већ природно, дато свима кроз природу од Бога и увећано трудом, и то никада није јасно да никоме не долази без труда и труда. природност, а не духовност. У правом смислу, наша божанска мудрост је божански, а не природни дар; силазећи одозго, чини чак и рибаре, по Григорију Богослову, синовима грома, 45 чија се реч шири до крајњих граница васељене, па чак и царинике – стицаоце људи, па чак и прогонитеље узавреле од јарости претвара и претвара се од Савла у Павла, уздижући се са земље „уносећи се са земље“ и слушајући: 2. 2-6). Кроз ову богоугодну мудрост, могуће је да постанемо и после смрти будемо слични Богу, а Адам такође није имао ништа мање природне мудрости од било ког народа после њега, али је био први и није сачувао своју сличност са Богом. Осим тога, философија је, служећи спољашњој мудрости, постојала пре доласка Онога који је вратио души првобитну лепоту; зашто нисмо обновљени кроз ту философију до Христа, него потребни, и мудрацима и свима уопште, не учитељ философије – уметности која пролази са овим веком, па се зато и назива „уметношћу овога века” – него у Ономе који уклања грех из света и даје истиниту и вечну мудрост, макар и за привремену, него само по имагинарству, није само глупост осуђена. само њено одсуство претвара у безумнике све који се не труде за њеним умом (1. Кор. 1:18, 2:6)? Није ли потпуно јасно да знање спољашње науке није оно што спасава и прочишћава сазнајни део душе, уподобљавајући га божанском прототипу? Онда ћу своју расправу о томе довести до одговарајућег закључка. Ако се неко врати поштовању Мојсијевих закона, надајући се да ће се кроз њих очистити, Христос му није помоћ, иако су ти закони некада несумњиво дати од Бога; али му ни проучавање спољних наука неће помоћи. Штавише, ако се неко поново окрене одбаченој философији спољашњих мудраца, надајући се да ће кроз њу очистити душу, Христос му ништа неће помоћи. Павле, уста Христова, говори о првом и сведочи са нама о другом. 23. Све ово кажи, брате, онима који величају спољашњу мудрост више него што је потребно. И поред тога, покажи им кроз доле написане изреке колико су то сматрали сујетним и презривим код наших светих отаца, посебно оних који су то познавали из искуства. Григорије Ниски, из „Размишљања о телесној диспензацији“: „Ово је закон духовних оваца: да не треба никакав глас изван Цркве и, како Господ каже, да не слушамо туђи глас“ (Јн. 10,16)“ 46. Он, из „Посланице Евпатрију“: „Ваши напори за спољашњом мудрошћу су нам доказали да се не бринете за божанске науке“ 47. Василија Великог, из Беседе о седмом псалму: „Открили смо два значења која се означавају речју истина. Једно је схватање онога што води у блажен живот, друго је тачно знање о било чему од ствари овога света. Истина која промовише спасење живи у чистом срцу савршеног мужа и који је домишљато спознаје о земљи своме; мору, о звездама и њиховом кретању и брзини, онда нас то ни најмање неће спречити да примимо обећано блаженство” 48. Дионисије Велики, из прве књиге „Црквене јерархије“: „Подобију Богу и јединство са Њим, како учи Божанско Писмо, постиже се само љубављу према часним заповестима и њиховим светим испуњењем“ 49. Јован Златоусти, из „Тумачење светог Јеванђеља по Матеју”: „Оно што спољашњи мудраци у сну нису могли да виде, рибари и простаци нам са потпуном сигурношћу изјављују; напуштајући земљу, говоре о небеским стварима, доносећи нам други живот и друго постојање, другу слободу, другу службу и други свет, не мењајући као Плато све уопштено, не мењајући неки други закон, не мењајући све што је у Плато. јер су сви они директно показали да им је душе надахнут злим духом, неким жестоким демоном непријатељским према нашој природи, а ови рибари са вером филозофирају о Богу нешто што нико од њих није могао ни да замисли, па се филозофирање тих филозофа изгубило и изгинуло, и с правом је тако надахнуто, и све ово је нестало безначајно од мреже, тачније као нешто смешно, неуредно, бременито великим мраком и опсценошћу, али то није наша филозофија” 50. Свети Григорије Богослов: „Прва мудрост је живот хвале вредан и очишћен од Бога или очишћен од Њега, Пречистог и Пресветлог, Који од нас захтева само жртву очишћења. Прва мудрост је презрети мудрост која је у вербалном расуђивању, у обртима говора и неспоразуму који је у несвестима, у неспоразуму. жеђ којом су рибари ухватили васељену у мреже Јеванђеља, победивши својом савршеном и непосредном речју укинуту мудрост” 51. Свети Кирило, из „Тумачење деветог псалма”: „Присталице ове мудрости светске, демонске и духовне се њоме узохоле и умом својим распаљују сиротињу, то јест чине их синовима геене, бранећи лажи, углађујући обману углађеношћу језика, и наводе многе на зло. намере, као ухваћене у замку: уосталом, оно што планирају постаје за мање лукаве замке и замке“ (Пс. 9) 52. Григорије Ниски, из „Коментара о Проповеднику”: „Ево коначног доказа о Проповеднику: много мудрости следи много знања, а додавање знања је праћено као последицом повећањем туге” (Проповедник 1:16–18). Дакле, од изучавања многих и бескорисних спољашњих наука, од људске мудрости и многих знања стечених несаницом и трудом, они који се о томе превише брину не само да не додају ништа потребно, корисно и које води у живот вечни, већ напротив, туга им се увећава. Опростивши се од свега овога, морамо остати будни у напевима, молитвама и молбама Творцу нашем, Богу и Господу, устрајати у њима, бавити се њима, уздизати срце и ум на овај начин у несхватљиве висине величине Божије, гледати на лепоту Сунца Славе, просветљавати се учешћем у причешћу и светитељу и у Царству нашем. наслађивати се неизрецивом славом у свом силном созерцању и виђењу тога и испунити се истински неизрецивом и божанском радошћу, да не би одмах био осуђен за бескорисно бављење празним стварима“ 53 . Добро си учинио, оче, што си уједно донео речи светих о мојој бризи. Видевши како сте разрешили моје недоумице, зачудио сам се очигледности истине и мало се уплашио да ако се, како сами кажете, свака реч бори са речју 54, онда не би било каквог побијања ваших речи; али сам престао да се плашим овога када сам чуо да је само сведочанство добрих дела непоколебљиво, и схватио сам да свети говоре исто што и ти, али како може неко ко им не верује да рачуна на поверење? Зар такав човек не одбацује Бога светих, Који је рекао апостолима, а преко њих апостоли потоњим светима, да „ко се одбацује вас одбацује и мене“ (Лк. 10, 16), одбацује саму Истину? Могу ли се трагаоци за истином сложити са њеним противником? Онда те молим, оче, послушај набрајање других ствари које сам чуо од оних који се целог живота баве хеленском науком; реци шта мислиш о свему овоме, па опет додај суд светих. Дакле, ови људи кажу да радимо лош посао покушавајући да унесемо свој ум у тело; Ако их слушаш, онда мораш, напротив, свим силама да га избациш ван граница свега телесног. Стога се ругају неким нашим монасима, осуђујући их да наводно почетницима говоре да гледају у себе, са уздасима да шаљу сопствени ум у себе, а притом сматрају да ум није одвојен од душе; ако ум није одвојен од душе, већ је повезан са њом, онда, кажу ови ругачи, како да га поново унесете унутра? Такође нас уверавају да нас уче да се кроз ноздрве уливамо Божјом милошћу 55 . Међутим, знајући сигурно да овде клеветају, јер тако нешто нисам никада чуо од нашег народа, ваљда да и у свему другом имају издаје и обмане: уосталом, ко измисли оно што није, искривиће и оно што јесте. Само ми објасни, оче, зашто се свим силама трудимо да ум унесемо унутра и не сматрамо лошим затворити га у тело. 2. део ТРИЈАДЕ И. Да, настојећи да слушаш себе у исихији, није бескорисно држати ум унутар тела. 1. Зар се, брате, не сећаш речи Апостола да су „тела наша храм Духа Светога који живи у нама“ и да смо „ми дом Божији“, као што Господ каже да ћу „насељати... и ходити /у њима/ и бићу њихов Бог“ (1. Кор. 6, 19; Јев. 3, 6; 2. Кор. 6, 16)? А у чему је по природи способан да постане дом Божији, да ли свако ко има ум презире да улије свој ум? И зашто је Бог првобитно улио ум у ово тело? Није ли и он учинио нешто лоше? Такве ствари доликује да говоре јеретици, који тело називају злим и лик злога, али зло сматрамо само присуством ума у ​​телесним мислима, док у телу то уопште није зло, пошто само тело није зло. Није за џабе свако ко је свој живот посветио Богу заједно са Давидом узвикује Богу: „Тебе је жедна душа моја, колико више тело моје“ и „Обрадоваше се срце моје и тело моје у Богу живоме“ (Пс. 62,2, 83,3) – и заједно са Исаијом: „Трух мој... Он ће викати као харфа, а моје су изнутра као зид од мједи, који си обновио“, и: „За страх Твој, Господе, у утроби зачех Духа спасења Твога“ (Ис. 16, 11, 26, 18), усуђујући се у томе, нећемо пасти, него ће они који говоре лажно говорити са земље и лажно ће говорити са земље. падне ако апостол назове тело смрћу, „ко ће ме,” каже, „избавити од овог тела смрти?” (Рим.7,24) – онда тело схвата као свакодневну и телесну мисао, која се јавља само у телесним сликама, због чега га, упоређујући га са духовним и божанским, с правом назива „телом“, и то не само „телом“, већ „смрћу тела“. Нешто више, он још јасније показује да није осуђено тело, већ грешна жеља која произилази из злочина: „Ја сам“, каже, „продан греху“, али нисам по природи продат; и опет: „Знам да ништа добро не живи у мени, то јест у мом телу. Видите ли? Он злим не назива тело, већ оно што у њему живи. Чињеница да не ум [дух], него „закон који је у нашим удовима... и који се бори против закона ума... закона“ живи у нашем телу (Рим. 7:14-24), то је зло. 2. Дакле, ми, супротстављајући се „закону греха“ (Рим. 8,2), избацујемо га из тела, постављамо ум за владара у телесној кући и уз његову помоћ успостављамо одговарајући закон за сваку способност душе и за сваки телесни орган: заповедамо чулима шта и колико да опажају, дејство овог закона назива се „темпер“; Страсном делу душе дајемо најбоље стање, које се зове „љубав“; Такође побољшавамо способност расуђивања душе, истјерујући све што спречава мисао да тежи Богу, а овај део менталног закона називамо „трезвеношћу“. Ко уздржањем очисти своје тело, силом љубави Божије учини своју вољу и своју жељу потпором врлина, 56 и преда ум свој Богу у просветљеној молитви, тај ће примити и видети у себи благодат обећану свима који су чиста срца. Тада ће моћи да каже са апостолом Павлом: „Бог, који је заповедио да светлост засија из таме, засија у нашим срцима да просветли /нас/ познањем славе Божије у лицу Исуса Христа. „Ми носимо ово благо“, каже апостол, „у оскудним судовима“ (2. Кор. 4:6–7). Чак и ако носимо светлост Очеву у лицу Исуса Христа, за познање славе Духа Светога, као у оскудним сасудама, у телима, онда ћемо заиста деловати недостојно племенитости ума ако свој ум обуздамо унутар тела? Ко би рекао тако нешто, да не спомињем оне који су духовни, али који бар поседују људски ум, иако лишен Божије благодати? 3. Ако је наша душа јединствена вишеструко способна сила која користи тело које од њега прима живот као инструмент, онда користећи које делове тела као инструменте функционише та способност коју називамо умом? Наравно, нико никада није замислио да седиште мисли нису ни нокти, ни трепавице, ни ноздрве, ни усне; сви сматрају да се налази у нама, али се теолози разилазе у питању који од унутрашњих органа мисао пре свега користи, јер га једни постављају, као у неку врсту акропоља, у мозак, а други његово седиште додељују најдубљем центру срца, очишћеном од духовног духа. Ако и сами дефинитивно знамо да се наша мисаона способност не налази у нама као у некој посуди, јер је бестелесна, а не изван нас, јер је повезана са нама, него се налази у срцу као њено оруђе, онда смо то научили не од људи, већ од самог Творца људи, који после речи „Оно што не улази у уста, каже да кроз њих излази мисао... (Матеј 15:11, 19). Зато Макарије Велики каже: „Срце управља целокупним саставом човека, и ако благодат завлада пашњацима срца, она влада свим мислима и телесним удовима; уосталом, све помисли душе су у срцу“ 57: тако је срце ризница разумне способности душе и главно телесно оруђе. Покушавајући у строгој трезвености да посматрамо и усмеравамо ову своју способност, шта да радимо ако не да саберемо ум расејан кроз спољашња осећања и доведемо га до унутрашњег фокуса, до срца, спремишта мисли? Није случајно што достојни Макарије 58 одмах после управо цитираних речи додаје: „Дакле, овде морамо погледати да ли су закони Духа уписани благодаћу” 59 . Где је "овде"? У главном телесном органу, на престолу благодати, где су ум и све мисли духовне: у срцу. Видите ли да они који одлуче да слушају себе у исихији морају да се врате и затворе ум у тело, а посебно у оно унутрашње тело тела, које називамо срцем? 4. Ако је, према псалмисту, „сва слава кћери Цареве унутра“ (Пс. 44:14), зашто бисмо је онда тражили негде напољу? Ако је, по апостолу, „Бог дао Духа свога, вичући у срцима нашим: Авва, Оче! (Гал. 4:6), зар онда не треба да се молимо заједно са Духом у нашим срцима? Ако је, по Господу пророка и апостола, „Царство небеско у нама“ (Лк. 17, 21), онда неће остати ван Царства небеског онај ко се свим силама труди да извуче свој ум из себе? „Право срце“, каже Соломон, „тражи осећања“ (Приче 27:21), која је он на другом месту назвао умним и побожним 60 и подстичући свакога на то, оци кажу да је „уман дух увек обучен у умно осећање, и да ли је оно у нама или ван нас, да ли никада не престане да човек“ не престане да то чини 61. одупрети се греху, стећи врлину и примити награду победника у. врлинској борби, тачније, кључ награде за врлину, умно осећање, онда треба да унесе тело и ум унутра? А изводити ум не из телесних мисли, већ из самог тела, ван којег наводно прима ментална созерцања, јесте најзлобније хеленско завођење, корен и извор сваког злог учења, демонска измишљотина, наука која побуђује лудило и генерише се збуњеношћу 62. То није наговештај демона који се емитују на основу тога. у себи не схватајући шта говоре 63 . Ми, напротив, уводимо ум не само у тело и срце, већ и у само срце 64. 5. Нека ови људи оговарају како још могу да уведу ум, који није одвојен од душе, већ повезан са њом. Очигледно, они не знају да је суштина ума једно, а његова енергија друго; или, можда, знају, али се намерно представљају као збуњени, софистички се кријући иза имењака различитих појмова 65: уосталом, „ко не прихвата једноставност духовног учења, софистициран у дијалектичким противречностима“, он, по речима Василија Великог, „изврће моћ истине, користећи се лажним знањем, лажним знањем“. 66. Они који сами нису духовни, али сматрају да су достојни да суде и поучавају о духовним стварима, не могу другачије. Они не могу а да се не сете да ум није као вид, који види све друге видљиве ствари, али не види себе. У свему другом делује, с обзиром на оно што му је потребно – Дионисије Ареопагит то назива непосредним кретањем ума – и враћа се себи и делује на себе, созерцавајући себе, што Дионисије назива кружним кретањем ума 67. Друго је најбоље и најкарактеристичније деловање [енергија] ума, кроз које он понекад превазилази самог себе, сједињујући се са Богом. Василије Велики каже да „ум који није споља расејан...” – дакле, може да изађе напоље! а при одласку он, наравно, треба да се врати, због чега Василије наставља: ​​„... враћа се себи, и кроз себе узноси ка Богу” 68 као на неки поуздан начин. На крају крајева, кружним покретом ума, каже непомућени созерцатељ разумљивог неба, Дионисије, немогуће је упасти у било какво лутање 69. 6. И тако отац заблуде, који увек покушава да саведе човека са Божијег пута и да га скрене на пут лутања, до сада, колико знамо, није нашао помоћника који би покушао да га добрим речима намами на такав пут, али сада је, по свему судећи, нашао своје саучеснике, ако их заиста има, како ви кажете, који су већ почели да пишу књигу. поучавајући да је онај који се моли чак и онај који је прихватио живот са радошћу узвишено одвојен и ћутљив – мора да задржи свој ум ван тела. Ови људи не препознају коначан суд Јована, градитеља вербалног степеништа које води у небо, да је „исихаста онај који покушава да затвори бестелесно у своје тело“ 70 . Томе су нас учили наши духовни оци. И с правом: уосталом, ако га не затворите у тело, како онда другачије можете садржати ум, који се облачи у тело и, уподобљујући се природном изгледу тела, налази се у целој његовој формираној материји? Спољашњост и одвојеност ове материје не може садржати суштину ума осим ако ова материја не живи, и то на начин живота који одговара споју ума и тела 71 . 7. Примећујеш ли, брате, да чак и ако не анализираш ствар не духовно, него просто људски, ипак се испоставља да је за оне који желе да припадну себи и постану истински „монаси“ [„један“] по унутрашњем човеку, неопходно да ум уведе у тело и тамо га обузда? Посебно је прикладно научити почетнике да гледају у себе и унесу свој ум унутра кроз дисање. Према томе, нико разуман не би саветовао да не користи било какве методе да концентрише ум у себи ка монаху који још не зна да види себе. Управо, будући да онима који су тек започели борбу чак и концентрисани ум непрестано скаче и стално морају да га враћају, али измиче неискуснима, који још не знају да нема ничег неухватљивијег и несталнијег од сопственог ума, онда неки саветују пажљиво праћење удисаја и издисаја и задржавање2 ума, задржавање даха, задржавање даха, док мало посматрање даха. достигли највише стадијуме са Богом и чинећи ваш ум нелутајућим и непомешаним, трезвеници неће научити да га стриктно концентришу у „униформисаном омотачу“ 73 . Можете видети да се то дешава природно са интензивном пажњом: са било којим концентрисаним размишљањем, посебно код људи који су смирени телом и умом, дах излази и улази тихо. Преживљавајући духовно и, колико је то могуће, спутавајући сопствене телесне радње, исихасти заустављају сваки упоредни, набројавајући и разне друге сазнајне радње душевних сила, свако чулно опажање и уопште свако вољно телесно деловање, а све што није сасвим вољно, као што је дисање, ограничавају у мери у којој зависи од нас. 8. За оне који су узнапредовали у исихији, све такве ствари постижу се без труда и труда: са савршеном концентрацијом душе у себи, остало постепено долази само од себе и без напора. Напротив, никада нећете видети да се оно о чему причамо дешава без напора почетника. Трпљење долази од љубави, јер „љубав... све трпи“ (1. Кор. 13, 7), али се ипак учимо да кроз труд постижемо трпљење, да бисмо уз њу заволели; па ево их. Зашто много причати о томе? Свако ко има духовно искуство само се смеје људима који изводе супротна правила не из искуства, већ из сопственог схватања; Уосталом, у таквим стварима учитељ није разум, већ труд и искуство стечено трудом, који доноси корисне плодове, чинећи расуђивање свакојаких препирника и тужитеља празним и бесплодним. И ако је, како каже један од великих учитеља, после пада природно да унутрашњи човек постане сличан спољашњим облицима 74, зар онда заиста није корисно за монаха који покушава да врати свој ум у себе и жели да се он креће не праволинијски, већ кружним и нелутајућим кретњама, да не лута погледом тамо-амо, већ да се као на некој тачки заустави? 75 Извијајући се споља, колико год је то могуће, као у круг, односно постајући сличан жељеном унутрашњем кретању ума, он ће такође донети у срце снагу ума која се излива из очију, захваљујући овом облику тела. А онда, ако је моћ менталне звери на пупчаној врпци стомака, јер овде закон греха има своју моћ и храни звер, зашто онда не бисмо установили закон ума наоружаног молитвом која јој се супротставља (Рим. 7, 23), тако да зли дух изгони „купком повратка“ (Пр. 7,23), а највише се враћа3:5. духова, не усељава се поново и „последњи не постаје гори од првог” (Лука 11:26)? 9 . „Обрати пажњу на себе“, каже Мојсије, односно на све у себи, а не на нешто да, на нешто не. Где? Наравно, кроз ум, јер све остало је немогуће слушати. Поставите ову стражу над душом и телом; њоме се лако можете ослободити лоших телесних и душевних страсти. Покори се, заповеди себи, тестирај себе, тачније, потчини се, покори се и све тестирај; тако ћеш потчинити необуздано тело духу и „никада неће бити тајне речи у твом срцу“ (5. Мојс. 15:9). „Ако дух владара” – то јест, морамо разумети, дух злобе и страсти – „дође на тебе”, каже Проповедник, „не напуштај своје место” (Проп. 10,4), то јест, не остављај ни један део душе, ни један телесни уд без надзора; па ћеш се уздићи изнад претећих духова одоздо и смело стати пред „онога који испитује срца и стомаке“, не подлегавши искушењу, пошто си и сам све већ ставио на искушење, јер „да сами себи судимо, не бисмо били суђени“, каже Павле (1. Кор. 11, 31). Доживевши блажено Давидово осећање 76, и ти ћеш рећи Богу да те „тама неће помрачити, и ноћ ће засјати мени као дан... јер си заузео нутрину моју“ (Пс. 139,12-13). Не само да си, вели овдашњи пророк, присвојио Себи сву моћ жудње у мојој души, него и свака искра ове жеље у телу, враћајући се свом извору, уздизала се кроз њега к Теби, сјединила се с Тобом и прилепила се уз Тебе. Јер као што се код оних који су обузети чулним, пропадљивим задовољствима, сила духовне жеље потпуно испразни у тело, због чега они потпуно постану тело, и Дух Божији, по Писму, не може да живи у њима (1. Мојс. 6, 4), тако и код оних који се уздижу ка Богу и приврже се душом својом и душом својом уздижући се и љубављу Божјом, такође, преображавају се и љубављу Божијом. заједница са Богом, која постаје Божија својина и пребивалиште и нема више никаквог скривеног непријатељства према Богу, нити жеље супротне Његовом Духу. 10. И онда, које је место погодније да нас зли дух нападне одоздо, тело или ум? Није ли то тело, за које је апостол рекао да док се не унесе закон живота у њему не живи добро (Рим. 7,18)? То значи да га никада не треба занемарити. Како ће нам се потчинити, како да је не изгубимо, како да одбијемо дух зла који му се приближава, поготово када још не знамо како да духовно одбијемо духовне силе зла, ако не научимо да будемо пажљиви према свом спољашњем облику? Шта тек рећи о почетницима, ако су и савршени људи, не само после Христа, већ и пре Његовог доласка код нас, дали свом телу такав облик током молитве и били услишени од Бога. Најсавршенији боговидац Илија разрешио је дуготрајну сушу молитвом, наслонивши главу на колена и тако усрдно уводећи свој ум у себе и у Бога (1. Цар. 18, 42). А људи од којих си довољно чуо, брате, вероватно болују од фарисејске болести, због чега не желе да посматрају и чисте унутрашњост чаше, односно своје срце. Не пратећи предање својих очева, они хрле да седе над свима као нови учитељи закона; Тако они одбацују физички облик молитве цариника, оправдану од Господа, а подстичу и друге молитвенике да је се не придржавају. Јер шта каже Господ у Јеванђељу? „Цариник... није се усудио ни да подигне очи ка небу“ (Лука 18:13). Они који приликом молитве упућују поглед на себе, теже овом спољашњем облику. 11. Људи који су их називали омфалопсихичарима са очигледном сврхом да оклеветају оптуженог – јер да ли је ико од молитвеника икада рекао да је душа у пупку? – не само да су разоткрили клеветничку намеру својих насртаја, него су и о себи показали да они оскврњују врлине, а не исправљају заблуде, и пишу не ради исихије и истине, него из таштине, и не да би подстакли трезвеност, него да би одвратили од трезвености 77 . И на све могуће начине покушавају да понизе управо ово дело и људе који су се њиме марљиво бавили, само за једну спољашњу радњу која му одговара. Они који су рекли да је „Закон Твој усред стомака мога“ (Пс. 39, 9) и који су прорекли Богу да ће „трбух мој... плакати као гусла, и нутрина моја као зид од бакра, који си Ти обновио“ (Ис. 16, 11), лако се могу назвати килиопсицхос, и уопштено говорећи, интелигентни у телесним симболима, божанским и духовним стварима 79. Наравно, тиме неће нанети никакву штету светима; напротив, постаће за њих разлог за нове благослове и још веће увећање небеских венаца, док ће сами остати изван светих велова, не могу да гледају ни у сенке истине 80. А постоји велика опасност да људи који су се не само удаљили од светаца, него су и својим говорима ишли против њих, за то вечно плате. 12. Прочитали сте „Житије” Симеона Новог Богослова, 81 чији је скоро цео живот, од Бога прослављен натприродним знацима, био чудо, да ако би неко своје творевине назвао рукописима благодати, не би се огрешио о истину; Познајете и Никифора, светог човека, који је, проживевши много година у самоћи и исихији, а потом се населивши на најпусте место Свете Горе и удубивши се у своје студије, пренео на нас искуство трезвености извучено из свих списа светих отаца 82 . Они јасно саветују почетницима управо оно што кажете да се неки људи противе. Да ли су то само стари свеци? Људи који су сведочили кратко време пре нас, и који су се одликовали силом Духа Светога, дали су нам исту поруку са својих усана. Говорим о богослову – заиста богослову и најпоузданијем созерцачу истине Божијих тајни – о 83 преподобном Теолипту, који се код нас прославио, предстојатеља Филаделфијске Цркве, или боље речено светиљке која је из ње обасјала васељену; о Атанасију, који је много година красио патријаршијски престо и чије је мошти Господ удостојио; о Нилу, који нам је дошао из Италије, супарнику великог Светог Нила; о Целиоти и Илији, који му ни по чему нису инфериорни; о Гаврилу и његовом пријатељу Атанасију, који су награђени пророчким даром 84. Знате да сви они и многи други њихови претходници, савременици и следбеници одобравају ово предање и подстичу их да га се придржавају, док новопечени учитељи исихије, који нису видели сенку грандиозности, не покушавају од исихије, који су опоравили од исихије, који су опоравили од исихије искривљују и понижавају управо ову традицију која није нимало на корист оних који их слушају. Са некима од наведених светих људи смо лично комуницирали, слушајући њихову поуку. Па, зар ћемо заиста занемарити њих, богате и искуством и благодатима, и више волети друге који су почели да поучавају из надмености и страсти за препиром речи? Неће се десити, неће. И зато се удаљи од таквих људи, мудро говорећи себи уместо Давиду: „Благослови Господа, душо моја, и све што је у мени, свето име Његово“ (Пс. 102,1) – и, поверивши се оцима својим, слушај како те опомињу да увек ум свој увлачиш у себе 85. Сада, оче, сасвим јасно видим да су оптужитељи исихаста не само лишени разумевања које произилази из добрих дела, и да немају чврсту и непобитну потпору животног искуства, већ су и потпуно глуви за учење отаца. „Узалудно се надимајући“, по апостолу, „упадајући... својим телесним... умом у оно што нису видели“ (Кол. 2, 18), они су толико скренули с правог пута да, јасно клеветајући молитвенике, у свему противрече и себи. Није џабе што када почну да говоре о просветљењу, одбацују као обману свако чулно опажено просветљење – а онда тврде да се Божије просветљење опажа чулима: уосталом, симболичким називају увиде које су Јевреји и њихови пророци имали у Старом закону пре доласка Христовог, али несумњиво преображење – несумњиво преображење светости. Спаситељу, светлост приликом силаска Духа Светога и свака светлост ове врсте. Само знање сматрају натчулним просветљењем, због чега га постављају изнад светлости као циљ сваког созерцања. А шта су наводно чули од некога, сад ћу вам укратко рећи. Молим вас да ми верујете да, пошто никада нисам чуо овако нешто од исихаста, не могу се натерати да претпоставим да се тако нешто могло чути од неког нашег монаха. Али наши тужитељи ипак кажу да су се претварали да су ученици, али мало способни, па су зато инсистирали и тражили дозволу да запишу шта су им ментори рекли 86 . И тако пишу да су им ментори наредили да напусте све Свето Писмо као безвредно и да се баве само молитвом, њоме да изгоне зле духове који тобоже припадају суштини човека, да се чулно распламсавају, да скачу, уживају, не чекајући обраћење душе, и да сазерцавају видљиво стање у белом сенсу. знак Божијих светлости, и огњени и жућкасти као знак нечистих светлости. Они пишу да су им све ово рекли њихови ментори лично и да они сами то сматрају демонским; и ако им приговорите на било шта што кажу, одмах виде у томе знак страсне опсесије, што опет сматрају доказом завођења. Уопште, из многих примера се може уверити да они погрешно тумаче своје оптужене и у својим списима савршено опонашају извртања и лукавства змија, увијајући се у свакојаке обрте и плећући разне замршености, сваки пут другачије и у супротном смислу тумачећи сопствене речи. У недостатку чврстог темеља и једноставности истине, лако хрле у супротности и стидећи се прекора сопствене савести, попут старог Адама, покушавају да се сакрију иза различитости, мистерије и нејасноће, користећи разлику у вербалним значењима. Молим те, оче, да разјасниш однос нашег учења према ономе што ти људи говоре. 3. део ТРИЈАДЕ И. О светлости, Божијем просветљењу, светом блаженству и савршенству у Христу. 1. Заиста, не само да се пороци држе врлина, него се и рђава расуђивања показују тако блиски благочестивим да се и најмањим додавањем или одузимањем лако претварају једно у друго и значење речи мења у супротно; Зато свако лажно учење носи маску истине за људе који нису у стању да примете ово мало брисање или додавање. Ево лукавог трика злога са његовом великом вештином обмане. Уосталом, лаж, недалеко од истине, ствара двоструку заблуду: пошто мала разлика измиче већини, или се лаж узима за истину, или се истина, у непосредној близини лажи, узима за лаж, у оба случаја потпуно одступајући од истине. Аријеве присталице, упућене у ову уметност, поставиле су своју веру у граду Ници против Никејана, поткопавајући „директну реч истине“ 87. Употребивши се сличном обманом, и сам Арије би још мало почео да учествује и служи литургију заједно са онима који су га изобличавали пред Црквом, да се архиепископ цариградски Александар, који је умео да уочи трик, иако није могао јасно да га оповргне, није обратио Господу са молитвом и њеном силом није издао овог злог демона и смрћу изневерио. 2. По мом мишљењу ово, брате, стално користе људи о којима причаш. Заиста, свети Дијадох, и велики молитвеник Филимон, и Неило, који је веома искусан у Божијим пословима, и Јован Климакус, и многи од живих отаца 89 саветују да одустанете од много читања и посветите се једносложној молитви док не стекнете способност да је стално имате на уму, чак и ако је тело заузето нечим другим. да је бескорисно или безвредно: додајући „безвредно“, клеветници су обезвређивали добре заповести. Опет знамо да су скоро сви свети на делу показали и речју поучавали да молитва изгони зле духове и зле страсти; сваки исправно мислећи исто мисли и исто учи, али нико не мисли и не учи да они тобож припадају нашој суштини; Онај ко ово додаје на своју руку, предлаже да не терамо злога, већ да бежимо од њега 90. Да срце скаче, као да скаче од сласти љубави према добру, говорио је Василије Велики 91, а и Атанасије Велики сматра ово знаком благодати; да човек излази из молитве као распаљен ако се несујетним умом и на делу обрати Богу, јасно учи Клима 92, призивајући молитву без овога, без појаве светлости и без наступања мира у души, телесном, или јеврејском; да се на лицу молитеља јавља израз задовољства и из молитве и из разумне псалмопије, о томе директно пишу многи други, међу којима и Свети Исак 93 . Али само почетак свега је усавршавање разумне душе; одбацивши га, клеветници о којима говорите учинили су за прекање оно што је похвално: одвојивши од свештеног и Божанског просвећења све остало што му служи као лажни знаци, и додајући од себе нешто мало, али дајући повод за оптужбе, покушавају да неискусне надахну да авај! божанско може бити демонско. Оно што је најважније, они су уверени да „онај који је држан у оковима вечне таме“ (2. Петр. 2:4, 17; Јуда 1:6, 13) сија, макар варљиво, а најсјајнији Почетак светлости, Бог, који испуњава интелигентном светлошћу сваку разумну природу расположену да прими светлост унутар свог мишљења, цапа не може да прими светлост у своје мишљење. 3. Али за мене се то сазнање, у коме једино, како ти кажеш, препознају разумљиво просветљење, и само назива светлошћу само зато што је дато небеском светлошћу, како о томе каже Павле: „Бог, који је заповедио да светлост засија из таме, засија у срцима нашим, просветивши /нас/ познањем славе Божије“ (2 Кор.4). Сагласно са тим, велики богослов Дионисије каже да ће „присуство разумљиве светлости сјединити све њоме обасјано, сабирајући га у целовито и истинито знање“ 94 . Видите ли? Светлост знања, односно оно што нас ослобађа од расцепканости незнања, даје се присуством светлости благодати. Дионисије ову светлост назива разумљивом; Макарије Велики, обраћајући се као директно онима који замишљају блажену светлост у виду знања, назива је паметном: „По њеним делима“, каже он, „препознаћете умну светлост која је обасјала вашу душу, било да долази од Бога или од сатане“ 95. На другом месту, називајући славу на Мојсијевом лицу бесмртношћу, иако је тада сијала на смртном лицу, и показујући да се савршена светлост сада открива у душама људи који су истински волели Бога, он каже: „Као што очи чулног вида виде чулно сунце, тако праведници очима душе и светлости своје виде, у тренутку када се умни распростре, умни у трену гледају. тела, откриће и тела своја у лепоти вечне светлости” 96. Наравно, нико не би назвао светлост знања умном и духовном, 97 али је божанска светлост и умна када делује и схватљива када је созерцава наш ум кроз умно осећање; а он их, улазећи у разумне душе, ослобађа од случајног незнања 98, водећи их од многих вероватноћа до јединственог и целовитог знања. Није без разлога појац Божијих имена, желећи да опева славно име Добра, налази за сходно да каже да се „Добро назива умном светлошћу, јер Он сав небески ум испуњава разумљивом светлошћу и изгони свако незнање и прелест из сваке душе у коју продре“ 99 . Дакле, једно је – знање, које долази када се незнање протера, а друго – разумљива светлост којом се знање даје; Зато се каже да разумљива светлост испуњава „небески“ ум, односно ум који је превазишао себе. Како не разумети да Дионисије небеску и натинтелигентну светлост назива знањем само у пренесеном смислу? А чишћење од случајног незнања, које је велики теолог назвао незнањем и грешком, може се остварити само у разумној души. 4. Али не само анђеоски, него и људски ум превазилази себе када се уподоби анђелима у бестрасности 100; То значи да и он може да додирне Божију светлост и да буде награђен натприродном теофанијом, не видећи суштину Божију, наравно, већ гледајући Бога у Његовој божанској манифестацији, сразмерној људској способности да види. И то не негативно [апофатски], јер он види, већ мимо негације, јер је Бог изнад не само знања, него и несазнавања 101, као што је и Његово пројављивање заиста скривено. Најбожанственије је истовремено и најнеобичније. Божанске манифестације, чак и ако су симболичне, недостижно су неспознатљиве: оне се откривају у неком другом реду, другом у односу и на божанску и на људску природу – да тако кажем, у нама изнад нас – тако да не постоји име које може тачно да их изрази. То показују речи анђела, као одговор на Манојево питање „Како се зовеш?“ који је одговорио: „И дивно је“ (Судије 13:13–18); односно као да је и његова визија дивна, не само несхватљива, већ и безимена. Међутим, ако је визија виша од негације, онда реч која тумачи ову визију остаје испод негативног успона, крећући се кроз поређења и аналогије, и није случајно што се имена и имена овде често прате честицом „како“, која преноси значење уподобљења, јер је визија неизрецива и неименљива. 5. Када свети људи виде ову божанску светлост у себи – и виде је када, приликом неизрециве посете савршавајућим увидима, добију обоготворавајуће причешће Духа – виде одежде свог обожења, јер благодат Речи испуњава њихов ум славом и сјајем највише лепоте, као што је на Тавору г. Божанство Божанство Светлости Божанства1 божанске јединке2 божанске светлости. . На крају крајева, „славу коју му је Отац дао“, Он је дао послушницима, према јеванђељској речи, и „желео је да буду с Њим и да виде славу Његову“ (Јован 17:22–24). Али како се то може десити телесно ако после свог вазнесења на небо Он више не остаје телесно? Јасно је да је сада могућ само интелигентан увид. То настаје када се ум, поставши небески и узевши за сапутника Онога који се за нас узнео на небо, јасно и тајанствено сједини тамо са Богом и прими натприродна и неизрецива созерцања, пуноћу нематеријалног знања, испуњавајући се највишом светлошћу – не као посматрач чулних свештених симбола и не као посматрач чулних светих симбола и не као ховаригнизер ховаригнизера. Писмо, али како је украшено првобитном стваралачком лепотом и обасјано Божијим сјајем 103. Тако и највиши чинови надземаљских умова, сагласно свом достојанству, како каже тумач неба и тумач јерархије која влада у њима, испуњени су не само савесношћу, него и првобитним начелом – будући да из свег знања и свештеног почетка узимају највишу науку. Света Тројица – такође са првом светлошћу, постајући причасници и созерцатељи не само Тројичне славе, него и светлости Исусове, која је једном откривена ученицима на Фавору 104. Они који су достојни овог созерцања бивају упућени у идолизирајућу светлост Христову, истински Му се приближавајући и непосредно причешћујући Његовим обоготворевајућим светлима, због чега преподобни Макарије светлост благодати назива храном небеских становника 105, а други теолог каже: „Целокупно умно, очигледније биће неопипљивог бића неопипљиве љубави неопипљиво представља човечанства Речи“ 106. А апостол Павле, пре него што је примио невидљива и небеска созерцања, „узнесе се на небо“ (2. Кор. 12, 2) а да му ум није морао да се просторно уздиже на небо, иако занос несумњиво издаје не само неку другу тајну, о чему је познато и о чему се сазнаје. оци који су то знали из искуства научили су нас сада, да и ово не учинимо пленом зла. Чак и из већ реченог, ми ћемо без икаквих потешкоћа доказати свакоме ко још није убеђен да постоји интелектуално просветљење, видљиво у чистим срцима, потпуно другачије од знања и његово извориште. 6. Ови људи тврде, како ви кажете, да су просветљења древног закона симболична. Али управо то доказују да постоји свето просветљење, чији су симболи били Стари завет. Да је већина старозаветних симбола била симбол таквог просветљења, чујемо и од светог Ниле: „Када се ум, каже он, одложивши са себе старца обуче у човека створеног од благодати, тада ће за време молитве видети своју диспензацију обасјану сафиром, или небеском бојом, која се у Светом писму назива местом од Бога2 (Изл.2) под Богом местом:2). Гора Синај” 107. То исто каже и свети Исак: „У току молитве благодаћу посећен ум види своју чистоту, као небеску боју назвали су га старци Израиљеви местом Божијим када им се открило на гори” 108 . Видите ли? Старозаветни симболи су симболи сакрамената који се сада врше у чистим срцима. Јован, златан и језиком и умом, објашњавајући апостолску реч да је „Бог, који је заповедио да засија светлост из таме, засија у срцима нашим” (2. Кор. 4, 6), каже: „То показује да слава Мојсијева све више сија у нама: као што је лице Мојсијево некада, тако је сада оно, обасјало је, тамо, и доцније творевине, осветлило је наше срце. био светлост сада није рекао, него је Он сам постао светлост за нас” 109. Дакле, ако је светлост на почетку Стварања или на лицу Мојсијева била нека врста умереног знања, онда би сјај у нашим срцима морао бити највише знање, пошто се повећао. Пошто то није било знање, него сјај који се јавио на лицу, онда просветљење у нама није знање, него светлост душе која се јавља чистом уму. Сјај који опажају чулне очи морао би се назвати чулним, као што је садашњи схватљив, јер се опажа очима ума и делује у нама. 7. Али тај сјај није био просто чулни, иако се видљиво јављао на лицу пророка, будући да је слава светлости лица Мојсијевог, по Светом Макарију, сада прихваћена у души 110. Макарије ту славу назива и „славом Христовом“, и иако се то појављивало, сматра се чулним, уз малене додатке апостолским натчулним речима. „Сви ми отвореног лица разматрамо славу Господњу“ – то јест Његову умну светлост, – „претворену у исти лик из славе у славу“, то јест, морамо разумети, захваљујући обиљу сјаја у нама, све јаче обасјаном светлошћу Божијом. 111. А шта каже свети Дијадох? „Не треба сумњати да када ум почне да доживљава непрестано дејство Божије светлости, он постаје потпуно провидан, тако да и сам јасно види своју светлост: уосталом, све постаје светло када сила душе запоседне страсти“ 112. А свети Максим? Шта, коначно, каже славни Нил заједно са Василијем Великим? „Стуб истине Василије Кападокијски пише да се људско знање постиже трудом и вежбањем, а знање које долази од благодати Божије правдом и нежношћу; а прво знање могу стећи и људи уроњени у страсти, док је друго доступно само бестрасним, који у молитви виде како њихов ум разуме, када њихов сопствени блистав, брате, разумеш,14. ум ослобођен страсти види себе, као, светлошћу, обасјан је светлошћу Божијом? А сада поново са пажљивим ухом слушајте заиста блаженог Макарија, кога је богоугодни Нил назвао изабраним сасудом 115. Како он каже у поглављима које је превео Метафраст, „Савршено духовно просветљење није само неко откровење мисли, већ поуздано и непрестано сијање у душама светлих речи „Ипостасни светлости заповедају светлости таме; просветли срца наша“ и „Просветли очи моје, да не заспим у смрт“ (Пс. 12,4) и „Пошаљи светлост Твоју и истину Твоју, нека ме воде... на светој гори Твојој“ (Пс. 42, 3) и „Светлост лица Твога утиснута је у нас“ (Пс. 4, 7) и све друге сличне речи то исто доказују“ 116. Назвавши светлост ипостасном, Макарије, такорећи, унапред оповргава људе који само знање сматрају просветљењем, а надасве збуњујући све што је речено о себи, тумачи и збуњује у себи све’ светлости. Напротив, као што сам рекао горе, сигуран сам да је чак и само име светлости добило знање секундарно од те прве светлости. 8. Није случајно што нико никада није назвао свест која долази из сензација светлошћу, иако је она у извесном смислу и знање, чак и најпоузданије. Само знање које долази из ума и које је рационално назива се светлошћу. А ми не знамо ништа смислено интелигентно што није светлост. Заиста, анђели, ова наизглед нематеријална и бестелесна ватра – шта су они ако не интелигентна светлост? Ум, видећи себе, види, такорећи, светлост - шта је ум, ако не умна светлост, која се созерцава? Сам Бог, мимо сваке умне светлости и натприродно супериорнији од сваке суштине, Кога свети богослови називају ватром, с једне стране, у складу са огњем, ово слабо подобије Себе у чулном свету, скривено је и невидљиво у Њему самоме када нема супстанце која би могла да садржи Божију појаву, али када је Он вредан сваке такве неочишћене материје. интелигентна природа која не носи вео. грех, онда се Он види и као умна светлост 117, што смо већ показали и показиваћемо уз помоћ светитеља који су искусили и видели сјај Божији. 9 . Као што ватра, покривена непрозирном материјом, може да је загреје, али не и просветли, тако и ум, када на њему лежи тупи вео злих страсти, може произвести знање, али не и светлост. Пошто ум није само разумљива светлост, па чак и не само највиша од овако видљивих светлости, већ и созерцавајућа светлост, попут ока душе – „ум срасли са душом је његов вид“ по Василију Великом 118 – онда као што чулни вид не може деловати без светлости која га обасјава споља, тако и ум не може да види споља, тако и ум не може да види у себи, као што би ум могао да делује у себи. нису били обасјани Божијом светлошћу. И као што визија, почевши да делује, сама постаје светлост и настаје истовремено са светлошћу и види пре свега ову исту светлост, распрострањену по свим видљивим стварима, тако је и ум, када достигне пуноћу душевног осећања, и сам потпуно као светлост и настаје истовремено са светлошћу и уз помоћ светлости јасно види светлост, него и изнад свега, уздиже се изнад свега општег чула. изнад свега што постоји. Чисти срцем гледају Бога, по неистинитој заповести о блаженствима датој од Господа, који је светлост, по речи премудрог Јована, сина грома (1. Јн. 1, 5), обитава у нама и открива се онима који Га љубе и који су од Њега љубљени, као што је и обећао (Јн. 12, 14). Он се очишћеном уму открива као у огледалу, остајући невидљив сам по себи, јер је то својство огледала: оно је и очигледно и невидљиво, јер је немогуће истовремено гледати у огледало и видети шта у њега баца његов лик. 10. Тако Га сада виде они који су очишћени љубављу према Богу, и у Царству Божијем виде Га „лицем у лице“ (1. Кор. 13,12). Људи који, пошто нису доживели Бога и нису Га видели, не верују да се Он може посматрати као нека врста блиставе светлости, и мисле да је доступан само разумском нагађању, налик су слепцима који, осећајући само топлоту сунца, не верују видовњацима да и сунце сија. Ако слепи почну да одвраћају видеће говорећи да сунце, најсјајније од свих чулних ствари, није светлост, они ће постати подсмех чулновидима. А за људе који се тако понашају у односу на „Сунце Истине“ (Мал. 4, 2) подигнуто над васионом, треба да плачу не само они који су умни, већ и они који им просто верују, и то не само зато што, не схватајући како, у обиљу милости Своје према нама, Бог у преобиљу Своје милости према нама, у сили Својој надприродном, излази из надприродног и надприродног у свету. мистерије, заплитајући се умом и невидљиво видљиви, такви људи остају без љубави пред овом свевидећом и сверазумећом љубављу, али и зато што, не желећи да иду за светитељима, који су из човекољубља састављали вербалне водиче ка овој светлости, и сами јуре на ивицу провалије и покушавају да повуку лаковерне слушаоце у ред да пођу са собом, вероватно, по реду. Богослов, „Огњем им се јавља, Кога нису препознали као светлост” 119 и у Кога нису веровали. Опет, узмите овај огањ: „пун је таме, или боље речено, идентичан тами која је обавила светлост; овај је, по речи Господњој, „припремљен ђаволу и анђелима његовим“ (Матеј 25:41). Испоставља се да тама пакла није само чулна, будући да је припремљена за зле анђеле који нису укључени у осећање; а с друге стране, то није само незнање, јер они који су се сада уздали у наследнике таме, тада ће Бога познавати не само горе, него још боље, јер ће свако тело признати да је „Исус Христос Господ у славу Бога Оца“ (Фил. 2, 11), амин. У овом случају, Божија светлост такође није у правом смислу чулна и није у правом смислу знање, јер њена супротност, тама, није ни чулна тама ни незнање. Али ако Божија светлост ни на који начин није знање, већ нешто више, извор скривеног и неизрецивог познања Божијих тајни, онда је гаранција ове светлости (2. Кор. 1, 22, 5, 5; Еф. 1, 14), која је сада видљива чистим срцима, такође не само знање, већ давалац знања које му пре одговара или му одговара, у духовној светлости је само по себи гибљиво интелигибно. и видљива, недоступно уздигнута изнад сваког знања и сваке врлине, једина дародавца небеског савршенства хришћанима, произилазећи не подражавањем или разумевањем, него у откривењу и благодати Духа. 11. Није за џабе велики Макарије, коме сусведочи и одјекује својим слатким говором тумач Симеон: „Апостол Божији Павле је на најпрецизнији и најјаснији начин показао да је за сваку душу савршена тајна хришћанства засијавање небеске светлости у откровењу и сила да нико не би помислио само Светлости Духа, тако да нико не би помислио само у светлу Духу. познавање мисли, и не би, због незнања и немара, био у опасности да прође поред савршених тајни благодати У ту сврху, Павле је свима понудио добро познати пример духовне славе који сија око Мојсијевог лица: „Ако је славно оно што пролази“, каже он, „много је славније оно што остаје. Он говори о пролазности јер је тада слава обукла смртно тело Мојсијево, али овде показује да бесмртна слава духовног откривења сада вечном светлошћу обасјава бесмртно лице унутрашњег човека међу достојнима. У ствари, он каже: „Сви ми“ — то јест сви рођени од Духа у савршеној вери — „отвореног лица гледамо славу Господњу, преображавајући се у исти лик из славе у славу, као и Духом Господњим“. „Са отвореним лицем“ – односно лицем душе, јер када се неко обрати Господу, „завеса се скида, и Господ је дух“ (2. Кор. 3,7–18). Апостол је овде јасно показао да је на душу пао вео таме, којој је било допуштено да продре у човечанство од Адамовог злочина, и да се сада, просветљењем Духа, скида завеса са верних и заиста достојних душа, због којих се десио долазак Христов” 120. 12. Видиш ли, брате, да је чулно просветљење Старог Завета предзначило духовно просветљење које се дешава у душама верујућих у Христа у ствари и у истини? Они који их називају чулним и симболичним треба да прођу кроз њих да поверују у ово просветљење и да га траже, али они, напротив, свим силама се труде да убеде чак и вернике да у то не верују, а штавише, ако је могуће, чак и оне који су јасно обдарени благодаћу и имају незаборавно благодатно знање. Они почињу да смело и безразложно преобучавају људе који су се научили неисказаним тајнама од Бога и кроз Његово тајанствено јављање и деловање, а не убеђује их ни свети апостол Павле, који каже да „онај који је духован суди свему, али нико му не може судити“, јер „има ум Христов“; и „Ко познаје ум Господњи, ко може да га изброји?“ (1. Кор. 2, 15-16), – односно ко ће, мерећи својим мислима, запоседнути духовне ствари? Уосталом, ко се узда у своја размишљања и разумна размишљања, надајући се да ће кроз разликовање, закључке и сецирања пронаћи сву истину, тај духовног човека никако не може разумети, нити му поверовати – он је толико духован, а „духовна личност“, каже апостол, „не садржи оно што је од Духа“ (1. Кор. 2, 14), па не може ни сам то да садржи, а онда не зна ни сам не зна, а калцу после. све, хоће ли сила разумети и веровати другима? Ко без исихије, односно без интелектуалне трезвености и без искуства духовних и тајанствених достигнућа остварених у њој, поучава о трезвености, пратећи сопствена размишљања и покушавајући да рационално изведе над-рационално добро, тај је очигледно запао у крајње лудило и његова мудрост је постала глупост; 1:20), јер је безумно одлучио да открије натприродно природним знањем, природним разумом и методама тела. филозофија да истражује и мери „дубине Божије, које се могу спознати само Духом“, и духовне дарове, који су познати само „онима који су духовни и имају ум Христов“ (1. Кор. 2:10, 16). Поред безумља, биће и борац против Бога, заменивши Велиарово, авај! дејство и благодат доброг Духа и борба против „оних који су примили Духа од Бога, да кроз Њега спознамо оно што нам је Бог дао“ (1. Кор. 2:12). Али он ће постати само наследник туге за штету нанету лаковерним слушаоцима; јер, како каже пророк, „Тешко теби који храниш брата свог блатном трулежношћу“ (Ав. 2, 15). 13. Када они који умеју да испитају све, односно духовни – јер „о свему суди духовни“, по Апостолу – када би, велим, они који их не разумеју морали да им се потчине, да би уз помоћ свог разума непогрешиво спознали себе, покушавају да осуде и исправе оне којима се не суди, јер на пропад истих и самих себе и духовног поправљају. Апостола, „нико не може судити“ (1. Кор. 2:15). Кажу да се савршенство и светост нико не може упознати без откривања истинитих мишљења о постојању, а наводно их је немогуће открити без разлика, закључака и подела. Они мисле на овај начин да свако ко жели да постигне савршенство и светост мора нужно научити од спољне науке ове методе разликовања, закључивања и сецирања и савршено их овладати; Оваквим аргументима покушавају поново да докажу реалност укинуте мудрости. Али када би, понизно дошавши до оних који су у стању да о свему суде, хтели да од њих науче истину, чули би да је то хеленско веровање, учење [јерес] стоика или питагорејаца, који за циљ созерцања сматрају управо знање стечено кроз асимилацију наука; напротив, правим погледом називамо не знање добијено расуђивањем и закључивањем, него знање откривено делима и животом, једино које није само истинито, већ снажно и непоколебљиво: уосталом, како кажу, свака реч се бори са речју 121, али која се бори са животом? И наравно, не мислимо да је човек у стању да спозна себе методама разликовања, закључивања и сецирања, осим ако кроз тешко покајање и интензивну борбу прво не избаци гордост и лукавство из сопственог ума. Јер ко не доведе свој ум на овај начин и на такво устројство, неће ни видети своје незнање, него тек од овога почиње успешно самоспознаја. 14. Штавише, разборит човек неће осудити свако незнање, као што ни ми не благосиљамо свако знање. Морамо ли у целој нашој пракси на знање гледати као на последњи циљ? Постоје две врсте истине, каже Василије Велики: једна истина је изузетно неопходна да бисмо имали себе и саопштили другима као помоћ спасењу; а ако не знамо праву истину о земљи и океану, о небу и небеским телима, то неће бити никаква препрека обећаном блаженству. Коначни циљ који стоји пред нама су будући благослови обећани од Бога, синовство са Богом, обожење, откривање небеских блага, њихово стицање и уживање у њима; а знање спољашње науке, као што знамо, везано је за ово доба. „Када би чулно расуђивање представљало истину ствари у следећем веку, онда би мудраци овога века постали наследници Царства Небеског; али ако чиста душа то види, светски мудраци ће бити далеко од познавања Бога“, по речима истинског љубитеља мудрости, Максима 122. Зашто нам треба знање које нас не приближава Богу? И како се може рећи да је без таквог знања немогуће постићи савршенство и светост? 15. Не говорећи о другим грешкама људи који много размишљају о себи, али су залутали до те мере да, реинтерпретирајући Свето писмо Духа, примењују га против духовних ствари и духовника, даћу оно што се односи на суштину нашег разговора. Кажу да је Бог невидљив и незамислив, јер „Бога нико никада није видео; Јединородног Сина Божијег, који је у наручју Очевом, Он јави“ (Јн. 1,18). Дакле, питају се, зар не би била јасна грешка покушати да видимо Бога у себи? Ако им приговорите речима Јединородног Сина Божијег да ће „чисти срцем видети Бога“ и „ја ћу им се јавити, настанивши се у њима са Оцем“ (Јн. 14, 21–23), они то виђење одмах називају знањем, не примећујући да су у супротности: уосталом, као што је Бог невидљив, тако је и Он. Пошто, због невидљивости Бога, умно созерцање Бога у светлости сматрају лажним фантомом и демонском опседнутошћу, онда, због Његове незамисливости, на исти начин треба да понизе знање. Уз све ово, у погледу знања, ми им уопште нећемо приговарати: они овде говоре у сагласности са нама, иако ни сами не разумеју шта говоре: јер, наравно, постоји знање о Богу, познавање учења о Њему и спекулација, коју називамо теологијом, а употреба и кретање душевних сила и телесних чланова у складу са природом враћа у човека његов разумни прототип. Али ово није савршена лепота супериорности која нам је послата одозго, ово није натприродно јединство са најсветлијом светлошћу, из које једино произилази и поузданост теологије и усклађеност са природом у поретку и кретању наших душевних и физичких моћи. Ко одбацује ово јединство, одбацује у исто време сваку врлину и истину. 16. У вези с тим да виђење Бога, како се каже, није тобоже ништа више и ништа тајанственије од знања и да га уопште нема због невидљивости Бога, питамо, поучени од оних који су имали искуство истинског созерцања: да ли мислите да ни Дух Свети не види Бога? Не, наравно: он „истражује и дубине Божје“ (1. Кор. 2:10). Дакле, ако би неко рекао да се Његова чиста светлост може видети мимо Светог Духа, с правом бисте приговорили: „Како се може видети Невидљиви?“ Али ако је неко, оставивши дух овога света – који оци називају душевном тамом, лежећи на неочишћеним срцима – ако је ко, кажем, оставио дух света, очистио се од сваке самовоље, одступио од сваког људског учења, које, по Василију Великом 123, чак и под веродостојном љуском у најмањој могућој љусци, сабире већ сву духовну снагу, ако је могуће, сабире сву духовну снагу стављајући трезвеност да надзире мисао, најпре ће свој живот провести у природним одразима ума угодних Богу, а затим ће, превазилазећи себе, примити у себе „Духа од Бога“, који „Бога познаје,... као што дух људски зна шта је у човеку“ и тиме ће добити, како објављује велики апостол Павле, способност да „зна шта му је тајанствено дато од Бога“, што „око не виде, ни ухо не чу, и што не дође до срца човечијег“ (1. Кор. 2, 9-12), онда зар неће ни у светлости Духа победити светлост овог Бога? ако се види, и даље остаје невидљиво, нечујно и незамисливо. На крају крајева, они који гледају сазерцавају „оно што око није видело и ухо није чуло, и што није ушло у срце човеково“ они примају духовне очи и „именују ум Христов“ (1. Кор. 2, 16), захваљујући чему виде оно што је невидљиво и једино у себи не схватају! размишљајте и гледајте створеним и природним очима и мислима Али онима у којима је Бог поставио Себе као вођу и главу, зар неће дозволити да се јасно види Његова благодат; 17. И зар их заиста неће удостојити онога о чему се говори у богословљу „Песме над песмама“ – Он, хвалећи тамо духовну силу којом су се њихове очи напуниле, речима „О, лепа си, очи су твоје као голубице“, којима и они сами, такође осећајући овим очима лепоту разумног Женика, дају Му обилне речи хвале? Посвећенима се не крије ко је ова голубица, којом у свом погледу и сама млада први пут отворено гледа у лепоту Бога, свог Младожењу, и верним слушаоцима око себе може детаљније да исприча о Његовој великодушној и стваралачкој лепоти. Као што сјајни зрак ока, сједињујући се са зрацима сунца, постаје савршена светлост и тако почиње да види чулне ствари, тако и ум, поставши „један дух са Господом“ (1. Кор. 6, 17), захваљујући томе јасно види духовне ствари. Наравно, и овде – само на неки други начин, не онако како то људи замишљају у свом пузавом расуђивању, покушавајући да се одупру духовним људима – Господ и даље остаје невидљив, јер нико никада није созерцао пуну величину Његове лепоте. Према Григорију Ниском, „ниједно око Га не може видети у потпуности, чак и ако гледа заувек“ 124; на крају крајева, он не види пуну меру лепоте Божије, већ само у мери у којој је сам себе учинио способним да уочи силу Божијег Духа. Поред ове несхватљивости, чак и са схватањем које имају видеци, они поседују несхватљиву слику 125, која је божанскија и необичнија од било чега другог 126: због несхватљивости Духа који даје визију, контемплативци не знају како све то виде, како чују, кроз које су у сазнање неиницираног или неиницираног. вечно постојећа, јер, како каже велики теолог Дионисије, „јединство обоженог са највишом светлошћу почиње смирењем сваке делатности ума“ 127, оно се остварује не из неког разлога или аналогије 128, све док се ово односи на делатност ума, већ напросто напуштањем свега што је, међутим, само што постоји, после свега што постоји: напуштености, онда би од нас зависило – а то је учење Месалијана – „да се уздигнемо до скривених Божијих тајни ако желимо“, како свети Исак говори о Месалијанима. Дакле, визија није само напуштање и одрицање, већ и јединство и обожење, тајанствено и неизрециво остварено у благодати Божијој након напуштања свега што ум импонује одоздо, односно после спокоја, који је виши од напуштања, јер је напуштање онога што постоји само један удаљени мир ума. Није џабе да сваки верник мора да одвоји Бога од Његових безбројних творевина, а смирење свих делатности ума, а затим јединство са највишом светлошћу, као савршено стање и пуноћа Божије делатности, даје се само онима чија су срца очишћена и испуњена благодаћу. Међутим, шта ја говорим - јединство, када је кратко созерцање било потребно од некада изабраних ученика Христових, који су доспели до помаме од сваког умног и чулног опажања, кроз потпуно одрицање од виђења, прихватили истинско виђење, и кроз постојано незнање 129 пригрлили осећање натприродних ствари? Како наше размишљање са Богом буде напредовало, показаћемо, међутим, да су они видели, а да нису видели осећањем или умом у правом смислу те речи. 18. Дакле, разумете ли сада да су боговилци укључени у несхватљиви Дух, који замењује њихов ум, очи и уши, и захваљујући коме они виде, чују и разумеју? Уосталом, пошто им се свако деловање ума смирује, како онда анђели и људи „једнаки анђелима“ (Лк. 20:36) виде Бога, ако не силом Духа? Њихова визија није сензација, пошто они не опажају светлост кроз органе чула, и није мишљење, будући да је не налазе кроз расуђивање и разумско знање, већ кроз напуштање сваког менталног деловања; дакле, то ни на који начин није сањарска слика, мисао, идеја или закључак из закључивања. А ум га не прима у једноставном апофатичком успону. Наравно, свака заповест Божија и сваки свештени закон, по речи отаца, имају границу чистоте срца; сваки метод и врста молитве завршава се чистом молитвом; свако расуђивање које се уздиже одоздо ка Богу, који се уздигао изнад васељене и одвојен од свега, зауставља се на напуштању постојећег. Али то не значи да иза заповести Божијих не стоји ништа друго до чистота срца – постоји и нешто веома велико: залог обећаних благослова датих у овом веку и блага будућег века, кроз овај залог видљив и укусан; тако и иза молитве стоји неизрециво созерцање и занос у том созерцању и скривеним тајнама; а иза напуштања ствари, тачније, смирења ума, које се у нама дешава не само речју, него и делом – а иза тога је, макар незнање, више од знања, а ако је тама, онда заслепљивање, и у тој заслепљујућој тами, по великом Дионисију, дарови Божији се предају светима, тако да није само сазревање најсавршеније Божије 13. напуштање, али иза напуштања постоји комуникација са Богом и пре давање и прихватање дара 131 него напуштање и порицање. Та прихватања и дарови су неописиви; о њима не причају џабе, већ примерима и сличностима – не зато што их и они виде у примерима и сличностима, већ зато што је немогуће показати оно што су видели другачије. И тако људи, слушајући примерну и упоредиву причу о таквим стварима без побожног разумевања њихове неизрецивости, почињу да сматрају мудро знање безумним и, газећи прекорењем овај умни бисер (Мт. 7, 6), муче вербалним споровима оне који су им то показали по својој мери. 19. Из љубави према човечанству и по својој мери, као што рекох, они и даље говоре о скривеном, превазилазећи заблуде неупућених, којима се чини да после напуштања постојећег долази потпуно неделовање, а не такво неделовање које је више од сваког деловања [енергија]. Али опет, оно најдубље остаје у својој природи. Дакле, велики Дионисије каже да иза напуштања постојања не стоји реч, већ бесловесност и да ћемо се „после највишег успона сјединити са неизрецивим” 132, али та неизрецивост не значи да ће ум само кроз негацију додирнути оно што је више од ума; Наравно, негативно уздизање је и нека врста разумевања онога што Бог није, а у себи носи и слику [иконе] незамисливе визије и созерцатељске пуноће ума, али није суштина виђења. Кроз напуштање свега у свету, они који су се анђеоски стопили са њим певају о небеској светлости, јер их је тајанствено јединство научило да се та светлост натприродно уздиже изнад свега у свету. Сви који су се удостојили благодарног, верног слуха да од себе приме ову тајну, могу сами, напуштањем свега на свету, да прославе несагледиву светлост Божију, али не могу да се сједине са њом и да је виде све док, прочистивши се држањем заповести и припремивши ум чистом и нематеријалном молитвом, не упијају натприродну моћ. 20. Како да то назовемо, знајући да то није ни осећање ни мисао? Наравно, као што га је назвао Соломон, који је мудрошћу надмашио све људе који су живели пре њега: Божанско и умно осећање 133. Комбинацијом ове две речи он нас приморава да визију светлости Божије не сматрамо ни једним ни другим, ни осећањем ни интелигибилношћу: уосталом, ни чуло никада није сенсс. разумљивост, а то значи да је интелигентно осећање нешто другачије од оба. Визија се, дакле, мора назвати или тако или, као велики теолог Дионисије, „јединство“, али не „знање“. „Морамо разумети“, каже Дионисије, „да је нашем уму дата и моћ разумевања, захваљујући којој он разматра схватљиве ствари, и јединство које превазилази природу ума, захваљујући чему се спаја са трансценденталним“ 134, а такође: „Упоредо са осећањима, сувишне су и душевне моћи, када у себи, у души, постаје беспостојан, захваљујући себи, импулс урања у зраке неприступачне светлости.” 135. У том јединству, по речима премудрог Максима, „видећи светлост сакривене и неизречене славе, светитељи заједно са вишим силама и сами постају способни да садрже ту блажену чистоту“ 136. 21. И нека нико не помисли да велики богослови овде говоре о апофатичком успону: оно је доступно свима и не преображава душе у анђеоско достојанство, оно ослобађа појам Бога од свега другог, али само по себи не може донети јединство са оностраним. Само чистота страсног дела душе, кроз бестрасност, делотворно одвајајући ум од свега у свету, кроз молитву, сједињује га са духовном благодаћу, у којој он почиње да куша Божије увиде, постајући од њих анђеоски и боголик. Није за џабе потоњи оци Дионисијеви јединство називали духовним осећањем, које такође одговара тајанственом и неизрецивом созерцању, у извесном смислу га још боље изражавајући: заиста човек тада види духом, а не умом а не телом; Неком врстом натприродног сазнања он сигурно зна да види светлост која је виша од светлости, али чиме је види, он тада не зна, и не може да сазна природу свог виђења због неистраживости духа којим види. О томе је говорио и Павле када је чуо неизрециво и видео невидљиво: „Да ли видех у телу, не знам, да ли изван тела, не знам“ (2. Кор. 12, 2), односно није знао да ли је његов ум или тело орган за гледање. Апостол не види, види не осећањем, него са истом јасноћом са којом осећање осећа чулно, и још јасније. Он види себе, избезумљеног од неописиве сласти призора, усхићеног не само изнад сваке ствари и сваке материјалне идеје, већ и изнад себе. У овој махнитости заборавиће и да се моли Богу, о чему је говорио свети Исак, имајући за сведока великог и божанственог Григорија: „И молитва ће бити чистота ума, која једина долази са задивљењем од светлости Свете Тројице“, и опет: „Изнад чистоте ума за време молитве, светлост Свете Тројице не треба више да се уздиже, а молитва Света Тројица више не блесне. али рођење чисте молитве послате од Духа, и ум се тада моли не као молитва, него се у махнитости преноси у несхватљиву стварност, где је незнање више од знања” 137. Тај слатки призор, који је заносио ум, помахнитао га од свега и окренуо се сасвим себи, светитељ види као светлост која шаље откровење, али не и откровење чулно сагледаних тела, и није ограничено ни нагоре, ни наниже, ни у ширину; он уопште не види границе светлости коју види и обасјава га, али као да је било какво сунце, бескрајно светлије и веће од свега на свету, а у средини је и он сам стајао, потпуно претворен у визију - тако то изгледа. 22. Није за џабе Макарије Велики духовну светлост назива бесконачном и небеском 138. Други од најсавршенијих светих људи 139 видео је да је све што постоји у свету, такорећи, загрљено једним зраком овог разумљивог сунца, иако је и он то видео не у свом његовом бићу и величини, него у мери у којој је сам себе учинио и у толикој мери у којој је увидео у тој његовој учености. трансцендира ум светлошћу не да је он по природи, већ да је он заиста 140 да је натприродан и натсуштински и различит од свега што постоји у свету – једноставно биће у свом сопственом смислу, тајанствено упијајући све биће. Увек видети ову бесконачност није дато никоме, нити свим људима заједно. Али не видевши то, човек схвата да је и сам немоћан да то види, јер није дошао у потпуну сагласност са Духом кроз савршену чистоту, а не да је оно што је видео престало. А када виђење дође, по бестрасној радости, душевном миру и новом пламену љубави према Богу који се шири у њему, јасновидац зна да је то божанска светлост, чак и ако је види нејасно. Увек стремећи напред и доживљавајући све светлију визију док ради богоугодно, уздржавајући се од свега спољашњег, молитвених напора и уздизања душе ка Богу, он ипак само још јасније схвата бесконачност видљивог, да је то бесконачност, и не види границе његовом сјају, и јасније сагледава своју светлост. 23. Али он уопште не сматра да је оно што је имао привилегију да види директно Божја природа. Као што се из душе рађа живот у живом телу и овај живот називамо и душом 141, иако знамо да је душа која у нама живи и даје живот нешто другачије од живота тела, тако се и у богоносној души светлост рађа од Бога који је у њој обитавао, иако је јединство свемогућег Бога са достојнима јер је ипак у целој његовој натприродној сили још увек више од ове натприродне силе, Он сам и потпуно живи у нама, преносећи нам тако не Своју природу, већ Своју славу и сјај. Ово је божанска светлост, и свети је с правом називају божанством: јер она обожује; а ако је тако, онда он није само божанство, него обожење само по себи 142, односно почетак божанства. Чини се да је ово подела и компликација једног Бога 143, али Бог је подједнако Први Бог 144, и Надбог 145, и Суперисконски 146; Он је један у Свом једином Божанству, и Он је Први Бог, и Надбог, и Натпраисконски јер је у Њему основа овог божанства обожења, како су по великом Ареопагиту Дионисију, учитељи Цркве одредили обожења која од Бога произилази као божанство. Сам Дионисије, одговарајући у писму Гају на питање како разумети да је Бог изнад почетка божанства, каже: „Ако божанство схватите као онај поклонски дар којим смо обожени, и ако овај дар постане почетак обожења, онда ће Бог, који је изнад сваког почетка, бити изван граница тако схваћеног божанства. 147 Дакле, оци обожевају Божију благодат надчулне светлости, али то није директно Бог у својој природи, који не може само да просветли и обоже ум, већ и да створи било који ментални ентитет из ничега. 24. Сада разумеш да и када виде, свети славе Бога као невидљивијег него што верују познаваоци спољашње мудрости. У ствари, они који су се уздигли до ове висине вида знају да својим умним чулом виде светлост и да је та светлост Бог, у јединству, који тајно обасјава Своје изабране благодаћу; али ако их питате како видите Невидљивог, одговориће вам – „не наученим речима људске мудрости, него речима Духа Светога“ (1. Кор. 2, 13), јер они не моле и не требају им људска мудрост, имајући поуку Духа и заједно са апостолом, хвалећи се да „у милости и милостињу“ не хвале Бога. мудрости, обратише се у свету“ (2. Кор. 1, 12), – они ће ти, кажем, понизно одговорити да се силе Божије, човече, не могу покрити нашим знањем и много тога што нам је непознато има божанске узроке; али упоређивањем, по истом апостолу, „духовног са духовним“ (1. Кор. 2, 13), кроз Стари завет ћемо се потврдити у благодати Новога – и зато је апостол доказ из Старог завета назвао поређењем, јер се дарови благодати не само потврђују кроз Стари завет, него и они који се у Старом завету потврђују, већ ће се и показати да су они који су у закону већи, па ће се показати да су дарови у Духу већи од закона – па ће се показати да су дарови већи од Духа. питање како се може видети невидљива светлост: као што је видео Илија боговидац; уосталом, оно што је видео не чулно показује мантија набачена на његово лице; и да је, покривши своје чулне очи мантијом, видео Бога, доказ и истинита вест о томе је његов општеприхваћени надимак: сви га називају боговидцем па чак и највишим боговидцем 148 . 25. Опет, ако неко таквима каже: „О чему говорите, та молитва тајанствено одјекује у вашој унутрашњости, и шта, заједно са молитвом, узбуђује ваше срце?“ – затим ће представити земљотрес истог Илије, који је био почетак умне теофаније (1. Цар. 19,12), и објављујућа унутрашњост Исаије (Исаија 16,11). Ако неко тада упита: „Каква је топлота која настаје од молитве?“, показаће на ватру, коју Илија опет сматра знаком Божијим, све док се не појави, али се још мора преобразити у тихи поветарац, јер је овај огањ, који је примио зрак Божији, позван да покаже невидљивог Бога ономе који га гледа (1. Цар. 19:12); сетиће се и како је сам Илија био и изгледао као огањ, телесно се пењао на огњена кола (2. Цар. 2,11); Такође ће истаћи како срце другог пророка гори као од огња (Јер. 20,9), и као да је реч Божија постала огањ у њему. А ако почнете да откривате шта је још у њима тајно активно, они ће вам, упоређујући са сличним духовним стварима, као што смо већ рекли, указати на праобразе умног созерцања из Старог Завета и свима ће заједно одговорити: „Зар не знате да је човек јео хлеб анђелски“ (Пс. 77,25)? Зар нисте чули речи Господње да ће Он „дати Духа Светога“ онима који га моле „дан и ноћ“ (Лука 11:13, 18:7)? Шта је ово анђеоски хлеб? Није ли то Божија и небеска светлост, са којом се умови сједињују или у надахнућу или у прихватању, по великом Дионисију? 149 Четрдесет година шаљући ману одозго. Бог је дао прототип засијања ове светлости у човеку, а Христос је то у потпуности реализовао, пославши онима који чврсто верују у Њега и који су своју веру показали на пракси, просветљење Духа, приносећи своје светло тело као храну; а то је гаранција будуће тајанствене комуникације са Исусом. Ако у Старом Завету постоје и друге врсте ствари које нам је дао Христос, то није изненађујуће. Али зар није барем јасно да та симболичка просветљења говоре о некој врсти менталног просветљења и другим сакраментима осим једноставног знања? 26. Пошто, као што си рекао, људи који одбацују Божију светлост благодати називају светло откривену на Тавору чулном, прво ћемо их упитати да ли ову светлост, која је тада обасјала изабране ученике на Тавору, сматрају нечим божанским. Ако га не сматрају божанским, оповргнути ће их Петар, који је, по јеванђелисту Марку, био будан на тој гори и видео славу Христову (Мк. 9,2-8), а у својој Другој посланици је написао да је „био очевидац Његове величине“ када је „био с Њим на гори светој“ (2. Петрова 18, 1). Савршено ће их оповргнути онај који јеванђелску беседу објашњава златним језиком: „У невиђеном сјају“, каже он, „господ се јави, и тело Његово остаде у истом лику, али је Божанство показало своје зраке“ 150. Велики Дионисије ће их потпуно ућутати, буквално назвавши Тавор светлом теофанијом и откривењем Божијим 151; иза њега је Григорије Богослов који светлост назива „Божанством које се показало ученицима на гори“ 152; и, са многим другим, Симеона, који је лепим језиком украсио животе скоро свих светих и писао да је богослов посебно љубљени од Христа видео како је на гори „огољено само Божанство Речи“ 153. И ако, по истини и тумачима истине, противници тамошњих исихаста, тамошњи противници, исихасти ће призивати светлост да ће тада призивати светлост да ће Бог тада свакако призвати светлост. најсавршенија визија Бога се открива као светлост; Није га случајно тако видео Мојсије и скоро сви пророци, а посебно они који су Га видели у стварности, а не у сну. 27. Чему замерити онима који говоре да свети Бога виде као неизрециву светлост, ако је Његово виђење светлост не само сада, него и у наредном веку? Можда зато што ову светлост називају не чулном, већ умном, како Соломон назива и Духа Светога (Муд. 7,22)? Међутим, сами клеветници их оптужују да за време молитве размишљају о чулној светлости, док осуђују свакога ко било који од дарова Божијих назива чулним; Да ли је могуће толико заборавити на себе да сада можемо осудити исте људе што не препознају Божју светлост као чулну? Видите ли нестабилност и збуњеност лажних сведока? Вероватно су веома вешти у клеветама, а не у разумевању било чега лепог и истинитог. Овако или онако, нека кажу ови педантни истраживачи светлосних појава у Старом и Новом Завету: да је неко немо живо биће у то време било на гори, да ли би осетило тај сјај, сјајнији од сунца? Немојте мислити; уосталом, када је слава Господња засијала пастирима при рођењу Христовом, Писмо такође не каже да су то осетила стада. Како може бити чулна светлост, која је остала невидљива чулној визији немих створења, иако је сијала пред њиховим отвореним очима? Дакле, ако су га чулне људске очи виделе, виделе су га због начина на који се разликују од виђења нијемих створења. шта је ово? Шта друго него оно што гледа кроз људски вид, ум! Али да светлост није видела чулна сила, од тада би је, наравно, видела и глупа створења, већ умном силом која је опажала путем чула, или боље речено, чак ни преко њега, јер би тада свако око, а посебно оно у близини, видело светлост која је сијала јаче од сунца – да, кажем, апостоли нису видели ни по себи то разумско светло, јер то само по себи није видело то светло, јер то није било разумно светло. прави смисао. И, осим тога, ништа разумно није вечно, него је Таворска светлост, која се често назива Божјом славом, и предвечна и бесконачна; дакле, он није чулан. 28. Ако не чулно, онда то значи да су се барем апостоли удостојили да то сагледају својим очима, али неком другом, нечулном силом. Није случајно што сви теолози блистање лица Исусовог називају неизрецивим и неприступачним и ванвременским као нечим тајанствено неизрецивим, а не заправо чулним, баш као и светлост која постаје место светих после њиховог одласка из света по својој судбини на небу; и ту је светлост која се још даје на земљи као јемство светима и чије је ишчекивање било таворско сјај. Иако се све ово назива светлошћу и чини се подложно чулном опажању, такве ствари превазилазе ум и њихова имена не допиру до истине. Како се може рећи да су сензуални у правом смислу те речи? И још нешто: уз свете молитве за упокојене, ми усрдно певамо првобитној доброти Божијој: „Постани душе њихове на место светлости“. Дакле, какве потребе душе имају за чулном светлошћу? А какву тугу имају од супротности, од једнако чулног мрака? Зар није јасно да обоје нису сензуални у правом смислу? А да созерцање светлости није само незнање или само знање, показали смо горе када смо споменули тамни огањ припремљен за демонско племе 157. То значи да је требало изразити не пољуљане људске судове и варљива нагађања о неизрецивом светом јављању Исуса на Тавору, већ почети са поверењем у очинске речи и у чистоту срца која се чека да се чека. Искуство светог јединства са светлошћу Божијом тајно учи оне који је примају да ова светлост није нешто од постојања, јер је виша од свега на свету. Да ли је оно што је изнад свега чулно? А шта од разумног може бити нестворено? Како се може створити сјај Божији? Дакле, није чулно у правом смислу. 29. „Када се душа“, каже Макарије Велики, „са страхом, љубављу и стидом, као блудни син, обрати своме Учитељу и Оцу Богу, Он је прихвата не наводећи њене падове и даје јој одећу славе (Сир. 6, 32, 50, 31), светлост Христова“ 158. А оно што није видело оне Христове славе су тамо. „бити са Њим на светој гори“? Да ли би светлост могла постати одећа душе ако би била чулна? На другом месту исти теолог ову светлост назива небеском, 159 а шта од чулног може бити небеско? На другом месту каже: „Састав људске природе, прихваћен од Господа, „седе с десне стране Величанства на небесима“ (Јевр. 1, 3), испуњени славом, не више у једној личности, као Мојсије, него у целом телу. 160 Зар ту слава ова џабе сија, јер светлост њену нико не опажа? Али узалуд, ако је светло чулно. Није ли то заиста храна духова, анђела и праведника? Није без разлога да, када се молимо за упокојене, молимо Христа да „настани њихове душе тамо где посећује светлост лица Његовог“. Како ће душе окусити светлост која чулно сија, како ће моћи да је настањују? Василије Велики каже да ће током физичког јављања Господа чисти срцем непрестано видети силу која сија из обожаваног Тела. Али да ли је светлост видљива кроз чистоту срца чулна? „Христос дође на гору у неизмерном сјају изгледа“, каже Божији химниста Козма 161. Како – у неизмерном, ако чулном? 30. Стефан, први мученик за Христа после Христа, подиже поглед и виде отворена небеса и на њима славу Божију и Христа који стоји с десне стране Богу (Дела 7, 55–56). Да ли би чулна моћ вида могла да досегне небески ниво? Стефан је одоздо са земље видео, што је најважније, не само Христа, него и Његовог Оца, јер како је могао видети да је Син са десне стране ако није видео и Оца? Није ли јасно да они који су чисти срцем виде невидљиво, али не чулно, не разумљиво, не порицањем и напуштањем онога што постоји, него неком тајанственом силом? Уосталом, недостижна висина и слава Оца никако не дозвољава чулно опажање. Овде је симболичан био само међусобни положај, а не сама визија: иако је овај положај на десној страни симбол снаге, непроменљивости и вечне афирмације Божије природе. И Стефан је тајанствено увидео да тај положај постоји сам по себи и непосредно: уосталом, јединородни Син није приказао Свој положај с десне стране да би им указао на нешто друго, него је, вечно стојећи здесна Оцу, желео да открије славу Своју човеку још у телу и дајући душу своју за славу Његову. Негативно, кроз напуштање ствари немогуће је било шта видети или мислити, али Стефан је видео славу Божију. Ако је његово виђење било умно, изведено из разлога и аналогија, онда и ми, што се тога тиче, не видимо ништа горе од њега, јер исто тако аналогно закључујемо да је положај величанства и престо оваплоћеног Бога на небу с десне стране Оца. А зашто ученик Јеванђеља не би размишљао овако и раније и увек, а одједном само у том тренутку? „Гле“, каже он, „видим небеса отворена и Сина Човечијег како стоји с десне стране Бога“. Зашто би, коначно, имао потребу да гледа у небо, и да се отвори ка небесима, ако је његова визија једноставно знање које се појавило у уму? Јасно је да је првомученик видео не својим умом или осећањем, не кроз порицање и не кроз каузално и аналогно закључивање о Богу. Како онда? Смело ћу вам рећи: духовно, то јест, као они људи који, као што рекох, виде чисто светло у откровењу. Многи од отаца су тако рекли. Томе нас је поучио и сам Божји апостол Лука, који је рекао: „Пун вере у Духа Светога, Стефан погледа на небо и виде славу Божију. А и ви ћете, ако сте пуни вере у Духа Светога, духовно видети ствари невидљиве уму; а ако си потпуно празан и лишен вере, онда нећеш веровати ни онима који сведоче оно што си заиста видео. Јер, имајући макар мало вере, са поштовањем ћете слушати људе који из свог искуства, колико могу, говоре о скривеном, не сводећи то ни на осећај ни на сазнање, иако се ова имена овде користе под истим именом, не борећи се тако против истине као против заблуде и не одбацујући тајну благодат Божију која нам је дата. 31. Таква је тајна – виђење које су оци називали „искључиво истинитим“, и срчано дејство молитве, и духовна топлина и сладост која из тога произилази, и блажене, радосне сузе. Суштину свега овога схвата стварни интелигентни осећај. Кажем „осећај“ због јасноће, видљивости, потпуне поузданости и сањивости поимања, а и због тога што се и тело некако укључује у ментално дејство благодати, преграђује се у складу са њом, само је испуњено неком врстом саосећања према најскривенијим тајнама душе и омогућава чак и онима који гледају споља да на неки начин осете милост у њој. Тако је Мојсијево лице засијало када је унутрашња светлост ума обасјала тело, и засијала толико да они који су га чулно гледали нису могли да поднесу невиђени сјај (2. Мојс. 34:29-35). Тако је Стефаново чулно лице изгледало као лице анђела (Дела 6:15), јер је и његов ум, анђеоски и анђеоски сједињен приливом или прихватањем у тајанственој заједници са надсветском Светлошћу, такође постао попут анђела. Тако се Марија Египћанка, тачније небеска, за време молитве опипљиво и просторно уздизала у свом телу, јер се уз уздизање ума уздизало и тело и, падајући иза земље, деловало је ваздушно. 32. Тако, када је душа избезумљена и, као, потресена неконтролираном љубављу према жељеном, уз њу се узбуди и срце, духовним плесом, издајући општење са благодаћу и као да јури одавде на обећани тјелесни сусрет са Господом у облацима (Мт. 24,30; Мк. 1, Лк 17, 26; Мк. 17,2; 4:17). Тако у интензивној молитви, када распламсава нечувен огањ, пали се разумљиво кандило и распламсава се клонулост ума ваздушастим пламеном духовног виђења, и тело постаје чудно светлије и загрева се до те мере да, према речима описивача духовних успона, 162 као да се гледа из њега као да има врелину, изгледа као да је врело. пећи. За мене, већ сам Христов зној током Његове молитве (Лк. 22, 44) указује на то да из упорне молитве Богу настаје опипљива топлота у телу. Шта ће на ово рећи они који тврде да је врелина од молитве демонска? Хоће ли они заиста и даље учити молитву без подвига, без напетости, само да тело некако не открије, сразмерно борби која се одвија у души, врелину коју осуђују? Али тада ће постати учитељи молитве, која не води ни ка Богу, ни ка подражавању Богу и не обнавља човека на боље. Не, то знамо, одбацивши чулно задовољство у добровољној тузи уздржања, којој, авај! зависни смо, против заповести, у молитви са умним осећањем осетићемо божанско задовољство недирнуто тугом. Ко је доживео како се и тело чудесно обнавља у том задовољству, испуњено чистом Божијом љубављу, он кличе Богу: „Слатке су речи твоје грлу мом, слађе од меда уснама мојим“ и „Сита се душа моја од масти и масти, и усне ће Те хвалити језиком“ (19:10:13. 62:6); а успони 163 које он ставља у своје срце радосно се причешћују „Божијим блаженством и светлим анђелским страстима као идолизирајућим посетама светлости Божијих“, како је рекао Дионисије Велики 164 . 33. Ако се очишћујуће покајање пред Богом не ограничава само на измучену душу, већ са ње прелази на тело и телесна осећања, за шта су јасан доказ горке сузе оних који тугују над својим гресима, зар не би било побожно признати да се знаци духовне божанске сласти утисну и у телесна осећања људи који то могу да испуне? Зар Господ не назива блаженима оне који плачу јер ће се утешити, односно, плод Духа у њима биће радост? Али и тело на много начина учествује у таквој утехи. Овде о нечему знају само они који су то искусили, али нешто друго је очигледно онима који гледају споља: „мила расположења, слатке сузе, љубазна пажња према саговорницима по речима Песме над песмама: „Саће тече са усана твојих, невесто“ (Песма 4, 11). јеванђелски пут Онај ко то пориче, пориче и васкрсење тела у следећем веку. Али пошто ће се тада и тело придружити неизрецивом божанском добру, онда се, наравно, сада мора, у мери у којој му је доступно, придружити благодаћу Божијом датом уму. Зато кажемо да су дарови Божији схватљиви чулом, иако додајемо „паметне“, јер су виши од природног чула, јер их ум пре свега опажа, и зато што наш ум јури ка Првом уму, божански се причешћујући са којим, у мери својих дарова, он сам, а кроз њега и тело које је с њим повезано, приближава се Богу, у телу следећег, показујући се у телу и духу. Не очи тела, него очи душе опажају силу Духа, видећи дарове Божије; Зато је зовемо паметном, иако је изнад интелигенције. 34. Тиме бисмо спречили оне који нас слушају да разумеју духовна и тајанствена дејства [енергије] у виду материјалних и телесних. Управо то страда од људи који су, грубих, нечистих ушију и ума, немоћни да верују и следе речи својих отаца, безбожно разумели откровења благочестивих људи, газили их и растргали вербалним расправама приповедача, не верујући Макарију Великом, а можда и не знајући ни оно што је он дотакао духовног општења: Дух поима чиста и верна душа, а небеска интелектуална блага се јављају само онима који су их искуством примили, али је неупућенима потпуно немогуће и замислити их“ 165. Светитељ заиста побожно говори о небеском добру; слушај га док и сам не будеш награђен благодаћу за своју веру, па ћеш онда кроз стварно искуство очима своје душе видети каквим благом и тајнама хришћанске душе већ могу да се причесте овде. Само немојте мислити, када вам кажу да се небеска блага доживљавају очима душе, да се све дешава у једној мисли. Мисао подједнако претвара све чулно и све интелигентно у рационалност. Али као што, када размишљате о граду који нисте видели, још га нећете видети у искуству кроз ово расуђивање, тако нећете видети Бога и божанске ствари у искуству кроз пуко расуђивање и теологију. И као што без чулног стицања злата, без опипљивог држања у рукама и без осећаја очима, чак и да га мисаоно замислите хиљаду пута, још увек га немате, не видите, и нисте га стекли, тако чак и ако хиљаду пута размишљате о благу Божијем, а не доживите га у визији и не видите га надмоћно, не видите га и надмоћно. видите, немате и нисте заиста стекли ниједан од Божјих дарова. Рекао сам „паметно виђење“ јер је оно прожето снагом Духа, који омогућава да се виде те дарови, иако свесвето созерцање Бога и најсветлије светлости превазилази чак и паметан вид 166 . 35. It is not without reason that the Lord called not all, but only selected disciples for the inexpressible things that happened on Tabor and for the sensory ability of invisible spiritual contemplation. Because although Dionysius the Great of the Areopagus says that in the next century we “as disciples at the Transfiguration” will be illuminated by “the visible theophany of Christ, and with a dispassionate and unearthly mind we will join the intelligible gift of light, and in divine imitation we will achieve a super-rational unity with the heavenly minds” 167, however, we are the radiance sparkling from the worshiped Body We perceive sensually not in the sense that only bodily feelings will act, not supported by the power of the rational soul: after all, only it is capable of containing the Spirit, with which we see the light of grace. Али оно што се не осећа телесним чулима не може се више назвати чулним у правом смислу те речи. И сам свети богослов је то показао сваком разумном истим речима које је управо навео – јер ће нас, каже, светлост Божија обасјати „у будућем веку“, то јест, када више не буде потребе за сунчевом светлошћу, или ваздухом, или било чим другим стварима овога света. Исту ствар учимо из надахнутих списа: „Тада ће... Бог ће бити све у свему“ по апостолу (1. Кор. 15, 28), а то значи да нам чулна светлост неће бити потребна, јер ако нам је Бог све, биће и светлост Божија; дакле, неће бити чулни у буквалном смислу те речи. Штавише, речи „по божанском опонашању анђела“, које се могу разумети на сва три начина, показују да анђели такође опажају небеску светлост; How is this possible if he is sensual? Опет, ако је чулно, мораће да се види кроз ваздух, а то значи да ће га свако видети светлије или тамније не у мери своје врлине и своје чистоте, већ у мери чистоте ваздуха, а пошто ће „праведник засијати као сунце“ (Матеј 13:43), онда ће се према томе, према сваком од њих, ни светлији, ни тамнији чинити ни према добром, него и према добром. околног ваздуха! Опет чулним очима, сада и убудуће, сагледаваће се блага будућег века, која не само да „око не виде и ухо не чу“, него да „није ушло у срце човека“, који путевима својих мисли упада у непојмљиво. Зашто, коначно, грешници неће моћи да виде ову светлост ако је чулна? Или ће, можда, у наредном веку и даље бити препрека, сенки, чуњева, помрачења конвергенција и разноврсних окретања звезда, тако да ће за блажен живот у бескрајним вековима поново бити потребна мукотрпна врева астролога? 36. Али како ће телесно чуло уочити светлост која није чулна у правом смислу речи? Кроз ту свемоћну силу духа, кроз коју су га изабрани апостоли видели на Тавору, када је засијао не само од тела, носећи Сина, него и из облака, носећи Оца Христовог. Да, узгред, тело ће тада бити духовно, а не природно, по Апостолу: „Тело духовно сеје, духовно устаје“ (1. Кор. 15, 44); ако је духовно, онда ће ум који види Божију блиставост приметити и духовним видом. Као што је сада тешко уочити да имамо умну душу способну да постоји сама, због овог густог, смртног и непопустљивог меса, које помрачује и оптерећује душу, а што је најважније тера нас да је замислимо у облику тела или у другим сненим сликама, зашто не познајемо духовно осећање, тако и у блаженом животу следећег века, у блаженоме животу следећег века, међу „ресурисањем Христовог века“ преображено у анђелско достојанство (Мт. 22,30; Мк. 12,25; Лк. 20,36), напротив, тело ће нестати: оно ће се истањити тако да више уопште неће изгледати као супстанца и неће се више одупрети душевним енергијама, јер ће га ум преузети. Зато ће и праведници окусити Божју светлост тамо својим телесним чулима. 37. Шта говорим о сродности будућег тела са интелигентном природом? На крају крајева, душа, по Светом Максиму, „заједништвом благодати Божије сама постаје Богом, прекидајући у себи сваку мисао и осећање и истовремено прекидајући природна дејства тела, које се заједно са њим обожује у мери општења са Божанским који јој је на располагању, тако да и душа и тело у изобиљу откривају тада само своје природно обиље168. Дакле, ако је, као што рекох на почетку, Бог невидљив за творевину, али не и за Себе, и у наредном веку ће Он сам гледати не само кроз нашу душу, већ и – ето! – кроз наше тело, тада ћемо јасно видети неприступачну светлост Божију и кроз своја телесна чула. Христос је тајанствено показао апостолима на Тавору залог и почетак овог великог дара Божијег који нас чека. Зрака Божанства, која превазилази сваку реч и сваку визију — како може бити чулна? Да ли разумете да светлост која је обасјала апостоле на Тавору није била чулна у правом смислу те речи? 38. Међутим, ако је светлост Божија, која превазилази свако чуло, ипак била видљива чулним очима – као што је, наравно, била видљива, а противници духовних људи овде су у праву и једнодушни са њима и са нама – ако се, кажем, светлост Божија видела телесним очима, зашто је не би могле видети и очи ума? Да ли је душа заиста нешто лоше, неспојиво са добрим и неосетљиво на њега, што најсмелији злотвори никада нису рекли? Или је можда добра, али њено тело је боље? У ствари, није ли душа гора од тела, јер тело може да комуницира са светлошћу Божијом и да је опажа, а душа није? И зар се материјално и смртно тело не показује сличнијим, приврженијим и ближим Богу од душе, ако душа гледа на светлост Божанску кроз тело, а не на тело кроз њега? Ако је Преображење Господње на Тавору ишчекивање будућег видљивог јављања Божијег у слави, а апостоли су се удостојили да га сагледају својим телесним очима, зашто онда чисти срцем не могу сада да сагледају ово ишчекивање, ову гаранцију Његовог умног богојављења, очима своје душе? И кад би се Син Божији не само сјединио са нашом природом – о неизмерност човекољубља! – Његова Божанска суштина и, прихвативши живо тело и разумну душу, „појавио се на земљи и проходао међу људима“ (Вар.3,38), али – о обиље чуда! - мешајући се причешћивањем светог тела Свога са сваким од верника, сједињује се са самим људским постојањем, постајући једно тело са нама и чинећи нас храмом целог Божанства - јер у телу Христовом „телесно живи сва пуноћа Божанства“ (Кол. 2, 9), тада Он неће просветлити и осветлити божанствени део Своје божанствености. у нама, као што је осветљавао тела ученика на Фавору? Тада је тело Господње, које се још није помешало са нашим телима и носило у себи извор благословене светлости, споља осветлило достојне ученике око себе и унело у њихове душе просветљење кроз чулне очи; сада, помешавши се са нама и живећи у нама, требало би утолико више да осветли душу изнутра. 39. Па шта? Зар није „лицем у лице“, према Светом писму (1. Кор. 13:12), да ћемо видети невидљиво у следећем веку? Али ако је тако, онда то значи да и сада, прихватајући његов залог и ишчекивање, чисти срцем виде у себи његов умни и невидљиви лик. Уосталом, ум, ова нематеријална природа и светлост, сродна, рекло би се, оној првој највишој светлости, од које је све и која је изнад свега, потпуно стремећи тој егзистенцијалној светлости, у нематеријалној, истрајној и искреној молитви, безобзирно јурећи ка Богу, преображава се у овом пориву чак и до анђелског достојанства и попут анђела, као анђела, расветљава своју Првосветлост, која је обасјана16. прототип је у суштини 170, сам по себи открива сјај, блистав и неприступачан сјај те скривене лепоте, осетивши коју је у себи са умним осећањем, Божији певач Давид усхићено обзнанио вернима о овом великом и тајанственом делу: „На нама је сјај Бога нашега.“89:П17. И не доживевши и видевши у себи сјај Божији, тражећи га још кроз поделе, закључке и поделе, и не верујући оцима у простоту срца, ко би желео да чује да је слава Божија засијала једном од људи? Јован нам је открио прелепу истину у „Откровењу“: „На белом камену који ће победник добити од Бога нико не може читати осим онога који је прихватио“ (Откр. 2,17): не да онај ко нема камен не може да га прочита, него ако човек не слуша са вером посвећене, неће видети ништа у овом натпису, и да ће се сматрати за истинско сагледавање у смислу постојања. а знање као некаква света тама, али у смислу да је потпуно лишено сваког бића. А када је такав, поред незнања и неверја, и веома вешт у прљавим триковима, пун је немирних мисли, спреман је на све и непоштован према светињи, онда он то не само да одбацује као да не постоји у стварности, него и, авај! препознаје божанско стапање као демонску имагинацију. Ово, брате, сада пате људи о којима си причао. 40. Њихов последњи аргумент је да је Бог невидљив, а демон се претвара да је „анђео светлости“ (2. Кор. 11:14). Они не могу ни да схвате да истина долази испред претварања, а ако се демон, живописно осликавајући праву истину, претвара да је анђео светлости, онда то значи да анђео светлости, добар анђео, заиста постоји; и чију светлост објављује анђео светлости, ако не светлост Божију, чији је анђео [гласник]? Бог, чији је анђео светлости анђео Божији, је дакле и светлост; на крају крајева, апостол није рекао „претварати се као светли анђео“, већ „претварати се да је анђео светлости“. Дакле, када би се анђео зла претварао само да је знање или врлина, могло би се закључити да нам просветљење које долази у нас од Бога такође даје само науку и врлину; али пошто демон показује снену светлост, која се разликује од врлине и знања, онда се, дакле, и умна, истински божанска светлост разликује од науке и врлине. Као што је најзлобнија снена замишљена светлост, која се, као тама, претвара да је светлост, тако је светлост анђела и анђелских људи који осветљавају истину сам Бог, који се, као истински тајанствена светлост, види као светлост и чиста срца претвара у светлост, због чега се назива светлошћу не само према тами, него и као прогонитељ незнања. светом Максиму 171 и Григорију Богослову 172 . Да тај сјај није само знање или врлина, већ изнад сваке људске врлине и знања, научићете од светог Ниле: „Ум“, каже он, „концентришући се у себи, не види више нешто чулно или рационално, већ огољена ментална значења и божанска зрачења, која тече миром и радошћу“ 173. Видите ли да се сазерцање, начин живота уздиже изнад сваког делања и начина живота? Да ли чујете како вам Свети Отац, који је раније 174 рекао да „ум созерцава себе, обасјан небеском бојом“, сада јасно показује да је ум обасјан зраком Божанског? Верујте и његовим упутствима о путу који води до овог блаженог стања созерцања: „Молитва ко се труди да ослушкује себе“, каже он, „наћи ће начин молитве на коме мора трезвено да истрајава“ 175 – јер истински молилац, чији се ум спојио са молитвом Божијом, просветљује се божанским сјајем. Хоћеш ли и ти да питаш божанског Максима? „Онај ко је достигао чистоту срца“, каже он, „може не само да спозна суштину ствари нижих и зависних од Бога, већ и созерцава самога Бога“ 176. 41. Шта ће на ово рећи људи који проповедају знање о постојању и успон ка Богу кроз спољашњу и избезумљену мудрост? „Посетивши чисто срце“, каже Максим, „Бог је удостојио да кроз Духа упише своје списе у њега као на Мојсијевим плочама“ 177 . Шта ће на ово рећи људи који наше унутрашње срце сматрају неспособним да прими Бога – а то је када Павле каже да је закон благодати утиснут пре свега „не на плочама каменим, него на плочама од тела срца“ (2. Кор. 3, 3), по којој велики Макарије сведочи да „срце управља целим саставом човека, и ако мисао преузима сву благодат, сведочи да „срце влада целим саставом човека, и ако мисао овлада све благодати“. на крају крајева, ум и све мисли душе су у срцу, и овде морамо погледати да ли су закони Духа уписани благодаћу“ 178 . Послушајмо поново Максима, захваљујући чистоти срца, просветљеном у знању и вишим знањима: „Чисто срце“, каже он, „пружа Богу ум неоптерећен материјалним сликама, спреман да се у себи обележи само сликама кроз које Он тежи да се видљиво појави“ 179 . Шта ће на ово рећи људи који уверавају да се Бог познаје само кроз сазнање о постојању, а не познају и не препознају појаве Божије које се јављају приликом сједињења са Њим? У међувремену, Бог преко једног од Богоносаца каже: „Учите се не од човека, не од рукописа, већ од сјаја и просветљења који се дешава у нама” 180 . Да ли је заиста ум, неоптерећен материјалним сликама, обележен у себи Божјим сликама, немоћан да се уздигне изнад знања постојања? 42. Али чак и уздизање интелекта ка Богу кроз негацију је много ниже од утискивања ума са Божијим тајанственим сликама, а теологија је исто толико инфериорна у односу на ову визију Бога у светлости и толико је далеко од општења са Богом колико се знање разликује од поседовања 181 . Разговор о Богу и сусрет са Богом нису иста ствар. За прво нам је потребна реч, и то, наравно, изговорена, као и вербална уметност, ако желимо не само да чувамо знање, него и да га користимо и подучавамо; онда су нам потребна разна расуђивања, доказна основа и поређења на примеру световних ствари; све ово или највећи део може се постепено акумулирати посматрањем и слушањем, све је то сасвим доступно људима који се крећу у овом свету и, наравно, схватају мудраци овога века, чак и они који су нечисти по животу и души. Напротив, пронаћи Бога у себи, прилепити се уз Њега у чистоти и стопити се са Његовом најнесливенијом светлошћу, колико је то могуће за људску природу, немогуће је осим ако, поред очишћења кроз врлину, не постанемо изван, односно изнад себе, остављајући све чулно заједно са осећањем, уздижући се изнад мисли, расуђивања и препуштања у потпуности духовном дејству, свом неразумном дејству [енергије], примивши незнање које је изнад знања, и испунивши се светлим сјајем Духа, тако да ћемо невидљиво видети награде вечног мира. Разумете ли колико је ниже од овога све што се односи на бучну вербалну филозофију, чији је почетак чулно поимање, а крајњи циљ у свим варијантама је знање које се не стиче у чистоти и које не чисти од страсти? Почетак духовног созерцања је добар, купљен чистотом живота, и знањем о постојању, истинитим и истински истинитим за оне који га имају, јер се не открива проучавањем, него чистотом срца, и човек уме да разазна шта је заиста лепо и корисно, а шта није; а њен последњи циљ је гаранција будућег века, незнања које је више од знања, и знања које је више од разумевања, интимно учешће у скривеном и неизрецивом виђењу, тајно и неизрециво созерцање и кушање вечне светлости. 43. Слушајући умно, схватићете да је ово светлост будућег века и да она иста светлост која је засијала ученицима на Преображење Христово сада обасјава и ум, очишћен врлином и молитвом. У ствари, Дионисије Ареопагит јасно каже да светлост Христова откривена на Тавору краси и обасјава тела светих у следећем веку 182. А Макарије Велики каже да „душа, сједињена са светлошћу небеског лика, чак и сада у својој ипостаси [у свом бићу] бива покренута у познању великих тајни свог дана, у Ресур лумине своје тело тајне, иста небеска слика славе“ 183 – „у ипостаси“, додаје, да нико не би помислио да је просветљење ограничено на знање и расуђивање; Ово посебно важи за духовно лице, чија се ипостас састоји из три дела: благодати небеског духа, разумне душе и земаљског тела. Послушајте га поново: „Боголика духовна слика, као да је сада утиснута унутра, учиниће онда спољашње тело боголиким и небеским“ 184; и опет: „Бог, помирен са човечанством, враћа истински верујућу душу, када је још у телу, да окуси небеска светла, и опет, кроз Божију светлост благодати, чини видљивим њена интелектуална осећања, и тада ће се само њено тело обући у славу“ 185 ; и опет: „Која блага и тајне хришћанске душе могу да споје овде постаје јасно само онима који то доживљавају духовним очима; али у Васкрсењу само тело ће добити моћ да их прими, да их види и, такорећи, да их запоседне, пошто ће и оно постати дух“ 186 . Зар није јасно да је иста ствар Божија светлост, коју виде апостоли на Тавору, а сада виде чисте душе, и ипостас будућих вечних благослова? Није џабе велики богослов Василије светлост која је засијала на Тавору на Преображење Господње назвао ишчекивањем славе другог доласка Христовог 187, а на другом месту је јасно рекао да је тада „као да је нека божанска светлост обасјана кроз прозирне преграде, односно кроз људско тело Господње, чије су очи његове божанске очи у чијој се божанској сили осветљавају“88. Није ли ова светлост, која је тако блиставо сијала на Тавору, да су је и телесне очи виделе како је Он желео, нису је тада видели сви чисти срцем, када је из обоженог тела страшно сијала као од сунца, обасјавајући срца њихова? „О да смо и ми били међу њима, отворених лица... гледајући славу Господњу!“ (2. Кор. 3:18). За нас вернике је добро да се молимо заједно са великим светитељем који се о овоме моли. 44. Али тада су чисти видели појаву велике Светлости која нам се јавила у телу, у овом телу; како га сада виде и како га ми видимо, сазнаћете, ако хоћете, од оних који виде. Учећи од њих, и ја сам, по Давидовим речима, „веровао, зато и рекох“ (Пс. 116,1), чему морамо додати и од Апостола: „И верујемо, зато говоримо“ (2 Кор. 4,13). Човек који је, ради јеванђељског живота, одбио да стекне богатство, људску славу и телесна задовољства и то одбијање појачао потчињавањем онима који су „дошли у меру ... раста Христовог“ (Еф. 4,13), види како у њему распламсава бестрасна, света божанска љубав и све више се у њему претвара у диван порив да се преокрене у Бога, са Њим. Захвативши цело биће, ова љубав га приморава да растави и испита све телесне радње и душевне моћи, да види да ли међу њима постоји нешто што ће помоћи у општењу са Богом. И тако испитујући искусне људе открива или сазнаје да је много тога потпуно туђе разуму, неке радње, иако разумне, мало су се уздигле изнад чулности, а мишљење и промишљање, будући да су разумске способности, ипак су, како нагађа, повезани са складиштем осећања, односно са маштом, а не уз то, а не, осим тога, о духовном органу који прима духовни орган, не врши се духовни орган. оно што је у духу“ (1. Кор. 2:14). Затим тражи умни живот који се уздиже изнад свега овога и не меша се са нижим способностима, присећајући се речи мудрог теолога Нила: „Чак и ако се ум уздигао изнад телесног созерцања, он још није у потпуности сагледао место Бога; на крају крајева, он још увек може да се бави спознајом својих мисли и остане са њиховом флуидном различитошћу, а такође је заузет умом, а такође је и празан ум“ 189. 190. 45. И знајући од великог Дионисија и славног Максима да је нашем уму дарована, с једне стране, моћ мишљења, захваљујући којој сматра разумљиве ствари, а с друге, јединство које превазилази природу мишљења, захваљујући коме се ум спаја са трансценденталним 191, он не тражи ово највише од свега, једино савршено биће, у нама; као слика слика 192, оцртава и спаја увијање и развијање – сасвим као животиње које пузе – кретање наше мисли, на којима стоји сво трајно знање. Иако се ум спушта до мисли, а преко њих до сложене разноврсности живота, ширећи енергију [на све своје радње], он има, наравно, неку другу, вишу енергију када делује сам од себе, будући да је способан да постоји сам од себе, одвојен од разноликости и разноликости земаљског начина живота, као што јахач има неку неупоредиво већу енергију, али и неконтролисано већу енергију од коња, али и неконтролисано већу енергију од коња. коњ и у кочији могу самостално да делују овом енергијом, ако се својом вољом не посвети у потпуности бризи о управљању. Да се ​​ум не би у потпуности и увек окренуо нижем, и он би могао да се уздигне до радње која је сама себи својствена и да се у њој утврди, мада, наравно, много теже од коњаника, јер је по природи повезан са телом и помешан са телесним опажајима и разним изузетно приврженим стањима тела која потичу из земаљског живота. Али постигавши ово себи својствено деловање – а то је окретање себи и посматрање себе – и надмашивши себе у њему, ум се може и сјединити са Богом. 46. ​​Дакле, ко се у љубави труди да се сједини са Богом, избегава сваки зависни живот, бира монашки и усамљенички живот и, удаљивши се од сваке привржености, труди се да без гужве и бриге обитава у неприступачном светилишту Исихије. Тамо, ослободивши душу што пре свих материјалних окова, везује свој ум са непрестаном молитвом Богу, и кроз њу враћајући се сасвим себи, налази нови и тајанствени пут ка небу, као да нематеријални мрак посветне тајанствене тишине, и нераздвојно пријањајући уз њу својим умом својим најслађим умом, са свим несавршеним миром. у исихији, то је тишина, лебди изнад свега створеног 193. Поставши тако потпуно ван себе и потпуно припадајући Богу, он види славу Божију и созерцава светлост Божију, потпуно неприступачну чулном опажању као таквој – благодатни и свети дар неокаљаних душа и умова, без којег ум, иако има умно чуло, не би могао да види Бога и сједини се са оним што не би видело ништа више од светлости. 47. Ако наш ум пређе своје границе и на тај начин се сједини са Богом, али само уздижући се изнад себе, онда и Бог излази ван себе, сједињујући се са нашим умом, али само силазећи, „као очаран привлачношћу и љубављу и из вишка доброте, неодвојиво произилазећи из Себе и Своје Његове јединке, неприступачне нам јединке“194. разлог. јединство 195. Да се Бог сједињује са нама и са небеским анђелима у силаску, опет нас учи свети Макарије, који каже да се „велики и свесуштински умањује Себе захваљујући својој бескрајној доброти да би се сјединио са својим умним творевинама, то јест са душама Његовим и тако се и са душама светих Његових присајединиле, тако да се и они присаједињују светима Његовим. бесмртни живот“ 196. Тако и Онај, који је сишао у тело, у „тело смрти“ (Рим. 7, 24), и „смрт на крсту“ (Фил. 2, 8), неће снисходити толико да скине вео таме који је пао на душу после Адамовог злочина (2. Кор. 3, 3, 13-16) као што је то исто рекао у Светлости Његовој. почетак? 48. Тако дрхтите ви неверници и они који друге гурате у неверу, ви који сте слепи и који преузимате да водите слепе, који сте отпали далеко од Бога и одводите друге од Њега, који Га не видите и зато сугеришете да Бог није светлост – ви који не само да одвраћате своје очи од светлости и вучете се у таму, већ и да призивате таму да је без плода, него и да дозовете таму без плода. Не бисте пали тако ниско да сте веровали речима отаца, јер ко слуша свете, почиње да се односи са срдачном побожношћу, да не говоримо о самим натприродним даровима, али чак и о ономе што је у њима спорно, јер, како каже свети Марко, „постоји благодат непозната одојчадима, која се не може ни због могућег анатемисати, ни због могућег анатемисати. грешка” 197 . Видите ли? Постоји истинска благодат, која се разликује од истине догмата, јер има ли нечег спорног у истини догмата? Очигледно постоји благодат која делује изнад знања, због које није побожно нешто што још није доживљено називати грешком; Божанствени Нил није узалуд саветовао тражећи од Бога појашњење таквих ствари: „У таквом тренутку“, каже он, „молите се упорно да вас Бог просветли, ако је визија од Њега, а ако није, онда ће брзо избацити заблуду из вас. Оци нису крили од нас шта су знаци заблуде и истине. „Превара, иако глуми маску доброте, иако се облачи у светле визије, не може да произведе никакав добар ефекат: ни мржња према свету, ни презир према светској слави, ни привлачност небеским стварима, ни поредак мисли, ни духовни мир, ни радост, ни мир, ни смирење, ни престанак свих распада, нити су то молба, ни презирност; благодати, којој се супротстављају плодови заблуде“. Неки су, на основу свог дугогодишњег искуства, већ навели знаке интелектуалне контемплације да би је потврдили својим поступцима – како се каже: „По делима ћете препознати интелектуалну светлост која је засијала у вашој души, била она Божија или сатанска“ 198 – тако да се ни прогонитељ заблуда, ни прогонитељ заблуда не сматра преварантом. 49. Али непроменљива благодат поуздане светлости није дата у овом веку; „Ко то каже“, рекао је један светац, „један је од вукова“. Нека размисле о томе колико су далеко од истине они који због неких људских несавршености називају људе благодати заблудјелима, заборављају речи Климакуса, да није дато човеку, већ само анђелу, да не упадне у грех, 199 а такође и да се „неки понизују од својих порока, чинећи своје падове разлогом приближавања благодати“. Дакле, у људима треба тражити не анђелско, већ људску бестрасност, „чије присуство у себи без обмане препознајеш“, по истом светитељу, „по пуноћи тајанствене светлости и неописивој привлачности молитви“, а такође: „Ослободивши се потпуно чулне зависности, душа може само да види Божију светлост, и у Сцрипту се сједињује са Богом светлости, а у Скр. чулност!“, и опет: „Слабе душе уче од других да их Бог посећује, савршене – од присуства Духа“, и опет: „За почетнике, потврда да иду за Господом је повећање смирења за оне који су прешли половину, то је удаљавање од спорова за оне који су савршени, то је повећање и обиље божанског“; 50. Узгред, ако ова светлост није духовна и даје знање, како кажу оци, него просто знање, а његово обиље, као што смо управо чули, јесте знак божанског савршенства, онда ће Соломонов живот бити савршенији и богоугоднији од живота свих светих од почетка света; исто ће се морати рећи и за Хелене, који су задивили свет обиљем своје мудрости. Али желећи да покаже да небеска светлост сија и за неке почетнике, макар и пригушено, и пораст понизности се јавља и међу савршенима, иако другачијег типа него међу почетницима, Климак додаје: „Мале ствари међу савршенима нису мале, а велике међу малима нису сасвим савршене.“201. Дијадох: „Обично на почетку“, каже он, „благодат веома опипљиво обасјава душу својом светлошћу; али усред борби, углавном, делује несвесно“ 202. „Дух Свети“, по Нилу, који говори у пуноћи духа, „сажаљева нашу немоћ, посећује нас чак и нечисте, и ако нађе чак и само ум да Му се истински моли, улази у њега и растера сву околну војску мисли и философија“ 203 . И свети Макарије каже: „Бог, који је добри, у свом крајњем човекољубљу даје онима који траже шта траже; и тако, ко ради у молитви, чак и ако не показује сличну ревност у другим врлинама, понекад бива посећен благодаћу Божијом и, у мери тражења Бога, даје му дар радосне молитве, иако не треба да буде лишен сваке друге молитве; омаловажаван због тога, али искуством и вежбањем треба бунтовно срце учинити послушним и поводљивим Богу, трудећи се да стекне све врлине, јер ће се тада благодат дата од Бога увећавати, доносећи са собом истинско смирење, лажну љубав и читаву породицу врлина које је човек покушавао да пронађе“ 204. 51. Зар није јасно значење очевих упутстава? Светитељ наставља своје домоградња; не диже у ваздух темеље јер зидови још нису подигнути и не руши зидове јер на њих још није постављен кров. Уосталом, он зна, схвативши из искуства, да је Царство небеско посејано у нама као горушичино зрно, које је ситније од сваког зрна, али на крају толико нарасте да превазилази све силе душе и постаје најдражи дом птицама небеским (Мт. 13, 31-32). А ови о којима говориш, почевши да суде из несмотрености, одбацују из неискуства оно што браћа имају што може донети корист, из бестидности присвајајући себи право суда Божијег и онај који им се чини, благодати проглашавајући, нема друге – кад само Господ може да суди благодат коме да прими, и да се удостојиш, ако је Он са Његовим осуђујући слугу другог човека?" каже апостол (Рим.14,4). Међутим, враћајући се тамо одакле смо почели и додајући још мало на оно што је речено, прекинућемо наш веома дуготрајан говор. 52. Ко не верује у ову велику тајну нове благодати и не очекује обожење са надом, не може презрети плотске насладе, новац, имање и људску славу, а и ако може, одмах га ухвати гордост што је већ достигао савршенство, и клизи у гомилу нечистих. Напротив, онај ко очекује благодат, чак и постигавши сваку врлину, има пред очима свесавршено и неприступачно савршенство, сматра да није постигао баш ништа (Фил. 3, 13) и тиме доприноси свом смирењу. Размишљајући час о преимућству некадашњих светитеља, час о обиљу човекољубља Божијег, он тугује и плаче речима Исаије: „Тешко мени!... Ја, нечист човек са нечистим језиком, видео сам својим очима... Господа над војскама“ (Ис. 6, 5). Али сама ова туга увећава чистоту душе и Господ благодати јој великодушно шаље утеху и светлост, због чега Јован, поучавајући из сопственог искуства, каже: „Бездан туге виде утеху, а чистота срца светлост прими“ 205. Да, само чистота срца може прихватити ову светлост; и све што људи говоре и науче о Богу може примити нечисто срце. Јасно је да је таква светлост виша од речи и знања, па чак и ако је неко назове знањем и разумевањем, пошто је Дух даје умној способности душе, онда се овде мисли на другу врсту разумевања, духовна и недоступна чак и верујућим срцима ако још нису очишћена делима. Није џабе Онај који нам даје да видимо и Он се види, Светлост чистог срца, Бог, каже: „Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети. Какво би посебно блаженство имали да је вид знање које имамо и ми, нечисти? Светитељ, обасјан Божјом светлошћу, савршено је дефинисао да Његова светлост није знање, већ „неизрециво дејство, видљиво је невидљиво“, јер није чулно, а „замисливо је несазнајљиво“, јер није рационално 206. Могло би се додати још много тога; Само се бојим да сам и ово узалуд приписао. Према истом светитељу, „ко жели речима да објасни осећање и дејство светлости Божије људима који је нису видели, сличан је човеку који би желео да речима пренесе сласт меда онима који га нису јели“. Међутим, све смо вам ово рекли да бисте „знали тачно истину о нашој верности очинским изрекама, а остатак је испод 207. Анализа и оповргавање дела философа Варлаама против свето тихог. Шта је то истински спасоносно знање коме треба да теже истински монаси, или против оних који мисле да је знање спољашњих наука заиста спасоносно? 1. Нема ништа страшније од лажи, нема ништа теже од терета кривоклетства – али само за клеветнике, а не за оне који пате од клевете; они се тиме често чине још савршенијима, примајући небеске награде за стрпљење, и „све који говоре лажи... Господ ће уништити“ (Пс. 5:7). Међутим, када разбојник вришти као да је опљачкан, а клеветник, као оклеветан, плаче и тужи се на жртву и недужне, зар је замисливо ићи даље у злу и какве осуде није достојан? Чак и ако га сада то не задеси, он и даље „подиже гнев на себе у дан праведног суда и откривења Божијег“ (Рим. 2:5). Тако се осећам тужно, размишљајући о филозофу који је дошао са Сицилије, проповеднику спољашњих наука. Видевши га у монашкој одежди, обрадовао сам се, мислећи у себи да ће мудро поступити, зближивши се са нашим најбољим монасима, који, опростивши се од свега другог, у исихији, свој живот предају Богу: он ће за нас постати, рекох, онај књижевник који је као благо које открива, по речи Господњем, старо и ново. Али све је испало наопако, и за кога сам се радовао у доброј нади, ја сад тугујем за њим у души 208 . Он се спријатељио са неким нашим монасима, штавише, оним најпростијима, претварајући се да је студент, а онда је устукнуо од њих, изјављујући своју осуду, и почео да пише есеје против њих, где их је дуго и неспутано грдио. Овим списима узео је себи за право да говори не пред њима, већ пред омладином која га слуша и галами око њега, убеђујући оне који су били спремни да напусте очински начин размишљања, и монахе који нису имали искуства безмолног живота. Почеле су да се шире гласине да су исихасти имали нетолерантна уверења; дао им је најниже име, назвавши их омфалопсихима, и њихову такозвану јерес – омфалопсихија 209. Не издвајајући поименично ниједног од осуђених и истовремено тврдећи да се сусрео са најјачим од нас, јасно је ставио до знања да на све баца сумњу. 2. Тада сам и сам почео да тражим ове његове списе. Али се толико трудио да их нико од нас не види, да их није дао онима који су са нама макар мало комуницирали и били бар једном са нама, а да се претходно није заклео да их неће показати никоме од исихаста. Ипак, на крају нам његова реч, лутајући у тами и бежећи од светлости искрености, није измакла нашим рукама. Добивши ове списе, делимично сам их прегледао и видео да у њима нема ниједне истините речи, већ је све била лаж и софистицирана клевета. У ствари, он је тамо рекао да су га исихасти које је осудио научили о потпуној бескорисности божанског писма, да је знање о постојању зло. Божја суштина је чулно видљива и нека друга чулна запажања, радње и активности доводе до ове визије. Из неког разлога, називајући све ово омфалопсихијом, проглашавајући, како му је пало на памет, демонизам и утврђујући себе као јединог истинског ментора, он се потом проширио на умну молитву и свету светлост, утврдио степене духовног успона и мерило созерцања и богопознања, и тврдио да савршенство овде долази највише од спољашње науке и њеног дара изучавања и сродног дара Божијег, јер је оно сродно изучавање и подухват. 3. Такви су били његови списи, а планирао је и припремао много горе, када се, сазнавши за наше приговоре 210, одједном толико уплашио да је пристао пред Црквом да не шири његове списе, да их напусти и потпуно уништи као узрок искушења. Али пошто је због својих говора подлегао правичној осуди, а читао је неке наше књиге са примедбама на њега и приметио да је немогуће избећи наша оповргавања, онда, не могавши да издржи срамоту и поново седне за сто, прецртава неке ствари у својим списима, мења неке ствари, потпуно избацује назив омфалопсихе и потпуно избацива назив омфалопсихије и као девоидна тема која се може разоткрити у било какав садржај, као девоидна тема. „коза-јелен”, „коњаник” и слични изуми – а оно што је раније прогласио демонским, сада назива природним, опет је непознато зашто. У нашим списима он прескаче неке ствари о којима се не усуђује да полемише, као да их уопште није читао, и говори против других, клеветнички искривљујући мисао, а сам себе приговара као да је наводно оклеветан. Сада више не верује својим списима, чак ни међу својим пријатељима, не свима, већ само неколицини најближих. Један од њих сматрао је потребним да ми пренесе ове списе, уочивши превару и замоливши ме да интервенишем, приговорим како бих све упоришта лажи и, колико год могу, повратио сјај истине, који лажна учења не могу да помраче. С обзиром на то да се морамо повиновати побожном захтеву и још једном сву своју енергију посветити одбрани истине, почећу и сада, као и раније, са филозофским расуђивањем о науци и вербалном учењу. 4. Одатле долази. „Као и са здрављем, тако је и са философијом: оно се подједнако даје непосредно од Бога и постиже се нашим трудом. И као што здравље које се даје од Бога није нешто друго, него је исто што и оно што долази од лечења, тако је и мудрост: Господ га је дао пророцима и апостолима – дао нам је и Писмо богонадахнутих, богонадахнутих људи и богонадахнутих људи у помоћ људима. тражите ову мудрост и пронађите је.” Овде нема ничег посебно страшног, иако он изједначава ствари које не могу бити другачије: уосталом, Бог исцељује и неизлечиве, Он и мртве васкрсава из гроба, а мудрост дата пророцима и апостолима је сама Реч Очева, вечна Софија, како каже апостол Павле: „Он нам постаде“ (1Кор.10); мудрост спољних наука, као и лекарско исцељивање, не разликује се од ње ништа мање него што се разликују пророци од Хелена, а ученици Христови се разликују од Галена и Хипократа, или, ако хоћете, самог Христа, који је ради нас узео име Исус. По мом мишљењу, изједначавање таквих ствари је као да зовете свиту сличну сунцу, пошто обе светле у ваздуху. 5. Не, каже он, „божанско надахнуто Писмо својом мудрошћу и философијом спољних наука имају за циљ један циљ и постижу једно: откривање истине, јер је истина једна у свему, обе непосредно дате у почетку од Бога апостолима, и добијене од нас трудом; и филозофске науке воде до најтачнијег символа датог од Бога, који је од Бога дат од Бога. на њихове нематеријалне прототипове“. Која здрава особа, која зна сву разлику између ових ствари, не би била огорчена када чује да је идолизирајућа мудрост Духа потпуно компатибилна са философијом спољних наука – штавише, када чује од људи који очигледно имају иста убеђења као и ми и замерају нам да су наши, на исти начин усмерени приговори, противни? Нису ли истините речи тумача божанских тајни Григорија Ниског да је једна истина „бездетна и неплодна“, не даје плодове после дугих порођајних мука, не води ка светлости богопознања, док је духовно у изобиљу и плодоносно, не рађа децу по двоје и по троје, као најплоднија жива бића од свих, него их уједно у дивну светлу води хиљаду светлих, преокренутих одједном. Боже, као што учимо из апостолских дела (Дела 4:4)? 211. Није ли истина спољне науке сумњива и помешана са лажима, зашто се увек пре или касније оповргава, што и сами њени присталице морају признати, а другој истини нико не може да се одупре, по Божијој речи Јеванђеља (Лк. 21, 15), јер она објављује најочигледнију истину, никако не мешану са неистином? Није ли истина мудрости божанског Писма за нас обавезна, корисна и спасоносна, док истина спољашње мудрости није ни обавезна ни спасоносна? Овако или онако, испоставља се да постоје две врсте истине: једна истина је циљ богонадахнутог учења, друга, необавезна и неспасоносна, тражи се и никада не налази спољашња философија. Како можемо рећи да ова два различита пута долазимо до исте истине? 6. Преневши методе истраживања усвојене у философији спољашњих наука на тражење виталних ствари и на неки начин искористивши философско учење у тумачењу речи Божије, брзо ћемо залутати ако изгубимо једини кључ за свете књиге, благодат Духа, а не будемо вођени самом овом богонадахнутом речју. Уосталом, апсолутно је јасно да се тек ово први пут трансформише и трансформише филозофско знање у корисно знање. Духовна мудрост сама по себи не треба ништа, а њено истинско добро чини добро и неистинито добро; Далека сличност са овоме је природа ватре и светлости, која све око себе чини ватреним и светлосним. Како се може рећи да нам свето учење вере и хеленске науке усађују мудрост исте врсте, чак се поклапају и са апостолском мудрошћу, која је некада накратко заблистала и обухватила крајње границе васељене, разоткривајући безумље спољашњих мудраца, остављајући њихову простодушност и божју једноставност доводећи до безбожничке једноставности? Да ли је истина заиста иста и овде и тамо? Свако ће јасно увидети апсурдност оваквих судова ако, одредивши спољашње науке по светим оцима, покуша да их упореди са учењем Духа и сврста у духовне дарове Божије: Бог нам је дао богонадахнуто учење и трудољубиву сујету, да кроз њих стекнемо пророчку и апостолску мудрост. Шта надахнуто учење има заједничко са сујетом? Шта је боготворној мудрости стало до целе истине о звездама? Али философ је поред духовних и истински Божијих дарова ставио чак ни ову истину, него философске науке, то јест, да тако кажем, бескорисну кожицу злих учења. 7. Наравно, неће бити потпуно погрешно рећи да спољашња филозофија сама по себи води до сазнања постојања; у извесном смислу је истина. Али то није знање о стварима и не мудрост коју је Бог директно дао пророцима и апостолима: то је Дух Свети, а о учешћу Египћана, Халдејаца и Хелена у Светом Духу још нисмо чули ништа. „Свети Дух учења“ је далеко од грешних дела и мисли, „по писму, неће ући у злу душу... и неће се настанити у телу ропском греху“ (Мудр. 1:4-5). Филозофско учење најбоље је постигла душа Аристотела, коју су теолози називали злим. 212 Заиста, која се особина чак и праведне телесне чистоте може наћи у њему? Знање о филозофским наукама уселило се чак и у Плотиново тело, који је живео са једном мајком и њене две ћерке 213. Ако је неко са трудом и марљивошћу проучавао пророчке и апостолске списе, још је далеко од поседовања апостолске мудрости као што је око које хвата зраке сунца и месеца још далеко од тога да постане сунце или сам месец; Проучивши пророке, ми сами још не постајемо пророци. Апостолска мудрост је, преко малобројних људи који су до ње стигли, за кратко време ухватила васељену у јеванђелске мреже и подигла је на небо; па чак и када би сви мудраци, колико их има, окупљени, уложили сву своју снагу и сву своју истрајност, не би могли да отргну ни мали део света из бездана злобе. 8. Али чак и знање које добијамо из Писма, иако је бесконачно далеко од мудрости оних који су писали, ни на који начин није идентично знању добијеном спољашњим наукама. Није случајно што се од спољашње мудрости разликујемо у судовима о пореклу и саставу, пропадању и преображају ствари, о својственом достојанству сваке постојеће ствари, и, уз неколико изузетака, о свему осталом уопште. Божија мудрост пре свега настоји да сазна шта је воља Божија, „добра, савршена и прихватљива“ (Рим. 12,2), а тражити то је страно спољним филозофским наукама као што је то за свиње које су увек закопане у земљи да размотре прелепи поредак небеских тела. Онај ко се труди да истражује вољу Божију, који зна за сваку ствар, ради које ју је створио Творац васељене, и поступа с њом по овој Божанској вољи – то је онај који зна узроке и основе постојања, тај има знање о свему на свету, тај је онај који је истински филозоф и савршени човек по Божијој речи, јер је ово савршени човек по Соломону: цео човек“ (Проп. 12:13). Такав човек нема сумњиву мудрост, јер његов живот сведочи о његовој интелигенцији, која се не може оповргнути и која сама носи „сведочење савести“ (2. Кор. 1,12); а осим тога за њега је дат глас одозго у тајанственом доласку и пројави Духа. 9 . Напротив, ко се убеђује из спољашње мудрости, иако је уплетен у неку истину, међутим, износећи своје доказе само речима и увек против друге речи, јер се реч увек бори против нечега, он постаје стручњак за пољуљану мудрост. Он понекад противречи сам себи, штавише, поносан је и узвишен када о истој ствари успе да докаже супротно; Дакле, он сам има и даје другима знање које је нестабилно и променљиво, толико збуњујуће покретну и раскомадајућу способност мислеће душе да се власник такве мудрости више не може у тачном смислу назвати чак ни рационалним, да не кажем духовним. Може ли човек, ослањајући се на такву мудрост, да види нематеријалне прототипе божанских симбола Цркве Христове, као што предлаже овај витез хеленских наука? А прави философ који проучава и испуњава вољу Божију, чија је мисао делотворна и чије је деловање смислено, кроз сама дела показује чврстину покретне способности своје мисли и, достигавши пуноћу разума, већ може да се уздигне од распарчавања светих симбола до јединствене целовитости прототипова, уздижући ове симболе у ​​њихову пуноћу и светост. Тада кроз духовну молитву он понекад добија свесавршено виђење и вазнесење. 10. Можемо ли ипак рећи да кроз спољашње науке стичемо управо оно знање о постојању које је сам Бог директно подарио пророцима и апостолима? Ако је најбоље у нама знање ствари, а филозофија и њене науке доводе до тога, и ако Свето Писмо нуди само симболе тог знања, и, како верује филозоф, опет нас филозофска учења уздижу до својих нематеријалних прототипова, онда ће она бити највише знање у нама, које је онолико више од истине колико је виши симбол истине, колико је истини виши симбол писања. ако не више од Писма, онда ни у ком случају не ниже, пошто је оно најбоље у нама истина, а шта може реч више него да води и води ка њој? Следствено томе, богонадахнуто Писмо мора да нам да нешто што је неупоредиво више од знања постојања и због чега је његова божанска реч неупоредиво виша од те философије, јер нас филозофске науке саме по себи не приближавају и не уздижу до добра које је више од знања. И како се може рећи да уметност медицине и Бог дају исто здравље 214, осим у најудаљенијем смислу? Филозоф је пропустио ни да примети да божанско исцељење, односно мудрост, највише утиче на душу, док људски изуми, пруживши незнатну помоћ телу, постају бескорисни када смрт уништи саму материју коју је лекар лечио. 11. Али изјављујући да овде зна истину, филозоф наставља: ​​„Има људи који нам противрече; једни кажу да читање Светог писма само збуњује, док други уопште не верују да су филозофске науке и вербалне студије дате од Бога. Тако се открива инсинуирајућа клевета; уосталом, прво он говори против исихаста, а друго – против наших списа 215. Не, међу нашим исихастима не памтимо ниједног који, научивши да чита и пише, није марљиво читао свете књиге, а неки од неписмених, попут живих књига, такође течно читају напамет већину216 списа. Пошто је то несумњиво тако, философ, мора се мислити, циља на свете оце; уосталом, један од њих каже: „Дела, а не писма“, 217 други: „Срце онога ко се удубљује у празно читање постаје празно“, трећи: „Монах који чита ради знања, а не ради скрушености срца, стиче сумњичавост“. Међутим, било против исихаста или против светаца, речи философа су очигледна клевета, јер се такве ствари уопште не говоре да би омаловажиле Свето Писмо; Знајући да дела спасавају, а не знање, и учећи речи Апостола да нису они који познају закон, него они који га чине биће спасени (Рим. 2, 13), оци истим речима поучавају ученике. 12. Добро се сећам, после речи да морамо „одсећи и одбацити“ све бајно и зло у спољашњој мудрости, наставио сам да се сазнање добијено спољним наукама „дакле не може назвати духовним даром, већ само природним, који нам се даје кроз природу од Бога и увећава се радом, а ово – то јест да без труда није очигледан, овај духовни дар никоме није дат сведочанство и сведочанство; али божански дар у правом смислу, дарован Духом Светим, а не природом, јесте наша божанска мудрост, која, силазећи одозго, и рибаре чини синовима грома“ 218. У ствари, као што је „земља Господња... и сви који на њој живе“ (Пс. 23, 1), али је и Бог дат, а од Бога је мало знања. човеку Богом, али мало ко је стекао духовну мудрост, иако су сви од Њега по природи умни и способни да овладају науком. Дакле, није ли очигледно клевета за некога ко некоме ко говори о природности дара приписује тврдњу да то уопште није Божји дар? Чији је дар природа? Зар није Божија? Како да не сматрамо дато од Бога оно што је, по нашим сопственим речима, дато од Бога кроз природу? 13. Не, он касније покушава да докаже, тачније, неосновано уверава да је и сам једнодушан са светим Дионисијем, а ми нисмо. И ту је опет клевета која му доказује нешто што није могао сам да докаже: „Ви се“, каже, „не слажете са божанским Дионисијем јер тврдите да је филозофија настала од демона и да води у демонизам. Након тога, као да се заборавио, он пише: „О овој филозофији коју ми проповедамо, рекли сте исте речи као и ми. Како можете још јасније открити самопротивуречност? Међутим, одакле вам идеја да ја тврдим да је филозофија настала од демона и да води у демонизам? „Где наводите најпознатије Хелене, који надахнуће демона [демона] јасно називају извором свог знања“ 219. Шта из овога следи? Ако хоћете, поново ћемо цитирати наше речи: „Хоћемо ли заиста рећи да људи који говоре слично о себи поседују Божју мудрост? Никако, све док смо при здравој памети и служимо истинској Премудрости, која не улази у злу душу која демонима угађа, а ако и уђе, одлетеће када се ова душа промени на горе. Према Соломону, који је обдарен божанском мудрошћу и о томе пише у својој књизи, „дух светог учења ће се одвратити од безумних нагађања“ (Мудр. 1:5), а шта је глупље од оних који се поносе својом иницијацијом у тајне демона и својом влашћу над сопственом мудрошћу? Све ово се сада не говори ни о каквој филозофији по себи, већ само о филозофији таквих људи. У ствари, пошто, према Павлу, нико не може да „пије чашу Господњу и чашу демонску“ (1. Кор. 10:21), како онда неко може имати Божију мудрост и бити надахнут демонима? 220. О чему ми овде причамо? Управо из тог разлога оне који своју мудрост црпе од демона називамо „демонским“ мудрацима. Осуду коју су сами себи нанели приписујете нам. Бојим се да неки подмукли демон такође користи твој језик за клевету. Наравно, ми мудрост злих називамо демонском због зла учења које садржи, али је Григорије, прави Богослов, зле учитеље називао створењима злога 221 – па да ли је веровао да је њихово само порекло од злога? Никако; Овим именом жигоше само њихово зло учење. Такође је јасно, још јасније, да одбацујемо само лошу употребу филозофије, а не и саму филозофију. 14. Овоме додаје још једну клевету, као да астрономску науку називам демонском, пошто из истих разлога осуђујем и филозофе и астрономе за исту ствар. Пошто је на све могуће начине хвалио астрономију, он затим са тешком негодовањем поздравља назив иконографије 222 , као да он сам није први оклеветао највернији део Цркве као јеретике са нечувеним и монструозним надимком 223 . Али ствар је постала мала, и сада, променивши се, већ каже да као ученик Христов, сећајући се заповести да се за увреду не узвраћа једнакима, није приличило да се љути на такву увреду – ово је за њега, који на сваки прекор многослово одговара и неспутано нас клевета! У међувремену, први део онога што смо написали 224 уопште није уперен против њега, већ против гласина које свуда круже, а ја ту говорим реч по реч, а не против говорника, у потпуној супротности с њим, тако да се суздржавам од искривљавања тумачења његових речи да чак изостављам најгоре од онога што је рекао. Главно је да не пишем за себе, него за простију увређену браћу, преузевши на себе да носе свој терет по апостолској заповести (Гал. 6, 2); он, напротив, пише за себе, циља директно на мене и, осуђујући неке моје речи, открива велику страст према изопачености и велико непријатељство. Најгоре је то што се, отпочевши вређање и осветивши се за поштене прекоре, ипак оправдава да тобоже ништа није започео и да се никоме није осветио, ученик Христов, који „оклеветавши једни друге не оклеветаше, и страдајући не претећи, него предадоше праведном Судији“ (13). 15. Као да силази низ степенице зла, философ најзад стиже до најгорег и говори против светитеља, час им бестидно приговарајући, час замерајући им што противрече себи и једни другима, а понекад и потпуно изобличујући и тиме одбацујући њихове изреке. Мудри богослов Григорије Ниски каже да у следећем веку живот онога ко је прошао све врлине, с једне стране, а још није учествовао у земаљском животу, с друге, неће бити исти, пошто тамо оде беба, отргнута од земаљског живота пре свог времена: „Један, у пуноћи свести и разноврснијег знања и богоугодности, отишао је до свог живота, без икаквог сазнања, други је дошао до свог живота или без њега. ум” 225 . Наш мудрац је одлучио да му је ова идеја о користима учења и науке дошла као богата налаза против Василија Великог и против мене. Заиста, позивам Василија Великог за сведока, говорећи о таштини геометрије и геометријских студија које су измислили Египћани, као и дијаграма, цртежа и запажања небеских тела које су ценили Халдејци 226 – а сада филозоф супротставља свог брата 227 са њим јер наводно има другачија уверења и мене и светог Басил у супротности. Могло би му се приговорити: Драги мој! Онај ко је прошао кроз све врлине имао је користи и од сујете, као што Григорије Богослов каже да је у Атини имао користи од призора сујеверног поштовања демона, јер се „смејао демонима где се демони часте” 228 . Зато, ако неко сујеверно поштовање демона назове штетним, хоћете ли рећи да противречи великом светитељу? Не постоји начин да то урадите осим ако не желите да постанете обожавалац демона. Исто тако, називати геометрију и друге науке сујетним и штетним не значи порицати да оне могу бити корисне за оне који су постигли све врлине. Чак и зло добром вољом доприноси доброти, као што месо змије постаје лековита храна, али тек након што се убије и припреми техникама веште медицинске науке 229 . И Египћани, проналазачи геометрије, и Халдејци, поштоваоци астрономије, нису их измислили и обожавали у сврху богопознања; не, они су у њима подигли, такорећи, монструозни зид између Бога и људи; поносни на своје науке, они су звездама упутили поштовање које људи дугују Богу, и, отимајући од Бога, приписали су звездама узрок свега што постоји и настаје. 16. Није ли јасно да су се ове науке за њих испоставиле као умна змија, која је обмањивала човека и отуђивала га од Бога? Ако човек који је достигао пуноћу врлине од њих и добије корист – о чему пишем и коју намерно не желите да приметите – онда само тако што ће их најпре оповргнути и демонтирати, а затим поново обновити и мудро употребити, и, уз то, не проводећи цео свој живот до старости у узалудним трагањима, већ схватити оно што се мора разумети, попут Алеца20г, бирајући „корисну науку“ и одричући се „бесмислене и штетне“, како каже велики Василије 231 – Василије, који је за своју корист у младости стекао „египатско богатство“, односно спољашњу ученост, а потом се, по пунолетству, одрекао и написао да се стиди да се зове њен син ученик, односно, у договору са својим братом3, Мојсије: „Ако је“, пише он, „фараонова неплодна и бездетна ћерка, у свом значењу, по мом мишљењу, спољашња филозофија, присвојивши бебу себи, уредила тако да се зове његова мајка, онда вам разум дозвољава да не одбацујете сродство ове лажне мајке све док још не видите у себи несавршеност старости; али ко год је достигао, сматрамо је висином, знамо да је то висина; син неплодне жене, јер је спољашње учење заиста неплодно, увек пати на порођају и никада не рађа. Какав је плод дугих мука донела филозофија? Нису ли сви њени потомци мршави, недоношчени, прерано рођени и умиру не дошавши на светлост богопознања? И вероватно су могли да сазревају да се све време нису крили у њедрима стерилне мудрости” 233. Стога се њоме треба заносити само толико да не будеш лишен онога што је у њој важно. 17. Дакле, светитељи имају иста уверења, и ми их поуздано следимо. Хоћемо ли те заиста узети за њиховог тумача када очигледно искривљујеш речи свог оца? Григорије Ниски чак ни јелинске философе не почасти именом мужева, сумњајући да би они икада могли да одрасту, а све зато што су се целог живота бавили овом философијом; каже да је онај ко се у потпуности упознао са овоземаљским животом „знао, проучавао, савладао геометрију, астрономију и сваку науку, а пре свега, филозофију богонадахнутог Писма, која души даје савршено очишћење” 234, користећи једнину потврђујући да савршену чистоту даје само богонадахнуто Писмо. И тако философ, одвојивши ову реченицу од претходних, мењајући једнину у множину, односно уместо „дати“ написао је „дати“, додајући „све њих“ и намерно претварајући претходне акузативне падеже у номинативе, представља светог оца као наводног присталица чињенице да је геометријско и астрономско знање, дакле, оно што каже „савршено знање“: божански Григорије Ниски о наукама каже: „Геометрија, астрономија и разумевање кроз бројеве, а пре свега философија надахнутог Писма, све оне дају души потпуно очишћење. Каква дрскост руку, језика и мисли! Када је богослов само философију божанског Писма назвао богонадахнутом, желећи да покаже да све остало припада чулном царству и његовим користима за побожност и да је Свето писмо различито од светских наука као што се божанско разликује од људског, наш тужитељ не само да није могао, или боље речено, није хтео да то схвати, него је то схватио у једноставности, него је то и сам учинио у једноставности, на почетку свог подмукло повезао хеленске науке са божанским Писмом и прогласио њихов циљ заједничким, он сада лажно приписује светитељу, упркос томе што Григорије овде очишћењем назива не сазнање онога што постоји, већ – кроз сазнање онога што постоји – схватање онога што се, због свог узвишења над светом, више не може сматрати просто постојећим. 18. Ако је неко, а да се не труне међу књигама и не остарећи у учењу, толико упозна Бога да, остављајући све иза себе, тежи ка Њему у чистоти, колико ће онда бити чистији од човека који све разврстава по категоријама, замишља да све разуме, али наставља да се вуче за овим светом, исцрпљује сву или скоро сву милост свог срца и тако не воли свим срцем свога Бога! Међутим, наравно, ако су Хелени и пагани пронашли истину постојања, онда ви радите велики посао, тврдећи после њих да ћете ову истину пронаћи уз помоћ њихових наука; Међутим, пошто су се они, почевши да граде високе структуре знања против Бога, поделили на језике чак и више од оних који су саградили кулу у Хални 235, тако да више не само да противрече једни другима, него и једни другима противрече, коме ћете онда од противречних поверити изградњу истине, па да га пратећи кроз ову његову истину сазнамо извор истине? Знамо да само онај ко говори од Бога објављује истину, само онај ко има „ум Христов“ (1. Кор. 2,16) и проповеда „мудрост Божију“ (1. Кор. 2,7). Када следимо њега и његове следбенике у дужној вери, они нас воде до стицања спасоносне мудрости Божије; али Господ није сматрао потребним да нам објасни законе створеног света, да нас поучи и обогати методама разликовања, подела, закључака и дефиниција. Зашто? Јер „ако не знамо истину о створеним стварима, то нас никако неће спречити да дођемо до обећаног блаженства“, по великом Василију, 236 са којим се отворено расправљате, називајући незнање истине у свему томе мраком, нечистотом и несавршеношћу, и не желите да се покајете, повучете и заузмете се безмолвије, него заповедите, него браните ту заповед. спољне науке, не могу човека учинити чистим и савршеним. Али за мене, чак и да је хеленско учење неоспорно знало тачну истину, оно ипак не би заслужило посебно пажљиво проучавање, пошто је истинско блаженство достижно и без поседовања овог дела истине. Пошто је, међутим, и ова честица истине у хеленској науци увек у питању, како да се сложимо са вама да световна мудрост води ка истој истини и истом циљу као и богомдана мудрост, истински истинита, истински спасоносна, а не распадајући се заједно са овим веком? 19. Пошто нас је дрско изобличио да противречимо овим раније искривљеним изјавама светих отаца, он диже глас против самих вербалних небеса, односно на апостоле. У ствари, иако брат Божији јасно каже да постоје две мудрости, једна одозго, друга одоздо, прва је чиста и добра, друга је духовна и демонска (Јак. 3,13-17), а Павле нагађа о истим двема врстама мудрости речима да у „Божјој мудрости свет не оптужује Бога за Бога“ (Кор21). напада свако мишљење да постоје две мудрости и штавише, и објашњава разлог: нико никада није дефинисао мудрост као знање тог и таквог појединца. Не, философ, брат Божији, управо је знање човека који заправо показује доброту његовог живота, чистом, небеском мудрошћу, и знањем онога ко живи немилим животом, назвао духовном, демонском и земаљском мудрошћу, и то с правом: мењајући се заједно са начином живота оних који га стичу, знање полаже различите мудрости 23 супротне врсте. А осим тога, ако филозофија, кажете, није наука ни о једном човеку, онда филозофа нема нигде, а ви сами, филозоф или не знам како да вас сада назовем, упропастили сте се својим речима, јер филозофија није везана ни за једну душу појединца и нико се уопште не може звати њеним именом. 20. И када теолог пише да је „прва мудрост презрети мудрост која је у речима и у варљивим и сувишним супротностима“, када он пева о овој првој мудрости и поздравља је јер је „победила укинуту мудрост“? 238 Зар он овде не показује да постоје различите врсте мудрости? Једна – прва и победоносна – мора, каже, бити хваљена и добродошла, док друга, укинута и поражена, заслужује презир, јер су му антитезе непотребне, а тиме и варљиве. Такву Божију мудрост не налазимо могућим назвати, а ако она и даље тежи злим учењима, не устручавамо се да је назовемо лошом; Таква је и Платонова мудрост, која поред нестворености материје, самосталности идеја и стварања света од подређених демона, надахњује и тријумф доброг и лошег, светог и несветог, уопште, у свом вишку, напрасно противречи сама себи и, почевши да говори о свему што је на свету, никада не долази до демона, по ничему што је у свету. према светитељу од детињства Самуилу, „неће постићи ништа“ (1. Самуилова 12:21). А ако ви, одлучивши да се борите против људи који живе мирно и који су одбацили непотребна противљења, „нудите изговоре за грех“ (Пс. 141,4), измишљајући нове догме и дефиниције које служе вашој љубави према непријатељству и раздору, онда ћемо ми заиста послушно следити вас, напуштајући општеприхваћена мишљења и ставове из детињства? Неће се десити, неће. Јер ко би од људи, садашњих и бивших, да су живи, хтео да слуша како доказујете да је савршен, мудар и чист човек онај који све зна, а из тога хоћете да изведете да се мора марљиво учити од сваког стручњака било које науке, био он побожан или не, и да ко није научио геометрију од Еуклида, аритметику и логику од вас, постао је од неког другог астрономију, аритметику и логику. Птоломеј кроз списе о њему, и дијалектику и доктрину бића – проучавајући аристотеловско расуђивање? 239 Ко од људи који сада живе или су живели у прошлости, имајући разум, не зна да само Бог зна све ово? 21. Остављајући за сада друга новостворена учења и враћајући се на ток разговора, питаћу: ко не зна да је једна филозофија теоријска, друга практична, у свакој има много разноврсније поделе, и свуда се налази мудрост, луда и не, телесна и духовна, побитна и непобитна, друга је сасвим другачија и непобитна? „Не“, каже он, „пре свега мислим на саму мудрост, на идеју истинског знања, које је једно“. Али, драги пријатељу, ако се сама прва мудрост вероватно може назвати једном, онда се једноставно мудрост или филозофија не могу назвати једном. Када сте, почевши од свог говора у одбрану филозофије, рекли да нам је „од Бога дато Писмо богонадахнутих људи и филозофских наука“, ви сами нисте ни на који начин подредили Свето писмо овој философији; То не бисте могли ни да кажете да нисте одвојили филозофију од речи Божије. Дакле, шта сте тамо назвали филозофијом — филозофијом Хелена или идејом истинског знања о којој овде говорите? Ако је то филозофија Хелена, онда то значи да је хвалите; Истина, истовремено противречиш себи, одмах говорећи супротно: „Ми, који себе називамо филозофима, не певамо под именом филозофије оно што смо мислили, писали или поучавали, а то за нас није филозофија, већ сама идеја знања“ – ти противречиш, узгред буди речено, њеној јединствености и философији. одједном одмах почну да говоре о другој филозофији, хеленској. Ако сте филозофију назвали не хеленском мудрошћу, већ идејом знања, то јест нечега што обухвата сво знање уопште, онда богонадахнуто Писмо, јасно одвојено у вашој фрази од таквог знања, тиме остаје изван сваког знања, испада да није везано ни са каквим знањем и, будући да је потпуно одвојено од знања, помиње се само уз једну филозофију, за веру пхилосо. очи: шта је у томе обавезна нужност, ако саме филозофске науке воде и изграђују сазнању постојања, што је, како кажете више пута у будућности, циљ „целе хијерархије“, односно целе Божије икономије и деловања [енергије]? Најзад, ако мудрост појединих људи није мудрост сама по себи, зашто се онда љутите на нас када заједно са Павлом јелинску мудрост називамо укинутом и избезумљеном? 22. Да видимо само какву мудрост проповедате овде у себи. Није ли она која постоји међу такозваним филозофима у њиховим списима? Међутим, сами кажете да се филозофијом неће звати ни знање филозофа ни списи тог и таквог филозофа, већ само нешто што они имају, а то није филозофија, већ њени плодови. Били сте приморани да ово кажете да бисте потврдили да је ваша „идеја знања“ једна и да многе филозофије не постоје. Ако ништа међу појединим филозофима није филозофија, онда оно што ви називате мудрошћу само по себи не постоји међу њима; у ствари, оне у којима она постоји треба тада да се назову њеним именом, као што се сви ми називамо људима према општем облику који има своје постојање у нама. Али, ако, дакле, ова ваша „мудрост сама по себи“ није овде, где онда постоји? У Бога? Опет, међутим, сами даље кажете да је философија коју сте изабрали лудило са Богом, а то значи да такозвана „мудрост по себи“ није мудрост која неизрециво постоји у Њему; с друге стране, то није мудрост која је уграђена у Његово створење, јер се тако нешто не би назвало философијом, а ви говорите о философији. Испада да пошто ваша мудрост не постоји ни у Богу ни у људима, али ипак постоји као „идеја знања“, онда постоји сама по себи – и тако се Платон одмах поново рађа међу нама заједно са свим својим злим брбљањем. 23. Истину о филозофији спољашњих наука треба једноставно и укратко изразити на следећи начин: филозофски садржај који се налази у списима или расуђивањима појединих филозофа може се назвати приватном филозофијом; оно што примећују сви филозофи је заједничко; философија која је отпала од правог циља сваке мудрости, познања Бога, полудела је. Филозофија којој се то није догодило није претворена у лудило; и зашто би полудела ако постигне свој природни циљ, односно обрати се дародавцу природе, Богу? Таква је мудрост наших праведника и изабраних људи, који су заиста храбро одбацили оно што је штетно, изабрали оно што је било корисно, подржали Цркву Божију и дошли у савршену хармонију са духовном мудрошћу. Мислим да је истина овде. Али бранилац спољашње и избезумљене философије, не знајући Павлове речи о томе да Бог претвара мудрост овога света у лудило, ипак уверава да се „она претвара у лудило само у поређењу са божанском мудрошћу, као и свака људска врлина и разум“; а када, не слажући се са овим, ја детаљно и јасно доказујем истину, он, немајући шта да приговори, пада у софизам. Нека му онда остане одговор оно што кажем у својој првој речи о корисној философији 240, пошто ништа написано тамо још није пољуљано или оповргнуто. 24. Питао бих овог човека, који верује да се мудрост коју проповеда претвара у безумље само у поређењу: зашто нигде не пише да је Бог сваку људску врлину претворио у нечистоћу и сваки разум у безумље, као што је учинио са мудрошћу овога света? Откуд из апостолских речи јасно да је реч о поређењу? На крају крајева, као што изрази „Бог је отврднуо срца Јевреја“ (Јован 12:40) и „отврднуо срце фараоново“ (Излазак 7:3) и „предао јелинске мудраце недостојности ума“ (Рим. 1:28) не говоре о поређењу, већ о упоређењу Богом, већ о напуштању ових речи, ако је „пребацивање“ „Бог је мудраце посрамио“ уопште има било какво значење, „укинуо је“, „одбацио“ (1. Кор. 1:27–28) и управо то их је „предао безвредности“. Да ли је могуће да и овде апостол о свему говори упоредно? Ко би се разуман човек сложио са овим? Штавише, ко ће од оних који умеју да следе апостолске речи престати да их разуме без осврта, како је апостол учио, и да ће веровати вашим поређењима? „Бог је изабрао лудост света да посрами мудре“ (1. Кор. 1:27). Шта се дешава: у поређењу са мудрошћу Божијом, људска мудрост се претвара у срамоту и безумље, а безумље се, напротив, усуђује и постаје мудрије? Или, како хоћете, једно узимате у упоредном смислу, а друго, када видите да то неће помоћи вашим конструкцијама, остављате као небитно? Ко ће те слушати осим оних који су ти заведени и који чекају спас од спољне науке? 25. Пошто оно што он каже одмах после овога садржи побијање сопствене лажности, ја ћу то прескочити. Али, као да одлучи да лажне изјаве нису довољне и да је потребно клеветати друге, он опет клизи у клевету, а када кажем да су за дарове Божије једни природни и дати уопште свима и пред законом, и у закону и после закона, док су други натприродни, духовни и тајанствени на посебан начин, а ове последње стављам изнад првих, тј. а међу природним даровима Божијим називам филозофију и науке које је измислио људски ум, он моје речи преноси овако: „Само оно што је неистраживо људској мисли треба да се сматра датим од Бога, а све остало је недостојно такве части. Немам говора ни о једном ни о другом. Знам да је много тога у природи недокучиво за људску мисао, али поштујем све по својој истинској вредности: једно су духовни дарови, натприродни и директно послани од Духа само онима који су се истакли врлином; друга је природна, која је далеко од духовне благодати и која се даје од Бога уопште свима кроз природу. 26. Поткрепивши своје аргументе овом клеветом, он се размета, шири, грди оне који јелинску мудрост не сматрају Божјим духовним даром и наводи многе изјаве божанског Василија да је сва уметност од Бога дата човеку, 241 са којима нико не расправља. Затим, дугим путевима, он прилази сопственом погледу, гради закључак, изводи закључак и изјављује га овако: „И начела науке, и пророчанство, и свако откривење имају ово заједничко својство да, док се не дају, превазилазе људску мисао, а када се дају, душа добија способност да их разуме“, тако да је то или ништа, или уопште дар од Бога. Овде можете да га питате: дакле, ви, који себе сматрате изузетним изабраником јелинске благодати за своје знање, сте од Бога наклоњени као светитељ који је примио обиље откривења, а први проналазачи науке, Египћани, једнаки су по части пророцима и апостолима? На крају крајева, како да не буду подједнако поштени ако су учествовали у једнако дарованим и једнако препознатљивим даровима? 27. „Створивши душу“, каже он, „Бог ју је испунио општим идејама и способношћу дефинисања, разликовања и закључивања, на којима су науке изграђене; дакле, наука је Божји дар.“ Али какво је оправдање за оне који се користе науком погрешно или злонамерно и желе да усаврше Јеванђеље Христово по науци? Кривица покварених и неумерених није ослобођена због чињенице да је, једном створивши и оживевши тело, Бог у њега уложио способност да ствара и храни. То је оно на шта упозоравамо у нашим списима: против неправилне и зле употребе наука и против неумереног поштовања према њима; и ако хоћеш да умно слушаш, разумећеш, сложити се, и, верујући нама и Василију Великом, променићеш мишљење о старењу у проучавању спољашњих наука; нећеш их назвати спасоносним, иницијацијским, очишћеним и просветитељским дубинама душе. 28. И онда: ако је то о чему ти говориш првобитно дато души од Бога, урођено свим људима уопште и природно пренето од праотаца до потомства, зашто је онда било потребно давати нешто друго натприродно кроз Духа Божијег само праведнима, а међу праведнима само савршенима и изабранима? На крају крајева, „за душу“, кажете, „све је у истом односу, јер ни духовно не превазилази људски ум, јер је већ дато“. Заиста, ти си овде јасно открио одсуство било каквог искуства духовних дарова и разобличио себе, дајући до знања да – то је још горе од недостатка духовности – не верујеш причама светих о духовном искуству и да – то је најгоре – упражњаваш речитост против њих, остајући, изгледа, још увек потпуно духован. „Ми“, каже изабрани сасуд духовних дарова, апостол Павле, „нисмо примили духа света, него Духа од Бога, да видимо шта нам је даровано од Бога, што и ми не објављујемо... речи поучене људском мудрошћу, и речи поучене од Духа Светога, упоређујући духовно са духовним; али природни човек не прихвата оно што је од Духа: то је за њега безумље и не може разумети“ (1. Кор. 2, 12-14), док путевима свог разума упада у непојмљиво и нада се да ће пронаћи и проучити сву истину уз помоћ разлика, закључивања и подела. „око не виде, ухо не чу, и не уђе у срце човечије,... него нам је Бог открио Духом Својим, јер Дух испитује и дубине Божије“ (1. Кор. 2,9-10). 29. Мерило истинитости реченог може бити и твоја, филозофе, недоследност. У ствари, слушајући и непрестано слушајући како вам се у списима, књигама, сведочанствима, упутствима из искуства говори о светлости која превазилази не само осећај, него и свако разумевање, до које се ум дотиче и које ум постаје, искорачивши из себе ка вишем принципу, превазилазећи себе и сједињујући се са Богом, ви, немоћни да се ослободите материјалних идеја, као сведок изненадне светлости, онда изненадно омаловажавате сведочанство о овој светлости. порицања, не прелазите на зло и истину, већ на претеривање и грешку и бацате се са друге литице, тврдећи да ту светлост сматрају суштином Божијом, а суштином Божијом видљивом. Мање бисте себи противречили када бисте људским расуђивањем препознали несхватљивост Божанског, побожно прихватили веру као једину могућност сагледавања Бога и почели активно да тражите савршеније знање, односно, градили бисте искуство над вером, овим кровом благодати и заклоном љубави Божије, живећи у истинском созерцању; Тада бисте разумели да духовни дарови, чак и након што су дати, превазилазе људске мисли. Уосталом, ти си, као што ћеш вероватно и сам рећи, скоро без икакве обуке савладао науке до тананости, али и после обуке једва ћеш разумети духовне радње [енергије], а другачије и не може бити: није џабе „истинита реч Господња,... пребивајући у векове векова“ (Пс. 19, 10), која је откривена само ономе коме је дато белом камену. прима“ (Откр. 2,17); а шта може онај ко је примио, научили смо од Павла. 30. Изједначивши натприродне дарове са природним, философ многословално преузима апостолску заповест о молитви, уверавајући да је немогуће „непрестано се молити“ (1. Солуњанима 5, 17), ако се то не схвати како он сам тумачи; и он то тумачи у смислу да апостол овде не говори о чињењу молитве, већ о стању молитве, „молитвено стање је немогућност да се било шта чини, мисли и чини без воље Божије; онај који је у овом стању тај је који се непрестано моли“. Ако је таква молитва непрестана, философ може спустити главу од хеленских књига и молити се непрестано. Шта се може рећи таквом филозофу који се непрестано моли и никад се не моли? Оно што је на другом месту рекао апостол: „Молите се у Духу у свако време и будите вредни о томе“ (Еф. 6:18). Шта, да ли се овде говори о „држави“, како то тумачите, или се ипак ради? Али „континуирано“ и „у сваком тренутку“ су иста ствар. Пошто апостол подстиче да будемо ревни у молитви, сасвим је јасно да он налаже наставак рада. А Господ је, према јеванђелисту Луки, такође рекао параболу ученицима „до те мере да се увек молимо и да не клонемо духом“ (Лк. 18, 1). Можда је и Он овде подстакао „државу“? Не, сама парабола не говори о „држави“, већ о постојаности петиције; а речи да не треба да клонемо духом, односно да из кукавичлука ослабимо своју истрајност, показују да нам се саветује да не остајемо у „стању“, посебно у оном о коме учи философ, већ да се самомолимо, односно мољење, а то се јасно види и из завршних речи Господњих у причи: „Дух ће даде Дух и молићу Свету ноћ... 18:7, 11:13), односно онима који се непрестано моле. Ова стална молитва нам је потребна не да бисмо убеђивали Бога, јер Он даје утеху по својој вољи, и не да би Га привукао, јер је Он свуда, већ да бисмо се својим сопственим позивом уздигли и обратили Њему у настојању да се причестимо Његовим благодатним даровима. Јер, по великом Дионисију, „ми смо с Богом када Га призивамо чистим молитвама и несујетним умом“ 242. Непрестано Га призивамо да бисмо и сами непрестано били са Њим. 31. А та непрестана молитва у облику стања, коју је филозоф сада први измислио, вероватно није туђа ђаволу, иако се он никада не моли: „заправо, знао је и да ако Господ свега не допусти, немоћан је против свиња“ (Лк. 8, 32–33), неће моћи да им приђе ни пре него што им се приближи Петар: бити у стању да постигне било шта против Јова било којим триковима (Јов 1:12). Ето колико је далеко од сигурности да је Господ Бог свих, од не само сталне, већ и привремене молитве! Сва бестелесна умна бића познају Господа, иако се не моле сви, јер ће и непријатељ Божији бити непријатељ молитве, а ко бежи од Његове лепоте, бежи и од молитве ка Богу. Напротив, телесна бића Бога васељене не знају све, већ се свако моли у складу са својим појмом Бога. За оне који познају јединог и истинитог Бога, ова идеја укључује немогућност да се било шта чини без Њега; и које је од таквих верника љубав Божија уздигла у истинско јединство са Господом васељене, они који, остајући у молитви без јела и даха, по отачком упутству, приводе своје умове унутра и кроз ово усклађивање са божанским јединством бивају награђени тајанственим, неизрецивим духовним даром молитве, која непрестано остаје са њима, привлачећи умом и самим собом једног изабраног у себи. света радост, па се тајанствено одазива и одзвања молитвом ума усмереног ка Богу, као музика за певача који на њој компонује свој напев 243. За оне који су се на тај начин укључили у увек покретну и непресушну благодат, молитва се укорењује и немилосрдно делује у души по речи Писма: „Све је слово, 5 срце моје: „Сан је. Ко жели да прими овај дар истинске и истински непрестане молитве од – да кажемо заједно са пророчицом – „Оног који моли молитву“ (1. Самуилова 2, 9), следи божански Нил 244 и Григорија Богослова да би „живео не везујући се ни за шта људско, осим за оно што је међу људским неопходним, чинити најбоље, и чинити најбоље, и Божијег и трудити се, по Василију Великом 245, да носи у души мисао о Богу као неизбрисив печат. У највећој мери својих снага морамо вршити непрестану молитву делом, речју и мишљу док не примимо овај дар, јер, каже богослов, „ако још нисте примили благословени дар молитве, устрајте и прихватите га“. Ми се клањамо и молимо кроз дух, и „Бог је дух, и они који му се клањају морају да се клањају у духу и истини“ (Јован 4:24). 32. После учења о молитви и о стању молитве, већ знајући речи Григорија Богослова које сам раније навео, где он каже да се сва корист вербалних наука сводила на то да их је он напустио Христа ради и да је тако имао шта да преферира Господу 246, философ ову заповед супротставља само другим речима: „Исто ми је стало до ове заповести; реч и никада, колико од мене зависи, нећу бити немаран према њој“ 247. Тиме доказује потпуну недоследност светитеља. Шта можемо рећи у одбрану мудрог теолога? Шта друго, ако не да је под вербалним наукама, напуштеним Христа ради, разумео јелинску мудрост, а под речју, око које је била сва његова брига, нешто далеко од ове мудрости и повезано са светим и божанским наукама? Дакле, неумерен дебатер, тумачимо. Опис плодова такве речи ме наводи на ово: „Оно“, каже свети Григорије, „с слабима ме онесвести и са јакима радује“ – то је дословно апостолски завет! – „одваја ми светове и удаљује ме од једног и везује за другог” – где ћете ово наћи у хеленској науци? - „све уређује правим оружјем правде и све мудро прати на левој страни, дајући непостидну наду и уздижући садашњост у будућност“ 248. Овде, чак и дословно, све следи апостолским изразима 249. Ако се неко не слаже са овим схватањем, објасни на другачији начин зашто су речи Богослова сагласне; али никад нећу веровати да он противречи сам себи. 33. У вези с тим, како се философу чини, назвавши нас „незналицама и незналицама“ 250, он ме без оклевања изједначава са Јулијаном и назива ме достојним праведне мржње, „јер ја лишавам монахе вербалне науке, као што је лишио хришћане2 као да је неко чуо у свету речи.“ псалмиста, „Лудац рече... нема Бога“ (Пс. 13,1), сматра потребним да се са овим безумником изједначи теолог Ареопагит, који за Бога каже да „Није био, није и неће бити“ 252 – а он сам се испоставља као најлуђи безумник, који не зна разлику, не знајући разлику, не знајући разлику. Бога, Који је изнад свега, а срце безумног не препознаје и не цени Онога који заиста постоји. Дакле, знамо на исти начин да је монашко грађанство више од научних тежњи. Отпадник је забранио научне студије за хришћанство јер га је сматрао бесмисленим. Не могавши то да разуме, свезнајући философ у својим очима подједнако осуђује и оне који хришћанско добро стављају изнад сваке части, и оне који га највише обешчашћују, сматрајући да је праведно мрзети најпобожније на равној основи са најзлијим јер за главни циљ свих брига проглашавају молитвено приближавање Богу! 34. „Ако Господ“, каже философ, „није заповедио у Јеванђељу да се бави науком, онда то није забранио“. Али зашто онда каже: „Будите мудри као змије и једноставни као голубови“? Зар Господ не разликује и не бира овде у спољашњој мудрости оно што је корисно и спаја то са јеванђелском једноставношћу, као што смо рекли у нашој првој речи 253, за коју нас сада вређате? Опет, зашто Он каже: „Даћу вам реч и мудрост којој нико не може... одолети“ (Лука 21:15)? Не проглашава ли Господ овде мудрост божанскију од оне коју је увек могуће оповргнути и коју ви, њен заштитник, величате до краја? Шта су радили они који су волели Божију мудрост пре него што су је постигли у чистоти? Можда су лутали по свету, тражећи да ли је неко предавао неку науку, да ли је Хеленин, Египћанин или Халдејац, да би од њега учили, одасвуд скупљајући мишљења, која нас саветујете буквално следећим речима: „Није од држања заповести, не само од бестрасности, да је знање о стварима немогуће без знања и сазнања о стварима: бити очишћен од незнања“? Дакле, питам, да ли су лутали, свуда стекли мудрост, по вашем савету или по писму „у светињи су непрестано били, у молитви и мољењу истрајни“ (Дела 1, 14), дајући тиме и прототип и практичан свети обрис заиста одличног и свесветог монашког живота? У њој се, по завету, уздижемо изнад просечног свештеничког начина живота, удаљавамо се од свих животних и уобразиљских расцепа, кроз јединствене заповести истинских монаха [као један], узносимо се до једне богомудрости, која је изнад сваке философије, и свештено се освештавамо у пресвето Јединство. Заиста, преображавамо се у једно кроз врховну и потпуно јединствену, непојмљиво тројичну Јединицу кроз молитву за нас (Јн. 17, 23) кроз неизрециву пројаву и помоћ нама Онога који се ради нас спојио са нашим двојством, тајанствено остајући у Његовом неотуђивом јединству у складу са Његовом натприродном254. 35. Реци ми, неупоредиви заљубљениче у науке, какву апсурдну ствар говоримо ако, у складу са овим заветима, жељу за једноличним згрушавањем ума 255 и напуштањем бриге за разноврсне науке стављамо изнад увек делимичних и променљивих научних идеја, чулних поређења и сазнања, чији је корен у чулном сенсу? Може ли се спољашња личност замонашити и одговарати највишем обједињујућем животу ако се не уздигне изнад створеног света и свих људских мишљења, у монашкој индивидуалности снажно стремећи ка јединоме Богу, на шта симболички указује и сама пострига лепоте косе 256 на глави? Очигледно је и правило да се на олтар Божији не пење степеницама и гради само од грубог камења, необрађеног никаквим оруђем (Изл. 20, 25-26), био и наговештај да дом молитве треба да буде огољена природа ума, нетакнута никаквим триковима људских наука. Зар Бог није изричито забранио научна истраживања? Али Он није забранио брак, једење меса или живот у породичним кућама 257. Зато, ако захтевамо да монаси све ово избегавају, бићемо осуђени, говорећи за вама, превијајући се свим преокретима речи, да се с једнаким правом може придржавати овога, пошто није забрањено, и уздржавати се од тога, пошто није прописано? Нико то неће рећи ако он сам не жели праведну осуду: много тога што се чини без забране међу хришћанима никако није дозвољено монасима због посебности њиховог боравка. Неки оци чак забрањују да се лече купком и не саветују пацијентима да користе помоћ лекара, ослањајући се у потпуности на Бога, потпуно зависећи од Њега и непоколебљиво очекујући од Њега жељену помоћ. Наравно, иако је Бог исправност очинских мишљења учврстио поновљеним изузетним чудима, светитељи такође не одбацују људе који још нису достигли такав степен вере; они су очински снисходљиви према нашој слабости; Па понекад и они брину и причају о науци. Како си се ти, монаху и философу, усудио да изједначиш са монструмом и отпадником некога коме је стало и говори о истим стварима као и оци? Отпадник је покушао да хришћане одузме науку као недостојне, али ја не покушавам да је лишим монасима – уосталом, пре уласка у манастир прође довољно времена да свако ко није лењ добро усвоји науку – ја, кажем, не лишавам монаха вербалног научног знања, него га називају добрим, него га називају добрим. Не због недостатка, него због изобиља, блажени новицијат напушта бављење вербалном науком, јер је упорна молитва Богу бескрајно већа од научних вежби. 36. Да, ми кажемо да противречите оцима и целој Цркви Божијој, јер како се у таквим стварима ћутати о истини? Ваша веровања су супротна од оних ваших отаца – не зато што сте намерно бирали изреке светих отаца, већ зато што су по вама јеванђелске заповести недовољне за очишћење верне душе, бестрасност не даје иницијално и спасоносно знање бестрасном, немогуће је ослободити се незнања и лажних наука, таква су безнаучна мишљења без савршеног сазнања. ослобођење, јелинска ученост је Божји дар Уз благодат која је дата кроз откривење пророцима и апостолима, откривење и након његовог давања је поимано и људском мишљу, попут научног знања, а свезнање, које приписујемо само Богу, је циљ који стоји пред савршеном човеком. И мада, мешајући Свето Писмо у своје списе, себе представљате као његовог великог шампиона, сматрате га и неспособним да донесе потпуно очишћење душе, јер иначе не бисте написали да трагач за чистотом треба да тражи знање од сваког учитеља, па и безбожног. Очигледно, у својој одбрани спољних наука, говорите о Писму из лукавства, зарад обмане простаклука. Пошто јасно полемишете са онима који тврде да се божанске заповести морају поштовати да би се постигло бестрасност и спасоносно очишћење, а међу заповестима је и проучавање Светог писма, онда захтевати поштовање заповести нужно значи захтевати стално читање Писма, док верујете да то такође не даје очишћење душе. Комбиновати божанско Писмо и филозофске науке заједно је обмана, али рећи да проучавање и једно и друго води ка истом циљу више није само обмана, већ директна контрадикција светог и божанског Писма. У дугим порођајним мукама философија није дала никакав плод, њени су потомци мршави и преурањени, не допиру до светлости богопознања 258, иако светлошћу науке заиста изгоне ону таму душе коју сматрате најзлом, наиме, случајно незнање 259. Зашто, као што би требало да следи из ваших речи, свети и свети који нису међу свима мрачнима и ја немам познавали хеленске науке – они који развлаче космос као шатор, постављају небо као свод, подижу сунце са северних крајева земље, сматрају свод шупљим за примање воде и, пуни свега овог насумичног незнања, односно, како кажеш, најгоре таме душе, покушавају да и друге у души? 260 37. Да нико не би помислио да ми дајемо своје тумачење учења овог човека, цитираћемо његове речи, а поред њих речи једног или два светитеља, којима он јасно противречи. Добро је познато онима који мисле да су сви свети једноусти, једним духом покретани; овако или онако, изнећемо изреке које ће међу осталима наћи очигледну потврду. Дакле, овај монах и философ каже дословно следеће: „Одржавањем заповести тешко се може постићи само бестрасност; али само очишћење од страсти није довољно да се разазна истина, јер бестрасност не ослобађа душу од случајног незнања. Јер увиђање схватљивих ствари које представља, за човека је најкорисније ово безстрасност, ако је безстрасност најтеже, ако је духовно незнање најтеже. тама, остаје са њом, па се филозоф читавог живота мора трудити да очисти своју душу и од страсти и од лажних мишљења, и, призивајући помоћ одозго да постигне оба очишћења, он сам мора учинити све што води ка овом циљу. Тада ће желети да учи и да комуницира током целог живота са свима који предају било какве науке; њему неће бити важно ко је учитељ, све док помаже у стицању знања, јер савршенство које припада човеку постиже онај чији се ум, у чврстом јединству, сложио са универзалном истином“. Ово и још горе ствари с времена на време налазите у списима филозофа о људском савршенству и стицању мудрости. 38. Дакле, потребно нам је, каже он, двоструко очишћење душе – од страсти и од случајног незнања, а поштовањем заповести Божијих даје се само очишћење од страсти, па чак и тада, по његовим речима, „једва“, а очишћење од незнања, ако му верујете, даје „наука“, а, по свему судећи, није по науци науке, јер је њено проучавање Божанског писма укључено у проучавање. Да је филозоф под „науком“ мислио на проучавање Светог писма, ништа лоше се не би догодило. Максим Исповедник на сличан начин разликује праксу врлине, разликујући је од изучавања божанских догмата, 261 а ми такође понекад кажемо да се кроз божанске заповести душа чисти од страсти, а у чистој молитви, обиљем увида, оставља иза себе свако знање: такве ствари се у примарном смислу издвајају од свега другог, као што је Ресурре рекао Анђео. мироносице: „Реците ученицима Његовим и Петру да иде пред вама у Галилеју“ (Мк. 16, 7) – као што је Петар, иако спада у ред ученика, издвојен из њих, именован пре других, тако се молитва и читање Светог писма односе на њихове првенствене чулне заповести, иако се истичу међу првим чулним заповестима. То се, наравно, не може рећи за асимилацију филозофских наука, посебно – какав апсурд! - у претежном смислу. 39. Међутим, он управо мисли да се потпуно очишћење душе постиже проучавањем не Божанског писма, већ хеленских наука, и стога додаје да онај ко жели да се очисти мора да учи од сваког ментора, био он побожан или не. Да би показао да хеленска наука спасава и прочишћава и иницира у мистерије, сваког човека који нема знања о стварима назива нечистим и несавршеним. Мислим да је сваком разумном човеку јасно да то рећи значи мислити супротно оцима и Богу отаца; и нека пред нама као сведок за све стане теолог Дионисије са Ареопага, са потпуним једнодушношћу са којим се овај философ, који је прерастао божанске заповести, непрестано хвали. Дакле, у првој глави „Црквене јерархије“ Дионисије каже: „Подобију Богу и јединство са Њим, како учи Божанско Писмо, постиже се само љубављу према часним заповестима и њиховим светим испуњењем“ 262 – а да ли је могуће наћи ишта савршеније од подобијања Богу? Ништа слично се не може чак ни рећи ни мислити; да би се овај свесавршени мудрац овде сложио са нама, подсетимо га на почетак његовог сопственог есеја „О савршенству човека“: он тамо каже да је „савршен човек онај који је, колико је то могуће за човека, своју душу учинио богоподобном“. 40. Ако је на овај начин савршенство подобије Богу и постиже се само светим љубавним испуњењем божанских заповести, где је онда очишћење и савршенство од знања, наука, од жеље да се целог живота учиш и жеље да комуницираш са свим менторима сваке учености који помажу расту твог знања, било да су Египћани, Скити или Хелени? Није ли онај ко тражи очишћење од њих јасно у супротности са божанским Писмом и оцима који су га исповедали? Може ли се рећи да се држањем заповести постиже, и то „једва“, само бестрасност, која не чисти од незнања и не осветљава истину постојања, и да је такво незнање највећа тама душе, од које не очишћују заповести Божије, већ само спољашња мудрост? Зар ово не значи да сматрамо Хелене, Египћане или уопште било које проналазаче вербалних наука као светла и спасиоце наше душе на исти, ако не и више, начин? мање од Исуса? Већ из неколико овде изговорених речи о њему јасно се открива болест која је заразила мисаону способност душе овог љубитеља знања; а ако му је ум болестан, није лоше размислити о томе шта је и одакле долази. Покушајмо, дакле, да разумемо и именујемо узрок болести, и уз Божију помоћ, створимо лек који може довести до опоравка, ако филозоф пристане да га узме. Јер ко не би страдао душом, размишљајући о томе како је оставља дивни члан Цркве? У почетку сам и сам био толико задивљен и било ми је тако тешко да напишем да је то било немогуће рећи; а ја сам тада рекао својим рођацима да сам се узео за ту ствар не толико да бих заштитио браћу која су се посветила исихији већ ради саме особе са којом сам се свађао 263 . Да је само током наших личних сусрета и разговора некако пристао да не инсистира на својим убеђењима и да не напада најпростију браћу, дуги есеји не би били потребни. Не знам како ће се све ово сада завршити, само се молим Богу и надам се најбољем. 41. Излишно је, по мом мишљењу, говорити о почетним и далеким узроцима болести, али најнепосреднији разлог, који је видљив из расуђивања самог болесника, био је да суштина и име истине која невероватном снагом превазилази наш разум прикова радозналог човека и рађа у душама немогућу жудну жељу за знањем. То је иста жеља која је у првом Адаму усадила жељу да постане једнак Богу. У ствари, и наш филозоф је почео да сматра да је једини извор спасења и савршенства управо довођење сазнајне способности душе у сагласност и трајно јединство са истином, која обухвата све Божје творевине. Видећи да божанско Писмо и заповести не дозвољавају да се то у потпуности оствари, он се обрати Хеленима, који желе да изгледају као откривачи закона стварања, и поклони се пред хеленским наукама као дају души савршенство иницијације; није желео да помисли да је савршено знање о стварима бескорисно и недостижно за душу у садашњем веку, јер „као што је формирање костију у утроби жене која је родила“, каже Соломон, „тако не можете знати сва дела Божија која ће Он произвести“ (Проп. 11, 5). Можда нећете знати шта ће Он учинити, али ћете барем знати шта је учинио? Не, исти Соломон каже: „Човек неће моћи да схвати дело учињено под сунцем, ма колико се трудио да га схвати; и шта год мудар каже да зна, неће моћи да схвати /то/“ (Проп. 8,17). Није узалуд различита размишљања спољашњих мудраца о стварању; неки од њих су чак створили науку која доказује да су сви ови аргументи нетачни, док ниједна наука не може доказати или чак предложити да је било које од различитих мишљења истинито. Дакле, ко не признаје да недвојна истина живи само у сведочанствима богонадахнутих људи који су говорили за нашу корист, ко не види из Божијих речи Јову (Јов 1,38–41) да је Божија створена мудрост несхватљива, већ се нада да ће до темеља сазнати истину о свему што је у свету, он не примећује да је уз помоћ спољашњег устројства све оно што је Бог створио. знања на песку, тачније на узбурканом надимању, поверавајући тако важну ствар вербалном ткању наука, које се другим ткањем увек може оповргнути. Такав мудар човек ће постати као будала, и човек треба да се веома плаши да га не задеси велики пад према причи Господњој (Матеј 7:25-26). - Дакле, узрок грешке, ако сам погодио истину, била је ова честица истине. Сада остаје само да се припреми напитак за чишћење. 42. Пазећи, међутим, да не нанесе патњу болеснима, спремни смо да дозволимо оне апсурде о којима смо горе говорили. Стога смо спремни да признамо да је уз помоћ спољашњих наука заиста могуће пронаћи праве законе постојања; Узмимо у обзир и да су ови закони сагласни са истинама које су нам откривене у божанском Писму 264, а ми ћемо захтевати само једно – веру у једног исцелитеља духова, Христа, Бога духова (Бр. 16, 22), а да се подобије Њему, односно здравље душе и савршенство, постиже по заповести и само придржавањем Његове заповести. Након што смо се на овај начин договорили са противницима, уступајући им и више него што је требало, и захтевајући од њих да признају само оно што ни у ком случају не могу да негирају, да видимо куда нас је такав договор одвео. Да, међутим, где другде ако не препознати следеће: да ли у знању или у догматима, спасоносно савршенство је дато када се наша уверења поклапају са начином на који су размишљали пророци, апостоли, оци и сви сведоци Духа Светога, који су благовестили о Богу и Његовим творевинама; а све што је Дух изоставио и што су други измислили, макар и истинито, бескорисно је за спасење душе, јер учење Духа не може изоставити ништа корисно. Није случајно што не осуђујемо разлике у мишљењу о неважним питањима, нити хвалимо ако неко о њима зна више од других. 43. Водећи нас ка савршенству спасоносног знања, Христос је рекао да „да сте веровали Мојсију, веровали бисте и мени“ (Јн. 5,46), и заповедио нам је да истражујемо Свето писмо јер ћемо у њему наћи „живот вечни“ (Јн. 5,39). Ово знање, савршено и слободно дато, не захтева сталан рад ни много муке! Стога, каже Златоусти богослов Јован, Господ је ретко расправљао о светим писмима, јер ова ствар не захтева труд, али је често, или боље речено, увек говорио о животу; уосталом, каже он, закон и пророци су да оно што желимо од других људи, то и ми сами чинимо њима 265. Пошто постоји друго знање, практично увиђање како да поступамо, које нам је потребно у животу, а мора га стећи и сваки боголики и савршени човек, Господ је, доводећи нас до овог знања, заповедио: „Постаните мудри као змије и невини“ (Мавентнесс): благост и разумност карактера; Он је назвао мудре девојке достојним женика јер нису одвајале дело љубави од уздржања (Матеј 25:1-13). Али само ово сазнање без дела неће спасти никога, јер „који по њему поступају добро разумију“ (Приче 1, 7), због чега Господ назива блаженим оног слугу „кога... кад дође, нађе да чини“ како му је заповедио, а ко зна и не чини, каже, „биће бијен много пута“ (Мт.24-18; 24:45-51). Заиста, Господ међу мудре убраја само оне који знају и испуњавају речи Његове. Али ко зна и испуњава реч Господњу, по обећању стиче у себи Онога који је заповедио (Јн. 14, 23), и Он је сама мудрост и средиште сваког истинског знања. Дакле, ко га је кроз поштовање божанских заповести стекао у себи, неће више ни имати потребу да проучава Свето писмо; он их све тачно познаје и без тога, и, попут Џона и Ентонија, може постати поуздан учитељ за оне који пролазе обуку 266. 44. Ово истинско знање, које учимо из божанских заповести, заиста нас води ка савршенству, посвећењу и спасењу. Павле је награду или гаранцију награде у овој борби назвао заносом и небеским вазнесењем (2. Кор. 12:2), а Христос је назвао долазак, пребивање и појављивање Себе и Оца (Јн. 14:21, 23). Посвећенима се не крије да иако су овде различити изрази, они значе исто: не са једног места на друго свеприсутна сила неће доћи, нити ће негде у одређеном простору боравити, неограничена простором, већ је тај Његов долазак к нама и боравак у нама наше уздизање ка Њему кроз откровење. Касније ћемо показати да то није знање, већ незнање из обиља светлости. У међувремену, поред реченог, желим да доведем сведока који каже да нам за спасење и савршену светост није потребно познавање закона стварања и научне истине о њима: послушајмо Василија Великог, који је вредно проучавао знање постојања. Анализирајући речи псалмопевца о истини која живи у срцу савршеног човека, светитељ каже: „Открили смо два значења која се означавају речју „истина“: једно је схватање онога што води у блажени живот, друго је исправно знање о било чему од овога света. Истина која промовише спасење живи у савршеном мужу, и који је у чистом срцу своме, живи у савршеном срцу своме; не знају истину о земљи и мору, о звездама и њиховом кретању и брзини, то нас ни најмање неће спречити да примимо обећано блаженство” 267. Део 2. ТРИЈАДЕ ИИ. О молитви 1. Када философ тако необуздано грди људе који једноставно не цене предности спољних наука у поређењу са добробитима које већ имају и које се, верујући лажним обећањима, они који живе по њој надају да ће добити од Јеванђеља, он тако необуздано грди да своју злоупотребу излива у дугим есејима, говорећи да је он претерана наука, онда је свако претерано. склоност ка знању. Пошто ови људи изнад свега цене само Христове заповести и само их позивају на следење као једино што води ка светом уподобљењу Богу, усавршава и обоготворава људску душу, они расуђивање и вербалну философију не стављају много изнад земаљских, називајући све ово, следујући Павлу, телесном мудрошћу и премудрошћу овога века, а у школи Бога који су примили, одвратили су од знања Његовог против знања стварања, прозивају као изопћенике и немудре мудраце, филозофа је очигледно увредило што његове науке нису одликовале исто толико високе почасти, тим пре што је и сам желео да јој се додели, због чега је себе називао филозофом, што му је остала једина јасна награда за рад целог живота. Али, какав човек треба да будемо да бисмо ишли против наше „разумне“, односно духовне „службе“ (Рим. 12,1), односно против молитве и против оних који, ценећи је изнад свега, ћутке и безбрижно јој посвећују цео живот и, из свог искуства, помажу почетницима у овој надсветској и анђеоској служби? Ко приговара онима који бирају тишину? Ко завиди онима који одбијају све почасти? Ко се, као победник, велича над онима који седе далеко од спискова? Штавише, у својој претходној борби за философију, наш монах и философ се чак отворено борио против монаха, али против оних који данас живе; а сада, закључивши у својим списима изреке отаца, несумњиво узнесене на небо, он се, у некој врсти слепила, прилично потрудио да их оповргне. 2. Највише философ напада есеј о молитви монаха светог живота и исповедника Никифора 268 – Никифора, који је исповедио праву веру и због свог исповедања осуђен је на изгнанство од тада владајућег првог Палеолога, који се држао латинских убеђења; Никифор, који је дошао из Италије, али је тамо осудио зло учење и дошао у нашу Православну Цркву; Никифор, који се, уз домаће заблуде, одриче своје отаџбине и почиње да воли наше више него своје зарад „праве речи истине“ која звони међу нама (2. Тим. 2, 15), и доселивши се код нас, изабере најстрожи, то јест монашки живот и настани се на месту чије је име, свет, и на граници са ховеном. центар врлине. Овде, потчинивши се изабраним оцима, Никифор је најпре показао да уме добро да се покорава, и давши им могућност да дуго искусе његово смирење, он сам преузима од њих искуство у уметности, исихији, и постаје вођа оних који се у душевном свету спремају за борбу са „духовима зла“ (Еф. За ове своје ученике саставио је зборник отачких сабора, опремајући подвижнике за борбу, одређујући методе борбе, показујући награде за победу и описујући круне победника; Осим тога, видећи да је многим почетницима веома тешко да се носе са нестабилношћу сопственог ума, предложио је начин на који би могли мало да ублаже претерану покретљивост своје маште. 3. На њему је филозоф ослободио своју маштовиту мудрост, као неку врсту ватре користећи препреку као храну. Он нема страхопоштовања према исповести и каснијем изгнанству, не поштује људе који су у овом изгнанству комуницирали са Никифором и од њега научили божанске тајне, људе који су се у нашој Цркви појавили као „сол земље“, „светлост света“ (Матеј 5, 13-14) и увек „држали реч живота“ (П16) (П1хил). Теолипта, који је сијао као светлост кандила у граду Филаделфији; о Селиоту, ментору монаштва; о Илији, који је цео свој живот провео у пустињском животу као Илија; о другима, чијим делима је Бог украсио, успоставио и обновио Цркву Своју – не, пример ових људи и њихових ученика, који се и данас држе истог начина живота, није убедио философа да одустане од сумњи и насртаја на Никифора, или бар да не обешчасти овог човека у својим дугачким списима, које није могао како треба хвалити. Чињеница да је побожни човек написао свој есеј, можда у једноставности и безуметности, подстакла је философа да приговори и помогла му да нађе на шта да се жали. Али ако кажемо речима једног богослова, „за нас није мудар на речима, и не онај који има добар језик, него је душа чупава, као ковчези, који, споља украшени, у себи крију велики смрад мртвих трулих; мудар је онај који својим говором показује веродостојност и непретенциозност својих речи. дела” 270. Међутим, ни у тим једноставним говорима овај мудрац није могао да се закачи ни за шта док их није изобличио, што ћемо ускоро показати. 4. Али сада, пошто философ почиње и завршава сопственим учењем о умној молитви, и ми ћемо прво укратко размотрити ово његово учење. Лепотом свог језика у стању је да заведе многе неискусне људе, али никог од оних који имају и мало укуса праве молитве. Пратићемо ово учење тек толико да покажемо његово неслагање са оцима. Штавише, философ почиње једнодушношћу отаца, али на крају води на сасвим супротан пут. У ствари, он најпре каже да онај ко приступа молитви мора да умири своја осећања и, обманувши читаоца овом видљивом сличношћу са саветима отаца, захтева да се одавде изведе закључак да је „потребно потпуно умртвти страсну способност душе да она не делује ни једном од својих моћи, а такође и зауставити свако деловање заједничко, јер бивша обична радња душе, а нарочито тела, постаје уобичајена за молитву. да је повезан са телесним напором и за собом повлачи задовољство или тугу, пре свега у смислу додира, најгрубљег и најнеразумнијег од свих“ 271. Зато ће неко рећи, чувши такав савет, када се почиње умна молитва, не сме се постити, не остати будан, не клечати, не клањати, не стајати дуго, као што је то чуло, не изазивају дуго осећање бола, не изазивају ништа слично од тог чула, не смеју да се створе. философ каже, даје души терет у молитви, док је потребно душу учинити растерећеном са свих страна. „На крају крајева, било би неприродно“, додаје он, „када бисмо у молитви занемарили вид и слух, најнематеријалнија, најбестраснија и разумна осећања, а дозволили додир, најгрубљи и најнеразумнији, и пристали да учествујемо у њеним поступцима. Он чак и не примећује, иако је филозоф, разлику између осећања која, будући да су укључена, свако у својој мери, са духовном силом усађеном у тело, стога су покренута не само оним што на њих делује споља. Да бисмо објаснили шта се дешава са материјалним осећањима из нематеријалне молитве, потребно нам је и да поседујемо савршенство молитвене вештине и да будемо у стању да све своје расуђивање посветимо само овој теми; али нека „онај који даје молитву онима који се моле“ да онима који ступају у њихову одбрану дар речи сразмеран нашем садашњем задатку. 5. Када се окренемо унутрашњем, морамо да умиримо сва осећања до те мере да су вођена спољашњим утицајима; али они чије расположење одговара расположењу душе, и то добри — зашто су ту? И како је могуће да човек који је ушао у себе напушта таква осећања својом вољом? Зашто је, најзад, апсолутно неопходно да их се ослободимо, ако они нимало не ометају, већ, напротив, на најбољи могући начин доприносе исправном расположењу душа? На крају крајева, ово тело повезано са нама је повезано са нама, или боље речено, потчињено нам је од Бога да би помогао души; стога, морамо одбацити разуздано тело, али прихватити оно које поступа како треба. Наравно, слух и вид су чистији и значајнији од додира, али они уопште не опажају ништа и не тугују сами од себе осим ако напољу не наиђу на неки ружан призор или непријатан звук; напротив, тело највише тугује у чулу додира када упражњавамо пост а да му не доносимо храну споља. Дакле, ко се у унутрашњем изолује од свега спољашњег, престаје са делатношћу чула, која делују само из спољашњих утисака – престаје у мери у којој се та делатност одвија споља; Али да ли ће заиста настојати да заустави деловање осећања којима нису потребни спољашњи утисци, посебно ако служе његовој сврси? А свако ко се макар мало укључи у напоре поста, будности и трезвености зна да опипна туга на најбољи могући начин служи умној молитви. Пошто су то научили из искуства, најмање им је потребно расуђивање, а не одобравају оне који се упуштају у пуко вербално истраживање, видећи овде „надувено знање“ (1. Кор. 8,1). 6. Ако се у истинској умној молитви не сме западати у страсна стања и престати везати чак и за равнодушне ствари, јер се само тако може постићи неоптерећена и чиста молитва, а они који још нису достигли овај степен, а теже ка томе, морају се прво уздићи изнад наслада и потпуно се ослободити страсне опседнутости – јер им је потребно да се убију у телу, што значи да убију тело. ослободити се страсне опседнутости, а с друге стране, ставити разум над лукаве страсти узбуркане у душевном свету, што значи уздигнути се изнад наслада – ако је све то тако, а управо је тако, и ако док смо опседнути страшћу, ми, како кажу, не можемо ни крајичком усана да покушамо умну молитву, онда, која произилази из извесне потребе за молитвом, стреми ка молитви. будност и слично. Само тако се умртвљује грешна склоност тела и мисли које побуђују животињске страсти постају умереније и немоћније. Штавише, тако се полаже почетак свете скрушености, која спира стару прљавштину неверја, и што је најважније, тако долази божанска нежност и послушност неопходни за молитву. „Бог неће презрети сломљено срце“, према Давиду; а по Григорију Богослову „ништа не може служити Богу осим кроз страдање“ 272. Није џабе Господ у Јеванђељу учи да је сила молитве у комбинацији са постом велика (Мк. 9, 29; Мт. 17, 21). 7. Оно што убија молитву јесте неосетљивост, коју оци називају окамењеношћу, 273 а нимало опипљива туга, како је философ први почео да говори у својим бескорисним списима, говорећи против оних који ствар познају из искуства. Није случајно што су неки оци пост назвали молитвом: „Глад је, кажу, „храна молитве“ 274. Други су то називали „квалитетом“ молитве, знајући да молитва без туге нема својство. И из неког разлога се каже да су „жеђ и несаница угњетавали срце, а потлачено срце сузама преливало“ 275; и још: „Молитва је мајка, а она ћерка суза”! 276 Видиш ли да опипљива туга не само да не омета молитву, већ је чак и необично унапређује? А шта је са самим овим сузама, чија ћерка и мајка се испостављају као молитва? Нису ли оне жалосне, горке, болне природе за оне који су управо окусили „благословену тугу“ 277 и не претварају ли се у сласт и лакоћу за оне који су њоме прожети? Па зашто не само да не штете молитви, већ је чак и покрећу и рађају се из ње телесним радњама, које се осећају и као задовољство и као туга? 278 Зашто их, коначно, сам Бог дарује, како каже светитељ: „Ако сте стекли способност да плачете у молитви, то значи да је Бог дотакао очи вашег срца и да сте прогледали умом”? 279 8. „Не“, каже философ, „Павле, узнесен до трећег неба, није знао да ли је у телу или ван тела, као да је заборавио на све телесно; ако, дакле, у молитвеном пориву Богу треба изгубити осећање свега телесног, како се онда оно што је остало у дару у пориву Бога назвати, али има да се у дару пориву Бога назове да у диви? напустити не само телесне радње, већ и „дејства ума, све божанске светлости и све успоне на све свете врхове“ према великом Дионисију 280. Па зар заиста ништа од тога, па ни успон на све свете врхове, није дар од Бога, јер све ово треба напустити у јурњави у пхилососу, Х. „да је благодаћу послато нешто што у умној молитви која повезује човека са Богом, он више неће осећати? Таква благодат би била послата узалуд, али ништа од Бога није узалуд.” Уживајући се у сујетном расуђивању и покушавајући да нас у њега увучете, зар заиста сматрате божанско јединство толико безначајним да се уздиже само изнад сујетног, а не и изнад великог и неопходног? Зар заиста све што је остало у савршеном јединству сматраш џаба? Међутим, ви очигледно морате тако мислити, пошто се сами нисте уздигли изнад сујете; јер кад бисте се уздигли изнад тога, знали бисте како се високо јединство са Богом уздиже и изнад онога што је потребно и корисно. 9 . Али ти се са таквом насладом препушташ сујетној сујетности, не знајући баш ништа о молитви, толико се обузеш празнословљем да духовну благодат срца свога називаш – авај! - "машта која у себи носи дух срца." Они који су достојни ове благодати знају да то није аветињски лик, да не зависи од нас, да није нешто што или постоји или не постоји, већ постоји извесна стална енергија [дејство] која се благодатно насељава, живи и укорењује у души, стварајући извор свете радости која привлачи ум к себи, одводи га од њега, одводи га од њега, удаљава га од њега, као што су разне материјалне идеје и ту су слатке. али физичким сопством називам оно што продире из ужитака тела у мисли, под маском пријатног, меша се са њима и вуче их надоле, док напротив, све што из духовне радости душе прелази у тело, иако делује у телу, остаје духовно. Јер као што наслада која долази из тела у ум чини цео ум телесним, не освештавајући се ни најмање стапањем са вишим, него напротив, преносећи своју нискост на ум, од кога цела личност постаје „плот“, како се каже за људе потопљене гневом Божијим: „Нека не буде дух Мој дух на телу ових“63. прелазак из ума у тело само по себи ни на који начин не пропада од општења са телом и тело се преображава, чинећи га духовним, тако да одбацује зле телесне тежње и више не вуче душу, већ се са њом уздиже, од чега цела личност тада постаје „дух“, како је написано: „Ко је рођен од Духа, дух је“ (Ј6). Међутим, кроз искуство све постаје јасније. 10. И било би довољно да овај љубитељ расуђивања и расправе каже да „ни ми ни Црква Божија немамо... обичаја“ (1. Кор. 11,16) да се бавимо бесплодним расуђивањем; ценимо живу реч и живот веран речи. Али пошто је и он записао своје расуђивање, ми и у писаној форми показујемо истину и разоткривамо лажи, да не би могао никога од простих преварити, да им се учини озбиљним и да га заведе. Пишемо укратко у ту сврху, детаљније – ради важније 281 и стално наводимо оце који се противе новопеченом учитељу неделатности, који, одбацујући телесне врлине као сувише оптерећујуће, разумљиво не признаје утискивање духовних стања у тело, иако је све Свето и богонадахнуто Мноштво пуног срца и препуног срца мога Писма: Бога живога“ (Пс. 84,3) и „Уздах се у Њега, и помоћ примих, и тело моје процвета“ (Пс. 27,7) и опет: „Како су слатке речи Твоје грлу мом, боље од меда уснама мојим“ (Пс. 119,103) – а оно што се овде каже управо је о јасноћи молитве чулног позивања светитеља јасно показује сладост речи светог. на уснама молитеља 282 знак савршенства. Од Светог Дијадоха читамо: „Да постоји једно осећање душе, показује нам сама енергија Духа Светога која је ушла у душу“, што „нико не може знати осим оних који су се одрекли благослова земаљског живота ради наде у будуће добро. Напустивши бригу о земљи и неконтролисано тежећи за њом, сам ум тајанствено осећа Божју лепоту и, у мери свог успеха, преноси њену лепоту на тело“, о чему су Давидове речи: „Срце моје уздало се у Њега, и тело моје прими помоћ и процвета“ (Пс. 27,7). нетрулежни живот” 283. 11. Међутим, философ каже да ова гаранција будућег века, подсећање на нетрулежност, дејство Свесветог Духа, не може произаћи из божанског узрока, а још мање настати у умној молитви. По његовом мишљењу, постоје четири разлога зашто се промене које у телу производи енергија Духа не сматра божанским. Пре свега, он пише: „Сви су Божји дарови савршени; али да би се душа у молитви уздигла изнад осећања, боље је него деловати са било каквим осећањима; пошто, дакле, чулне енергије нису савршене, пошто постоји нешто боље од њих, оне нису од Бога. Дакле, ако је, према апостолу (1. Кор. 14:5), пророковање боље од говора у језицима, дар језика није Божји дар? А ако је љубав најсавршенији дар (1. Кор. 13), онда то значи да је она само дар Божији и ништа друго, ни само ово пророчанство, ни чуда, ни помоћ, ни владање, ни дарови исцељења, ни духовна реч мудрости и знања, ни расуђивање духова (1. Кор. 12)? Затим, међу онима који пророкују, и међу онима који лече, и међу онима који разазнају, и уопште међу свима који су примили дарове од Духа Божијег, има и већих и мањих дарова по мери сваког од ових дарова, због чега Павле захваљује Богу што говори језицима бољим од свих других (1. Кор. 14, 18), али је ипак дар Божији најмањи дар. „Ревнујте“, каже исти апостол, „за веће дарове“ (1. Кор. 12, 31): има, дакле, и мањих, и иако се „звезда од звезде разликује у слави“ (1. Кор. 15, 41), односно по обиљу светлости, ипак нико није сасвим лишен светлости. Стога је нетачна основа на којој философ осуђује исихасте, односно да су само најсавршенији дарови божански. Апостол Јаков, брат Божији, не узалуд каже да је „сваки савршени дар... одозго“ (Јак. 1:17), а не „најсавршенији“. Усудио се да у своје име дода Писму, философ, природно, говори против оних који живе по њему. Питаћу га само: неће ли се светитељи у наредном веку бескрајно кретати ка савршенству Божије визије? Нема сумње да је бесконачан, јер се и анђели, како учи Дионисије, експонент небеског света, такође увек усавршавају у свом виђењу Бога, од увида који су већ добили, прелазећи на све светлије 284 . На земљи, у свим вековима, такође не знамо и нисмо чули ни за једног човека који, добивши такав увид, не би тежио савршенијим. Ако, дакле, стремљење боговидаца не престаје, него претходно примљена благодат само повећава у њима способност њеног новог сагледавања, а Дародавац је бесконачан и дарује великодушно и без зависти, како се онда може рећи да синови будућег века неће бесконачно расти, примајући благодат бесконачно напредујући путем благодати? Сваки дар је савршен одозго, а не савршенији, јер оно што је савршеније не може се повећати. 12. Ово је случај са првим аргументом филозофа. Други је још бољи: „Љубав према делима [енергијама] заједничким страсној способности душе и тела прикује душу уз тело и испуњава је тамом. Али каква туга, какво задовољство, какво кретање у телу није заједничко деловање душе и тела? Очигледно, филозоф је ову пресуду донео непромишљено, говорећи уопштено о посебном. На крају крајева, постоје блажене страсти и таква општа дејства душе и тела која не оковају дух за тело, него уздижу тело до духовног достојанства, носећи га са собом увис. Које су то акције? Духовно, не долазећи из тела у ум, као што смо горе рекли, него прелазећи из ума у тело, које се кроз ове енергије и страсти преображава на боље и обожењује: као што божанство оваплоћене Речи Божије, која је посредством душе обоготворила тело и кроз њу су се божанска дела сјединила да њоме тело и грађа, кроз њу пређу тело и благодат, тако и духовно тело, тако и међу духовним средством тела, тако и међу духовним средством пређу тело. да такође доживи божанске страсти и блажено да саосећа са богострадалном душом. Пошто је страдање такве душе божанско, она природно има благословену и божанску страствену способност, или боље речено, пошто је страсна способност једна у нама, једина страсна способност може постати благословена и божанска. Постигавши ову блажену пуноћу, она обоготворава тело, а затим је не узнемиравају телесне и земаљске страсти, иако се то неискусном чини, већ напротив, она сама окреће тело ка себи, одводећи га од склоности злу и удишући у њега светост и неотуђеност, која је неотуђена и неотуђена. докази. Први мученик Стефан, још увек жив, имао је лице „као лице анђела“ (Дела 6:15). Па зар овде није било нечег божанског у телесној патњи? То значи да је божанско страдање и њему одговарајуће дејство заједничко за душу и тело! И ово њихово заједничко страдање не прикује душу земаљским и телесним мислима и не испуњава душу тамом, како пише философ, већ постаје нека врста тајанствене везе и јединства са Богом, чудесно уздижући чак и тело изнад злих и земаљских страсти, јер се „силници Божији“ уздижу над земљом (Ха проп. 46:10). То су неизрециве радње [енергије] за које кажемо да се врше у телима светих тихих који су цео свој живот посветили исихији. Оно што у овим поступцима делује неразумно превазилази смисао и измиче разумевању човека који се у њих удубљује расуђивањем, а не делима и практичним искуством; а ако се философ не позива на веру, која једина може да прими незамисливу истину, онда, схватајући свето, – авај! - без светости безбожно нарушава побожност. 13. У ствари, као што сам већ рекао, он нам тада доноси речи апостола да за све време свог натприродног дивљења није знао да ли је „био у телу или ван тела“ (2. Кор. 12, 2), у смислу да Дух доноси заборав свега телесног; „а пошто“, каже философ, ово „све“ укључује и ону тајанствену сласт и топлину добијену од исихаста, о којој нам се говори, онда ће их долазак Духа Светога учинити да забораве, али то неће учинити ни на који начин: заправо, ако су оно што им се дешава дарови Божији, онда речи Апостолске молитве о томе да се не може заборавити ништа од истинског заборава, да је све што је дато у забораву. за добро; и ако се све ово заиста мора заборавити, зар није апсурдно упорно тражити од Бога управо то, чије је одсуство и престанак бољи за молитву? Да се ​​већина дарова Духа, и уопште сви они шаљу достојнима током молитве, сваки прави верник савршено зна – „Иштите“, каже Господ, „и даће вам се“ (Матеј 7,7) не само дивљење, и до трећег неба, већ било који од дарова Духа. А да неки од њих делују и кроз тело, јасно показују „разноврсни језици” и „њихова тумачења”, која Павле заповеда да се примају кроз молитву – „ко говори... у језицима, моли се за дар тумачења” – и не само ово, већ и „реч учења” и „дар исцељења” и „чудеса” на које предаје Павлове руке (1). Кор. 12:9–10, 14:13, 26). Дакле, благодат проповеди, благодат језика и дар њиховог тумачења, иако настају кроз молитву, настављају да делују у души која је одступила од молитве. Исцељења и чуда такође никада не постижу делотворност ако у души глумца нема упорне душевне молитве, а понекад је тело одзвања. А преношење Духа уопште се нужно остварује не само молитвом у души – молитвом која тајанствено повезује молитеља са неисцрпним извором овог великог дара – не само, кажем, умном молитвом (пошто се апостолима не каже да су у исто време нешто рекли наглас) – тако није ни са преношењем тако умне молитве Духа. деловање тела додиром руку, преносећи Дух на онога на кога су се наложили. Дакле, зар ови дарови заиста нису дарови Духа, и да ли се заиста дају онима који траже и моле се не за добро, јер они који су узнесени до трећег неба морају да забораве на све телесно? 14. Али боље је само још једном овде за поређење навести речи философа 285: „Ако су оно што им се дешава у молитви, односно та чуда и дарови, дарови Божији, онда су нетачне речи Апостола о неизбежном забораву свега у умној молитви, јер о добру и молитви не може бити дато од Бога као да се све заборави; ово, зар није апсурдно упорно тражити од Бога управо то, чије је одсуство и престанак боље за молитву?“ Не, драга моја, Бог понекад даје лудницу онима који се искрено моле, подижући их изнад себе и тајанствено отимајући у небо, а понекад делује у њима, остајући у њима самима, натприродним и неизрецивим енергијама, несхватљивим мудрацима овога века. Када су апостоли били у храму, истрајни у молитви и мољењу, Дух Свети их, дошавши, такође није приморао да се раздраже и није их узео на небо, него им је дао огњене језике 286 у уста и преко њих најавио шта ће они који су изгубили стрпљење, наравно, морати да забораве, јер. А тихом Мојсију Бог каже: „Зашто вапијеш к мени? (Изл 14,15) и ове речи показују да се Мојсије молио, а пошто се молио тихо, онда се, наравно, молио умно; али зар тада није био потпуно свестан, зар није осетио људе, њихов вапај, надолазећу опасност, и зар није осетио да је у његовој руци опипљив штап? Зашто га онда Бог није обрадовао и лишио осећаја – уосталом, само овим Божјим даром почастите оне који се моле – него га је, напротив, довео до овог чулног штапа и уложио огромну снагу не само у његову душу, већ и у тело и руку, иако је умна молитва требало да буде у забораву свега тога? И када је Мојсије ћутке својим штапом ударио по мору, најпре да раздвоји воде, а затим да их после пролаза поново споји? Није ли у души имао чврсто сећање на Бога, и зар се није у умној молитви уздигао Ономе Који је то могао учинити кроз њега, док истовремено телом потпуно осећа ове божанске радње? 15. Пошто је философ навео и доказе из списа [светих отаца], да видимо да ли су и они у супротности са његовим ставовима о молитви. Најпре помиње великог Дионисија, који би, чини му се, требало да своје мишљење поткрепи речима једног писма духовнику Тимотеју: „Упорно се препуштајући тајанственим созерцањима, напусти и осећања и душевне енергије, уопште све опипљиво и разумљиво, и труди се свим силама да сјединиш све своје и знање“28. Али само савет божанског Дионисија Тимотеју, који је наш мудрац узео као доказ изузетне исправности његовог расуђивања о умној молитви, у ствари, као што следи, открива у њему човека који потпуно укида умну молитву – што је, међутим, неуморно чинио у свим својим претходним списима: Наравно, уосталом, ко осуђује тај почетни степен, стајање срца у молитви, у страху, меланхолија, услед несмелости према Богу, обављана дуго умно, тихо, а затим плачна и скрушена молитва са опипљивом тугом од поста и несанице 288 и постепеног увођења расејаног ума почетника у све потпунију и сагласнију молитву – ко год то узме у обзир у молитви и вољи, одбацује све по својој вољи. генерал да буде зло и покушаће да га потпуно уништи. Реци ми ово прво, философе: ако се у молитвеном пориву ка божанском јединству морају напустити душевна дејства, да ли то значи да нису дата од Бога и да их молитва не открива у највећој чистоти? Не, то не значи: уосталом, молитва је, како се каже, „мајка мудре мисли“ 289. Размислите и о томе да је молитва савршеног, пре свега, умно дејство: не обраћа се телу и стварима које га окружују, не делује осећањем и његовом сапутном имагинацијом, не држи се рационално и спекулативно, не усредсређује се на само умно устројство постојања, не усредсређује се само на молитву постојања. своје у молитви, зар не? Али Дионисије саветује Тимотеју да напусти чак и паметне поступке; то значи молитва! Ви тврдите да све у молитвама, напуштено и заборављено у највећој махнитости, није добро и није од Бога; дакле, по Вашем мишљењу, молитва није добра и није од Бога „који моли молитву“ 290. 16. Поново ћу навести твоје речи за поређење, примењујући их на умну молитву 291: „Свако препознаје да у пориву ка божанском јединству човек мора да напусти осећање било чега и заборави на себе, а сам Бог му помаже да све то напусти, узносећи га од света; али ако онај који се моли не осећа, онда шта онда од молитве не може да осети Бог после свега? то би онда било узалуд, али од Бога ништа није узалудно, ако онај који се моли још увек осећа своју молитву, онда није Бог тај који шаље ову молитву, као што сви кажу, када се обраћа Богу, она мора бити напуштена, јер Божије просветљење даје човеку заборав на све, укључујући и душевне радње. Видиш ли да твоје расуђивање о молитви потпуно поништава сваку молитву? Позивајући божанског Тимотеја да „у свом срцу постави успоне“, 292 светитељ га води са високих на више нивое и, уздигавши га кроз њих, води га до самог крајњег врхунца Божје визије. А ти, свезнајући мудраче, мислиш да земаљски људи, на неки непознат начин, директно додирују небеске висине. Као доказ наводите речи божанског Максима: „Када се ум у љубави према Богу однесе, онда он уопште не осећа ни себе ни оно што је у свету“ 293; то значи, закључује новопечени тумач, да ум не осећа такозване страсти и стања која настају у телу под утицајем молитве; отуда нужно следи да су узалудни. Тада је, рекли бисмо, и сама молитва узалудна, пошто је ум неће осетити; онда је узалуд молити се, ако верујеш таквом расуђивању! Не, само су такви закључци заиста сујетни и штетни. Уосталом, о чему, може се запитати, овде говори Максим, мудри певач и љубитељ божанске љубави? „Када се ум однесе Богу, онда не осећа ни себе ни постојање“, „тада“, каже се овде; а када се умно моли у себи, осећа и себе и блажене страсти и стања која настају од дејства свете молитве у себи и у телу које је са њим повезано. 17. Филозоф додаје и трећи доказ: „Највише стање молитве је да ум стоји изван тела и света и остаје потпуно нематеријалан и безобличан“, 294 дакле, закључује он, у таквом стању биће изван свих ових телесних страсти. Али у таквом стању, колико знамо, нико од бића обдарених телом није непрекидно у овом стању, осим можда овог новог учитеља екстремне молитве; веома ретко, чак и они који га ретко посећују. Стога се обично сви моле, остајући у телу и притом осећајући све своје страсти, а нарочито чисте страсти рођене из свете молитве, које оне у којима дејствују побољшавају и уздижу и одушевавају, а не вуку их на земљу, не пустоше, не уништавају. Јер постоји и нека врста добрих страсти, не само светих, него и природних. То можемо разумети чак и на примеру наших осећања, која постају савршенија док смо у стању страдања под утицајем спољашњих утисака: ево, такорећи, слике божанског савршенства које нам даје Дух одозго. Њен почетак је страх Божији, од кога се страсна способност душе не умртвљује у својој природи, како је мислио и почео да поучава философ, него уздижући се на дејство божанске љубави, рађа спасоносну рану и блажену тугу, а затим следи купељ опроштења грехова, ново рођење у Богу, односно сузе. Ове очишћавајуће сузе, пуне љубави према Богу, „надахњујућа молитва“ 295 по отачкој речи, у комбинацији са молитвом, просветљујуће очи душе, чувају благодат када се даје кроз ову божанску бању, по Григорију Богослову 296, и по одласку њеном поново призивају, дакле постајући „бању светог“ (Треба препорода) (Треба препорода). друго божанствено крштење, које је теже, али нимало ниже, а још више од првог, по јасној речи једног од отаца: „Више од крштења, извор суза који се отвара после крштења“ 297 – то су, кажем, сузе које очисте уплаканог, отргнувши га од земље, уздижући га у Богом и кроз њу уздижући га у небеса. обожења, зар нису заједничко деловање тела и страсна сила душе? 18. Како се можемо сложити да љубав душе према делима заједничким њеној страсној способности и телу испуњава је тамом и тера је да гравитира надоле, 298 јер све радње заједничке души и телу, што их душа јаче опажа, то више изгледа да је заслепљују, тако да када они, ови покрети и тело кажемо „заједнички, ми верујемо“ настао на зло и на штету деловања ума који тежи ка висинама“! Зар ове расправе не откривају начин размишљања и учења који је супротан учењу светих и, штавише, Духа Светога? У ствари, оци кажу да постоји извесна енергија заједничка и телу и души, истински добар и свети дар Божији, који доноси божанско просветљење души, избавља је од злих страсти и на њихово место доноси читав низ врлина, јер „ко хоће да се одрекне зла, одриче га се са сузним плачем, а ко хоће да плаче, стиче и врлином, плач” 299 – једном речју, оци кажу да постоје заједничке енергије душе и тела, да су за душу непроцењиве, али философ уверава да ниједна није корисна: све, каже, тера душу да гравитира надоле, сви покрети заједнички души и телу настају на зло и на штету овога! Филозоф не оправдава чињеницу да ову енергију [тужничких суза] он није посебно назвао штетном; сврставши је у ред лоших уз остале, заслужио је праведну осуду, а тим пре што је својим триком покушао да се превари у поверење својих слушалаца. Бог каже да је безакоње осуђених свештеника у Јудеји то што „нису одвојили свето од нечистог“ (Језек. 22, 26); па он, поред многих других добрих дела заједничких души и телу, није одвајао блажену сузну тугу од нечистих поступака. 19. "Не," каже филозоф 300, "ја ову тугу не сматрам непристрасном и блаженом; Како може бити бестрасно нешто што се постиже дејством страсне снаге душе? И како може бити непристрасан онај ко дозволи да делује ова страствена сила, уместо да потпуно убијемо то својство, ми смо га у потпуности убили као својство диспаса?" није умртвљивање страсне моћи душе, већ њено усмеравање од горег ка бољем и њено деловање у божанском стању, када се она потпуно окреће од лошег, а бестрасна је за нас онај који се ослободио лоших стања и обогатио се добрим, коме су „врлине познате као и ружне страсти“; жудње, које заједно сачињавају страсну моћ душе, спознајним, процењивим и расуђујућим способностима душе, 302 исто толико колико су они поседнути страшћу подредили расуђујућу силу овој страсној сили. Злоупотреба моћи душе рађа одвратне страсти, као што злоупотреба знања постојања претвара мудрост у лудило; али ако их човек добро употреби, онда ће кроз познање постојања доћи до богопознања, а кроз страсну способност душе, тежећи циљу за који је створена од Бога, стећи ће врлине: силу жеље преобразиће у љубав, а захваљујући вољи стећи ће трпљење. То ће, велим, постићи не онај ко их убије, јер ће се тада показати равнодушним и непомичан за божанска својства и стања, него онај који потчини страсну силу да, покоравајући се уму, својој природној глави, и покорно идући Богу, она, захваљујући непрестаној успомени Божијој, она, захваљујући непрестаном сећању Божијем, да уздизање божанског, обезбеђива божанско стање, да се уздигне до божанског стања. у коме, по Светом писму, човек испуњава заповести љубљеног (1. Јн. 4, 19, 5, 1–2), и кроз њих спознаје, испуњава и стиче чисту и савршену љубав према ближњем. А бестрасност без свега овога је потпуна немогућност. 20. Посебан је овај пут ка савршеној љубави кроз бестрасност; Као пут уздизања, најпогоднији је за оне који су напустили свет. Предајући се Богу и непомућеног ума непрестано комуницирајући са Њим, захваљујући тој блискости лако се отресу гомиле злих страсти и сакупљају за себе ризницу љубави. Али они који живе у свету морају да приморавају себе да раде светске послове по заповестима Божијим; дакле, страсни део душе, заједно са свима осталима, подлеже принуди, па и по њима мора да делује. Принуда, која се временом укорењује у навику, производи стабилну склоност ка испуњавању заповести и претвара ову склоност у трајно својство; ово, пак, даје души снажну мржњу према злим својствима и стањима, а таква мржња према злу доноси плод бестрасности, из које се рађа љубав према једином Добром. На овај или онај начин, страсна сила душе мора бити приказана Богу жива и делатна, како би постала жива жртва, као што је апостол рекао о нашем телу: „Молим те... ради милости Божије, прикажите тела своја као жртву живу, свету, Богу угодну“ (Рим. 12, 1). Како да принесемо своје живо тело на жртву Богу угодну? Кад очи наше гледају кротко, по речи Писма: „Који кротко гледа, примиће милост“ (Приче 13 и одатле) (Пословице 13) горе када су уши пажљиве за божанска учења, да их не само чују, него, по речи Давидовој, „сећају се заповести Божијих да их испуњавају“ (Пс. 102, 18), и то не заборавно, него по речи апостола и брата Божијег, „удубљујући се у савршени закон слободе и пребивање у њему: а2 и пребивање у њему“ (а5); када језик, ноге и руке служе Божјој вољи, зар ово чињење Божијих заповести није заједничко деловање душе и тела како „све енергије које су заједничке души и телу испуњавају таму“? 21. „Ко је немоћан, а ја нисам немоћан? – вели апостол, – ко је искушаван, а ја не горим у огњу? (2. Кор. 11, 29). Шта, зар то није заједничко деловање тела и страсне силе душе? Па одлучујемо да је „зло и штетно за душу оно што има један“? Али овде је најпрецизнији знак љубави. је, друга заповест Господња, која је, по објављеном Писму, једнака првој и највећој заповести (Матеј 22:36) Исти апостол у својој Посланици Римљанима каже: „Ја имам тугу и несрећу у свом срцу... за браћом која ми је у роду по телу.“ (2) душа, страствени факултет је жив и активан. Опет, ако се апостол непрестано молио у души и непрестано туговао (1. Солуњанима 1,3, 2,13, 5,17; Рим.9,2), онда је његову молитву пратила и духовна туга; а да је та туга не само пратила, већ је и допринела молитви, показује кроз значење својих речи тамо: „Спреман сам да се молим да и сам будем изопштен од Христа за браћу своју“ (Рим. 9,3) и на другом месту: „Жеља срца мога и молитва је Богу за Израиљ на спасење“ (Рим., то јест, душевни бол за њих и непрестано мора разумети један, 10:1). тескоба појачати жељу. Дакле, да ли заиста треба да сматрамо бестрасност као умртвљивање страсне моћи као својство душе? 22. Иако је философ нешто чуо и замислио нешто о бестрасности, он очигледно није чуо да је неосетљивост зло и да је осуђују наши духовни оци. Постоји и добра туга, супротна неосетљивости, као што постоје заједничке радње душе и тела које помажу души, штавише, дајући јој савршенство посвећености, само да је тачно да се ово савршенство даје поштовањем божанских заповести; а ако се такве радње врше у телу, колико више у страсном делу душе, који је директно повезан са умом, док веза тела са умом може бити само посредством душе. Филозоф се понаша отприлике као да је неко, чувши Божију заповест: „Станите и знајте да сам ја Бог“ (Пс. 45, 11), и видевши да су они који су се зауставили на божанском ипак заузети божанским и духовним радом, почео да их грди: „Бог је рекао „станите“, а ви сте у журби да се преварите. У ствари, „погубите“, каже апостол, „ваше земаљске удове, блуд, нечистоту, зле страсти и похлепу“ (Кол. 3:5). Да ли чујете које телесне радње морају бити погубљене? Блуд, нечистота, уопште све подле ствари. Каква страст? Зла, а никако дела духа која се врше кроз тело, не божанске и блажене страсти и не силе душе које им служе. Како се каже: „Сва жеља твоја нека буде усмерена ка Богу, нека се твој гнев испољи само на змију“ 303. Шта, зар се овде убијају силе душе? Или, напротив, да ли неки од њих треба да буду узбуђени у молитвеном пориву Богу и огорчени на подле нападе змије? 23. Где је чврстина у речима филозофа? "Хоћемо ли заиста", каже он, "одбацити осећање и машту у молитви, и дозволити страсној способности душе да делује неке своје моћи? Не би ли и она, напротив, требало да буде одбачена, јер њени поступци највише заслепљују и помрачују божанско око?" Како то да мржња према злу и љубав према Богу и ближњима помрачују божанско око? Али то су поступци страсног дела душе: његовом снагом волимо и мрзимо, везујемо се и отуђујемо. Као што дејством расуђивачке способности душе хвалимо и осуђујемо, по мудром Синесију 304, и предати се божанским созерцањима, узносити славу и хвалу Богу и прилепити се уз Њега непоколебљивим сећањем, не значи умртвљивати разумну силу, већ је то истински живот, напротив, истински живот. љубитељи Лепог не умртвљују страсну способност и не затварају је у себе неактивну и непомична, јер тада неће имати чиме да воле добро, а мрзе зло, ништа чиме да се отуђују од порока и везују за Бога. Они уништавају само расположење ове силе према злу, потпуно је претварајући у љубав према Богу, по првој и великој заповести: „Љуби Господа Бога свога свом снагом својом“, односно свом снагом својом. С којом пуном снагом? Јасно је да је страствен; уосталом она је оно у души која је способна за љубав. Дошавши до таквог стања, оно подиже друге духовне силе изнад земље и упућује их Богу; дошавши у такво стање, оно даје чистоту молитви и не само да не помрачује ум, већ му помаже, захваљујући сећању на Бога, да Га вечно сачува у себи; дошавши у такво стање, дозвољава онима који страдају за истински Жељенима да занемаре плот и лакше подносе телесну тугу, јер када је њихова страсна моћ неподељено запоседнута чаролијом божанске љубави, они као да излазе из тела у молитвеном и љубавном општењу са Духом Божијим и осећају све своје тјелесне страсти само за своје препотребне страсти. 24. Шта још писати о овоме? Свима је јасно, чак и ако овом мудрацу није било јасно, да нам је заповеђено да „разапнемо тело са страстима и пожудама његовим“ (Гал. 5, 24) не зато да бисмо се бавили собом, убијајући сва дела тела и сву снагу душе, него да бисмо се уздржали од прљавих жеља и жеља, према њиховим делима, заувек, одвратили се од Даниила, „одвратили се људи од њих заувек“. (Дан. 9, 23, 10, 11, 19), живећи и бринући се за њих у складу са савршеном вером и увек храбро идући напред, као што је Лот, напуштајући Содому, непрестано ишао напред и није се бринуо за оно што је остало за собом, што га је одржавало у животу, док је његова жена, која се окренула, убијена 305. године. Да бестрасни не убијају страсну снагу душе, већ је она у њима жива и делује на добро, мислим да је јасно доказано. 25. Да видимо сада у ком смислу философ, иако је сву своју мудрост улио у учење преподобног Никифора о начелима молитве, ипак није успео да постигне ништа осим клевете, изопачености и обмане, 306 тако да је осрамотио не овог човека светог живота, већ себе и своје списе. За почетак, он износи лаж да је Никифор први почео да саветује оно што философ подругљиво назива „дисањем“: много пре њега то су саветовали и други духовни људи потпуно истим речима и појмовима, а у списима свих отаца могу се наћи многе изреке које сведоче о томе – на пример, изрека светитеља који нам је вербално словио „Лладетрец“: своме даху, и тада ћеш научити предности исихије“ 307. Осим тога, када побожни муж напише: „Присилите свој ум, заједно са удахнутим духом, да уђе у срце“, 308 то јест, само да се прилепите уз њега и погледате у срце, по речима Макарија Великог: „Срце управља целим саставом, и ако благодат запоседне пашњаке срца, она влада над свим удовима, да ли влада над свим удовима, мислима и духа морамо да видимо да ли је овде потребно да гледамо да ли је дух и уписан благодаћу” 309 – када, кажем, Никифор пише потпуно сагласно са великим светитељима, философ га опет вређа клеветом, одваја реч „сила” од „ума”, упућује је на „удахнути дух” и, изобличујући тако речи заједно са значењем, надима се и задуго одустаје од потпуног даха. Опет, иако Никифор радњу ума назива „умом“, говорећи да се у молитвеној вежби мора вратити од расејаности спољашњим осећањима и покушати да је унесе унутра, философ му овде клеветнички приписује разумевање ума у ​​смислу суштине ума. Зато он измишља много разлога да нападне побожног мужа. 26. Када смо својевремено сазнали истину, филозоф је, не могавши да приговори, рекао: „Нека наше речи онда поуче оне који су посрнули на видљивом апсурду.“ Таквом учитељу можеш рећи: а ти, који предајеш оно што не знаш, јеси ли саплео или не? Јер ако си саплео, како онда можеш овде бити учитељ, пошто и сам треба да учиш, а истину си научио од нас; а ако се ниси спотакнуо, зашто због овог, кажеш, изгледа, вређања не као нешто лоше речено, него као нешто лоше промишљено? Уосталом, да су и једно и друго лоше, да ли бисте, судијо, занемарили смисао и напали само изглед? То значи да ако сте сами опрезни према погрешности вербалног изражавања и упозоравате друге да буду опрезни, требало је да похвалите само значење и творца овог значења, не делујући као судија, већ као тумач његових речи. Ако неко, под изговором борбе против привида, заповест о умртвљењу назове проповедом самоубиства, зар га нећете осудити као атеисту ако се не поправи? А када Василије Велики – узећу на пример истину од оних које осуђујете – када Василије Велики каже да се ум „шири напоље“ и опет се „враћа“ 310, онда ћемо га заиста осудити за учење о ширењу суштине ума, знајући да се не креће у простору, и о његовом повратку, знајући да се његово деловање још увек није напустило овде. „ум“, шта год да су? 27. Када смо својим оповргавањем спречили философа да по изгледу суди и решио је да се изјасни против самог смисла, кренувши у рат против дела која смо писали у одбрану благочестивог човека, он ни овде није заборавио своју клеветничку уметност – тачније, није могао да заборави, јер како би иначе могао да приговори стварима које су непобитне због неправде и како је наметнуо на истину, ако је наметнуо на истину, прво их клеветнички искривио речи? Стога, када ми, према Макарију Великом, чији су изрази ту дати 311, срце називамо првим телесним разумним органом, филозоф прецртава „плотски“, подсећа на божанског Григорија Ниског, по коме је „душевна суштина сједињена са суптилном и светлосном снагом наше чулне природе, што се управо додаје у овом случају“ 31. „први орган“ ума, и неразумно напада моје изразе, налазећи у њима противречност у речима светитеља, јер први разумни орган називамо срцем, а не светлосном силом. Када би ти, многоумни софисте, додао „плотски“, како се код нас пише, умишљена супротност би потпуно нестала, и видео би да се светитељи слажу једни са другима, а ми, који смо с њима учили, слажемо се са њима: уосталом, светлосна сила људског осећања није тело. 28. Али он је смислио још једну нашу супротност Ниси: називајући срце органом органа у телу и говорећи да ум кроз срце користи тело као свој орган, ми тобоже приказујемо јединство ума са телом као нешто спознато, док га светац сматра несхватљивим 313. Али зашто је то онда у природи блиска биљка [зашто светитељ у природи каже] заузимају средњу позицију између рационалне суштине и материјалније суштине, па чак и да се ум спаја са најсуптилнијом снагом осећаја, користећи је као први орган и преко ње управљајући телом? 314 Није ли он овде јасније, па чак и много јасније него ми, изнео метод сједињавања ума са телом? Може ли се после овога рећи да светитељ то сматра незамисливим и неизрецивим? Не чини ли се вашој мудрости да он сам себи противречи? А како и не би, у твојим очима, кад знаш да си доследан! И за мене овде контакт називамо коришћењем тела духом и мешањем са њим, али шта је то контакт и како се дешава између менталне природе и физичког или тела, није могуће да било која особа замисли и изрази. Дакле, очеви се слажу једни са другима, а ми се слажемо са њима. А ти, љубитељ противречности, очигледно волиш када се свеци чине противречним; Зар се због тога не свађате са нама јер показујемо њихову међусобну сагласност? 29. У ствари, ако нас Макарије Велики, поучен дејством благодати, учи и да су ум и све помисли душе садржани у срцу као његовом органу, а Ниса – да ум, будући да је бестелесан, није унутар тела, онда ми, доводећи ову привидну разлику у јединство и показујући одсуство ума, кажемо одсуство ума Гресса, у складу са сагласношћу Н. није унутар тела у смислу да је бестелесно, али је истовремено, у сагласности са Светим Макаријем, у телу, а не ван тела у смислу да је повезан са телом и несхватљиво управља првим телесним органом, срцем. Пошто га један светитељ не ставља ван тела у истом смислу у коме га други ставља у тело, међу њима нема несклада: уосталом, ко каже да божанско није просторно, будући да је бестелесно, не противречи ономе који каже да је Реч Божија једном ушла у девичанску и свенепорочну утробу, кроз неизрециву љубав према човековој неисказаној, у њој неописивој целини. састав. 30. Опет, док ми покушавамо да докажемо да нема размимоилажења међу светима, ви покушавате да докажете да постоји неслога између нас и њих. Иако о томе како ум долази у додир са телом, о томе где се налазе маштовити и сумњиви делови душе, које место је заузело памћење, који део нашег бића је најпокретнији и, такорећи, водећи остатак, где се ствара крв, да ли су влажна телесна једињења чиста и који од унутрашњих органа им служи као посуда – о свему овоме, као што сви људи овде могу да кажу, о свему овоме, јер овде сви могу да кажу. на непокретност сазвежђа и покретљивост планета, величину и природу небеских тела и уопште све оно што нам Дух није јасно открио, он једини зна тачно истину о васиони 315. Па чак и да сте успели да уђете у траг да ми овде противречимо божанском и мудром Григорију из Нисе, није требало да нас нападате због овога: сетите се како се често небо сматра лоптом или сферама, једнаким бројем планета луталица, иако Василије Велики каже другачије; колико се често сматра да се вечито креће, иако неки сматрају да мирује; како се многима чини да се сунце креће у круг, иако свети Исак не мисли тако. Вероватно бисте их све радо оптужили да су у супротности са очевима 316, као што сте оптужили нас. Али тиме бисте се само изложили да не знате једину истину у којој их морамо следити. Чини ми се да никада нисте ни размишљали о томе нити покушали да га разликујете од неважног; и није случајно што, противречећи светима у стварима битним за свети живот, од других захтевате строго исповедање у стварима које су бескорисне за светост. Онда, занемарујући клевету против нас, која долази одмах после овога о чему сада причамо, пређимо на важније ствари. 3. део. ТРИАДС ИИ. О светој светлости 1. Наш експонент умне молитве, противник оних који се ње придржавају целог живота, снисходи се да поучава видове о светој светлости, иако је слеп, што ни сам не може порећи. Они, уверава, греше када светлошћу називају оно што он, слепац, не види; Штавише, он у заблуди у погледу ове светлости излаже не једног или оног од садашњих монаха или подвижника, који су се у новије време прославили чистотом живота и висином виђења Божијег, него чак и велике светиње којима су се клањали од давнина, што ће се показати у току ствари. И када су људи који су чули ова његова расуђивања, били задивљени, мора се помислити, њиховом нечувеном дрскошћу и нису могли прећутно да поднесу тако очигледну хулу на свете оце, а и сами се плашили да се дотакну ове прљавштине – што нас је пре свега натерало да сада напишемо – када су га, кажем, људи питали: „Несвестан си, зашто си несвестан у времену тајанствено свете контемплације, које би вам било тешко научити, чак и од оних који су имали искуство, философ замишља да је, због своје обилне речитости и веродостојности дијалектичких софизама, нашао начин да заобиђе реч Јеванђеља, која јасно говори о слепом човеку, дакле, да упадам у слепог човека? јама“ (Матеј 15:14). „Ја“, каже овај слепац, вукући за собом друге слепце уместо њиховог вође, „знам да пратим видеће“. Која слепа особа не може ово да уради? Особа осакаћена на обе руке и обе ноге и ослабљено тело неће се држати за вас, нити ће вас пратити и генерално му није потребан вођа, везан за кревет; али здравих руку и ногу, зашто би, о највећи од слепих, ишао држећи се за тебе, а не за некога ко види? Очигледно се лукаво заклањаш од слабости свог погледа, али сам не осећаш своје слепило у овим стварима, иако тако кажеш, немајући шта да приговориш онима који виде твоје слепило; иначе како бисте себе сматрали возачем других слепих људи? Помислите да ако сте попут оног еванђелског слепца који због недостатка вере још није могао потпуно да прогледа и рекао је да види „људе који ходају као дрвеће“ (Мк. 8, 24) – ако сте, кажем, такви у виду, а не потпуно слепи, онда, завиривши у диск сунца да би им то описао другима, зар не кажете да ће вам велики круг светли око, све дана, да ли је сама по себи директна тама? У ствари, ако сунце, претерано за најчистији вид, чак и нетакнутом оку изгледа да баца извесну примесу таме у својим зрацима, како онда неко ко покушава да га погледа мутним погледом не види у њему потпуни мрак, без примеса светлости? Стога, није само апсурдно, већ и смешно, када слепац почне да учи о светлости. 2. Ипак, откријмо дубину филозофове мисли коју он, замагливши својим примером, не толико сакри колико је открио. Наиме, све нас и оне свеце којима касније јасно противречи философ назива слепима, односно неразумнима; а разликује се од слепог, односно неразумног, по томе што је филозоф, па је самим тим у стању да разазнаје законе постојања и смисао Писма, следи их и води оне који га држе. Не, филозофе, таква особа више неће бити слепа; пошто је следио оне које воде до увида, то јест, како ти кажеш, до истинског знања, онда је прогледао; и ако он није прогледао тако што их је пратио, како онда може обећати да ће други прогледати идући за њим? Дакле, не следите себе тако што себе називате и слепим и видећим. У ствари, ако је само знање, по вашем мишљењу, умна светлост ради које сте ишли у такву борбу, а ви, како сведочите о себи, имате знање о Писму, какав сте онда слеп и непросвећен човек? Ако, међутим, није могуће друго просветљење осим начина на који се, по вашим понављаним речима, просветљујете и просветљавате, и ако је велики Дионисије, кога наводно знате да следите, просветљен и просветљује на исти начин, то јест, као што ви само умете да следите оне који знају, који су, пак, такође, као и ви, исто тако, као што сте ви заједно, оно што је вама заједно, онда расуђивање, слепци који једни друге доводе до увида, а сами остају слепи? На тај начин ћете наћи многе друге који тврде да следе Свето писмо. Осуђени сопственим речима и Светим писмом, оповргнути су од оних који следе Свето писмо до истине. 3. Да је неко хтео да дозна како идеш за светима, назвао би те не само слепим, него и глувим. У ствари, када велики Дионисије, како смо изнели у расправи о спасоносном знању, дефинитивно каже да се „подобије Богу и јединство са Њим остварује само кроз божанске заповести“ 317, ви са истом сигурношћу кажете: „не само“; Уосталом, признајеш да ће онај ко држи заповести бити очишћен само напола, а и тада „једва“ 318. Ово је твој следбеник! Када Григорије Ниски учи да је спољашња мудрост стерилна и несавршена, и верује да треба да останемо у заједници са овом лажноименованом мајком само док не видимо несавршеност старости у себи, а после тога „треба да сматрамо срамотним да се називамо децом ове неплодне“, 319, ви нас не учите да се бавимо својим животом колико је корисно и неопходно да се бавимо својим животом. потрудите се да искривите друге изреке светитеља, макар, кријући се иза његовог имена, да докажете да науке пружају савршену и спасоносну чистоту 320. Дакле, ви сте једини најбољи у држању својих отаца! А када Василије Велики јасно каже да за обећано блаженство уопште није препрека не знати истину о небу, земљи и стихијама 321, хармонију ума са истином свега називате спасоносним и неопходним за постизање савршенства. Штавише, било би добро да се само са овом истином, бар тада треба молити за недостижно, јер само Бог има знање о свему, као што Господ каже Јову: „Кажи ми, ако разумеш смисао, где су стубови земаљски учвршћени, и где су тврђаве морске, и колика је ширина небеса, и шта је ширина небеса“; не, ти не покушаваш да свој ум доведеш у хармонију са овом истином, ти себе замишљаш да једини зна и достигао савршенство, већ код Аристотела и Платона, са Еуклидом и Птоломејем и њиховим следбеницима, па зато астрологе и природњаке сматраш боговидцима у већој мери од других, наводно их својим умом управљају умом, па чак и по части, промовишу твоју истину о постојању. равноанђелски ум – и, говорећи ово, умишљаш да ћеш спасоносно и чврсто следити богослова Дионисија и усуђујеш се да се прогласиш нашим поузданим водичем! 4. Али нека се грбави човек не хвали као да је частан: видовњаче неће убедити и неће преварити, чак и ако се преварио; нека не лаже на правоумне људе који чврсто следе божанске теологе, па чак ни у стварима у којима нико на земљи, чак ни међу онима који одбацују Јеванђеље благодати, сада не може бити осуђен за потпуну грешку. У ствари, ко сада, не само међу носиоцима Христовог имена, већ и био Скит, Персијанац или Индус, не зна да Бог није ништа створено и чулно схваћено? Јер као што при будућем Христовом доласку благодат Васкрсења и бесмртности неће бити ограничена само на оне који верују у Њега, него ће по Светом писму сви заједно васкрснути, иако неће сви заједно бити удостојени дарова обећаних после Васкрсења, тако и сада, по првом доласку Његовом на земљу, иако нису сви били послушни Христу, сви су се заједно изменили, али су се сви заједно изменили. благодати која се јавила исповеда једног нествореног Бога, Творца свега; и ако питате Партијана, Персијанца, Сармата, одмах ћете од њега чути Авраамову реч да „ја... поштујем Бога небескога“ (Јн. 1, 9), што не би рекао ни Птоломеј, ни Хипарх, ни Марин Тирски, по твом мишљењу, мудраци који су своје умове довели у сагласност са истином небеских кругова, епицикла и сфера 322, али ипак небо називају и божанством и Аристотелом који сматрају да је све-узрок и Платон. 323, нити они који говоре о коњским тркама божанствени коњи по целом пространству мора боје вина, докле поглед сеже са високе литице 324. 5. И тако, када су сада сви, захваљујући светлости која је сијала у тами (Јн. 1, 5), боље него од некада славних мудраца, познавали натчулност Божију, тако да нигде није уобичајено да се Његов лик изводи из постојања, као што сте то чинили ученицима Јеванђеља, који су реч научену од Бога примили у слуху својих иницијатора, који су примили од својих иницијатора. језицима Духа, који су научени не од анђела, не од човека, него од Самог Господа преко Његових часних усана (Ис. 63, 9), - јер је „Јединородни Син, који је у наручју Очевом, објаснио" (Јн. 1, 18), - како њима, "Црква изабрана из свих народа", (1,2). Боже, ти си се усудио да замериш Цркви Божијој, као да суштину Божију сматрају опипљивом, која има лик, величину и квалитет и стапа се као видљива светлост са ваздухом, тобож примаоцем небеског излива, просторно и чулно га обухвата? Међу таквим нагађањима, да ли вам је пало на памет зашто људи, који имају такво мишљење о Богу, не називају сунце Богом? Зашто мисле да божанство измиче осећајима других људи ако га сматрају чулним? И зашто занемарују чулна задовољства, којих се највише клоне они које клевећете? Међу трбушним робовима, по Павлу, „њихов чулни бог је трбух њихов“ (Фил.3,19), среброљупци и крадљивци новца уводе ново идолопоклонство (Еф.5,5) и, по јеванђелској речи, они који примају славу од људи, а не траже славу од једнога Бога, не могу да верују у Христа5:Јо4; али људи који су све ово презрели, штавише, ради Свемогућег Бога, не показују ли својим делима да истински поштују Бога који је изван света? Да ли заиста зато што саветују друге да одбаце светске ствари које им одузимају славу која је од јединог Бога, не само да им не треба веровати, него их и клеветати, наводно немајући право мишљење о Божанском? 6. Зато што последње речи ваших дуготрајних напада на ове људе јасно откривају предумишљај ваше клевете против њих. „Сада“, кажете, „ми, који раније нисмо изнели своје мишљење, рећи ћемо о њиховој такозваној ипостасној светлости, да је ова интелигибилна и нематеријална светлост коју они тобоже созерцавају, пребивајући у својој ипостаси...“ 325 – али само овде философ плете у лаж: и велики Макарије и велики Макарије73 сагласни са њима 328 кажу да се светлост промишља у ипостаси, али „у својој” – не. Међутим, чак и без могућности да то изнесе без клевете, филозоф ипак признаје да људи светлост називају „разумљивом и нематеријалном“, а схватљиво и нематеријално нису чулне и нису симболичне, као што су чулне ствари симболичне. Зашто је онда на почетку показао да суштину Божију називају чулном светлошћу, стапајући се са ваздухом, загрљеним ваздухом и који има облик, квалитет и запремину својствени само чулној светлости? Али чак ни они светлост благодати нису назвали „разумљивом“ у правом смислу, јер знају да је она изнад ума и да настаје у уму само снагом духа до те мере да смирује сваки покрет ума; Штавише, нико од њих такву светлост није ни назвао суштином или изливом Божијом, како философ замишља, а ако неко на тај начин изобличи било који фигуративни уподобљавајући израз светих, нека одговара, а не они. Па шта рећи о људима који светлост благодати стављају изнад не само осећања, него и ума, а божанску суштину чак и изнад ове светлости, као да божанску суштину сматрају чулном и видљивом светлошћу – зар то не прелази границе сваке клевете? 7. Међутим, шта даље каже овај клеветник над разумом просвећених? „Ако своју такозвану умну и нематеријалну светлост сматрају самим надсуштаственим Богом, чувајући Га невидљивост и неопипљивост за свако чуло, онда када кажу да га виде, сматрају га или анђелом, или самом суштином ума, када, очишћен од страсти и од незнања, он, очишћен од страсти и од незнања, он као у себи види и говори о себи и о себи, као што је у себи слично. ово двоје, онда их се, наравно, мора признати да мисле исправно и у складу са хришћанском традицијом, али ако светлост не називају ни надсуштином, ни анђеоском, ни самим умом, а притом кажу да је ум види као другу ипостас, онда ја не знам шта је та светлост, али знам да је нема. Али ко би од људи, о ти, који буктиш на стварне људе, назвао умном светлошћу, која није ни Бог, ни анђео, ни људски ум, који постоји у својој ипостаси? Нико, чак ни у сну, није могао да замисли неку непознату светлост која се налази изван ове тројице у некој сопственој инкарнацији. Али да претпоставимо такву немогућност, да претпоставимо, односно да је неко од исихаста рекао ово вашој мудрости – не знам ко, а ни сами не можете да назначите, иако кажете да он није један од научника 329. Дакле, ако није знао да се добро изрази, као што је највероватније био случај, или чак није могао да му се да да сазнање, не би требало свима да препознају ствар, онда не треба свима да се питају’ имати дар расуђивања и сазнати како треба, шта је велика визија светлости, а не одмах осудити боговидце као опседнуте, јасно упадајући у заблуду о којој је говорио божански Павле? „Ако,“ каже он Коринћанима, „који простак и неверник дође к вама, а да не послуша оне који имају способност расуђивања, рећи ће да сте луди“ (1. Кор. 14:23). Авај, и ти си, монаху и философе, подлегао грешци простих и неверних! Чак и ако би то рекли не само један или неки, већ многи и сви ми, то вам не даје за право да кажете да сте после дугог и сложеног расуђивања рекли: „Знам за овај свет да га нема!“ Свако ће се сложити са вама да светлост у својој ипостаси, која није ни Бог, ни анђео, ни човек, уопште не постоји; али ће сви одмах схватити да ако неко говори о виђењу разумљиве светлости у сопственој ипостаси, то значи да види било које од ово троје. И сами сте говорника назвали тако исправном; па против кога су клетве, злоупотребе и клевете у вашим бројним списима? Није ли против оних чију исправност на крају препознајете и пре било каквог побијања ваше клевете? 8. Не кажем да они мисле или богословље о светлости по вама; не, они су виши од тебе: они стоје високо изнад твоје клевете и прекора. За њих кажете: ако Бога називају умном светлошћу, чувајући Га невидљивост и неопипљивост за свако чуло, онда су у праву; и знају да је божанска суштина виша чак и од онога што је недостижно било којим чулом, јер Онај који постоји изнад свега није само Бог, већ и Надбог; и не само изнад свега постављања, већ и изнад сваке негације, уздиже се величина Оностраног, превазилазећи сваку величину која се може замислити умом 330. Да свеци духовно виде светлост, како сами кажу, ипостасно, а не симболично, не као имагинације, испреплетене из сплета случајних околности, и да је ова гравизијска светлост у грависибилној светлости и блиставости видљива. несхватљиво, знају из искуства; али шта је ово светло, сами кажу, не знају. 9 . Али ви, користећи своје технике дефинисања, распарчавања и разликовања, сазнајте, и не устручавајте се да нас, неучене, научите! Светлост није Божја суштина, јер је неприметна и неприступачна; светлост није анђео, јер она у себи носи особине неког моћног и понекад тера да изађе из тела или га, не без тела, подиже на тајанствену висину; а понекад се и тело преображава и даје му свој сјај, као што су се Арсеније 331, који је био у исихастичкој борби, и Стефан, који је каменован (Дела 6, 15), и Мојсије силазећи са горе (2. Мојс. 34, 35) једном указивали просветљени – понекад, кажем, учинивши чудо од тела – ох, – гледати телесним очима; повремено јасно разговара са видовњаком неизрецивим, да тако кажем, глаголима, као са божанским Павлом (2. Кор. 12, 4), „силазећи са висине своје да га створена природа бар мало обузда“, према теологу Григорију 332, иако у својој сопственој природи остаје из века у век свима невидљив и несадржан. Затим, враћајући се себи, онај коме је додељена ова светлост непрестано у мислима размишља о имену које су синови Израиљеви дали хлебу који је сишао одозго у пустињи, називајући га „мана“ (Изл. 16,14-35). шта је она? Ово је њихово име за неизрециву светлост; покушајте да кажете више о њему ако можете. 10. Кажете да су исихасти у праву чак и ако светлост сматрају анђелом. Али они га никада неће назвати анђелом: поучени речима светих отаца, знају да се јављање анђела јавља на разне начине и по созерцању – било у густој суштини, а онда се опажа чулима и није потпуно невидљиво чак ни онима који су опседнути страстима и неупућенима, или у суптилној суштини, када је танана. созерцање, које се додељује само чистим и духовновидним – иако ви, непоучени у различитост ових путева, ви јасно сматрате анђеле невидљивима чак и једни другима, јер, кажете, они су невидљиви не по својој бестелесности, већ по својој суштини; Дакле, од речи до речи, ви постављате боговидце поред Валаамовог магарца, пошто је записано да је и она видела анђела (Бр. 22,25–34). 11. Опет мислите да ум, ако не види „неку другу ипостас, него себе и види Бога у себи као по подобију своме, када се очисти и од страсти и од незнања“, постаје боговидац; и изгледа да не одступа од најтајанственије хришћанске традиције рећи да је сама суштина ума у ​​овом случају видљива као светлост. Али исихасти знају да ум који је очишћен, просветљен и јасно загрљен божанском благодаћу прима друга тајанствена натприродна созерцања, као што смо управо показали, па чак и видећи себе, он себе види као нешто друго, иако не гледа на нешто друго, и не само на свој лик 333, већ на блиставост, блиставост утиснутог у Божији лик, и блиставост утиснута у блиставу слику Бога. ум да превазиђе самог себе и оствари над-интелигентно јединство ума са највишим, кроз које ум види Бога у духу боље него што је то могуће за човечанство. Ако ово не знате, ту нема ничег изненађујућег, јер када бисте, не признајући ништа више од знања, знали све што је доступно духовним људима да знају, они не би заслужили изненађење. Зато кажете да ум постаје боговидац када се очисти не само од страсти, него и од незнања; и они, не говорећи ништа о овом твом „очишћењу од незнања“, него се очистивши од злих страсти и силом упорне и нематеријалне молитве, превазилазећи свако знање, остварују виђење Божије – јер не обмањујући се расуђивањем као што је твоје, не престајући да слушају себе и не стремећи у лутањима по свету, тражећи од незнања и учења само од незнања и задобијања. учи било каквом знању, било да је Скит, Персијанац или Египћанин 334, они сигурно знају да такво незнање ни најмање не омета размишљање о Богу. Уосталом, чак и ако се, као што и сами признајете, држањем заповести даје само очишћење од страсти, упркос томе што се самим држањем заповести, по обећању Божијем, остварује Његов долазак и пребивалиште и јављање, зар не би била очигледна грешка да овде додате ово своје очишћење, које називате очишћењем од незнања? Међутим, у претходним речима смо већ детаљно показали да очишћење од овог незнања чисти душу, лишавајући је правог знања 335. 12. Сада, међутим, морамо прећи на оно што философ даље каже против исихаста; иако смо открили његову клевету против њих и постало је јасно да се бори против себе, напада измишљотине сопствене памети и туче и побеђује себе, али пошто он, како му се чини, пише нешто против нас, да видимо шта је то. Пре свега, он наводи разлог зашто они које осуђује падају у мишљење да је суштина Бога или њен излив чулна светлост; они тако верују, каже филозоф, „због запажања да је већина окултних знања и откривења која су била света у Светом писму остварена и откривена у светлости и кроз светлост“; а да управо на тај начин и из тог разлога представљају Божју суштину, сведочи чињеница да „особа која увек додирује ова светла и комуницира са њима сматрају контемплативном врлином и контемплативним човеком“. Зашто, драги мој, сматрати созерцатеља таквим значи сматрати светлост Божију суштином Божијом? Нико од нас никада није дефинисао контемплативног човека као онога који види суштину Бога; Ако созерцатељ не види суштину Божију, а исихасти, по вама, онога ко види неку светлост називају созерцавајућим, онда је јасно да они суштину Божију не сматрају таквом светлошћу какву, тврде, види човек кога називају контемплативним. Тако је лако оповргнути клевету, која се на разне начине побија и, такорећи, не мари за себе, већ стално себи штети својом непрекидном недоследношћу. Тако су судије, које су остареле у злу, несвесно показале Сузанину невиност; Истина, било их је троје, и није изненађујуће ако су, одвојено проверени Богом покренутом премудрошћу Данила, тада још младића, противречили једни другима 336. Колико их је наш философ надмашио, не могавши да буде доследан ни себи, једином, и то упркос томе што је своју клевету и писмено разоткрио пажљивим разматрањем! 13. Међутим, иако су се докази које је философ у почетку изнео против исихаста, намеравајући да их осуди за највеће зло, испоставили као доказ исправности њиховог учења, он је ипак био задовољан самим собом што је успео једном речју да отргне нагомилану духовну огорченост: очигледно, то му није нанело бол, јер му ови људи нису нанели муку, јер су га они чинили непоколебљивим. созерцатељ, нити било ко други од оних који су се читавог живота бавили јелинском науком и није посветио ни мало времена молитви, псалмодији, уздржавању од страсти или врлинама. И тако, побеснео на овај начин и из таквог разлога, он своје стање крије у скровиштима срца, ласкаво се удвара онима који су простији, 337 као што је змија некада учинила Еви, и најпре учи од њих нека очинска предања, која потом злонамерно искривљује; а када не успе ни да их одврати, јер више подражавају новог него старог Адама, тада напада најпре њих, а преко њих и све који су се предали исихији, не оптужујући ни оне који су живели пре нас, ни људе које Црква поштује као свете, 338 нападајући их најзлобније јер су у својим списима сведочили да он није замишљао највише добро да он. Да би дао веродостојност клеветама на ове људе, пре него што је, како је тада рекао, својим рукама кидао оно што му је учено као неистиниту, показао је своје белешке људима са којима је први пут комуницирао као студент и преко којих је нападао друге. Онда нам је показао ове снимке. У њима није било тумачења пророчких откровења или барем помена о њима, ни речи о божанској суштини, већ је само био близак Богу не са много учења, него са врлинама које су биле очишћене од страсти и у упорној и чистој молитви прилепиле се уз Бога, захваљујући чему је добио пуноћу блесснесса и окусио; ову извесност, као тајанствену гаранцију, поштовали су најбожанија имена. И тако му се учини да није довољно да све искриви – јер је молитвеницима приписивао мишљење да није наука, већ Божанско Писмо потпуно бескорисно, да је знање о стварима лоше, да су страсти демони који су у души, и многе друге сличне ствари 339 – не, ово се новопеченом судији чинило недовољно, а он, ,, додао нешто о суштини Божијој. А пошто је схватио да је и то плод његове маште, онда је, тражећи како да да веродостојност монструозној клеветничкој фикцији, навео пророчка откровења о свету, а поред њих и њихове директне супротности, које нико никада није изразио осим овог непријатеља светих. Да ли је филозоф у рату са самим собом добио предност или не, нећемо рећи; Оставимо га да се бије и удара. 14. После тешке борбе изазване сопственом клеветом, филозоф се упушта у нешто ново, покушавајући да докаже да је светлост коју созерцава ум просто знање створења; нада се да ће, ако то докаже, свако ко није проучавао аристотеловску филозофију, платонску теологију и птолемејску астрологију изгледати помрачен и нечист; Из тог разлога, он грди и грди подлим надимцима оне који поштују више од само менталног просветљења, говорећи дословно ово: „Али они који се баве удисањем уверавају да постоје две разумљиве светлости које се откривају од Бога светим људима: једно је светлост знања, друго је ипостасно, сија посебно јасно за оне који су далеко отишли. Да видимо, међутим, кога понижава таквим надимцима као да су изгубљени; јер чим се на њих укаже, уједно ће се доказати да постоји светлост много виша и божанскија од знања, која се открива само онима који су духовно прогледани, не само онима који данас живе, него свим светима уопште од векова. А да философ не оптужује конкретно једног од наших људи, већ директно све оне који су се предали светом и тихом животу, јасно је из чињенице да је писано предање које је до нас дошло од отаца, одобрено, као што знамо, од божанских људи високе врлине који су недавно живели међу нама и које је експериментално показало своју корист за монахе почетнике, а прво је почео тако да је изопачивао, а затим је почео да изобличава и изопачава. надимак измишљен за њих, наводећи разлог њихове заједничке клевете 340. 15. Пошто је већина светитеља који се код нас обожавају од давнина имали прилике да доживе светлост благодати и поучавају о њој, ми смо, бранећи јеванђелске заповести, већ навели као доказ њихове изреке, које садрже назнаку да Свето Писмо то учи, и јасно стављајући до знања да ће и други судови које ми не наводимо341 имати исто значење у истом значењу341. да су, како тврде они који их говоре, написане у складу са значењем свих осталих отаца. Верни и поуздани тумач божанских ствари, Исак 342, каже да су нам „по сведочанству отаца дата два духовна ока...“ – јесте ли чули? Сви очеви ово говоре! и кажу да „имамо два духовна ока, а користи од гледања њима су неједнаке: у ствари, једном визијом видимо оно што је скривено у природним стварима, то јест Божију силу, Његову мудрост и Његов промисао о нама, схваћену величином Његовог руководства од нас; другом визијом видимо славу Бога Његове свете духовне природе, када нас уводи у свештену природу. Пошто су обоје визија, оно што виде је светлост; а пошто је од обе визије неједнака корист, јавља се извесна двосмисленост у визији светлости: са сваком визијом се види друга светлост, која се не види са другом визијом. Шта је сваки од њих, објаснио нам је божански Исак, назвавши једнога поимање силе Божије, мудрости и промишљања и, уопште, познања њиховог Творца извучено из стварања, а другога визијом не природе Божије, да клеветници опет не би нашли разлог за замерање, већ „славу природе Његове“. Ово је виђење које је Господ дао својим ученицима, а преко њих и свима који су поверовали у Њега и своју веру показали у пракси; То је оно што је Он желео да они имају: „Хоћу“, каже Он Оцу, „да ови виде славу моју, коју си ми дао, заволевши Ме од постања света“ (Јн. 17,24); и опет: „Прослави ме, Оче, са собом славом коју сам имао код тебе пре него што сам био у свету“ (Јован 17:5). Тако је и људској природи дао славу божанства, али није дао божанску природу; дакле, божанска природа је једно, а њена слава друго, иако нису одвојене једна од друге; а истовремено, иако је слава различита од природе Божије, она се не може убројати у ствари које постоје у времену, јер превазилази постојање и неизрециво је својствена природи Божијој 343. Ову славу која превазилази све ствари Бог је дао не само ипостасно сједињеним са Њим, него и ученицима: „Дадоше ми, Господе, славу дао си ти, као што смо Ми једно, тако и они једно буду, ја у њима и ти у мени, да буду савршени у једном“ (Јн. 17:22-23). Такође је желео да је ученици виде. Ова слава је оно што нам омогућава да стекнемо Бога у себи и, у правом смислу те речи, да Га видимо. 16. Али како стичемо и видимо ту славу Божије суштине? Да ли је то заиста истраживањем закона постојања и кроз њих хватање знања о божанским чудима, мудрости и провиђењу? Не, све овако подлеже другачијем виђењу душе – оном којим је немогуће видети божанску светлост, „славу природе Његове“, по ономе што је горе рекао Свети Исак и сви остали оци; дакле, божанска светлост није исто што и светлост истог имена као знање. Дакле, Бог не обитава у свакоме ко има знање о стварима или види кроз такво знање; такав човек има само знање о стварању, из којег нагађа о Богу помоћу вероватног расуђивања. Напротив, тајанствени поседник божанске светлости, који више не види на основу вероватноће, већ у истинском созерцању које уздиже изнад сваке творевине, познаје и има Бога у себи, јер Бог није одвојен од своје вечне славе. Само не треба да се стидимо или губимо наду од неизмерности ове користи, већ, уздајући се у Њега који је нашу природу спојио и пренео јој славу своје природе, морамо тражити како се стиче дар овог виђења. И како? Одржавање заповести; онима који их посматрају, Господ је обећао Своју божанску појаву, коју је касније назвао „Својим и Очевим пребивалиштем“, рекавши: „Ако ме ко воли, одржаће моју реч, и Мој Отац ће га волети, и ми ћемо доћи к њему и код њега се настанити“; и: „Ја ћу му се показати“ (Јован 14:21, 23). Оно што Он овде назива својим заповестима „речју“ је јасно, јер је горе, уместо онога што је овде речено „речју“, рекао „заповести“: „Ко има заповести Моје и држи их“, каже, „он је онај који Ме љуби“ (Јн. 14:21). 17. Дакле, одавде је такође јасно, и то управо у директној вези са расуђивањем и учењем философа, да, ма колико му то било непријатно, благодатно виђење Бога ни на који начин није сазнање о постојању. Само треба да запамтимо да такву визију не називамо знањем због њене супериорности над знањем, као што Бога не називамо бићем, јер верујемо да је виши од бића. И како, против воље филозофа, из његовог расуђивања испада да божанска светлост није исто што и знање? Он каже да се непоштовањем заповести може истерати мрак незнања из душе; само наука и упорно проучавање тога су способни за ово 344. Оно што не протерује незнање никако не може дати знање; али управо оно што, по њему, не даје знање, по речи Господњој, води ка виђењу Бога; дакле, ова визија Бога није знање. Треба га сматрати и називати не само не знањем или спознатним – можда у слободној употреби и истим именом, или, можда, у правом смислу, већ као нечим изузетним – визијом, кажем, треба сматрати врло мало не знањем, већ чак неупоредиво супериорнијим од сваког знања и свих сазнајних спекулација, само ако је истина да у нама нема ничег и вишег од овог пројављеног Бога, ни узвишенијег од Бога. Знамо да испуњавање Божијих заповести доноси и знање и истинско знање – уосталом, само тако долази до здравља, али откуд разум разумној души ако је њена сазнајна способност болесна? Дакле, знамо да и Божије заповести пружају знање, али не само знање, већ и обожење; а примамо га тако што потпуно стичемо и Духом видимо славу Божију у себи кад год се Бог удостоји да нас уведе у Своје духовне тајне по поменутом светитељу 345 . 18. Пошто је светитељ поменуо оце који су то исто говорили, и ми ћемо, заобилазећи све оне који су после њега живели, видети шта су светитељи говорили пре њега о слави Божијој, коју тајанствено и неизрециво виде само посвећеници, а пре свега очевици и апостоли јединога Бога и Оца нашег, који је у земљи потпуни Исус Христос, Свету Цркву (Еф. 3, 15), а пре апостола – опет њихов поглавар Петар, који каже: „Нисмо следовали лукавим бајкама када смо вам јавили силу и долазак Господа нашег Исуса Христа, него смо били сведоци Његовог величанства“ (2. Пет. 1, 16). А какву је славу Господа Исуса Христа сведочио, нека нам покаже други апостол: „Пробудивши се“, каже, „Петар и они с њим... видеше славу Христову“ (Лк. 9, 32). Каква је то слава била? Нека се појави још један јеванђелист, који заједно сведочи: „Лице његово засија као сунце, и хаљине његове постадоше беле као светлост“ (Матеј 17:2). Господ им је показао да је Он Бог, „обучен у светлост као у одећу“, према псалмисту (Пс. 103, 2); дакле, после речи да је видео „на светој гори“ славу Христову – светлост која обасјава, дивно је рећи, чак и слух, јер су тамо видели светлећи облак који звучи речима – после виђења, дакле, ове славе Христове, каже: „Ми имамо најсигурнију пророчку реч“. Коју сте праву пророчку реч прихватили после созерцања светлости, боговидци? Шта ако не да Бог „облачи светло као одећу“! „И добро чините“, каже апостол, „чврсто се држите ове пророчке речи... као светиљка која светли у тамном месту, док не засветли дан“ – каква је то дневна светлост? Наравно, сијајући на Тавору! - "...и јутарња звезда ће изаћи" - која звезда јутарња? Наравно, Петар је тамо заблистао са Јаковом и Јованом. “...Док јутрос не изађе звезда” - где? „У нашим срцима“ (2. Петрова 1:18–19). Није ли јасно да ова светлост сада сија у срцима верних и савршених? Зар није јасно да он неизмерно превазилази светлост знања? И не само из знања хеленске науке, јер је такво недостојно чак ни да се назове знањем, будући да је све лажно или помешано са лажима и ближе тами него светлости – не само, кажем, од овог знања, него и од познавања Божанског Писма, светлост ове визије толико се разликује да је светлост знања упоредива са светиљком места, а звезда која сија у зору. сија дању, односно до сунца. 19. „Али како“, упоран је, „можемо упоредити ову светлост, ако је божанска, са чулним сунцем?“ Ти, највећи созерцатељ од свих, ово не знаш и не можеш да схватиш типично, а не упоредно, да Бог сија као сунце и да је сјајнији од сунца? Замислите да када би током дана сијала и друга светиљка једнака првој, дневна светлост би постала удвостручена и свако од сунца би изгледало мање сјајно на таквом светлу. Дакле, Онај који сија „као сунце и јаче од сунца“ сија не као сунце, него изнад сунца, тако да ни упоређивање са сунцем нема једнакости са сунцем, а ни уобичајено упоређивање са сунцем нема једнаку сличност са њим. Међутим, да светлост која је обасјала изабране ученике на Тавору није била нимало чулна, ни разумљива, показало се најбоље што сам могао у речи о Божијем просветљењу и светом блаженству 347 . 20. Они који су ратоборни против таквог просветљења и светлости кажу да су сва светила која се од Бога откривају светитељима симболични духови, наговештаји извесних нематеријалних и разумљивих ствари, променљива и измишљена виђења, у зависности од околности. Клевете Дионисија Ареопагита да се наводно изразио у сагласности са њима, иако светитељ јасно каже 348 да ће светлост која је „најсветлијим сјајем“ обасјала ученике, непрестано и бескрајно обасјавати нас у следећем веку као „увек присутни код Господа“ (14, по обећању Салонаца). Не уздиже ли се вечно постојеће, у правом смислу постојеће, непроменљиво постојеће, најсјајнија и најбожанија светлост над свим симболима и алузијама које се мењају из случајних околности, појављују се и нестају, понекад постоје, понекад не постоје, боље речено, понекад се појављују, али у правом смислу речи уопште не постоје? Да ли је то заиста Сунце, од свих чулних ствари најсјајније, које је почело променом и подложно је многим годишњим променама, затамњено многим телима и понекад помрачено, понекад скривено, а понекад покорно светим заповестима, од којих оно зауставља своје кретање, враћа се назад и зауставља (Исв. 10, 12; 2. Цар. 20, 11) - и хоћемо ли га заиста светлошћу назвати постојећом, и „светлост од које постоји" нема промене ни сенке промене“ (Јак. 1, 17), одраз Бога равноправног Телеса, обилно дарујући славу Његовог божанства, светлост, лепоту будућег и вечног века, хоћемо ли је назвати символом и духом, лишен сопствене ипостаси? Ово се неће десити све док смо заљубљени у ово светло. 21. У ствари, и Григорије Богослов, и Јован Златоусти, и Василије Велики јасно га називају Божанством. „Божанство које се јавило на гори ученицима је светлост“; и опет: „Господ се открио у невиђеном сјају када је Његово Божанство открило своје зраке“; и опет: „Светлећи кроз пречасно Тело као кроз кандило, ова сила се јавила онима који су чисти срцем“ 349. Дакле, та слава није била само слава тела, него је слава природе Божије, која је, сједињујући једну од својих светих ипостаси са пречасним Телом, уложила у То сву своју славу, у славу коју је Дидор; Није ни чудо што га је Макарије Велики назвао „славом Духа“ 350. Тако ће и Божанство, сјај и слава Његове превласти, постојати или не; понекад устати, понекад умријети; појављивање и нестајање; не сакривени од недостојних, већ осуђени да нестану као авети, симболи, алузије и остало што набрајају дрски софисти, који су, тобоже у потврду, заправо у оповргавање себе, унели божанске Дионисије и Максима, не примећујући да је богоугодни Максим, светлост Преображења Господњег, назвао аналогом15 „Символом Господњег” уздижући, анагошки смисао? 22. Пошто се у аналогијском и духовно уздизајућем, анагошком богословљу појављују било какве ипостасне ствари које се истим именом називају символима, Максим и светлост назива символом, због чега је своје расуђујуће созерцање назвао 352, чинећи је уздижућим симболом сопственог созерцања, због чега, међутим, овај симбол није постао замишљено непостојеће. Штавише, божански Максим чини Мојсија симболом суда, а Илију симболом предзнања 353; па зар они заиста нису постојали у стварности, али су били и симболички фиктивни? И шта, за богослова који тежи ка уздизању созерцања, неће Петар постати симбол вере, Јаков – наде, а Јован – љубави? А сама гора, пошавши на коју се Христос јавља свакоме ко може за Њим, ако кажемо по истом Максиму, по лику Божијем у коме је пре постојао пре почетка света, симбол вазнесења кроз све степене врлине? 354 Видите ли каква је то светлост била обасјана тамошњим ученицима? У тој светлости, видевши преображеног Господа, изабрани ученици су „прешли из тела у дух пре него што су живот положили у тело“, како он каже, „захваљујући промени чулних енергија коју у њима производи енергија Духа“ 355. Видите ли да је светлост била неприметна за осећање које није преобразило Дух? Зато се није открио пастирима у близини, иако је сијао јаче од Сунца. Ово је Максим. 23. Велики Дионисије светлост Преображења назива простом, без лика, натприродном, надпостојећом, односно постојећом изнад свега постојећег. Како тако нешто може бити сензуално или симболично? Желећи да свето пише о светлости као њеном нелажном посматрачу, оној тајној и упућеном у њу, Дионисије каже: „Сада су нас наши богонадахнути учитељи научили кроз чулно – схватљиво, и кроз постојеће – натпостојеће, и кроз разноврсност засебних симбола – натприродно и безоблично – натприродно и безоблично када постајемо неуморни и нетрулежни; Христово и преблагословено наслеђе, тада ћемо, по Писму, увек бити са Господом, испуњени пресветим созерцањима Његовог видљивог богојављења, и обасјаће нас блештави сјај, као ученици најбожанског Преображења“ 356. Видите ли колико ова светлост превазилази, а не само оно што постоји, наднаравно је сагледавање? 24. Заиста, сада вечну светлост видимо осећањем, кроз постојање и одвојене симболе; онда, уздигнувши се изнад овога, видећемо директно, без икаквог посредног вела, како нас је најбожанскији посвећеник јасно поучио у таквим сакраментима: „Сада“, каже он, „видимо кроз огледало и у наговештајима, али онда лицем у лице“ (1. Кор. 13:12). Он то каже „сада“, указујући на изводљиво и аналогно созерцање, сразмерно нашој природи; надмашивши га сам, уздигавши се изнад осећања и ума, видео је невидљиво и чуо нечувено (2. Кор. 12, 2-4), прихватајући у себе гаранцију будућег препорода и сазерцања сразмерног томе, због чега је рекао „знам“, јер је чуо и видео; ово је, чини се, деловање осећања; али Павле такође каже да „не знам да ли сам осетио ум или тело“ (2. Кор. 12:3); па је ово осећање изнад осећања и ума, јер када делују, осећа се и мисли да делују. Зато је апостол додао: „Бог зна“, јер је Господ тада био активан. Уздигавши се изнад човечанства у јединству са Богом, апостол је кроз невидљиво прозрео невидљиво, које није изгубило своју натчулност и није постало чулно видљиво. 25. И велики Дионисије није чинио чулним созерцање вечне светлости када ју је назвао „видљивим“, будући да се, како каже, виђење открива „христоликим“ 357 . Наћи ћете да на другим местима он натчулну светлост јасно назива видљивом: „Ако произвољна аутократија ума“, пише он, „почне смело да прекорачи умерене границе визије која му је дата, тада се деловање светлости неће уопште променити, а аутократија ће се лишити чак ни свог умереног удела у њему“ И ако сагледавање не лиши свог сагледавања у 358. натчулност, иако је видљива, зар онда созерцање оних који су достигли христоличну судбину неће бити натчулно због онога што је видљиво? Та видљива теофанија није само натчулна, већ и надразумна, како објашњава свети Максим, који каже: „Обожењем дух нам тада даје мир од свих телесних и душевних природних радњи, тако да ће се Бог јавити посредством и душе и тела“ 359. Светлост ће се, дакле, опажати и умом и осећањем, али у односу на сваки ум и осећање. А оно што Ареопагит назива „видљивом теофанијом” и „јединством изнад ума” не разликују се много једно од другог; а у сваком случају, пошто нам по боговидцима тамо неће бити потребни ваздух и простор 360, зашто ће нам бити потребна чулна светлост? 26. Али опет, да ли је апостол Павле, који је био у Богу и у заносу созерцавао невидљиве ствари Божије, видео суштину Божију? Ко ће то рећи? Тако и они који су се исихијом очистили бивају награђени невидљивим созерцањима, а суштина Божија остаје недостижна, иако се они који су награђени упућују у Његове тајне и размишљају о ономе што су видели, и тако у бестрасности и нематеријалности ума причешћују се дара Божијег изнад свега, спознају да је божански дар изнад свега сагледавања. и све контемплативне иницијације; на тај начин они добијају нама недоступну натразумну благодат, спознају невидљиво не кроз невидљивост, као они који теологизирају одузимањем својстава, већ кроз само виђење, спознајући више виђење и доживљавајући, такорећи, неку врсту повлачења, али не у расуђивању. И тако, као што је обуздавање и виђење божанства другачије и више од афирмативне теологије, тако је и обуздавање негације у духовној визији због неизмерности видљивог другачије и више од негативне теологије. У ствари, ако неко види у огледалу сенку Сунца, које је светлије на небу, па чак и сјај сенковитог одсјаја превазилази моћ погледа посматрача, онда ће он, наравно, схватити неприступачну невидљивост прототипа, међутим, не кроз невиђење, већ кроз визију; а тако и људи који су се удостојили најблаженијег созерцања, не кроз одрицање, него кроз виђење у Духу, препознају невидљиву висину његовог обожења, а колико више – Онога који у њему дејствује. Они који уче од њих некако се упознају са разумљивим даром светлости и могу се уздићи до негативне теологије; међутим, задобити такво созерцање и кроз њега и у њему видети невидљивост Бога је немогућ задатак, осим ако им се не да натприродно, духовно и натментално јединство. 27. Јер тако и Стефан, по божанственом Григорију Ниском, види божанско не у људској природи и сили, него спојивши се са благодаћу Светога Духа, „пошто, као што сведочи Писмо, 361 слично се види кроз слично; и ако је слава Оца и Сина постала доступна за силу Бога, тада је у сагледавању човечанске природе и светитеља постао приступачан. човек би лагао, али, с друге стране, он несумњиво не лаже и историја говори истину“ 362. Истина је, дакле, као што смо горе рекли, да је у Преображењу Христовом била слава Очева, пошто Отац и Син имају једну славу; јер је и овде Стефан, који беше у Богу, јасно видео не само Бога у слави, него и саму славу, која је слава Очева. „Па шта је то било достигнуће људске природе? Или ко је од анђела подигао ниску природу на такве висине? Не; јер Писмо не каже да је Стефан видео оно што је видео, стекавши велику силу или се испунивши анђелском помоћи, него се каже да је Стефан, испуњен Духом Светим, видео славу Божију и Јединородног Сина Божијег; (55 по Речи свих) Пророк (Пс. 35, 10) немогуће је видети светлост осим гледањем у светлости“ 363. Али ако силом духа видимо Сина као светлост у очинској светлости, онда то значи да нам је могуће извесно непосредно јединство са Богом, као и такав дар светлости, у коме учествујемо не посредством анђела, чак и ако је то наш велики философ и замислио да га је такође замислио наш велики филозоф. желео, због своје неспособности да тачно разуме смисао богословља овог ментора у светим тајнама. 28. Откривајући нам разлог за анђелска имена, Дионисије каже да нам се кроз анђеле откривају многа виђења, 364 али не каже да се кроз њих дешавају сва самопројава или било које јединство или било какво зрачење. Говорећи о томе да је многоопевана славословља о рођењу Христовом пренета људима на земљи кроз мноштво војске небеске и да је анђео објавио пастирима као очишћену од гомиле и у тишини, исихија 365, он више не назива послатом славу Божију која им је обасјала анђеле. Али пастири нису примили откривење спасења од славе која их је обасјала: „Кад су се уплашили, јер нису били навикли на таква размишљања, анђели им рекоше шта значи појава светлости“ (Лука 2:9-10). И рече анђео Дјеви Мајци да ће Бога носити у својој утроби и родити Га у телу 366; међутим, Божје сједињење са Њом није се догодило преко анђела. Напоменимо и овде да се није она сама посветила јединству, већ јој је био потребан гласник. А шта треба проширивати када теолог јасно каже да се у јединству са врховном светлошћу, која се „јавља само међу анђелима који су награђени вишим од анђелске титуле, боголики умови исто тако на анђеоски начин сједињују после смиривања сваког душевног деловања“ 367; и опет: „Као што учитељи о нашим мистичним иницијацијама кажу да је самоиспољено испуњење божанских ствари савршеније од онога што се догодило кроз заједницу других, тако је, верујем, међу анђелским редовима, очигледнија непосредна заједница анђела, пре свега наклоњених Богу, од оног што се дешава преко 36оника, као што се дешава преко нас великих посредника.“ Захарија (Лука 1:11) је видео једног од првих и најближих анђела Богу, а Језекиљ (Језекиљ 10:18) прима најсветији закон од самог најславнијег Божанства које седи на херувимима 369. 29. Дакле, не само међу анђелима, него и међу нама, виђења Бога се остварују не само посредно и преко других, већ и директно и самооткривају, без преношења са примарног на секундарно, јер Господ над господарима не подлеже законима стварања. Није за џабе, по нашем светом предању, 370 први и једини био посвећен тајни неизрециве исцрпљености Речи, иако не припада првима и поставио је у непосредној близини Бога анђелски чин. Приличило је да почетак новог стварања, видимо овде, буде нов. Онај који се изнурио и сишао к нама ради нас (Фил. 2, 7) све је учинио новим (Откр. 21, 5; 2. Кор. 6, 17), па зато, узневши се на небо, Он, како каже свети Кирило, чини ниже анђеле и оне који су им најближи светом просветитељима и иницијаторима, а ниже заповеднике и заповеднике подиже на више. вечни (Пс. 23, 7, 9), јер ће се Он уздићи и узвисити и седети изнад сваког поглаварства и силе (Еф. 1, 21) Онај који се обукао у тело ради неисказане човекољубља Своје. Јер Он је „Господ над војскама и Цар славе“ (Пс. 23:10), способан да чини све, и да последње постави над првима кад год хоће. Пре јављања Бога у телу, ништа слично нисмо знали ни од анђела ни од пророка, осим оних од њих који су предсказивали будућу благодат; Сада када се она појавила, не мора све да се постигне посредовањем. Исто важи и за великог Павла: „Сада се кроз Цркву поглаварствима и силама сазнала многострука мудрост Божија“ (Еф. 3,10); а према поглавару апостолских редова Петру: „По онима који су нам проповедали јеванђеље у Духу Светом који је спуштен одозго, сада нам је познато оно што анђели чезну да виде“ (1. Петр. 1, 12). Али ако мањи, кроз благодат, покрећу веће, онда се тиме ред побољшања поново посматра у неприкосновеном и дивном реду. 30. Светитељ, који објашњава анђелско именовање, најлепше и на најбољи могући начин испричан, открио нам је и поучио зашто су ангелска имена првобитно уведена и дата 371. А божанским пророцима, читаћете, откривено је да је анђео који је непосредно поучио тајну силаска Речи нама архијереј, иако није био у иммедиате постављен у анђелу од Бога; у ствари, Арханђел Гаврило је понекад са неким другим, супериорно другачијим од њега по достојанству, коме се Арханђел покорава и од кога чује заповедне речи: „Објасни му ово виђење“ (Дан. 8,16). Уз све ово, овде треба напоменути да се не каже „пренеси“ му ову визију, већ „објасни“, јер се дар знања углавном шаље кроз овај или онај медиј, а већина епифанија се сама манифестује. Према томе, теологија нам говори да је отисак закона саопштен Мојсију преко анђела, али визија и визија Бога нису били кроз њих; само су му тумачили оно што су видели (Гал.3:19; Јевр.2:2) 372. Мистичне визије могу открити различите ствари: постојеће, будуће, опипљиве, разумљиве, материјалне, нематеријалне, суштинске, насумичне и сваки пут на различите начине; Штавише, све се открива другачије сразмерно снази визије и у складу са смислом и наменом ствари. Јављање Онога који је изван граница свега „засијало је видовњацима и пророцима“, каже велики Дионисије, „у светим храмовима и на другим местима сваки пут из другог разлога и са другом силом“ 373. Нека онај ко себе назива слепим и неселективно придаје свакоме исто име, или боље речено, не придаје да га сматрамо, никоме свето виђење, не придајемо почасти. кола, точкови, мачеви и друге сличне ствари једнако часне светлости будућег века (Зах. 4:1-7; 2. Царевима 2:11; Језек. 1:15-21, 10:9-19; Дан.7:9) 374 . Није ли он чак чуо из теологије да ће нам „тада уместо свега постати божанска природа“ 375, да бисмо се бар одавде уверили у божанство тајанствене светлости? 31. Наравно, нико није видео нити ће видети Бога (Јн. 1, 18), ни човек ни анђео, али онолико колико анђео и човек виде чулно или умно. Поставши дух и видећи у Духу, како неће видети слично у сличном, по изразу богослова? 376 Међутим, и најдуховнијем погледу, свенадмашујућа божанска светлост само се у још савршенијој мери појављује скривена. Јер која створена твар има моћ да садржи сву неизмерну силу Духа, да по њеној сили можемо све у Богу да сматрамо? А како ја овде зовем ту присност? Сам сјај ове светлости, која несхватљиво користи поглед посматрача као супстанцу, изоштравајући духовно око кроз јединство и чинећи га све способнијим да себе сагледа, никада, током целе вечности, неће престати да га обасјава све светлијим зрацима, испуњава све интимнијом светлошћу, а оно што је у почетку осветљавало самим собом. И у том смислу, дакле, теолози називају светлост бесконачном, кроз коју се, после смиривања сваке сазнајне силе, у сили Духа, Бог открива визији светих, сједињујући се са њима као Бог са боговима: „претворивши се у нешто боље захваљујући учешћу у Најбољем и, по пророчкој речи, тако се „изменили у сили“.04 и тело, тако да се пројављују и посматрају само оно што је речено светлост, јер обиље славе засењује свако природно осећање, „да Бог буде све у свему“, по Апостолу (1. Кор. 15, 28). У ствари, ми ћемо постати синови Божији, будући да смо „синови Васкрсења“ и „као анђели Божији на небесима“ (Лука 20:36; Мат. 22:30), који увек „виде лице Оца нашега који је на небесима“, према речи Господњој (Мт. 18:10). 32. Није за џабе велики богослов Дионисије, који је горе рекао да су светитељи који су постигли христолику и благословену судбину испуњени видљивом пројавом Бога, додао мало ниже: „у најбожанском подражавању најнебеских умова” 377; и још даље, помињајући анђеоска сједињења са Богом, која се дају само анђелима којима су та сједињења додијељена мимо анђеоског знања (то је давање или преношење супер-блиставог добра), односно добрим анђелима, додаје: „Богослични људи, који су постали потпуно умови, такође се анђеоски сједињују са овом свјетлошћу и опјевају је о свим материјалним својствима иза себе; међутим, они препознају да је светлост „надсуштински искључена из свега”, не захваљујући овој негацији, већ захваљујући јединству са светлошћу 378. Уједињавањем са овом светлошћу, јединственом од свега што постоји, они препознају да је она уклоњена од створених ствари; и не негацијом створеног постижу јединство, већ напротив, кроз јединство уче да се повлаче, а само јединство је искључено из свега створеног, будући да је трансцендентношћу непостојеће. Јер оно што није дато анђелима – осим онима који су достојни наданђелског знања – недоступно је и недокучиво свакој сили ума, која је превазилази. 33. Али оно што га превазилази, као по природи му недоступно, то је изнад свега постојећег, а то значи да је такво јединство изнад сваког знања, иако се јединство сликовито назива знањем; није разумљиво, иако се тако зове: како може бити разумљиво оно што превазилази сваки разум? Да, због своје супериорности, могло би се назвати незнањем, па чак и пре него знањем. Оно неће бити део знања, нити његова врста, као што Надегзистентно није врста бића; Наравно, оно се не може обухватити универзалним знањем, као што га универзално знање нема као поделу – у ствари, оно је пре обухваћено као нека врста незнања него знањем, а и то је нетачно, јер је незнање супериорније, односно више од незнања. Јединство је јединствено, и ма како га назвали – јединство, контемплација, осећање, знање, разумљивост или увид – или све ово није у правом смислу, или је све то само њему у правом смислу својствено. 34. Дакле, говори филозофа о јединству одају очигледно незнање? У ствари, он тамо јединство назива делом и врстом универзалног знања на основу тога што се оно назива знањем, и упоређује једно са другим, не примећујући да ако због свог имена уђе у род знања, онда ће ући и у род незнања, пошто се тако назива, па и чешће. Тада ће иста ствар ући у различите родове, највиши ће постати најнижи, а јединствено и супер-извучено из било ког мноштва биће потчињено мноштву. Главни апсурд је у томе што он јединство не само да назива врстом, делом и нижим, већ и оно што он тамо назива највишим знањем, он сада најгоре од универзалног знања назива својом врстом, делом и подређеним – као да би неко, назвавши Једно Надпостојеће делом, врстом и нижом суштином суштине, пошто би се онда истим именом суштина назвала и суштином. да га подведе под општи род суштине. Онај ко спаја нескладно, ко знање потчињава знању да буде супериорнији од знања и назива супраменталним делом знања, нека зна да их је упоређивање знања са оним што је више од знања ставило у раван, тако да се једна те иста ствар бесмислено упоређује сама са собом. Такође: ако се знање, које превазилази знање, по свом имењаку покаже као врста универзалног знања, онда се варају они који броје десет врста бића, пошто све тада има једну врсту – постојање, или биће; тада ће у њу ући Онај Који постоји изнад свега и биће ће се појавити изнад овог Једног, то јест творевина зависна од овога ће сачињавати друго биће, више од Једног 379. И још нешто: пошто постоји осећај изнад осећаја, визија изнад визије, и уопште осећање изнад осећања, јер се мишљење хомонимијом назива свим овим именима, тада ће се осећање претворити у више од онога што настаје, онда ће се осећање претворити у више од онога што настаје. надчулног, и тако даље о свему и свакоме. 35. Али да се вратимо. Шта је јединство, које није ништа од постојећег по супериорности? Може ли ово бити апофатичка теологија? Али јединство је јединство, а не негација. Штавише, за такву теологију ни ми не треба да излазимо из себе, а у том јединству чак и анђели излазе из себе; и још нешто: ко не теологизира одузимањем није побожан, и само боголики међу побожнима постижу јединство. Тада можемо и мислити и изразити апофатичку теологију, а велики Дионисије је јединство назвао неизрецивим и незамисливим за саме контемплативце 380. Коначно, светлост богословља је извесно знање и одређени смисао, а светлост созерцања се ипостасно созерцава 381, делује умно и неизрециво дејствује са дебеотвореним. И наравно, у негативној теологији ум размишља о ономе што није својствено Богу, односно делује распарчавајући, а ту – јединство; осим тога, ум се, поред свега осталог, удаљава од Свевишњег, и постоји јединство ума са Богом и оним што су рекли Оци: „Сврха молитве је дивљење Господу“ 382. Није ни чудо да велики Дионисије каже да се кроз њу сједињујемо са Богом 383. Заиста, у молитви, ум, мало по мало, одбацује везаности за оно што постоји, прво за ружно, лоше и злочесто, затим за оно што заузима средњу позицију и претвара се у добро или зло, у зависности од намере корисника – које је свако такво, узгред, наука да не прихвата, узгред да зна зашто нам је то, узгред, знање, током молитве знање које нуди непријатељ, да нам се не украде највише 384, - Одбацивши, кажем, мало по мало ове и више привржености, ум у чистој молитви потпуно произилази из свега што постоји. Ово лудило је без поређења веће од негативне теологије: доступно је само онима који су стекли бестрасност; и још увек нема јединства ако Утешитељ не осветли одозго молитеља, који седи у горњој соби на крајњој висини доступној његовој природи и чека обећање Оца, и не узнесе га кроз откривење у визију светлости. Штавише, ова визија има почетак и оно што следи за почетком, разликује се од прве као сјајније од нејасније, али нема краја: њено уздизање је у бесконачност, као занос откровења. Јер једно је просветљење, друго је довољно сагледавање светлости, а још увек нова ствар је виђење ствари у светлости, када се далеко појављује пред очима, а будућност као садашњост. 36. Наравно, није на мени, скромном, да ово описујем и објашњавам, као, заиста, оно што је горе поменуто; међутим, ствар је то захтевала и ја ћу се томе вратити. Дакле, созерцање светлости је јединство, иако је нестабилно за неупућене; а шта је јединство са светлошћу ако не визија? Пошто се остварује након престанка умних радњи 385, како се може остварити ако не Духом? Заиста, светлост се види у светлости, а у сличној светлости је и виделац; ако нема другог деловања, онда виђење, удаљавајући се од свега другог, само постаје сасвим светло и постаје као видљиво, или боље речено, без забуне, сједињује се с њим, бивајући светлост и гледајући светлост кроз светлост: ако гледа на себе, оно види светлост; да ли је оно што види иста светлост; да ли кроз оно што види, светлост је и овде; а јединство је да све ово треба да буде једно, тако да виделац више не може да препозна оно што види, шта гледа, или шта је све то, осим што је постао светлост и види светлост, различиту од сваког створења. 37. Зато велики Павле каже да у свом изузетном дивљењу није знао за себе, шта је (2. Кор. 12, 2). Стога је видео себе; Како? Осећај, разум, ум? Но; усхићен од њих, он је произашао из ових способности, што значи да је видео себе кроз Духа који је остварио тај занос. А шта је он сам био неприкладан за било какву природну способност, тачније, одрекао се сваке природне способности? Наравно, оним са чиме сам се повезао, кроз шта сам се реализовао и захваљујући чему сам се свега одрекао. На крају крајева, имао је такво јединство са Светлошћу, које ни анђели не могу постићи ако не надмаше себе силом сједињујуће благодати, тако да је он тада постао и Светлост и Дух, са којима се сјединио и од којих је примио јединство, изишавши из свега и поставши светлошћу благодаћу и непостојећи по трансценденцији, то јест, божански који је иза творевине, како каже, Бог који је иза себе оставио је Бог, као што каже: „све, што је после Бога“ 386; и опет: „Сва дела, имена и достојанства која стоје после Бога биће нижа од оних који ће бити у Богу дејством благодати“ 387. Али пошто је то постао, божански Павле још није ни на који начин учествовао у божанској суштини: суштина Божија је виша и непостојећа, превазилази постојеће, не без разлога је „Надбог“ 388; постоји непостојеће по супериорности, духовно видљиво умним чулом и, међутим, није ни на који начин суштина Божија 389, већ слава и сјај који су саставни део Његове природе и кроз које се Он сједињује само са достојнима, анђелима и људима. Узгред, ако и анђели и људи тако виде Бога, сједињују се са Богом и певају Богу, онда вероватно и анђео говори о свом натприродном созерцању, као што би Павле рекао: „Знам анђела који је видео; не знам да ли је био анђео, Бог зна. И тако, назвати ова созерцања светих људи, само Богу познатих и у њима делујућих, чулним, маштовитим, чулним символичким, а упоредити са људским знањем ова созерцања светих људи, како каже Григорије Богослов 390 – да ли је то знак човека који разуме бескрајност божанске висине и величином нашег Господа у коме има благост? 38. Али тада прођоше испред нас тројица, један од три дела војске Христове: од апостола – вођа њихов Петар, од архијереја – Дионисија, тумача целокупне божанске јерархије, од пустињака – Исака, тајновидца и осветитеља исихијског начина живота 391; и као што је у причи о пастирима посвећеним рођењу Христовом записано да је одмах заједно са речју анђела устао, сведочећи, и мноштво војске небеске (Лк. 2, 3), тако је заједно са речју апостола устао и апостолски мноштво, сведочећи, и мноштво светих људи који су сведочили и остала два свештеника, који су сведочили. Сви су у један глас дигли глас и изјавили да постоји светлост која је света, различита од сваког сазнања о постојању, колико је светија онолико колико је „слава божанске природе“, 392 коју посматрају само они који су боголики, а далеко од маште, чулна светла и симболи који су од њих саздани и лепота будућег века; једина истинита, вечна, непоколебљива, неуједначена, непроменљива светлост, кроз коју постајемо светлост, производ савршене светлости. Оцрњујеш те и такве људе, философе, називаш их „издисањем и удисањем“ и тврдиш да су они – боговидци, богомудри, богоговорни – погрешили у погледу божанске суштине! Бојим се да не поричете ове ствари „у светлу наслеђа светих“ (Кол. 1:12); као да „отворивши усне своје не привуче духа“ (Пс. 119,131), него само противно истини; као да не би догматизовао непостојање божанске суштине. Чему, у ствари, води ова ваша борба у којој сте с највећом пажњом кренули да докажете да нема вишег созерцања од умног деловања, када је само то созерцање, које превазилази све умне радње, најнесумњивији, потпуно изузетан доказ истинитости постојања Бога и узвишења Бога изнад свега? Како да не постоји божанска суштина ако људи, који су у чистој молитви превазишли све и чулно и разумљиво, управо у овој молитви виде славу божанске суштине? Али колико је божанска суштина виша од свега чулног и разумљивог, ако је виша и од таквог созерцања, које је изнад сваког осећања и разумевања? 39. Шта је са благодетима следећег века? Нису ли они изнад свих наших чулних и менталних способности? Уосталом, каже се: „Што око не виде, и ухо не чу, и не уђе у срце човечије, то је Бог припремио онима који Га љубе“ (1. Кор. 2, 9), а ипак ће чистота срца тада све видети, по Светом Максиму 393. Како онда созерцање не може бити изнад сваког разумевања? Нека философ, који више није у стању да нам приговори, изрази лицемерно слагање са нама, софистички се кријући иза истоименог имена; Нека, метафорички и под истим именом, назове знање које превазилази знање, јер је изнад сваког имена, а онда се труди да не докаже да оно не превазилази знање. Наравно, називајући суперинтелигентним не суперинтелигентним на основу тога што се то понекад назива знањем, он има известан изговор и разлог за ово именовање; Међутим, без стављања јединства изнад менталних радњи, филозоф можда више неће радити на својим софизмима, јер јединство ионако нико никада неће назвати менталном енергијом. Не, у најблаженијем животу бесконачног века, синовима Васкрсења неће бити потребно ништа што чини живот садашњег века, „ни ваздух, ни светлост, ни простор и слично, него ћемо уместо свега тога имати божанску природу“, по Григорију Ниском 394; а по Светом Максиму, обожење душе и тела тада даје престанак свих душевних и чулних природних радњи, тако да ће се „Бог јавити кроз душу и тело, јер ће сви природни знаци победити обиље славе Његове“ 395. Шта је то светлост, изван сваког природног знања, видљива телесним очима без ваздуха и без осећања? Није ли просветљујућа и просветљујућа слава Божија? И шта делује у нама, дајући нам созерцање мимо сваког чула и ума? Није ли онда Дух Божији тај који не само наш ум, него и наше тело чини духовним? Како то да после овога нема контемплације изван разумевања и нема друге светлости у срцу осим знања? 40. А нашу свету веру сматрао бих неком врстом созерцања нашег срца које превазилази свако осећање и свако разумевање, будући да превазилази све умне способности наше душе; Ја не зовем побожно исповедање вере, него непоколебљиво потврђивање у њему и божанским обећањима. Заиста, како са њом видимо оно што је обећано у будућем бескрајном веку? Сензуално? Али вера је „испуњење онога чему се нада“, али не постоји начин да се осећањем види будућност и оно што се очекује, због чега апостол додаје: „и доказ ствари невидљивог“ (Јевр. 11:1). Шта онда, нека ментална моћ ће видети чему се надамо? Али како видети оно што „никада није ушло у срце човека“? Да ли то значи да уопште не видимо у вери оно што нам је обећано од Бога, будући да оно превазилази све наше умне и чулне енергије? Не, од почетка века сви који су у ствари тражили небеску Отаџбину, по речима божанског апостола, иако су умрли не примивши обећања, видели су их и пригрлили издалека. Постоји, дакле, и визија и разумевање срца изнад свих менталних радњи. Оно што је више од ума није ум осим по супериорности; Не може се назвати неразумним због ускраћености. 41. Можда, пошто сви „о којима је њихова вера сведочила нису примили оно што је обећано по Божјој посебној одредби за нас, да не би били савршени мимо нас“ (Јевр. 11:39–40), онда, пошто су постигли савршенство, неће видети обећање? Или ће видети, али не изван сваког знања? Или нека буде изнад сваког знања, али на исти начин као пре постизања савршенства? Какве глупости?! Стога ће они видети, и они ће видети изван сваког знања; и то не као што су раније видели, већ тако да визија буде укус обећаног. Постоји, дакле, визија која је изнад сваког разумевања, а постоји нешто што је још више од тога, јер је вера већ изнад разума, а кушање онога у шта верујемо је визија која је изнад визије која превазилази ум. Постоји, наравно, созерцање и укус који томе одговара, а није суштина Божија која стоји изнад свега чулног и разумљивог, јер се и суштина Божија више уздиже изнад овога. Ово је остварење будућих користи. Да ли схватате колико Бога вредну величину нарушавају они који не препознају визију која је виша од ума? И колико боље величају Господа од њих, који су или, захваљујући чистоти срца својих, мало окусили од овог виђења, примивши у себи јемство будућег века, или га прихватили у вери, која на много начина припрема неиспричане благослове? Али философ, не могавши да схвати висину овог значења, није достојно почастио и прославио Бога у Духу, и сматрао је да они који славе Бога у Духу Божијем чине нешто сасвим супротно и помешају заиста узвишене и непоколебљиве богослове са мноштвом злих људи. 42. Међутим, задржимо се на вери и божанском и слатком виђењу које јој одговара за хришћане; о вери, носиоцу јеванђелске силе, апостолском животу, оправдању Аврамовом; о вери, којом сада почиње свака правда, од које се састоји сва правда, и од које ће „сваки праведник... живети“ (Рим. 1,17), а отпадник ће изгубити божанску наклоност, јер „без вере је немогуће угодити Богу“ (Јевр. 11,6); о вери, која увек избавља наш род од многоструког лутања и утврђује истину у нама и нама у истини, у којој нас нико неће поколебати, чак и ако нас прогласи безумнима (Дела ап. 26, 24) јер снагом праве вере остајемо у надразумском лудилу, сведочећи делом и речју да нисмо ветром ничим“ (Епх.4). Држимо се јединог хришћанског познања истине и поштујемо најједноставније, најбожаније и истински бесконачно созерцање. Остављајући за сада по страни будућност, приметимо из прошлости од почетка како се вером даје визија изнад ума. „Вером разумемо да су светови уоквирени речју Божијом, тако да оно што видимо није постало од видљивих ствари“ (Јевр. 11:3). Који ум може прихватити да је свемир настао из потпуног ништавила, и то само снагом божанске речи? Јер менталне радње су схватљиве само оно што их ни на који начин не превазилази. Није без разлога да су хеленски мудраци, приметивши да ствари које се уништавају, никада не прелазе у непостојање, као што ништа што настаје никада не настаје из непостојања, сматрали су свет ненасталим и бескрајним. Међутим, вера се уздигла изнад разматрања произашлих из посматрања створених ствари, ујединила нас је врхунским смислом и неструктурираном једноставном истином, и ми смо тачније него из доказа разумели да је васељена створена не само из ничега, већ и искључиво речју Божијом. Каква је ово вера? Природна или натприродна снага? Наравно, натприродно; зато „нико не може доћи Оцу осим кроз Сина“ (Мт. 11,27; Јн. 10,9), који нас је поставио изнад нас самих, дао нам обоготворавајућу једноставност и вратио нас јединству Оца, Сабратеља. Због тога је Павле „примио милост обраћења“ (Рим. 1:5); зато „ако устима својим исповедаш Господа Исуса и у срцу своме верујеш да Га је Бог васкрсао из мртвих, бићеш спасен“ (Рим. 10,9); Зато они који су видели и поверовали у Онога који живи после смрти и Водитеља вечног живота (Јн. 20, 29) нису видели и поверовали блаженије – јер су надземаљским очима вере видели и удостојили се онога што је уму недокучиво, који, чак и својим очима гледајући такве ствари, себи неће веровати. 43. „Ово је победа која је победила свет – вера наша“ (1. Јованова 5:4); оно је, иако чудно рећи, прво обновило пали свет на различите начине и у различита времена, а затим га божански преобразило, уздигавши га изнад небеса и учинивши земљу небеском. Шта је сачувало семе другог света? Није ли то била Нојева вера? Шта је учинило да се Аврам Аврам, „отац многих народа“ (Пост. 17:5), упореди са песком и упореди са звездама (Јевр. 11:12)? Није ли његова вера у обећања тада још увек била несхватљива? Заиста, пред њим је лежао његов јединорођени наследник, припремљен за клање (Пост. 22,9), и – ето – наставио је непоколебљиво да верује у многобројно потомство. припремљено милошћу Божијом, показало да вера није безумље, него знање које превазилази сваки разум. Ноје је опет очекивао силазак водених понора из конвексног небеског круга (Пост. 6:18, 7:11). Где је глупост филозофије коју поштујете? „Све тешко по природи тежи надоле и ка средини, све лако, у мери своје лакоће, по природи се удаљава од центра...“ Где је твоја „проређена“ и „густа“ супстанца, од којих је једна „нестабилна“, а друга „пробојна“; а где је супстанца по природи „не превише разређена“? Где су тачно „конвексности и удубљења“, где су различити и супербрзи покрети којима ви, тражећи истину постојања, одводите себе и оне који су вам веровали од ње, чинећи вас жртвама потопа, учећи кроз горко искуство оно што, на своју несрећу, нисте научили из знања? А вера ће, још пре егзодуса, савршено одвести кроз незнање до истине, потпуно ће нас искуством избавити од искуства зла и подложности њему, и кроз саме ствари показаће безумље сваке спољашње философије, која ни тада ни сада не зна да је, како рече велики Петар, „од давнина небеса и небеса сачињена од водене воде, кроз коју се небеса састоје од воде, проливена вода, а садашња су небеса... сачувана за огањ и сачувана до дана суда и уништења злих“ (2. Петр. 3:5-7). Па, да ли богопознање које је дато хришћанима потиче од знања философије, или од вере, која незнањем укида философско знање? Али ако од знања, онда се вера исцрпљује и обећање се укида, које каже: „Ако... верујеш у срцу свом да је... Исус Господ... бићеш спасен” (Рим. 2,14). Дакле, није онај ко има знање о стварима у свом срцу тај који има Бога кроз ово, већ напротив, онај ко верује у свом срцу да је Исус Господ, Бог је уграђен у себе непоколебљивом вером. 44. Оставимо за сада оне који не познају Бога иза свог знања и заборавимо да философско знање није све истинито. Претпоставимо да је све то тачно; Истакнимо оне који су спознали Бога кроз само знање о Његовим творевинама. Њихово созерцање и сазнање се не назива узалуд природним законом (Рим. 2,14); пред патријарсима, пророцима и писаним законом усмеравала је и окретала људски род ка Богу, показујући Творца онима који нису следили јелинске мудраце и из овог природног знања. Заиста, ко од оних који имају ум, видећи тако велике и очигледне разлике суштина, супротстављености невидљивих сила, уравнотежене импулсе кретања, као и мир, на посебан начин уравнотеже, непрекидне преображаје једно у друго неспојивог и непомешану међусобну гравитацију непомирљиво непријатељских, раздвојеност ума одвојених тела и раздвојеног ума, раздвојеног ума и јединства. хармонија која везује такво мноштво, постојаност односа и уређења, суштина својстава и поредака, нераскидивост универзалне везе – ко, узевши све то у обзир, не размишља о Ономе који је сваку ствар лепо сместио у себе и чудесно ускладио све ствари једно са другим, и не препознаје Бога по Његовом лику и делу? Ко ће, упознавши Бога на овај начин, сматрати Га нечим створеним или сличним? То значи да ће постојати и негативно знање о Богу. Тако је познање створења пред законом и пророцима окренуло људски род ка познању Бога, и окреће га сада; и скоро цела целина васељене, сви народи који не следе реч Јеванђеља, захваљујући овом познавању створених ствари, сада верују да Бог није ништа друго до творац ове васељене 396 . 45. Из пуког познања створених ствари, они који „нису умрли у закону за закон да би живели живот у Христу“ (Гал. 2,19), односно они који никада нису прихватили ниједан Божји закон, познају Бога. Али сада, када се „Бог јави у телу,... утврђен је у вери народа, објављен у свету“ (1 Тим. 3:16) и закон благодати је објављен на све стране; сада када смо „примили... Духа Божијег, да познамо дарове благодати Божије у нама“ (1. Кор. 2:12); када смо постали „ученици Божији“ (Јн. 6, 45) и ученици Утешитеља, по спасоносном обећању, јер „Он ће вас“, каже Господ, „научити свакој истини“ (Јн. 16, 13), то јест, то значи да је то сада потпуно непознато; Сада када „имамо ум Христов“ (1. Кор. 2:16) и духовне очи, да ли нас враћаш поново, човече, и тераш нас да живимо следећи учитеље овог доба? шта то говориш? По обећању Господњем очекујемо ново небо и нову земљу (Откр. 21, 1) – и кроз то нећемо схватити и прославити надземаљскога Бога нове творевине, него ћемо Га препознати само у старом и променљивом? И не само променљиво, већ и пропадљиво? Уосталом, називајући га новим, апостол је дефинисао садашњост као старо, а све што се распада и стари – да нестане. 46. ​​Како смо учили о новом свету и вечном животу? Из разматрања створења – или од „Сина Божијег, који се јави са силом по Духу светости кроз васкрсење из мртвих, Исуса Христа Господа нашег“ (Рим. 1,4)? Зар за нас нема једног ментора, Христа (Матеј 23:8)? Где он поучава у својим говорима о природи овог трулежног света? Није ли Он сам заповедио да се никог на земљи не назива учитељем? Па да ли ћемо заиста често посећивати Хелене и Египћане да нас науче нечему спасоносном? Бог, наш учитељ, хвали се нашим богопознањем: „не анђео, не човек, него нас је сам Бог научио и спасао“ (Ис. 63:9). Ми више не познајемо Бога по вероватноћи: такво је било познање Бога кроз створено, али сада се „појавио живот... који беше код Оца и дође к нама” (1 Јн. 1, 2) и објавио нам да је „Бог светлост, и таме нема у Њему” (1. Јн. 1, 5), а оне који су веровали у Њега учинио је „синовима светлости, а ми још нисмо били” (Еф. и ... када се открије, бићемо слични Њему, јер ћемо Га видети какав јесте“ (1. Јованова 3:2). Опет имате разлог за клевету: „видећемо Га таквог какав јесте“; али онај који је изговорио ове речи непоколебљиво је утврђен на камену положеном у Сиону и сличан је њему у свему: „Ко падне на њега биће сломљен, и ко год падне, сатршће га“ (Матеј 21:44). 47. Погледајмо, међутим, изблиза одакле филозоф изводи да не постоји визија која превазилази све менталне радње. Рецимо пре свега да знамо за безименост и надименост онога о чему говоримо, тако да и ако то назовемо визијом, сетимо се да је она виша од визије; и ако неко жели да назове ово разумевање, верујући или знајући из искуства да је изван разумевања, он ће бити сагласан са нама овде. Стога, оставимо филозофу све афирмације и порицања које он гомила у погледу схватања и спекулација као таштине, за нас бесмислене и ван реалног расуђивања. Он, наравно, није ни мислио ни веровао да постоје контемплације које превазилазе свако разумевање. Онај ко још није размишљао може се опростити, јер нашој природи није дато да мисли супер-интелигентно и то није њена брига; Прихватили бисмо и онога који није потпуно веровао, сећајући се од Апостола да се вером мора прихватити узетог (Рим. 14,1). Али када почну да заводе вернике, пишу непријатељска дела против њих и против истине, трудећи се на све могуће начине да заведу не само мале, него и оне који су у врлини и побожности истакнути, који ће, са намером да служе истини, ћутке то трпети? Филозоф нити зна нити верује да постоји контемплација и спекулација изнад сваке контемплације и спекулације, надноминална, која увек добија недовољно имена, али, осим тога, сматра негативном теологијом говоре теолога о стварима које превазилазе ум, и да оно није изнад ума, признаје сам. „Пориче се познато, а не непознато“, каже он. Такође знамо да је у негативној теологији све што се не приписује Богу на овај или онај начин мисао ума, тако да ова теологија не иде даље од деловања ума. 48. Међутим, за нат-ментално созерцање рекли бисмо да када наш ум не би знао да превазиђе сам себе, не би било визије и разумевања над-менталних радњи; будући да и ум има такву способност и само се преко ње, заправо, сједињује са Богом, од Кога се приводи у дело у време молитве, утолико постоји визија изнад свих радњи ума, коју визију називамо супериорном од разумевања; неко би то назвао и недостатком визије и незнањем у изобиљу. Да и знање и незнање могу у једнакој мери бити део општег знања? Којим ће поделама општег знања одговарати? Никада ниједан мудрац није поделио ни суштину на тело, бестелесно и натпостојеће, ни осећање на пет чула и натчулно: како ће се натпостојеће уврстити у категорију суштина, а натчулно – осећања? Исто тако, више знање није врста знања. А да ум има моћ да превазиђе самог себе и да се са њим сједини са оним што је више од њега, о томе најјасније говори велики Дионисије, и не само да то каже, већ ставља сазнање ове истине међу најнеопходније: „Морамо знати“, поучава он, „да наш ум, с једне стране, има способност мишљења, на основу чега, а на основу чега он види, и на основу које се види, у други“. природу ума и комбинује је са трансценденталним“ 397 . Пошто подиже природу ума, оно је више од свих менталних радњи и незнање је у сувишку; а пошто је то веза ума са Богом, она је неупоредиво виша од силе која повезује ум са творевином, односно знањем. 49. Којим триковима наш непријатељ доказује да нема визије веће од свих менталних радњи? Јер, каже, нема ништа више од негативне теологије. Али, најизврсније, визије се не могу поредити са теологијом, јер није једно рећи нешто о Богу и пронаћи и созерцати Бога; чак и негативна теологија су ипак речи, али и созерцања су виша од речи, а то је рекао онај који нам је открио неизрециво (2. Кор. 12, 4). Негативна теологија, остајући реч, има созерцање изнад себе, које је теже од речи, а контемплативци онога што је више од речи превазилазе ум – не речима, него делом, истином и благодаћу Божијом и свемогућим Духом, који нам даје да гледамо оно што „око не виде и ухо не чу“ (1 Кор. 50. Не, а да ово ни делимично не разуме, философ замишља да има за сведока саучесника великог Дионисија, који каже: „Свако ко је достојан да разуме и види Бога улази у божанску таму, постајући изнад визије и знања кроз саму неспособност да види и спозна на уобичајен начин“ 398; и на другом месту: „Проникнути у ову таму, у којој истински пребива Трансцендентно свега, доступно је само онима који су закорачили изнад свега: и очишћења и сваког успона на све свете висине и свих божанских светлости“ 399. У ту таму, тумачи филозоф, улази се кроз напуштање свега; ево га, најсавршеније созерцање – безоблична тама, једина негативна теологија, и нема ничега даље од потпуног незнања; стога, да бисте се уздигли до негативног богословља и контемплације, морате напустити своју божанску светлост, ма како је називали. А ми то називамо светлошћу благодати, која, како каже сам велики Дионисије, увек, вечно и без престанка обасјава свете у најблаженијем животу следећег века, као ученика на божанско Преображење 400. године. Како је могуће да нешто што вечно сија и о чему се немилосрдно сазерцава, и то не само чулно, него и умно, а пре свега и пре свега духовно и божанско, што смо већ више пута детаљно излагали – како је, кажем, могуће, и каква је потреба да напустимо оно што, више него што је у нашој моћи, омогућава да умом видимо оно што је више од нас и оно што је више од нас? Као што ум, неизрециво спојен са осећањем, види чулно, и као што осећање, спајањем са умом, симболички и чулно представља интелигибилно, почињући да га опажа, тако ће и једни и други, спајајући се са Духом, духовно видети невидљиву светлост, односно постати савечни у созерцаном. Како се заиста може оставити светлост која нас вечно сија у следећем веку да бисмо уживали у вашој такозваној најсавршенијој контемплацији? И ако можемо сада да напустимо и превазиђемо духовну светлост, али у наредном веку нећемо моћи, онда је садашњи век за нас бољи од будућег и није џаба непријатељи вечне и праве светлости зависни од њега. 51. Да ли се велики Дионисије заиста слаже са њима? Али како се с њима може сложити онај који је изнад свега хвалио светлост? У претходној расправи о светлости и божанском просветљењу 401 већ смо детаљно показали да је најсјајнија светлост васељене, теолог са Ареопага, највећи непријатељ непријатеља велике светлости. Ипак, размисли поново о његовим речима које су забележили његови непријатељи. У писму слављенику Доротеју, он каже: „Неприступна светлост је, преко вишка натпостојеће светлости, божанска тама; „У њу улази свако ко је достојан да познаје и види Бога, који је самим невиђењем и незнањем постао изнад визије и знања, али ко зна да је и изван ивице 4теллигибне чулне ствари и самим тим је изван ивице чулног. тама и светлост, и визија и невиђење, и знање и незнање. Зашто постоји светлост и тама у исто време, каже Дионисије, тако да је у правом смислу светлост, а по свом вишку је тама, јер је невидљива за оне који покушавају да јој приђу и виде кроз чулне или умне радње. 52. Ако сваки који је достојан Бога познати и видети уђе у саму неприступачност, ко ће се онда удостојити да приступи неприступачном и да види невидљиво? Да ли су сви обожаваоци Бога? Но; само је Мојсију и сличнима дата могућност да буду у божанској тами, док је негативна теологија дело сваког богомољаца, а сада, после доласка Господа у телу, сваког човека уопште, као што је горе приказано. Другачије је, дакле, ово у правом смислу светлости или божанске таме, и неупоредиво више од негативне теологије – слично као што је, рецимо, Мојсије супериорнији од гомиле у својој визији Бога. Бити у светлости, каже Дионисије, види и не види. Како видети не видети? Тако он објашњава да види изнад вида и да у правом смислу зна и види, али не види прекомерно, не било каквим деловањем ума и осећања гледањем, већ самим невидењем и незнањем, односно у помами од сваке такве сазнајне радње, улазећи у оно што је изнад вида и знања – дакле, он је бољи од нас, јер је и гледање и деловање постало боље од онога што је Бог већ постао бољим од Бога. сједињује се са Богом и види кроз Бога Бога. 53. Сами присталице негативне спекулације, који не замишљају никакву радњу или визију мимо ње и све подводе под једну општу врсту знања без икакве контемплације, супериорног знања, јасно мисле да, постигвши, по њима, свесавршену негативну спекулацију, човек види и не зна баш ништа, лишен знања и визије. Зар заиста нису приметили да празно незнање, незнање због ускраћености стављају изнад свега знања и да се поносе таквим мањкавим незнањем? Тако, не верујући у највећу светлост, и они отпадају од светлости знања. And of course, if negative speculation and divine darkness are one, and this speculation in its essence deprives of vision, according to those who say that there is no transcendental divine contemplation, then divine darkness is actually darkness due to the deprivation of light, supposedly making those immersed in it unreasonable - and truly depriving those who say such things about it of reason; who, before renouncing the Egyptian false and barren mother, as the fathers rightly command to understand external wisdom 403; before we understand in the purity of our minds that we spend our lives between two warring sides, and take the side of the best; Before we join them in attacking the evil ones, in order to drive some away, kill and bury them, and avoid others, I speak about evil passions, which, having a natural affinity with us, in the presence of reasons and accomplices, first take over us; before denouncing the bad habit of those who wrongly draw divine wisdom from the wells of creation, that is, the Hellenic sages; Before clinging to those who create peace for each other, without mutually contradicting or contradicting, I speak about godly men; before, through hermitage and hesychia 404, to keep one’s own sheep, in other words, one’s thoughts; before ascending to the mountain, that is, to the top of our soul; пре него што издалека погледа на нови свет; before approaching God, before hearing Him and untying the sandals from their feet as a sign that it is impossible to touch the holy ground (Ex. 3:5) through the medium of what is dead and untrue; before placing the right hand on the chest (Ex. 4:6), that is, returning the mind to itself; before powerfully overthrowing the power of the tyrant with an almighty rod, that is, faith (Ex. 12:11), and crossing the sea of ​​life with unwetted feet 405; before, through prayer and godly deeds, transforming our distressed and bitter nature into a source of supernatural joy; before tasting the nourishment flowing from above and no longer running away from encounters with enemies, but also wanting and being able to expel them all; before, thanks to all this preparation, to completely subsist in the non-doing of evil, to hear and surpass the many-voiced trumpets, to see and pass through the many-radiant lights, that is, the glory of God proclaimed by the many-formed creatures of God, the prophetic, apostolic and paternal preaching and all the extensive teachings in divine things; before first succeeding in all this and, together with God’s chosen ones, reaching the pinnacle of divine ascents and seeing the place of God, and then incomprehensibly uniting with God - those who, uninvolved in all this, dare to say that they are delving into the super-luminous darkness through negative theology. Ми смо, детаљно анализирајући га у првим деловима расправе о светлости 406, у њему нашли само слику те безобличне созерцања и умне, изнад ума, созерцарске пуноће у Духу Светом, а не саму ову пуноћу. Зато сви они који су удостојени да са вером приме Свету Тајну могу прослављати Бога кроз одрицање, али не могу да се сједине са Њим нити да Га виде у светлости док не прихвате натприродну моћ созерцања као испуњење божанских заповести. 54. Не, каже он, они који уђу у тајанствену таму морају, по Дионисију Ареопагиту, да напусте сва божанска светла, и, према томе, сама божанска светлост – ако је оно чему се ви клањате уопште нешто – мора бити остављена. By this he makes it clear that mysterious darkness is a complete inability to see anything. - Реци нешто о њему! и тако међу створену разноликост убрајаш светлост која вечно прати светитеље, славу божанске природе, лепоту будућих и садашњих векова, беспочетно и непроменљиво Царство Божије! But this is exactly what the light was called by Him who shone in it on the mountain (Matthew 16:28; Mark 9:1; Luke 9:27). А шта је са самим божанским Дионисијем? Зар он у „Сакраменталној теологији” не каже јасно да „добар узрок свега лежи натсуштински изнад свега и нескривено се јавља само онима који су прошли сваку иницијацију и очишћење”? 407 If she appears to him, and undisguisedly, then where does the complete non-appearance come from? Ако је свако испољавање ограничено негативном теологијом, која се састоји, као што уверавате, у једноставном неопажању било чега, у чему се и Грци практикују, како сами опет кажете, онда испада да су и они превазишли сваку чистоту и саму божанску светлост, остварење будућих користи? Авај! Испоставило се да знање избезумљених мудраца (Рим. 1:22) не само да укључује, већ и превазилази обећања будућих користи. Не, Дионисије, експонент Божије мудрости, никада тако нешто не би рекао; у ствари, божанска светла, небески гласови и врхови свега светог што треба оставити, одмах је навео – очишћење Мојсијево пре успона на гору Хорив, гласове на које је наилазио приликом успона и созерцања светлости која су се појавила, његову удаљеност од мноштва, уосталом визија не на месту које је Бог, него што је он стајао на месту које је оно што је видело. чуло или ум представља нека претпостављена значења за нагађања о Свевишњем, кроз која се, изнад свега разумевања, открива не само Он сам, већ и Његово присуство“, 408 тако да је и ово созерцање места Божијег већ изнад негативне теологије – али да ли је то само оно што је Дионисије показао? Да се ​​Мојсијево уздизање завршило визијом Божјег места, они би, можда, одавде могли исправно да поуче да нема спекулације веће од негативне теологије. Али пошто се Мојсије одриче чак и визије места Божијег и након тога продире у истински тајанствену таму, напуштајући, превазилазећи, свако сазнајно деловање, сједињујући се са несазнајљивим, Највишим и надинтелигентно гледајући и спознајући Га 409 – како онда можемо ограничити тамнопосматрање само на негативну созерцање и сагледавање таме? Уосталом, Мојсију је то откривено и пре него што је преко места Бога ушао у надсветлу таму, тако да су јединство и созерцање у тами неупоредиво виши од такве теологије. 55. А шта треба да поучавамо речима, а не делима, да покажемо поуздану истинитост онога што говоримо? Зар Мојсије, одрекавши се свега видљивог и свих видљивих ствари и помисли, издигавши се изнад визије места и продревши у таму, тамо ништа није видео? Не, он је тамо видео нематеријалну скинију, „коју је показао онима испод себе кроз материјално подражавање” 410. Та скинија је, по речи светих, Христос, сила Божија и ипостасна мудрост Божија (1. Кор. 1, 24), нематеријална и нестворена по својој природи, али би симболично прихватала тај знак по природи, а симболично би симболично прихватала тај дан. диспензације и доћи до образа и суштине надпостојеће и незамисливе Речи, свенадмашне, свенадмашне и свеобухватне скиније, у којој је створено и подигнуто све видљиво и невидљиво, и, обувши се у тело, принеће га на жртву за нас – свештеничег у скорашња времена2. нуди за нас. Дакле, ушавши у божанску таму, Мојсије је видео и материјално описао не само нематеријалну скинију, већ и саму хијерархију Божјег вођства и свега што је са њом повезано, што је материјално и живописно приказао у складу са побожношћу закона 411. Скинија и све што се налази у шатору, побожна служба је материјал и симболи свега што се односи на Моисове сагледавање. остварено у тами; саме те контемплације нису биле симболи, „јер онима који су прошли сву иницијацију и очишћење“ и даве се у тајанственој тами, „ово се чини нескривеним“. Како можемо бити симболи онога што се појављује, лишени сваке тајне? Није без разлога да се тумач светотајинског богословља на почетку свог рада моли: „Тројство надпостојеће, упути нас на највишу суштину светотајинских созерцања, где се у надсветлој тами откривају једноставне, одвојене и непроменљиве тајне богословља“ 412 . После овога, ко још може да каже да ништа није видљиво у божанској тами и да иза негативне теологије више нема више контемплације? Или – као да су сва виђења светаца симболи, а симболи такви да се „понекад појављују, а никад нису“? 413 На крају крајева, Мојсије је видео оно што је видео за четрдесет дана и исто толико ноћи, према Григорију Нисијском, „удела у тами безобличног живота“ 414, тако да његова контемплација није имала облик? Шта су они симболични? Међутим, видео сам то у мраку; и све је у тој тами „једноставно, одвојено и непроменљиво“, док у стварним симболима, сложеним и чулним, постоји нешто што није променљиво, није састављено од делова, није повезано са оним што постоји, односно створеним? 56. Једном када је видео, видело се оно што је било пре њега, што значи или светлост или нешто друго у светлости; али тамо је све једноставно, што значи да је све тамо светлост. Пошто је Мојсије видео изван себе и утопио се у божанској тами, његова визија није била ни чулна ни ментална; дакле, та светлост је самовидећа и скривена је прекомерно од умова који нису напустили чулни вид. Заиста, како и којим деловањем ума можемо разматрати оно што је самовиђење и само-мислиње? Када, превазишавши сваку умну енергију, ум од вишка вида ослепи, испуни се најлепшим сјајем, благодатно се укоренивши у Богу и преко умног јединства неизрециво стичући и созерцавајући у себи и кроз себе самовидећу светлост. Па шта? Зар после овога не можемо више да говоримо о тајности божанства? Зашто, ако овде не само да не излази из тајне, него то и саопштава другима, скривајући их под божанском тамом? Мојсије, ушавши сам у облак (Изл. 24,18), престао је да буде видљив другима, по Светом писму; и још више од тога, надмашивши себе, неизрециво се одричући себе и уздижући се изнад сваког чулног и умног деловања, учинио је себе – ето! - скривен себи, као божански Павле, тако да, видевши, и не знадоше и збунише (2. Кор. 12, 2-3) шта се заправо види. Опет, изван сваке границе необичности, сасвим је јасно да и у овој Својој неизрецивој и натприродној манифестацији Он остаје скривен, чак и за оне који су се одрекли и сакрили не само од свих других, већ и од себе. Доказ ове наднесазнајне скривености је воља, жеља и успон Мојсијева ка јаснијем виђењу, као и непрекидно уздизање анђела и светитеља кроз бесконачне векове ка откривајућим созерцањима, 415 када, гледајући, управо по том виђењу препознају ону светлост која превазилази визију, посебно Бога који се јавља у визији. Дакле, наше око, загледано у соларни диск, види га и препознаје његову недоступност виду. 57. И опет, нека нико не замери овом примеру због непотпуне преписке. Једини смисао овде је да су они који отворено созерцавају божанску светлост, свесни вишка божанске скривености не само не мање, него више, па чак и неупоредиво више од нас, који покушавамо у симболима или у мислима заснованим на симболима, или кроз порицања, да увидимо несхватљивост божанске природе, да је она несхватљива. Уосталом, и слеп човек зна, чувши и поверујући, да сјај сунца превазилази меру визуелног чула, али не као човек који види; тако и не само ми, који смо то доживели здравим очима, него и неки од слепих, верујући провидном човеку, умом можемо видети да је дневна светлост нестала под земљом. И не само то; неко лишен вида може чак и да схвати да сјај соларног диска превазилази моћ вида: једноставно му је немогуће да уочи и окуси светлост. Исто тако, да умно види Бога и да преко негације натинтелигентно спознаје доступно је чак и онима који су имали кратко искуство созерцања Њега, иако нису подигли натинтелигентно око јединства ка Њему, већ верују онима који јесу; али таква визија није јединство: и онај ко не верује у оне који натинтелигентно гледају кроз натинтелигентно јединство такође би прославио Бога, али само изнад својих менталних способности. Напротив, ко је раскинуо сваку везу своје душе са ниским, одрекао се свега кроз држање заповести и тако постигнуту бестрасност, уздигао се изнад сваког сазнајног деловања кроз продужену, чисту и нематеријалну молитву и у несазнајном, у сувишку, јединство светлости са неприступачним блиставошћу, постајући светлост, само у светлости постао је де - созерцање и кушање ове светлости, истински спознаје натприродност и незамисливост Бога, прослављајући Га не само изнад мисаоне моћи самога ума, ове људске способности, јер је чак и много створеног изнад ње, већ изнад оног натприродног јединства, чијом је снагом једино ум у божанском опонашању са небеским трансгибалним умом416. 58. Али доста о томе; враћајући се на ово, рецимо да ако неко жели да назове суперконтемплативно виђење разумевањем, пре свега рационалном енергијом, онда се ни у чему неће слагати са нама. Међутим, наш филозоф, одлучивши да контемплацију називамо искључиво визијом, а не „суперинтелигентним разумевањем“, разбеснео се на саму реч „визија“; и, љут на нимало похвалан бес, рањен нашим списима, веома је згрешио против пророчке благодати. Пошто смо га накратко ухватили у три или четири његове грешке, занемаримо остале. Ревностан у доказивању да је визија много гора од разумевања, он каже да је „све што је откривено пророцима интуиција, слабије од разумевања, јер је имагинативно, описно и у складу са чулним идејама. Али нико, чак и мало упућен у њихове списе, неће сумњати да је већина њих махнито разматрала већину својих визија. Дакле, да ли су видели Бога у стању мрачног лудила? Ко би рекао тако нешто, а да и сам није у великој махнитости? И шта то значи када сам Бог каже Мојсију да му се јавио „отворено, а не у гатању“ (Бр. 12:8)? Да ли га је Бог и тада заиста послао у страшну помаму? А шта је то било када је читавих четрдесет дана (Изл. 24,18), изгубивши стрпљење и причешћивши се у тами безобличног живота, видео и чуо Бога? Стварно у лудилу? Заиста, онај ко тако нешто пише и сам се удаљио што је могуће даље од истине. 59. Философ, међутим, овде греши двоструко, јер опет лажно сведочи против великог Дионисија, који наводно мисли на исти начин и сва созерцања пророка назива инфериорним у односу на разум; он се позива на његове речи да „Бог прима своја имена из извесних божанских имагинација, из различитих разлога и са различитим моћима просветљења мистика и пророка” 417. Али Дионисије и овде јасно каже: „из различитих разлога и са различитом снагом”; као што Господ каже да се једном јавио у сну, другоме у јаве и још у гатању, али Мојсију „по виђењу, а не у гатању“ (Бр. 12,8). Како су онда сви пророци тобоже видели само замишљену снагу душе? Осим тога, божанска имагинација је веома различита од наше људске маште: доминантно и истински бестелесно у нама се прво утискује, док наша људска машта настаје у телесном делу душе; тамо оно што је утиснуто остаје у главном и највишем делу разумне душе, док код нас остаје готово у доњем подручју духовних моћи; а овде је утиснута покретима осећања, а тамо, ако хоћете да знате шта је утиснуто у душу пророка, слушајте Василија Великог: пророци су, каже, созерцавали због тога што је „главно у њима било утиснуто од Духа“ 418. Дакле, Дух Свети је Који седи у њему као пророка, и користи се као део материје у уму, тако да он користи материју. Њима сам унапред најављује будућност, а преко њих и нама. Да ли је ово само машта, сразмерна и једнака нашој људској машти? Како је ова машта гора од нашег разумевања? Дакле, ако ништа што се умом посматра као такво није извајано, већ је све што је вајано имагинарно или чак чулно, а самим тим и много ниже од онога што можемо замислити, онда то значи да принципи и небеске силе имају сличност са Богом, не ментално, већ телесно и имагинативно, горе од људског разумевања, јер је схваћено! Ако је таква њихова сличност са Богом, како ће имати интелигентну природу? 61. Филозоф изводи исту ствар из другог израза великог Дионисија: чувши да анђео, преносећи своје свето знање теологу у највећој могућој мери, утискује његово созерцање, „да ли је могуће“, каже он, „да утиснуто созерцање није имагинативно?“ Али ми ћемо то опет оповргнути из небеског кола: „Свети редови небеских бића, умно се утиснувши у подражавање Бога и настојећи да образују свој умни изглед по првобитном обличју Божијем, на одговарајући начин се причешћују најобимнијим општењем са Богом“ 421. Видите ли импресије – и утисци? Зашто сте, због ових речи, сматрали да пророци пате од зле помаме? Напротив, такве речи ме наводе на помисао да пророчка созерцања нису гора од људског разумевања, већ виша од нашег ума, и да разумем да су њихова созерцања равна анђелима. Удостојивши се очишћењем анђелског јединства и сједињени са анђелима у пориву ка Божанском, они сами бивају вајани и утиснути од њих, попут оних виших по реду, преграђујући свој душевни изглед у боголики облик и кроз ово свето преуређење, такорећи, уносећи у себе свето знање које силази одозго. И шта је изненађујуће ако пророчка чистота прима утиске и слике једнаких анђела, саслужујући им у богословљу, када се сведочи да може да прима утиске од самог Бога? „Јер чисто срце представља Богу ум који је потпуно без своје слике и спреман да се препозна по Његовим отисцима, кроз које Он тежи да се открије“ 422. 62. Захарија, син Вараијин, учио је да је сам наш дух обликован од Бога, показујући да је од Бога или уздизање нашег духа из ничега у биће, или његово оплемењивање на боље и преправљање на добро. „Сна Речи Господње је на Израиљу, говори Господ, који је разапео небеса и основао земљу, и створио дух у човеку“ (Захарија 12:1). Па шта? Да ли је дух који живи у нама заиста и тело, будући да се изваја, ствара или преуређује? А онај ко се моли да буде добар вајар за оне који желе, и ко каже да је њихов заједнички учитељ на Понту „вајао” свог вољеног друга у детињству у најбољу и најчистију скулптуру, заиста хвали, сматра пожељним и моли се за уметност вајања тела? И како да разумемо да „Бог продире у све наше послове“, по божанском Давиду, „вајајући срце сваког од нас“ (Пс. 32,15), ако под Њиме извајаним срцем не подразумевамо унутрашњег човека? Најзад, зар Мојсије није видео божанске утиске док је дане и ноћи проводио под велом таме у свом незамисливом животу? Јер Господ му каже: „Све ћеш учинити по печату који ти је показан на гори“ (Изл. 25,40). Дакле, Мојсије је, ушавши у божанску таму, сишао у доњу и прогледао маштовито, пошто је видео, како Писмо каже, „утисак“? 63. Међутим, философ, који не зна никакву разлику између чулних, имагинарних, умних и божанских утисака, чује да је теолог научио то и оно од виделаца, да је инициран кроз созерцање исклесано од анђела, уздигнуто до интелектуалног сазнања о ономе што стварно постоји и што се види, и из тога је као што је више од онога што је речено, сазнање, будући да је оно више од сагледавања. узашао до њега, а није силазио. Тада – рећи ће неко – и свако ко нам разборито тумачи смисао Божанственог Писма, уздиже ум наш од најнижег ка највишем; а Господ, који нам је дао директну и кратку реч Јеванђеља на земљи, дао нам је нешто ниже, док тумачи произилазе из Јеванђеља и уздижу нас у висине свог наводно савршенијег разумевања? Даље од злобе! Не, они не одступају од Светог писма; напротив, учитељи знања уздижу знање од инхерентне несавршености човека у висине, црпећи из Светог писма као истинског темеља знања и извора вечне светлости. У таквим стварима оригинал значи или почетну тачку кретања или узрок. И тако, када Свето Писмо каже да је пророк покренут кроз созерцање, или да га је анђео уздигао из созерцања у окултно виђење, не значи да га је анђео тада извео из созерцања, него да је пророк из овог узрока и покретача знања сазнао нешто што му је раније било непознато, а анђео, схвативши созерцање јасније га је схватио, јасније га је протумачио и протумачио у игноранцију разумевање. А незнање из којег је пророк изведен ниже је од знања до којег је уздигнут; и спознајоносно созерцање, које подражава Бога и садржи знање у сажетом облику, зар није више од знања које из њега следи? Међутим, онај који је задирао на оце није могао оставити пророке без увреде; уосталом, они су први очеви и очеви по духу, па су морали да деле увреду са њима. 64. У међувремену, већ засићен борбом против отаца и пророка, философ налази у скромним исихастима изговор да преузме, такорећи, све божанско, поставља се за тумача најтајанственијих јеванђељских изрека и удостоји се да поучи зашто чисти срцем гледа Бога (Матеј) и чини Сина како долази са Богом (Матеј). у њима (Јован 14:23). „Чиста срцем“, каже он, „Бога види само по аналогији, или кроз разум, или кроз негацију; Боговиднији је онај који познаје више делова света или главне ствари у њему, а још виши је онај који има више знања о ономе што зна. Најбоговиднији од свих је онај који је спознао и очигледне делове света, и очигледне елементе света и свеобухватнијег за свет. на, као и њихову одбојност једних од других, особина, заједништва, радње, додира, коњугације, сазвучја и, уопште, свих скривених и изражених веза целине, јер ко је успео да све ово добро испита, у стању је да спозна Бога и као узрок свега тога. И онда, стављајући Га изнад свега овога кроз порицање, увери се да је Он изнад свега. У ствари, пошто се Бог познаје само кроз постојеће ствари, ми Га познајемо, наравно, не кроз оно што не знамо, већ само кроз оно што знамо; дакле, што човек више зна, што значеније ствари зна, и што их тачније познаје, то је више, у поређењу са другима, у стању да спозна Бога; па чак и негативан начин познавања Бога, који се чини првенствено спознајом недостојности ствари пред Богом, немогућ је без познања свеукупности ствари: као да нисмо Бог, можемо знати само оно што прво већ знамо као постојеће.” 65. О, колико је речи оставио овде против себе! Међутим, они су сасвим сагласни са његовим другим ставовима: уосталом, негде је он већ дефинисао људско савршенство и мудрост као свезнање 423. Дакле, ако се, како је овде малочас изјавио, може апофатично уздићи ка Богу поричући само оно што разумемо, онда ће Бог морати да буде – авај, апсурд! – Бог, познат кроз негацију свега. Затим, да би спознао Бога кроз порицање свега, човек или зна све и појављује се пред нама као други Бог, јер само Бог има свезнање, или сматра Богом оно што не зна, јер је, како рече филозоф, немогуће порећи божанство онога што не знаш. И опет, ако он познаје Бога као узрок само онога што је познао, онда Га не сматра узроком онога што је изван његовог знања; То значи да ће божанску моћ изједначити са миром! На крају крајева, он неће моћи да зна више него што је садржано у овом универзуму. Ми смо, напротив, уверени, уздигнувши се изнад знања, да Богу ништа не кошта да произведе хиљаде светова, не само сличних, већ и различитих, и поричемо божанство иза свих ствари уопште, чак и закључујући из онога што не знамо о безграничној моћи Творца. Тако Павле, уздижући божанско величанство чак и изнад онога што му је непознато, каже да Христос седи изнад сваког имена, не само оног што је именовано, то јест познато у садашњем веку, него треба да буде познато и у будућем (Еф. 1, 20-21); тако на другом месту у својим посланицама, говорећи: „Ко ће нас раставити од љубави Христове?“ и набрајајући све чулно и умно, „садашње и будуће“, додаје: „И ниједна друга твар неће нас моћи раставити од љубави Божије“ (Рим. 8, 35-39), закључујући тако од постојећег ка непостојећем и суди о њему као да постоји. Разумевајући хиљаде кроз једну ствар, а неограничено кроз ограничену моћ, зар ми заиста не препознајемо све Божје по деловима, као што препознајемо лава по канџама и тканину по рубу хаљине, зар не препознајемо у Богу узрок свих ствари, од свих ћемо Га одузети и додати кроз веру нешто што је више од познања Бога из онога што постоји - дивинско извођење једне Речи? 66. Надразумљиво знање је заједничко свима који верују у Христа; а циљ праве вере остварује се испуњавањем заповести, води ка богопознању, наравно, не само кроз постојеће ствари, спознајне и несазнајне – јер ово постојеће увек је нешто створено – него од нестворене светлости, која је слава Бога, Господа Христа и свих који су се удостојили Христове судбине: „јер ће доћи Христос у Оца и у славу Оца њихова, у славу Оца и Христа. праведници ће засијати као сунце“ (Матеј 13:43, 16:27) и биће светлост и видеће светлост, радосни и свесвети призор, доступан само чистом срцу, који се сада јавља као гаранција онима који су бесстрасношћу превазишли све што је проклето и све што је проклето и све што је чистије и неосветљено ће се чистити и неосветити „ васкрсења“ (Лк. 20, 36), саовечени и сапрослављени са Оним који дарује божанску славу и сјај нашој природи. Међутим, слава и сјај ни у створеној природи никада се не могу назвати суштином; како онда божанску славу сматрати суштином Божијом – Богом, који се, непримећен, невидљив, неопипљив, надпостојећом силом чини саучесничким, доступним, откривеним и у созерцању постаје „један Дух“ (1. Кор. 6, 17) чистим срцем кроз најтајанственију и неизрециву молитву Оца нашег од Оца нашег? „Дај им“, каже Он, „да као ја, Отац, у теби и ти у мени, тако и они једно беху у нама“ (Јован 17:21), истина. Али ако је ово виђење Божије, које ће у бесконачном веку видети само они који су достојни блажене судбине, коју су и сада окусили изабрани апостоли на Тавору, каменовани Стефан и Антоније подвизавајући се у исихији 424, тачније сви светитељи уопште, другим речима, чиста, ако је желела, могу да се науче од дела својих чистих, ако је желео, житија, – а рекао бих да ни пророци и патријарси нису остајали ван укуса ове светлости, или боље речено, уз неколико изузетака, сва њихова созерцања, посебно најбожанија, нису била неучествована у овој светлости, јер зашто би Онај који има Своју вечну светлост, видљиву, мада неизрециву, за чисте срцем – ако би, као што показује нека друга велика светлост, сада и у следећем веку, био такво созерцање Бога, како онда не обећава Онај који благосиља чисте срцем у следећем веку, него само знање из творевине, што је случај и са мудрацима овога века? 67. Да философ сматра знање од стварања најсавршенијим виђењем Бога, већ нам је рекао, поучавајући да „ни један човек који је познавао све видљиве делове света и његове невидљиве силе неће бити лишен обиља овог знања“. Али, каже божанствени Григорије Ниски, „мудрацима овога века су доступни аналогни закључак од делања до делатног и закључак од хармоније света до врховне мудрости” 425. И рекао бих – а не мудрима, чак и неверницима: као што сада видимо да сви варвари познају једнога Бога, који је универзални Створитељ, који је универзални Створитељ, јер је универзални Креатор ништа створено. Па зар ни многи зли људи немају мудрост овог доба и из њега нагађање о Богу? Да ли је могуће да их Господ благослови? Шта је са хеленским филозофима, који су се веома разликовали од савремених хришћана и филозофирали од знања о стварању? И они су, дакле, добили благословену и вечну награду, ни мање ни више, него „они који познају само Господа Исуса Христа и распетога“ (1. Кор. 2, 2)? Како и не би било неупоредиво више, ако се Бог познаје само од стварања, а најбољи боговидци су они који су творевину упознали детаљније? Међутим, сви смо знали Сина из речи Оца, који нас је поучио одозго (Матеј 3:16–17). Сам Дух Свети и сама неизрецива светлост показали су нам сведочанство Оца о љубљеном Сину; Сам Син нам је открио име Оца Свога и, узет на небо, обећао да ће спустити Духа Светога на нас да би Он остао са нама заувек (Јн. 14,16); и сам Дух Свети, дошавши и уселивши се у нас, објави и научи нас сву истину (Јн. 16,13). Како онда спознати Бога кроз само створене ствари, штавише, познате, а не непознате? Испада да неко ко није имао искуство брака не зна како је Бог повезан са Црквом, пошто не зна да закључи по аналогији из свог искуства, а ти ћеш свима саветовати да избегавају девичанство да би пронашао ово своје богопознање? Али ће вас оповргнути Павле, који је, будући неожењен, први објавио: „Велика је ова тајна, али за Христа и за Цркву“ (Еф. 5, 32). 68. Дошло је време да се сетимо богонадахнутих речи: благодаримо Ти, Оче, Господе неба и земље, што си, сјединивши се с нама и откривши нам Себе кроз Себе, то сакрио од мудрих и разумних (Мт. 11, 25; Лк. 10, 21). Они су пред собом разумни и у својим очима учени, због чега, слушајући говоре Твојих светитеља, једне одбацују, други тумаче смисао других, а друге се усуђују да искриве да би свакога преварили. Када Григорије Ниски објашњава да постоји визија Бога која се открива чистим срцима и, рекавши да је „могуће да мудраци овога доба кроз хармонију света закључе о Богу“, додаје: „Међутим, по мом мишљењу, величина блаженства претпоставља нешто друго“, они отворено инсистирају на нечему што је његово мишљење. Велики Дионисије Ареопагит пише како познајемо Бога, који није ни умљив ни разуман, и, као у недоумици, наставља: „Зар не би било исправно рећи да Бога познајемо не по природи Његовој, него по поретку ствари“ 426, након чега нам открива најбожанско знање, али оно остварено у светлу, наднаравном и наднаравном спознајом. одбацио натумно знање као ништа, а они који су сумњали у речи светитеља, као да су их узалуд додавали, нису заслужили никакво истраживање и наводе их изоловано од онога што је непосредно претходило и уследило, као да је то констатација да се Бог спознаје само кроз створене ствари. Философ није могао ни да схвати да је светитељ говорио о људском знању, својственом свакоме по природи, а не о знању које се даје од Духа Светога. У ствари, каже Дионисије, пошто сваки човек има природне способности чулног и умног знања, како да кроз њих спознајемо Бога који није чулни и није интелигибилан? Наравно, не другачије него од чулних и интелигибилних бића: као видови знања бића и бића ограничених бићем, они откривају божанство кроз биће. Али ко има не само чулне и умне способности, ко је обдарен духовном натприродном благодаћу, тај више неће спознати само кроз постојеће ствари, него, пошто је Бог Дух, и духовно, изнад осећања и ума, постајући потпуно богољубиви и у Богу познавајући Бога. Кроз то морамо да мислимо о божанском, како нас светитељ опомиње, и то не кроз себе, већ потпуно губећи себе и постајемо потпуно Божји. Јер боље је припадати Богу, а не себи; тако ће се Бог дати онима који су с Богом. 69. Видите ли како нас је свети богослов овде удаљио од богопознања од постојећег, откривањем другог знања, натприродног, божанског и духовног, које нам долази након напуштања постојећих ствари у надразумском јединству, и говорећи да је божанско у овом јединству даровано и да у њему, односно духовном, морамо разумети сопствено богознање, а не заједно осећајући свој ум и богознање, а не скидати ствари? Јер ово знање је несавршено и својствено несавршеним умовима. Међутим, шта значи философов одбачени додатак „неће ли бити“, који светитељ доводи у везу са богопознањем стеченим сопственим силама кроз постојеће ствари? Пошто смо чулним очима тајанствено видели божанску светлост, а чулним слухом чули глас Господњи, светитељ је сматрао за сходно да се у потпуности не одриче богопознања из само створених ствари, у складу са сазнајном способношћу човека. А ко буде у стању да се удуби у тачан смисао светитељевих речи, јасно ће видети да и овде он то знање које произилази из познања постојања сматра само почетним богопознањем, због чега је додао: „Од њега ми, колико је у нашој моћи, путем и поретка, узлазимо у онострано. 70. Познање Бога кроз постојеће ствари одговарало је детињству оних који су живели пре закона; и Аврам је, како се каже, од њега примио почетак познања Бога, али је потом разговарао са Богом и познао Га другачије 427. И Јов, који је повикао када је почео јасније да види: „Прва сам те чуо слухом ушију својих, а сада те видело око моје“ (Јов. 42, 6)? А Мојсије, који је видео Бога четрдесет дана у тами изнад свега (Изл. 24,18)? Заиста, ради несавршених у знању, било је неопходно да видљиво у свету претходи невидљивом Божијем, као што је симболично богословље закона требало поучавати људе уроњене у чулност, најпре чулним знацима. Али опет, као што су неки од најсавршенијих били благословени истинским богопознањем и мимо симболичке тајне, тако постоје и они који су видели невидљиво Божије (Рим. 1, 20), као што су Мојсије, Павле и слични, иако нас воде ка разумевању Њега на начин који нам је доступан, из видљивог. 71. Шта покушаваш да постигнеш, филозофе, својим разноврсним и вијугавим подмуклим софизмима о томе да „човек који зна нешто једно, што постоји и почетак је и има моћ, треба да зна шта је постојање и једно и почетак и моћ“? На крају крајева, ако би неко почео да доказује да се Бог ни на који начин не може спознати кроз постојање, ваше набрајање ових категорија својствених свакој рационалној природи било би прикладно; будући да духовно знање о духовним тајнама стављамо изнад знања својственог свакоме уопште по природи, како ће вам помоћи у расправи са нама да се почетно знање о Богу стиче посматрањем постојећих ствари? Овако или онако, о томе се ради у вашем спору, јер оспоравате и духовне људе који тврде да постоји разумљива светлост. Зар не доказујете нашироко да је само знање, и то вербално знање, светло, и зар не мислите да ћете кроз њега победити у сукобу са предношћу? „Без овог почетног знања“, кажете, „неће бити ни рационалности ни успона разума ка нечему савршенијем од рационалног“. Али муж не може бити зрео ако раније није био дете; међутим, поставши муж, он све оставља иза себе, а ако у одраслом добу задржи навике инфантилног ума, па се чак и поноси тиме, зар не би био смешан? И зар то није особа која себе назива хришћанином и пролази кроз хеленске науке у нади да ће тамо стећи знање о Богу? 72. Па шта ако „ако је разумни део душе болестан, то неће постати смислено, ма колико се трудио“? Разумни део душе је заиста болестан у ономе ко се више поуздаје у свој разум него на речи Духа Светога и не сматра божанске заповести великим и савршеним леком за душу. Испрва је говорио да могу да очисте пола 428, а сада, потпуно их лишивши њихове чисте моћи, све је то пренео на знање, тврдећи да се почетак, тежиште и савршенство богопознања, као и ментално здравље и очишћење, постижу сазнањем много, сазнањем све више, коначно сазнањем свега, и да никако не треба да се заобиђе сложени поредак, да се заобиђе свеопште знање, умножавање, умножавање. сазнања о постојању, односно да савладамо круг научног учења 429, после чега ћемо бити награђени мислима једнаким анђелима, једноличним и недељивим, као да је неко рекао да ко хоће да разматра недељиву тачку мора прво да претпостави да се она састоји од много делова, јер се јединство може појавити само кроз артикулацију мноштва, а не кроз артикулацију мноштва, а не кроз сваку артикулацију, иако је овде свака артикулација пре него што смо од ње раздвојили у уједињени и недељиви. Не, поучен од отаца, већ чувши и верујући у друге, знам да су они и материјално мноштво и цео овај чулни свет сазерцавали не осећањем, не разумом, већ снагом и благодаћу својственом богоподобном уму, који им далеко ставља пред очи и чини будућност натприродно присутном. Међутим, није изненађујуће ако Богоговорни Ареопагит прославља Творца природе и кроз оно што нам је по природи својствено, јер се Он једини прославља кроз неживо и кроз нечулно и кроз неразумно и кроз разумно – али Њему, Једином од свих, доликује и служење у Духу Самоме, који је једини Бог назван Бог једини Њему. 4:23–24). 73. Прелазећи преко многих других Дионисијевих изрека, које је философ навео не приметивши да сведоче против њега самог, поменућу једну последњу ствар. Наиме, у првој књизи „Црквене јерархије“ Богослов каже: „Венца заједничка свакој јерархији јесте непрестано, побожно и сједињујуће свето дело љубави према Богу и божанском; томе претходи свесавршено и непоколебљиво одбацивање свега што је супротно, познање постојања какво јесте, богосагледавање, богосазнање са савршеним богопознањем“ 430. Филозоф из овога закључује на следећи начин: „Хјерархија је највише од онога што нам је дато од Бога; њен циљ је, као што је јасно из ових речи, сазнање постојања; дакле, најплеменитије у нама јесте сазнање постојања, односно филозофија” 431. Заиста, он као да чује и не каже само да је њихов звук светог постојања, јер је овде глас истинитог значења. „стално одбацивање супротног“, односно уздржавање и нечињење зла, које претходи богонадахнутом и сједињујућем светом делу. У ствари, пошто је човек заведен и заведен злим пожудама, он јури ка ономе што му се чини добрим, откривајући својим поступцима незнање о правом добру, опседнут духом тврдоглавости, он се бори за привидно добро и за привидно добро, као што је уопште свако ко гравитира ниском животу ревносан у ономе што је боље, а њему се чини само оно што је боље, а њему се не чини. напушта подлог, одбацује лажно мишљење, сматра истински лошим лошим и има истинско, постојеће, а не привидно знање о постојећем – онда је напуштање лошег „сазнање постојећег какво јесте“, које претходи побожном и обједињујућем светом делу; свето, сједињујуће и божанско дело је поштовање заповести Божијих, које се остварује у одбојности од зла и у сталној и непоколебљивој љубави према Богу и божанском. Управо то – мржњу према ономе што је противно божанским заповестима, љубав према њима и према Богу који их је дао, и прави живот у љубави према Њему – светитељ назива круном заједничком за све јерархије. Ово је „знање о бићима онаква каква јесу“; ово је визија истине; ово је сакрамент савршенства; Ево празника духовног созерцања, откривеног по обећању и умно просвећујући, обожењу и храни свакога ко умно, или боље речено духовно, остаје у овом созерцању захваљујући чистоти срца. 74. The theologian himself explains his words; мало ниже он се враћа претходно реченом, постајући сам себи тумач зарад оних који божанско не желе да разумеју божанско, већ покушавају да их искриве у складу са њиховим лажним учењем. „Дакле“, каже он, „светим речима нам је речено да је циљ наше хијерархије наша асимилација са Богом у највећој могућој мери и јединство са Њим; а то, учи Божанско Писмо, постићи ћемо само кроз љубав према божанским заповестима и њиховом светом вршењу – јер је речено да онај ко Ме љуби, Оца Мојега, и ми ћемо га испунити са мојим речима, и ми ћемо га учинити љубављу, и него“ 432. Видиш ли које сазнање о постојању светитељ назива истинитим? Чинити врлине. Која је његова сврха? Unity with God and likeness to Him. Why did he call this comparison love? Јер љубав је пуноћа врлина, и она, приближавајући се праобразу, задржава савршену сличност са Богом. Под побожним, обједињујућим и светим делом подразумевамо поштовање божанских заповести, које произилази само из човековог расположења према Богу и божанском, јер добро није добро ако се не чини само ради добра. Стога „стално одбацивање супротног, сазнање онога што постоји, созерцање и познање истине“ буди мржњу према злим страстима, одбацивање греха и стално избегавање. Под једнообразним савршенством, божанским општењем са Једном и умно хранљивим и обожењујућим созерцањем, светитељ подразумева обећану посету Божију и Његово обитавање у нама, усавршавајући духовно око кроз јединство и храни га созерцањем. 75. Али ако се истинско знање, јединство са Богом и уподобљење Њему постиже само држањем заповести, онда је такозвано знање философа лажно знање. Није џаба да је и сам на почетку јасно рекао да ово знање не може доћи кроз држање заповести 433, а мало више, показавши природни извор тог знања, каже да оно „долази од свести о мноштву ствари и закона постојања, тачније, из знања свега и настојања да се све проучава, ма какво сазнање проглашавало да је неко хеленски, да је неко несталан, да је било ко, да је Египат, да је неко несталан, да је било ко нешто, речено и познавао свет природе, не би због тога остао незналица о Богу“, будући да мисли да Бога спознаје само кроз постојање, чинећи нешто слично ономе што би неко, чувши да се тело храни и издржава само храном, рекао да ако хоћеш да живиш, не смеш да изостајеш од хране, него треба да се стално, свакодневно и сваки час засићујеш, и тако би нас нагнао да верујемо да је све неподношљиво и неподношљиво. тежња ка највишем је изузетно неопходна за живот човека. Исто тако, Бог је понудио природне законе као материју за разумни део душе, али у мери у којој су они способни да је доведу до вишег знања. И тако, примивши од закона постојања онолико колико нам је довољно, ми остављамо вишак онима који не могу да прихвате савршенију храну; ако, поставши, не желе да се одрекну хране типичне за бебе, онда ми, желећи да одвратимо оне који су занесени од неодговарајуће исхране, шаљемо некакву Вештину на ове универзалне брадавице, ширећи се до те мере да понекад нису сасвим здраве. Међутим, наши противници, по питању зла, више нису деца, већ зрели људи, прилазе нам и прете да ће нас свргнути, уместо да се сами уздигну на прави ниво. 76. Зато и кажу да ће Син, дошавши са Оцем, створити пребивалиште у ономе који познаје природне законе света: такав зна истину, а Бог је истина и Отац истине, а то значи да ако је сваки који зна утврђен и пребива у познатом, онда ће онај који има знање бити непоколебљиво утврђен у Богу; будући да он има непроменљиво пребивање у Богу, неће бити неправедно рећи да управо њему Бог долази да створи пребивалиште. Такав човек, каже филозоф, стекао је ум пун божанске и разумљиве светлости. Ово је философово савршено знање о Богу. Али чујем да Јеванђеље каже да је „ђаво лажов и отац лажи својих“ (Јован 8:44). Такође знам да су супротности подложне истом осећању, знању и науци; дакле, ко зна истину, зна, наравно, лаж; и ако се, по филозофу, познавалац потврђује и пребива у спознајном, па стога онај који има сазнање постојања почива у Богу, а Бог у њему, да ли онда значи да у њему пребивају и лаж и отац лажи? Испоставља се да је и сам такав човек стекао душу пуну душевне таме; и заиста велика тама обавија душу која чини такво расуђивање. Уосталом, да ли је онај који је рекао: „Знам те ко си, Светац Божији“ (Мк. 1, 24) имао Христа у себи кроз своје знање? А ко зна, а не врши вољу Божију, има ли и Бога непоколебљиво у себи уградио? Зашто ће онда „бити много ранова“ (Лука 12:47)? Христос у Јеванђељу каже да се обитавање Њега и Оца остварује кроз држање заповести, и кроз ово обитавање – Пројаву Божију (Јн. 14, 21, 23), – а овај, насупрот Њему, каже да се пребивање остварује кроз оно што се већ очитује са Богом, као да је оно што му се чини у складу са Богом. пројава Бога није од држања заповести, него од знања, и знања, које је он прогласио потпуно независним од држања заповести. Филозоф је свој ум испунио таквом светлошћу и истином! Раније је он не само рекао да божанске заповести нису у стању да донесу знање о стварима какве јесу, већ је то знање назвао „философијом“ коју су створиле философске науке, и препознао је као „лудило са Богом“ (1. Кор. 3:19) – а оно што је тада називао лудилом, он сада назива Бога и Оца Јединородног, са Речју Јединородним. – Филозоф је уредио свој ум пун такве и такве светлости и истине. 77. Али ако су супротности подложне истом осећању, онда када се теби, филозофу, врело – када је твоје тело у одговарајућем стању или када је охлађено и опажаш топлоту по његовој супротности? Наравно, осећате топлоту у себи када сте у њој. Тако ћете заиста имати Бога у себи када ваша душа дође у божанско расположење; заиста божанско расположење је љубав према Богу; а настаје само светим вршењем божанских заповести: ако је љубав њихов почетак, онда је и средина и круна, јер је Бог љубав, и само у томе је најавио свој долазак и обитавалиште и појављивање. И стога, само тада можете истински преузети задатак да исправљате друге када од њих имате расположење пуне љубави; Е сад, лицемерно глумећи коректора, очигледно се бавите корупцијом и клеветама. То, док обећавате исправку, кварите, наше даље расуђивање ће јасно показати. А јасан показатељ да, под плаштом исправке, хоћете да оклеветате, јесте највећи напор који сте уложили да нам не скренете пажњу на ове ваше књиге, наводно писане за наше исправљање и опомену 434 . Тако би неки лекар могао да објави да је припремио веома користан лек за пацијента, али би потпуно одбио да га употреби. Одавде се такође открило да сте од самог почетка видели сада откривену штетну моћ својих такозваних дрога и да ваша лукавство неће проћи незапажено да дође до нас, такође сте знали. 78. Твоји списи, на чијем крају кажеш да је „недозвољено да почнеш да исправљаш нетачне судове једног од твојих пријатеља о богопознању“, такође су доспели у наше руке противно твојој жељи. Нетачним називате следећи суд овог пријатеља: „Они који су се очистили у срцу светом пројавом светлости која се дешава у њима, знају да Бог постоји и да је Он, такорећи, светлост, или боље речено извор умне и нематеријалне светлости; а они који се нису уздигли до таквог созерцања виде Бога као свеопштег опскрбљивача – Свеопштег Провајдера – Он је кроз Створитеља свог добра – Провајдера. благословен, и као Свесадржи и као Превасходни над свим – кроз све ствари уопште“ 435 . То је оно што филозоф проглашава лажним. Међутим, знам да је и раније био лоше расположен према истој ствари; не желећи да примети поређење „као да” додато „светлости”, приписао нам је мишљење да знамо каква је светлост Бог. Затим, показујући на оближњи „извор светлости” и кохерентно читајући: „Бог је, такорећи, извор светлости”, питали смо филозофа шта ово „као” овде на крају треба да значи, а он је морао да призна да то није приметио и затражио је опроштај; у ствари, ово „као да” није могло да се разуме другачије него у смислу „као” 436. Сада је кренуо у напад другачије. „Пошто је јасно“, каже он, „да и највећи контемплативци познају Бога само кроз постојеће ствари, онда ни богопознање кроз ментално пројављивање светлости, које се овде учи, а да није богопознање кроз постојеће ствари, никако не може бити истинито. Овоме, наравно, морамо приговорити да ако је из детаљнијих претходних разматрања јасно да се Бог спознаје не само кроз оно што постоји, већ и кроз непостојеће у сувишку, односно нествореном, а такође и кроз вечну светлост стављену изнад свега постојећег, која се сада даје у залог достојнима, а у бесконачном веку бесконачно ово сагледавање не препознаје и не препознаје њихову истинитост, и не препознаје их, и не препознаје их истинито. отпао од божанског знања. Истина, филозоф каже да „сво знање о Богу долази од онога што је с Њим, а не од онога што је у Њему. Међутим, где у овом говору кажемо да пројава Бога није једна од оних ствари које су код Бога? Да, ми теофанију стављамо изнад свега што постоји поред Њега; али се овоме ни на који начин не додаје да је то једна од оних ствари које су у самом Богу. И можете се уверити да богослови не само ово једно созерцање, већ и многа друга созерцања сматрају бескрајно вишим од богопознања кроз постојање, али управо то издвајају чак и међу свим осталима, понајвише удостојећи га титулом божанског као јединог обожењујућег пројављивања Бога. Међутим, сада морамо да ставимо тачку на наше ионако веома распрострањено размишљање, одлажући за даље побијање филозофовог незнања у његовом делу „О знању“. Из Златоустог „Похвалнице на првомученика Стефана“ 437 Следећи Господа свога, мученик није ништа изоставио ни речју ни делом, него је показао и спремност душе своје да поднесе зло и стрпљиву смелост, за шта је награђен божанским созерцањем; јер, „уперивши свој поглед на небо“, каже Јеванђеље, „виде славу Божију и Исуса где стоји здесна Богу“ (Дела ап. 7, 55) – виде, дакле, не само славу и место невидљивих ствари, него и самога Жељеног, на кога се чак и анђеоска војска121 плаши да погледа (121). Мученик свој поглед усмерава тамо где херувими покривају своја лица (Ис. 6,2); види ствари које серафими не усуђују да погледају. Подигао је поглед у бескрајне висине и нашао се изнад анђела, изнад власти, иза престола. Одвукао га је глас Господњи, прорицајући и говорећи: „Где сам ја, тамо ће бити и слуга мој“ (Јн. 12,26). Стефан је био први слуга Спаситеља, као и први у мучеништву; видевши га, многи постадоше мученици. Зато и пре Павла самим својим делима призива: „Угледајте се на мене, као што се ја угледам на Христа“ (1. Кор. 11, 1), јер је то могуће и корисно онима који желе, и ја сам сведок овога, први мученик после Господа и први који је видео невиђено на небу; јер сам видео, видео сам Сина где стоји здесна Оцу, и приметио сам да се оно што је речено испунило: „Господ рече Господу мом: седи ми здесна, док не ставим непријатеље Твоје у подножје ногама Твојим“ (Пс. 109:1; Мат. 22:44; Марко 12:36; Лука 20:42–24; Дела апостолска 20:42–4; 1:13). Део 1. ТРИЈАДЕ ИИИ. Отказивање апсурда који произилазе из другог дела филозофа, или О обожењу 1. Не, ако је његова књига, као што је насловљена, написана против Месалијанаца, 438 у каквом слепилу он износи ставове наших божанских отаца, помешане са њиховим лажним учењима, а затим се опширно лати против њих, остављајући њихове следбенике? Ако је сматрао својим правом да ратује против светитеља који су се прославили од почетка века и против нас, који смо се обавезали да ћемо им бити верни, зашто су онда ту Месалијанци, Влахернити и сличне оптужбе? 439 Није ли јасно да је све позорница и маска, све за обману гомиле и за велике и разноврсне, тачније свакакве увреде за све нас заједно, да би оци, који више нису у домаћинству живих, заједно са свима који су обману разоткрили и нису дали да се увере, били овде увређени и увређени умишљеницима. оповргавања, бестидно и монструозно увређени, а они који подлегну убеђењу неминовно ће страдати од једне од две ствари: или ће сада погрешити, или ће се наћи међу онима који су раније очигледно грешили, јер ће сада очигледно морати да лажним учитељима сматрају оне које су раније поштовали као свеце, тако и као свете, скоро све нас, поштоване. забава, срамота и глупост? Али ако, шалећи се у озбиљној ствари, гомила празне, непотребне и лукаве новотарије, вербалне спорове и супротстављања, желећи да се сматра славним и великим у уметности софизма, и неконтролисано хули – авај! - ствари достојне страхопоштовања и поштовања, зашто се онда не одвратимо од њега или га одвратимо од тако великог зла са одговарајућом чврстоћом? 2. Међутим, он толико зазире од смелости изјављивања својих намера да на почетку свог расуђивања обећава не само да неће измишљати никакве новотарије, него чак и бранити Цркву Божију, глумећи ревност која приличи правом философу против присталица изопачених учења; Тако је другима усађивао мишљење да је он чувар истине, иако се у стварности, под плаштом борбе против хетеродоксних, борио са људима побожног живота. Дакле, нико нам не може оправдано замерити ако, оправдавајући ове последње, анализирамо и проверавамо најбоље што можемо шта филозоф каже против њих; јер изгледа да он у својим списима не иде само у рат против њих, не оптужујући их за људске слабости и не одступање од доброг живота: не, философ очигледно иде против саме побожности коју они исповедају, или боље речено, као што је горе показано, против саме божанске Цркве Господње, против њених догмата, против предања и списа које она не чува само од древних времена, за које смо спремни да их дамо, од давнина. налазимо се у способним, али ако је потребно, и самим нашим душама, не тражећи награде ни за ове наше говоре, ни за ову нашу вољу, ни од људи, јер људи могу само да нам дају хвалу која нам није потребна, или од Бога, јер онима који враћају дуг не припада награда. Али хитност дужности нас тера да пишемо против своје воље. У исто време, одавно напустивши амбициозне бриге за речи, задовољан ћу само ако своју књигу напишем потпуно безуметно, не чинећи је ни цветном баштом, ни лиром, ни трубом, па да овде могу да узвикнем еуфонично и гласно, тамо, у одмереном пару и смењивању мелодичних фигура, диверзификује мелодичну комбинацију, мелодичну хармонију. свуда украшавајући мој говор. Тавански чари, лепота и склад имена као цвеће чине да ливада речи блиста; Ако не успем да их употребим, упркос природној жељи да лепо говорим, онда нека ова представа која нам потреба говори да говоримо, а не жеља да се покажемо. А прву лепоту смисла унетог у речи назвао бих истом као и душе – изводљивом тежњом погледа ка Богу и Истини; јер одатле потичу све друге лепоте, иако постоји нешто много важније. 3. Пре него што пређем на његове појединачне денунцијације, сматрам потребним да објасним зашто је философ уложио толико труда да представи обожењу благодат Духа као створену, чинећи управо то циљем својих списа, иако је против своје воље препознао да свеци то називају божанством, самобожанством и Божијом владавином. Зашто он сам не верује да духовну благодат треба називати нествореном, и осуђује оне који верују у безбожништво, за шта не оставља камен на камену вербално, покушавајући да свима докаже њену створеност и тврдећи да је то „природно подражавање“, „стање разумне природе“, нешто што је дефинисано и чулно перципирано као такво? Да, ради угађања нашим сродницима, Латинима, колико год можемо, не принудом, већ обманом приклањајући нас њиховом начину размишљања. У ствари, када чујемо о „Духу који је дат од Сина“, „излио се на нас кроз Сина“, 440, и тада налазимо код Василија Великог да је „Бог излио Духа на нас обилно кроз Сина свога“ (Тит. 3:6), он је излио, није створио; Он је благословио, али није створио; даровао, није учинио” 441, и пристајемо да верујемо да је благодат створена, шта нам онда преостаје да назовемо дато, послато и изливено кроз Сина? Није ли Он сам Произвођач благодати 442, ако се само може назвати беспочетним, и сва Његова енергија је створена, као што је новопечени теолог, за које је управо то и тврдио бивши теолог, тврди? из граница наше Цркве – да се од Сина не шаље благодат, него се сам Свети и излива кроз Сина 443 Видите ли дубоку и скривену намеру философа, превару и злонамерност његовог подухвата? 4. А зашто не покушати овде на сваки могући начин, зашто не искористити све трикове и прибећи крајњем лукавству - пошто је немогуће деловати отворено - човеку који је, пошто га је прошле године наш најбожанскији базилеус послао по налогу у Италију и Трансалпску Галију, да охрабри слање војске против Персијанаца 444. године и као што је нешто касније показало циљ пролећа, дошао код папе да се поклони са описом како су се за њега спасоносне испоставиле папске молитве које му је случајно упутио на путу; клањао се, како сам каже, клањао пред њим, а онда се приљубио уз њега и, очигледно, радосно и предано га пољубио у уста и колена, сагнуо главу под дланове и радосно примио благослов од њих 445. Уосталом, ако његова радост није била искрена, не може се свако питати хипокрик: како је то хипокрик? нас у његовим објављеним списима против Латина? Несигурност његове душе показује већ молитва коју он претпоставља за успешно окончање ствари: „О, Предвечна Речи, препусти такве говоре потпуном уништењу, ако и Твој Дух долази од Тебе, носећи тебе и Оца твога са собом као један узрок и један почетак, да својим говорима не постанем аутор великог зла, и од такве смрти уклоним мене46. Из ког разлога, чак и сада, по повратку од Латина, филозоф је одмах, без икакве потребе, компоновао дела која су, како се испоставило, допринела да Латини, штавише, буду покренути да напишу „Против Месалијанаца” из Италије, како признаје у предговору, осим ако се његова изјава поново не покаже лицемерном. 5. Дакле, свака његова реч је претварање, ругање и ругло наше вере; а кад од њега читамо о светињама Цркве и Синода, чини се да говори о латинским. А да философ у свему више нагиње ка латинској Цркви, то сведочи и то што он од наше није примио скоро никакву очишћену тајну да би спрао латинску нечистоту, и, заобилазећи све остало, за све оно дуго време које је провео међу нама, нико га није видео да се причешћује Светом Евхаристијом; шта тек рећи о светој молитви или призивању или крстолик отиску у коси и другим симболима монашког савршенства, без којих ми, послушни светоотачким законима, монаха не препознајемо! На крају крајева, он није тражио ни свету молитву приликом увођења у монашку тајну, већ се појавио као самоник, а одавде није далеко рећи лажни монах. „Дрво се познаје по плодовима“ (Матеј 12:33). А они који су га сами слушали нека му говоре тајанствене речи о надолазећој казни (Мт. 12, 32). На основу разних разлога, сумњам да он назива обожење благодаћу створеном не из незнања, већ из злобе. If through ignorance, then since he considers himself to be an expert, thereby aggravating his ignorance with madness, he is even more grievously guilty; for all the most terrible false teachings stem from the same source from which this defender of diverse and bad heresies has now appeared, as further reasoning will show. 6. Као што смо навели у нашим раније објављеним списима о божанској светлости 447, богомудри Максим Исповедник, у сагласности са Макаријем и свим осталим светима, јемством будућег обећања назива благодат усиновљења, богообожавајући дар Духа, светлост неисказане славе, созерцавану од ипостаса светитеља, ипостасни свет. вечно Постојећи и сада делимично, у следећем веку потпуније се достојно јављајући и показујући им Бога кроз себе. Филозоф, приметивши да му је стран овој светлости, будући да није ни мало коракнуо на путу који води ка њој, и да је потпуно неспособан да иде ка њој, веру није допуњавао делима, да би кроз њу постигао свето созерцање, него одбацивањем вере и ради свог узвишења у очима гомиле, све који је унижавају, не упућују речима, унижавају је, не упућују је у ништа. хули на Господа благодати и обешчашћује све свете заједно, којима је заправо дато да доживе светлост благодати и поуче о њој. 7. Пошто је сматрао за своје право да се усуђује да то чини, не док је живео у Скитији, и не међу Агарјанима, већ у средишту Цркве Христове и, штавише, сада, када она влада непосредније него икад „речју Истине“ (2. Тим. 2, 15), онда се много лукаво служи, износи много лукавства и износи своје расуђивање са великим расуђивањем против светости. ратника за Цркву Христову и њену свету веру која је од њега заправо изопачена. Не наводећи ни једног свеца по имену, он разоткрива извесног Теодора Трапезундског, вођу Влахернита 448, осуђеног за месалијске пороке; и тако цитира речи овог Теодора, који је у своју одбрану рекао да сада не признаје као видљиву надпостојећу скривеност Божију, као раније, него Његову славу, а славу назива божанском, ипостасном, непојављујућом светлошћу, која се назива „божанство“, „божанство“ и уопште сва имена која богодостојни свети дају дездушном дару. 8. У ствари, Дионисије Ареопагит више пута у својим списима овај дар назива надмоћношћу Бога, надмоћношћу и, пошто је почетак обожења, божанством, „изван којег је Бог као надбог и надпримитивни“ 449. Божански Максим је ово божанство назвао обожењем, а обожење је дефинисао као „осветљење које се ипостасно не манифестује у себи“. достојан“; додао је и сва друга имена која смо управо поменули 450. Већ смо чули Василија Великог, који каже да су дарови изливени на нас кроз Сина нестворени 451. Јован Златоусти, поклапајући се са Василијем у смислу речи, срамоти Латине и руши подмукле измишљотине наше сујете, објашњавајући да је то гра поу и није пред Богом излио гра поу4, а пред Богом није Злато2. - пророк Јоил, или боље речено, Бог преко пророка није рекао „Излићу Духа својега“, него „Излићу Духа свога“ (Јоил 2:28; Дела апостолска 2:17). Дакле, ако се Дух не дели, шта је онда дух изливен на нас од Бога по Његовом обећању од Духа Божијег? Није ли то благодат Духа, Његова енергија, дејство суштине Духа? Али дух изливен на нас од Бога, по Василију Великом, нестворен је. Дакле, благодат је нестворена; То је оно што се даје и шаље и даје од Синова ученицима, а не сам Дух: богообожавајући дар није само нестворена енергија, већ је и неодвојив од Пресветог Духа. Послушајте још једном Василија Великог: „Живот који Дух шаље у ипостас другога није одвојен од Њега“, 453 и да нико не би помислио да он овде говори о нашем природном животу, чак и да каже „послао“, а не „створен“, или боље речено „шаље“, што је још изразитије поред „нествореног“ и као „безпочетка нечега природног“. додаје: „А они који учествују у Њему живе достојно Бога, стекавши божански и небески живот. 9 . Али такав божански и небески живот оних који живе достојно Бога у заједници неодвојивог живота Духа – као што је Павле, по божанском Максиму, „живео божанским и вечним животом Свеженог“ 454 – такав живот постоји вечно, будући да је својствен природи која је од времена Духа названа идоластичном, и самосталном. дух и божанство као поклонски дар, ни на који начин не одвајајући се од Духа који даје; и она је светлост, откривена у тајанственом просветљењу и позната само достојним, ипостасним, али не зато што има своју ипостас, него зато што Дух шаље овај живот „у ипостас другога“, где се он созерцава. Ово је, у правом смислу, ипостасно (енупостатон) сагледано, не само по себи и не у суштини, него у ипостаси. Да ли светитељи говоре о ипостасном у неком другом смислу, рецимо испод 455. Уз све ово, Дух Свети је виши од божанског живота који делује у Њему и од Њега као сопствена природна енергија, која је Њему слична, али не баш. „Не видимо“, каже Дионисије Ареопагит, „никакво обожење и никакав живот који би био потпуно сличан Узроку, који се уздиже изнад свега у свом савршеном изобиљу“ 456; дакле слично, али не баш. А Дух Свети превазилази Његове енергије не само зато што је Он њихов узрок, већ и зато што се оно што је примљено увек испоставља само безначајним делом Његовог дара; прималац не садржи пуноћу божанске енергије. Дакле, Бог је у много чему изнад поменуте светлости, нествореног просветљења, живота и сл. Василије Велики каже све ово. 10. И божански проповедник Симеон Метафраст, који је саставио разумна поглавља о светлости одозго и слави на основу прве књиге Макарија Великог, лепо и уједно јасно излаже ствар детаљније. Најбоље би било да се овде, ако је могуће, у сажетом и скраћеном облику изнесу неке од његових изрека због њихове изузетне важности за предстојећу расправу и ништа мање користи за читаоца. Тако, у шездесет другој глави, светитељ каже: „Блажени Мојсије у слави духовној која је заблистала на лицу његовом, на коју нико није могао да погледа, показао је прототип како ће се у васкрсењу праведних прославити тела светих; верне душе светих имају ово као што је сада речено, као што је речено да се удостоји човеку. Јеванђеље, отвореног лица (2. Кор. 3, 18), односно у унутрашњем човеку, гледамо славу Господњу, преображавајући се у исти лик из славе у славу“ 457. И у шездесет трећој глави: „Слава, којом се, као што је речено, сада богате душе светих, покриће и обући нага тела на Васкрсење, припремајући их за вазнесење на небо, јер ће се обући у славу добрих дела, и од којих ће сада духовници примити славу, од којих ће и духовници сада примити славу. на и тако обасјани славом божанске светлости, свети ће свагда пребивати са Господом“ 458. То је светлост која је, по великом Дионисију, засијала на гори изабраних апостола: „Када ми“, каже он, „постанемо нетрулежни и бесмртни и постигнемо најблаженије са Господом, бићемо свагда блаженима“ (Ср. Солуњанима 4,17), засићен у Његовим пресветим созерцањима видљивом теофанијом, која је најсјајнија, обасјаће нас муњом, као што је обасјала ученике при најбожанском Преображењу“ 459. То је божанска светлост, како је рекао Јован у Откривењу (Откр. 24, 23 и 23). једногласно. Григорије, звани Богослов, каже да ће „телесно доћи, како верујем, онако како се јавио или јавио ученицима на гори, када је божанство победило тело“ 460. 11. Не, каже философ, та светлост се чулно осећала и сазерцавала кроз ваздух, јављала се затим да задиви ученике и одмах нестајала, а назива се божанством као симболом божанства. Нечувени говори! Пред нама је пролазно божанство, чулно и створено, накратко се појављује и умире истог дана као инсекти звани ефемери, или још мање издржљиви, које се топи пред нашим очима чим се роди, или боље речено, „понекад се деси, никад не постоји“ 461. Такво и такво божанство, нимало божанствено, почело је да превладава над венером? Штавише, да ли га је надвладала не једном, већ једном заувек? На крају крајева, светац не каже "уперникхсасхз" - то је превладало једном, већ "уперниквсхз" - постало је доминантно, и то не само у садашњем, већ иу наредном веку. шта то говориш? Хоће ли се Господ спојити са таквим и таквим божанством, и да ли ће оно превладавати у бескрајне векове? А нама, по речи апостола и отаца, Бог уместо свега (Кол. 3, 11), а у Христу ће бити чулна светлост уместо божанства? И по истој речи „тамо нам неће требати ваздух, простор и слично” 462, али да ли ћемо кроз ваздух видети Божанство? Да ли ће заиста поново бити старих симбола, поново огледала, поново загонетки, опет једине наде да се видимо лицем у лице? Не, ако и тада постоје исти симболи, огледала и загонетке, онда – авај, о лукавство и превара! – обманути смо у надама, опијени обманом, очекујемо да задобијемо божанство обећањем, али не смемо ни да га созерцамо, него видимо чулну светлост – природу, најдаље од божанства. Како тамо опет може бити симбол? Да је он симбол, да ли би га назвали божанством? Нити је нацртани човек човечанство, нити је откривени симбол анђела анђеоска природа. 12. Који светац је икада назвао божанску светлост створеним симболом? Григорије Богослов каже да је „светлост била оно божанство које се јавило ученицима на гори“ 463. Јасно је да да светлост није била истинита и не истински божанство, већ само створени символ, светитељ је требало да каже не „светлост је било пројављено божанство“, него „светлост која је пројавила Божанство“, па чак и не „јасно“ него се „пројавило“ од када се „пројавило“ изражава невидљивост испољавања најдубље дубине Божанства. Тако каже светитељ, који је надимак добио по теологији. А Златоусти теолог каже да се „Господ јавио светлији од Себе када је само Божанство пројавило своје зраке“. Запазите овде префикс „о“, који јасно указује на израз скривеног, и немојте занемарити употребу члана, јер светитељ није рекао „кеотхтоз“, већ „тхз кеотхтоз“, односно то исто истинско Божанство. И како би светлост, да је ванземаљски симбол Божанског, имала божанске зраке? Василије Велики, показавши да је Бог, обожаван у три ипостаси, једна светлост, каже: „Бог обитава у светлости неприступној“ (1. Тим. 6, 16) 464. Неприступачно у сваком случају и истинито, и истинито – неприступачно; Апостоли су пали ничице немоћни да гледају на славу Сина, јер је он био светлост неприступна. А и Дух је светлост: „Бог је“, каже се у Јеванђељу, „засијао у нашим срцима кроз Духа Светога“ (2. Кор. 4, 6). Дакле, ако је неприступачно истинито, а светлост је била неприступачна, онда то није била лажна слика божанства, него заиста светлост истинског Божанства, не само Божанства Сина, него и Духа и Оца. Стога, прослављајући годишњи празник Преображења, сви певамо Господу: „У јављеноме твоме у светлости Таворске видесмо Оца као светлост и Духа као светлост“, „јер је он имплицитно открио, откривајући, сјај Божанства Твога“ 465 Овде не само додавање префикса, већ указује и на сам израз речи. А када сви свети ову светлост називају истинским Божанством, шта вас је подстакло да је одвојите од Божанског и назовете је „створеним и чулним симболом Божанског“, изјављујући да је несавршенија од нашег размишљања? 13. Богомудри Максим, који обично једну ствар у алегоријама назива симболом друге с обзиром на аналогију која постоји између њих, не чини увек мање симболом већег, како ви, премудри, мислите, али је понекад веће симбол мањег. Тако, каже, тело Господње, подигнуто на крсту, постаје симбол нашег тела прикованог страстима; а Јосиф, што се преводи као „увећани“, симбол је врлине и вере: „Када се“, каже светитељ, „умножавају у онима који су раније били поседнути страстима, тада их скидају као Јосиф Господ са крста“. На исти начин, Максим је алегоријски назвао светлост Преображења симболом афирмативне и негативне теологије, као највише – најниже, и као ризницу и извор богословског знања. Па шта? Зар Мојсија није назвао симболом провиђења, а Илију симболом суда? 466 Зар они, дакле, нису постојали у стварности, већ је све била машта и лаж? Ко би се од народа усудио да то каже осим неупоредивог Варлаама, који је светлост Преображења прогласио туђом Божанском, иако је скоро цео хор богонадахнутих теолога пазио да ову благословену светлост не назове само симболом да нико, збуњен двосмисленошћу таквог имена, не би сматрао створеним и божанским светлошћу божанским. Ако га назовемо симболом божанства, схватајући га рационално и разумно, онда неће бити ни најмање контрадикторности истини. 14. Заиста, нека, као што и сам инсистираш, светлост Преображења буде симбол Божанског. Ни тада нас нећете узети и лишити – знајте ово – блажене наде. Сваки симбол је или исте природе као оно што симболизује, или припада потпуно другој природи. На пример, када сунце излази, зора је природни симбол његове светлости; а природни симбол горуће моћи ватре је топлота. Од неприродног, понекад симбол за оне који га користе постаје или нешто што постоји у природи само по себи, као што је ватра приликом најезде непријатеља, или нешто што не постоји у својој природи, већ постаје, такорећи, визија која служи провиђењу и која је само у овом погледу симбол. То су симболи који се чулно и фигуративно појављују пророцима, на пример Захаријин срп (Захарија 5,1-2), Језекиљеве секире (Језекиљ 9,2) и ако постоји нешто слично. И тако, симбол исте природе увек прати природу из које је његово постојање као природно, али је апсолутно немогуће да симбол друге, независно постојеће природе увек прати означено: шта год да је сам по себи, ништа га не спречава да постоји пре или после означеног. Коначно, симбол који не постоји самостално не постоји ни пре ни после означеног, јер му је то немогуће, али се појавивши накратко одмах прелази у непостојање и потпуно нестаје. Дакле, ако је Таворска светлост симбол, она је или једноприродна или није; а ако није исте природе, онда или постоји независно или је непостојећи дух. Ако је он само непостојећи дух, онда Христос никада није био, није и неће бити такав; али да ће Христос бити такав заувек, несумњиво потврђују, као што је мало изнад 467. године, и Дионисије Ареопагит и Григорије Богослов и сви они који очекују Његов долазак са неба у слави; стога светлост није била само непостојећа визија. 15. И наравно, Христос не само да ће такав остати у бескрајној будућности, него је такав био и пре него што је ушао на гору. Чујте мудраца у божанском Дамаску: „Преображењем Христос не стиче ништа више од онога што је био, и не мења се у оно што није био, него открива својим ученицима шта је био, отварајући им очи и дајући слепима да прогледају; Остајући потпуно исти као и раније, Он се видљиво открио ученицима, видљива је красота, јер је Он светлост истинита“ 468. То исто показује и Василије Велики: „Као извесна светлост кроз стаклене плоче, односно кроз тело Господње, засијала је Његова божанска сила, обасјавши оне чије су очи срца биле очишћене. А оно што се годишње пева у Цркви – „сада откривено телом је сакривено” и „типична и блистава лепота, сада откривена” 469 – шта друго потврђује ако не претпостојање светлости? А шта је са реорганизацијом наше људске мешавине и њеним обожењем и божанским преображајем? Зар се то заиста није догодило одмах истовремено са инкарнацијом? Не, Христос је и раније био исти, али је на Преображење ставио божанску силу у очи апостола и дозволио им да гледају и виде. Дакле, светлост није била дух; он ће трајати довека и био је од почетка. 16. Али ако је био и биће заувек, онда то значи да је и сада исти. Врхунац апсурда је у томе што је Он овакав пре божанског јављања на Тавору и бескрајно у следећем веку, док се у времену које долази мења, додајући Своју славу. Да и сада Он седи у истом сјају с десне стране Величанства на висини (Јевр. 1, 3), сви морају да верују, пратећи онога који је рекао: „Хајде да се уздигнемо на свету гору на небесима, видећемо нематеријално божанство Оца и Духа, који сија у Јединородном Сину, који сија у Јединородном Сину“ 470. Не сматра да је потребно веровати сви, или не сматра потребним да верује. свеци; заправо, онај коме је Крит служио као подножје, разумна и света светлост, блажени Андреј, певајући светлост која је засијала на Тавору, каже: „Такав знак човекољубља Речи према нама поставља умни, нематеријално победоносни поредак света“ 471 . Готово исто каже и велики Дионисије, величајући највише рангове надземаљских умова: они постају учесници и созерцаоци не само славе Тројице, већ и светлосне манифестације Исусове, јер будући да је Он идолизујућа светлост, они, награђени созерцањем, подлежу иницијацији „истински чимунима, приближавајући се Њему први пут светлости и прилазећи светлости. 472. И Макарије Велики, чији је језик премудри Симеон, тачније, који говори истим језиком са Симеоном да би јасније објавио истину на два језика, поучава: „Пометња људске природе, од Господа прихваћена, седе с десне стране Величанства на небу, испуњена једним, него и лицем, тако и славом, као и целом,47 само у целом.” Христос увек поседује светлост, или боље речено, увек је имао, увек има и увек ће је имати са собом. Ако је светлост којом је Господ засијао гору била, јесте и биће, онда то значи да она није дух и не само неипостасни символ. 17. Ако неко каже да је ово симбол који постоји самостално, одвојен од природе означеног и који је употребом постао симбол овог другог, онда нека покаже где тај симбол самостално постоји, шта је и зашто се у стварности показао неосвојивим, а не само неосвојивим за вид, јер, како се каже, „ученици4 и падоше главом на земљу“47. само од обоженог лица и тела и ниоткуда. Штавише, када би он био симбол из реда самосталних, а знамо да ће у наредним вековима непрестано бити саприсутан са Христом, тада би се Христос састојао од три природе и суштине – људске, божанске и ове светлости. Дакле, апсолутно је јасно и доказано да светлост Преображења не постоји самостално и није одвојена од божанства. Међутим, сада, на овом месту нашег расуђивања, потребно је рећи зашто светитељи обожевајућу благодат, односно обожевајућу светлост, називају ипостасном. 18. Да таквим именом не изражавају самосталност његове ипостаси, јасно је из чињенице да се нигде не могу наћи речи о његовој посебној ипостаси, као што смо на другом месту раније рекли и што се још јасније открило из управо оцртаног разликовања. Будући да се неипостасним називају не само непостојеће ствари, не само појаве, него се и брзо урушавају и тече, подложне пропадању и одмах нестају, што је природа муње и грома, али и наше речи и мисли, светитељи су с правом светлост Преображења назвали ипостасном, показујући тиме њену постојаност и постојаност која траје и нестаје пред светлошћу и чини мисао која не блесне или чини нешто као светлост. Међутим, наши најмудрији, пре него што сазнају значење ове речи „ипостасан“, осуђују је за једну реч као безбожништво; иако да је прелепе изреке оставио на миру и да их сопственим изумима није протумачио у супротном смеру, удостојио се да светлост не назове ипостасном, пошто она нема своју ипостас, па чак и осуђен за такву употребу речи, али не као јеретици, нико од нас не би сматрао потребним да му приговарамо. Али доста о томе; а већ смо рекли да је друго значење речи „ипостас“ побожно и истинито. Сада је време да пређемо на следећи део нашег разматрања. 19. Ако је светлост која је засијала на гору од Спаситеља природни симбол, онда она не може бити саприродна са обе Његове природе, јер су својства сваке од њих различита. Штавише, немогуће је да он буде људске природе: наша природа није лака, поготово онаква каква је био Фаворски; осим тога, Господ се тада попео на гору, водећи тамо изабране, свакако не да би им показао да је Човек – већ се три године видео како живи и узима држављанство са свима, и ако кажемо по Писму, био је у сабору са њима (Дела 1,4) – него да би показао, као што се каже у химни, да је Он ни Отац, ни само си4. неко смелији од тебе, назваће светлост Преображења симболом човечанства, али Божанства. Ако је ово природни симбол, а не људске природе, онда је, дакле, природни симбол Божанства Јединородног Сина, како нас је јасно поучио божански Јован Дамаскин. „Син, рођен без почетка од Оца“, каже он, „поседује природни беспочетни зрак Божанског; и слава Божанска постаје телесна слава“ 476. Дакле, светлост није настала, није почела и није престала, јер су природни симболи увек ко-инхерентни природи чији симболи делују: увек су симболи, они увек прате ову природу, а велики и божански Максим не за џабе назива беспочетним и бесконачним све што је у суштини созерцано од Бога 477 . Много је, каже он, ствари које се у суштини сагледавају код Бога, али ни најмање не штете Његовој једносложној једноставности; Штавише, симбол налик светлости неће му нанети никакву штету, јер је једна од ових ствари. 20. А та светлост је међу стварима које се суштински сагледавају у Богу, сазнајемо из многих других ствари, али најјасније из годишњих црквених песама, од којих ће једна бити довољна за доказ: „Сјај природне и божанске лепоте Твоје, Христе, у телу сакривене, на гори светој показао си, Добри Делаче, саслужитељима сијајући“47. Међутим, богоугодни Максим, рекавши да је Христос „Он сам постао символ Себе из човекољубља“, 479 је тиме показао светлост као природни симбол. У противприродном једна ствар постаје симбол друге, а не нешто своје постаје симбол самога себе; кажемо да нешто постаје симбол самога себе када симбол природно произилази из онога чији је симбол. Тако, горућа снага ватре, излажући као сопствени симбол топлину доступну чулима, постаје, наравно, симбол саме себе, увек имајући ту топлину са собом, али и даље остаје сједињена и сама не пролази кроз никакво рачвање, природно показујући топлину као свој симбол кад год је примање присутно. Исто тако, светлост Сунца спремна да изађе, симболизујући сјај зоре, постаје симбол себе. Сунчеву светлост познајемо и као симбол, јер се она опажа истом снагом вида којом распознајемо сумрак, иако нам соларни круг не дозвољава ни да погледамо себе и његов сјај се испоставља готово невидљивим. На исти начин чуло додира опажа топлину ватре, али чуло додира нема ни најмање сазнања о њеној горућој моћи, чији смо симбол назвали топлотом, осим што зна за њено постојање, али не и за то шта је и колико је; уосталом, када би чуло додира покушало да доживи на себи шта је то сагоревање ватре, производећи топлоту, оно би пропало, претварајући све у ватру и престајући да буде додир, због чега, једва се усуђујући да му приђе, одмах устукну и брзо бежи, сурово се кајући за свој радознали порив. Чуло додира може постати део снаге ватре, односно топлоте, али никада 480 њеног печења. 21. Ако је то случај у овим стварима, ко ће онда рећи да је Божанство преображено у скривеном познато када је познат његов природни симбол? Па шта? Ако је јутарњи симбол дневне светлости био недоступан оку, баш као и сунце, или чак недоступнији од сунца, како би око могло да посматра ову дневну светлост или да гледа било шта друго у њој? И како би онда око могло препознати сунце, сразмерно овој дневној светлости, каква је то светлост? Штавише, божански предмети се на исти начин познају само кроз заједницу са њима, али су сами по себи, у свом темељу и почетку, потпуно непознати никоме, чак ни највишим међу натсветским умовима, што значи да су недоступни у пуној мери нашег разумевања. 22. Да, Господњи ученици су са разлогом видели овај символ, али су прво добили очи које раније нису имали, да би „од слепог прогледали“, по божанском Јовану Дамаскину, и да би видели нестворену светлост. Дакле, иако се светлост опажа очима, оне су оне које су биле боље од претходних очију и духовном снагом опажале духовну светлост. Испоставља се да је неописива светлост и чулна и натчулна, неприступачна, нематеријална, нестворена, идолизирајућа, вечна, сјај божанске природе, речи божанства, сјај Царства Небеског. Да ли ти се такав и такав чини стран од божанства, чулног и створеног симбола, видљивог кроз ваздух? Али да светлост није туђа, већ саприродна божанству, чујте поново од божанског мудраца из Дамаска, који каже: „Сјај божанске славе не уноси се, као што је то било код Мојсија, него од природне божанске славе и сјаја“; и опет: „У будућем веку ми ћемо „увек бити са Господом“ (1. Солуњанима 4:17), видећи Христа како сија божанском светлошћу, који побеђује сву природу“; и опет: „Он прима првоапостоле за сведоке своје славе и божанства и открива им своје божанство“ 481, трансцендентално према свему, једно и свесавршено и надсавршено. А да се кроз ваздух светлост не види показује велики Дионисије и сви они који је називају светлошћу будућег века, 482 када нам, кажу, ваздух неће требати, а поред њих Василије Велики, који каже да се светлост види очима срца. Коначно, да га не опажамо својим чулима, јасно је и из чињенице да, не тражећи ваздух за своје созерцање, оно, сијајући јаче од сунца на Тавору, није било видљиво онима који су били у близини. Није ли јасно да супротстављајући се тако великим светитељима, који тако гласно певају о овој светлости, ви отворено и намерно хулите? 23. Зар нећеш престати, човече, да светлост божанске и суштинске лепоте прикажеш као нешто што је мало чулно схваћено и створено, али и мање савршено од нашег разумевања? Испод разумевања – О земљо и небо! - сви који у себи созерцавају светлост Царства Божијег, лепоту будућег века, славу божанске природе! Штавише, светлост коју су, према богонадахнутом Андреју Критском, видели апостоли, изгубивши у махнитости сваку чулну и менталну перцепцију, „добили су истинско виђење кроз потпуну неспособност да виде и стекли натприродно чуло кроз искуство божанског“! 483 Шта онда? Није ли помама код таквих субјеката, када је несавршенија од разумевања, демонска? Стога, тајне Господње - о, најнечувенији апсурд! – претрпео демонску помаму? Не, научени смо од отаца да заједнички кажемо Господу да „непојмљивост Твоје светлости и недостижност Твога божанства, видећи на гори, изабрани апостоли су се променили у божанском помаму“ 484. И како да вас не осудимо да изједначавате Бога са творевином када проглашавате да су Његове суштинске енергије створене? На крају крајева, нико разумно неће рећи да су суштинска доброта и живот сама натпостојећа суштина Бога: садржавајући суштинско у себи, оно није једнако суштини, али, по великом Дионисију, „надпостојећу скривеност називајући Богом, животом или суштином, ми не мислимо ни на шта друго него на промислене силе нераздвојене суштине”48. силе, али натпостојеће, и штавише, „надпостојеће као по себи натпостојеће“ Почетак, који колективно и потпуно располаже овим силама 486; Дакле, постоје суштине и идолизирајућа светлост, али то није сама суштина Бога. 24. Међутим, философ касније не само ово, него сву силу и енергију Божију проглашава створеном, иако светитељи јасно говоре да је у нествореној природи све природно, сва сила и енергија су нестворени, као што су и у створеној природи створени. „Како то,” каже он, „да се оно што називате надчулним, надинтелигентним, истински постојећим, вечно постојећим, нематеријалним, непроменљивим и, штавише, ипостасним, носећи обрисе Господње, које је изван граница сваког видљивог и разумљивог створења, неће испоставити као надегзистенција? Зашто кажете да је божанска суштина изван такве светлости? Не пита се о томе у недоумици, не очекујући објашњење свега нејасног или решење потешкоћа; не, њему се чини да нас проказује, тачније, пошто нам је доста да нас проказује, па разјарени сопственом немоћи, он нас арогира, сада тврдећи да смо ми бедно упропастили критичку способност наше душе, сада говорећи да смо се изједначили са јеретицима Месалијанцима који су некада живели па чак и надмашили их, а сада нас називају потестима међутим, и он се није устручавао да нас назове неверним, безбожним и потпуно изгубљеним: „дитеистичким“, потврђује писмено и усмено и обавештава све да нам је надимак који је постао уобичајенији од других, иако сопственим говорима нехотице отклања сваку оптужбу са нас; заправо, говорећи да оно што је изнад свега сматрамо једним, а ово је надсуштином, он сведочи да Бога сматрамо једним, али светлост није суштина, него енергија суштине, коју смо и једно и изван свега називали свемоћном. – Чак и ако енергију назовемо неодвојивом од божанске суштине, ипак надсуштина Божија неће постати састављена; иначе не би било једноставне суштине, пошто не можете видети ни једну природну суштину без енергије. Како идолизујућа светлост, коју ви сами, принуђени очигледношћу ствари, називате симболом божанства, да нема особине Господње? Када га свети називају ипостасним, а не самоипостасним, откуд теби некаква друга суштина по себи, одакле други Бог који нема своје постојање? А ако ову енергију, у својим проницљивим претпоставкама, преобразиш у другог Бога на основу тога што је беспочетна, нестворена и незамислива, онда ћеш нас овде претворити у другог Бога и божанску вољу, када чујеш од светог Максима да „као што тројична божанска природа остаје без почетка, нестворена, непојмљива, непојмљива, проста и у целини својој48. То ћете морати да кажете о свим његовим природним акцијама – енергијама. 25. Имитација Бога је „идолизирајући дар, стање интелигентне и смислене природе, почевши од прве диспензације света и завршавајући се у последњим границама рационалних поретка; Није узалуд што велики Дионисије учи“ – у некој реинтерпретацији! - „да се Бог уздиже изнад власти Божије, ако о божанству размишљате као о суштини идолизујућег дара и непоновљивом подражавању Надбога и Наддобра” 488. Али, најодличније, пре „подражавања” светитељ је на прво место ставио „непоновљиво”; дакле, овде нема више подражавања него непоновљивости; Какав си ти чувар очеве речи ако се држиш само половине реченог? Затим, светитељ је именовао две ствари, идолопоклонички дар и непоновљиво подражавање, показујући нам, како ми се чини, да иако човек не може бити обожен сопственом силом, подражавањем постаје сличан Богу непоновљивом, међутим, он мора да се угледа на непоновљивог; па ће примити дар обожења и постати Бог „према свом стању“ 489. Постоје, дакле, два разлога за обожење великог светитеља; Одбацили сте једну од њих, нисте је протумачили, већ сте је искривили, избрисали везник, уместо ње написали заменицу и решили, очигледно, да овако прочитате оно што нам је речено: „Ако мислите о божанству и доброти као о суштини идолизујућег дара, веома непоновљивог подражавања Надбога и Супердобра...“ 26. Штавише, и благодат обожења сматрате природним стањем, наиме ентелехијом, савршенством и открићем неке природне способности, због чега упадате, не знајући како, у месалску грешку: уосталом, ако је обожење остварено дејством природне способности и обухваћено границама природне природе, онда ће Бог по природи бити деобификован. Не приписивај сопствену изопаченост онима који су чврсто утемељени у истини, и не покушавај да наметнеш свој порок онима који су у вери непогрешиви, пребацујући на њих своју кривицу пред истином, или боље речено, бесрамно их клеветајући као да су исти као ти. Не, научите сами од оних који знају и од оних који су од њих научили да је благодат обожења потпуно неконтролисана, „немајући способности у природном за њено прихватање“, 490 иначе то уопште није благодат, већ испољавање енергије природне способности, а ако се обожење остварује дејством природне способности, неће се десити ништа погодно за њено опажање; тада ће обожење јасно бити дело природе, али не и божански дар, и онај ко га доживи моћи ће по природи постати Бог и у дословном смислу се таквим назвати, јер се природна способност свих ствари састоји управо у сталном уздизању природе ка стварности, енергији. А како обожење, ако је у потпуности садржано у природним границама, тера човека да изађе из себе, не могу да разумем. 27. Изнад природе, изнад врлине и знања, је благодат обожења, а „све тако“, по речи Светог Максима, „бесконачно далеко од ње“ 491 491 свака врлина и свако подражавање Бога које од нас зависи чини праведника потпуно погодним за божанско јединство, док благодат остварује себе у целини неисказано кроз њу „неисказано“ 492, и сви свети се потпуно усељавају у васцелог Бога, примивши целог Бога уместо себе и стекавши, као награду за своје уздизање к Њему, Самог Бога, „Који као са удовима Својим расте са њима на начин сједињења душе са телом” 493 и удостојивши се да се удостоји да се Хостати преко ипостатичког дара пребива. Дух. Зато, када чујете да Бог обитава у нама ради врлина, или да Га кроз успомену на Бога носимо у себи, 494 сматрајте обожење овде не само стицањем врлина, већ божанским сјајем и благодати која се даје за врлину, како каже Василије Велики: „Душа која је својим трудом и наклоношћу повећала своје природне пориве, Божијом помоћи, право је Духом Божијом. достојан сјаја, благодат Божија светима“. Да је светлост дарована благодаћу Божијом светлост, научите од онога који каже да је „светлост одозго, дата онима који су се очистили овде на земљи, светлост; и „праведници ће их засијати као сунце“ (Матеј 13, 43), усред које, постојећи богови и цареви, Бог се истиче и даје највише (Пс 1:1). блаженство“ 495. Најзад, нико неће оповргнути да је светлост изнад неба и изнад света, а још више када каже да „међу обећаним благодатима очекујемо светлост изнад неба“, како сведочи Соломон: „Светлости је увек праведнима“ (Прич. 13, 9), а Апостол који се удостојио захвалности Богу: „Ги удостојио се Бога у... свети у светлости“ (Кол. 1,12). 28. Међутим, чак и када кажемо да се мудрост човеку усађује радом и марљивошћу, ми мудрошћу називамо не сам рад и марљивост, већ оно што долази захваљујући њима. Господ обитава у људима на различите и различите начине, у зависности од достојанства и карактера оних који Га траже: у делатницима, а не као у созерцавцима, у гледаоцима чак другачије, а на један начин у њима као у онима који су стекли врлину, у другима – као у онима који су већ обожени. Али постоје и велике разлике у виђењу Бога: од пророка, Бог се једном јављао у сну, другоме у стварности, али у загонеткама и огледалима, Мојсију наизглед, а не у гатању. А када чујете да се созерцање Бога одвија видљиво, а не у загонеткама, сјетите се онога који је рекао: „Обожење је ипостасно видљиво блистање, које нема поријекла од достојних, него само несагледиво јављање; тајанствено сједињење са Богом које превазилази разум и смисао и дешава се у непролазном веку и сагледавању највишој светлости, када, заједно са сакривеном највишом светлошћу, силе и сами свети постају примаоци најблаженије чистоте и призивања великог Бога и Оца, служећи као символ ипостасног и стварног усиновљења даром и благодаћу Светога Духа, када се светитељи у посећивању благодати утврђују као синови Божији, што ће сви остати“ 496. 29. Није за џабе велики Дионисије, који је на другом месту светлост назвао „првосветљујућим и идолизујућим зраком” 497, а овде – „идолизујућим даром и почетком божанства” 498, односно обожењем, одговарајући на питање како се Бог уздиже изнад шефа Божијег, односно изнад почетка обожења, каже да је у „сагледавању Бога” каже да је „сагледавање” загонетке”; да Он расте заједно са достојнима као са сопственим удовима и сједињује се са њима до те мере да се потпуно пресели у потпуно праведне људе, као што се и они потпуно преселе у Њега; да се „Дух богато излива на нас кроз Сина“ (Тит. 3, 6), али није створен, примљен је од нас и говори кроз нас – једном речју, ако ово чујете, нећете заборавити да се Бог не сагледава у Својој натпостојећој суштини, већ у Његовом боготворитељском дару, то јест у Његовом боготворном дару, то јест у Његовој енергији и усиновљењу, у неблагодати усвојености, у неблагодату ви. ако о овом обожењу дару, допуштању натприродног заједништва и јединства, размишљате као о почетку Божијем, почетку божанства, односно обожењу, онда ће натприродна суштина Божија бити виша од овог почетка. То је ипак стање, иако не природно; и неконтролисано је не само као натприродно, већ и као стање; јер како држава може поново одржати своју државу? Суштина Бога је неконтролисана не као стање, већ зато што се уздиже чак и изнад натприродних стања. А почетак обожења дели се на свој начин и сразмерно свима; а Божија суштина је узвишена чак и изнад свега што се дели. 30. Коначно, назвати идолизујући дар „коначним стањем рационалне природе, почевши од прве диспензације света и завршавајући у последњим границама рационалних поредака“ значи јасно супротставити се Јеванђељу Христовом. Ако обожење употпуњује разумну природу, али боголичне не уздиже изнад ње, будући да је стање саме ове разумне природе, када она прелази из природне могућности у стварност, онда се обожени свети нити уздижу изнад природе, нити су „од Бога рођени“ (Јн. 1, 13), нити су „Дух, рођени од Духа“3: није дошао у свет истински (Јован, 6). „само онима који верују у Име Његово дао је моћ да постану синови Бог“ (Јн. 1, 12): уосталом, ако је обожење природно својствено разумној души, онда је и пре Његовог доласка било доступно свим језицима, а сада – и свим садашњим безбожницима и злима. Осим тога, ако је обожење заиста коначно стање разумне природе, онда Хелени, испоставља се, нису имали никаквог разлога, баш као и пали анђели; То значи да они не само да користе своје знање за зло, већ једноставно још нису достигли природну зрелост овог знања; Да ли је фер онда кривити њих? Штавише, спољашњи мудраци кажу да је суштина увек непромењена; дакле, неки анђели и душе не могу бити интелигентнији од других, јер у незрелости несавршенство не долази од душе, већ од природе тела; Да ли то значи да је обожење доба које даје разумевање? А неки су, верујемо, од рођења пријемчивији за знање од других, не зависно од природе њихове душе, већ од телесне мешавине; дакле, обожење је повољна телесна мешавина? Не, ми знамо да су урођене способности Божји дар, а знање није само Божји дар, већ и коначно стање рационалне природе; међутим, то ипак није идолизујући дар, јер није натприродан, већ је он изнад природе. Чак и да су сви људи и анђели у потпуности неки више, други мање богови, они би и даље били несавршени богови и полубогови, демонско племе. Дакле, обожење није то стање; без обзира како називате савршено стање рационалне природе, било знање, мешавина, природни, телесни или ментални таленат, било да се сматра да долази споља или изнутра, оно ће оне који су у њега укључени учинити разумним, али још увек не боговима. 31. Као што је горе показано, светитељи јасно називају усиновљење, које се уздиже из вере у стварност, и поклонски дар, ипостасним 499; философ, напротив, тврди да опонашање Бога, које он једини од свих сматра Божјим начелом и даром Божијим, није ипостасно; дакле, није исто што и обожење које су оци доживели и препознали. Уосталом, ове последње је божанствени Максим назвао не само ипостасним, већ и нерођеним; и не само нестворени, него и неограничени и превремени, тако да они који су га примили постају нестворени, беспочетни и безгранични у њему, иако су, са стране своје природе, настали ни из чега 500. Овај, упадајући у ствари које није видео, тврди да је обожење створено, природно и транстемпорално, јасно, стварајући га на свој начин деградирајући га на свој начин; по оцима, обожење је суштинска енергија Божија, а суштина, чије су суштинске енергије створене, сама је, нужно, и створена. И видите да наш јадник на разне начине и више пута упада у овај апсурд; не црвени, проглашавајући створеним све природне божанске силе и енергије, иако по нашој вери сваки светитељ уливањем благодати постаје храм Бога живога, али како ће стан створења постати храм Божији? А како је сваки светитељ нестворен кроз благодат, ако је створен? Такође ме веома чуди зашто философ, који и сам каже да свети светлост која је засијала на Тавору називају идолоизаторском, не трпи да га називају обожења? Међутим, пошто је обоготворитељски дар Духа енергија Божија, а Бог од својих енергија добија имена, јер је Његова надсуштина безимена, онда када би обожење било садржано само у врлини мудрости, Бог, чија би се енергија откривала само у мудрости и врлини, не би се називао Богом – извором обожења. Нити би се звао Надбог, трансцендентан овом божанству: тада би било довољно да се назове Надмудрим, Наддобрим и сл. Дакле, благодат и енергија обожења се разликују од врлине и мудрости. 32. Одбацити злоупотребу неупоредивог Варлаама – уосталом, она није упућена нама, већ оцима, јер се он руга њиховим учењима, мада, тачније, не штети ни њима, јер онај ко пљује у небо, како кажу, не пљује у небо, већ у себе – дакле, претпостављамо да смо ови у небо ставили у ништа. збуњеност шта је обожење, а ми ћемо одговорити да то учинимо чим нам то дозволи сила која нам је одмерена од Господа. О неупоредиви, чувши да божанска енергија обоготворава и духовна благодат идолизује, не мучи се, не буди радознао зашто је ово, зашто ово, зашто не друго – иако ти без ње није дато, по светима који су о томе говорили, да се утврдиш у Богу – него се држи дела кроз која је можеш примити, јер тада ћеш је моћи да спознаш, од кога ћеш је доживети: познаје енергије Духа, према Василију Великом 501. Онај ко тражи знање пре дела, ако верује у оно што је искусио, видеће извесну приличност истине, али размишљајући о себи губи ову слику, а онда се, наводно успевши у свом трагању, испуни великом гордошћу и узохоли се, исмевајући искусне људе као изгубљене. Дакле, не мучите се, него пратите искусне, штавише, у пракси, а ако не, онда бар на речима, задовољавајући се уподобљавањем израза; јер је обожење више од имена. Уосталом, и ми, иако смо много писали о исихији, подстакнути или опомени отаца или молбама братије, никада нисмо смели да пишемо о обожењу; тек сада, пошто има потребе да се говори, кажимо нешто побожно о благодати Господњој, иако смо немоћни да је осликамо: чак и изражена, она остаје неизрецива, а њено име, по отачкој речи, знају само они који су је примили у добро наслеђе. 33. Дакле, природно божанство, почетак обожења, одакле је, као из неучесног узрока, дато обоженом да буде обожено, највише, најтрансцендентално, најбожанскије блаженство само по себи невидљиво је ни чулима, ни уму, или повезано са телом, или бестелесним, па макар било које од њих, спуштено из себе у веће, обезбожевши се; јер по нашој вери оно може бити видљиво и постало видљиво само у уму и телу који су постигли ипостасно јединство, иако не сразмерно сопственој природи. Само су они „присуством Свепомазаног” 502 били обожени и добили енергију једнаку обоготворећој суштини 503 , садржећи је и откривајући је кроз себе потпуно без трага; јер, по апостолу, „у Христу обитава телесно сва пуноћа Божанства“ (Кол. 2,9). Није без разлога неки од светих, по доласку Божијем у телу, видели ову светлост као бескрајно море, како се чудно излива из једног Сунца 504, односно из обоженог тела, као апостоли на гори. Тако се „прворођенац“ (1. Кор. 15:20, 23) наше људске мешавине обоготворава. Обожење обожених анђела и људи није надпостојећа суштина Бога, већ енергија натпостојеће божанске суштине, и та енергија се налази у обоженом не као уметност у стварању уметности – дакле у делима Створитеља постоји производна сила, која се појављује или изражава у свему – него „као што је уметност, у ономе који поседује”50. су оруђа Духа Светога, примивши исту енергију као Он; а готов доказ за то су дарови исцељења, дејство чудотворних сила, предзнање, непобитна мудрост, коју је Господ назвао „Дух Оца вашег“ (Мт. 10, 20), и не само, него и освећујуће преношење Духа, који се од светих даје преко светих да се од светих даје кроз светиње: на себе и стави на њих“ (Бр. 11, 17), рекао је Бог Мојсију, и: „Када је Павле положио руке на дванаест Ефежана, сишао је Дух Свети на њих и они су одмах почели да говоре језицима и да пророкују“ (Дела 19,6). Дакле, када разматрамо сопствено достојанство Духа, видимо да је Он заједно са Оцем и Сином; када мислимо на благодат која дејствује на причеснике Његове, кажемо да Дух пребива у нама, „изливен на нас, не створен; дат нам, не створен; милостиво подарен, не подигнут“ 506, пребивајући чак и у несавршеном, да кажем опет по Василију Великом, као извесна предиспозиција „због свесности, као непостојаности других“, и задобија држава, и штавише; јер „као што је моћ вида у здравом оку, тако је и енергија духа у очишћеној души“ 507. 34. Дакле, обожењујући дар Духа није надпостојећа суштина Божија, него обожевајућа енергија натпостојеће божанске суштине, па чак ни не сва она, иако је сама по себи недељива. Јер шта је створено способно да садржи сву безграничну силу Духа, осим Онога зачетог у девичанској утроби при силаску Духа Светога и под окриљем силе Свевишњега (Лк. 1, 35)? Зато је Он садржао „сву пуноћу Божанства“ (Кол. 2:9); „А ми смо све примили од Његове пуноће“ (Јован 1:16). И ту је Божија суштина – свуда, јер, како каже Писмо, „Дух испуњава... све“ (Муд. 1,7) у својој суштини; свуда је обожење, неизрециво својствено овој суштини и неодвојиво од ње као њена природна сила. Али као што је ватра невидљива ако нема материје или чулног опажања њене светлосне енергије, тако је и обожење невидљиво ако нема материје пријемчиве за испољавање Божанског; када прими одговарајућу материју која остаје у непомућеном стању, а таква је свака очишћена разумна природа, неоптерећена велом многоструког зла, онда се обожење посматра као духовна светлост, и, тачније, оне обожене претвара у духовну светлост. Јер је речено: „Награда за врлину је постати Бог и бити обасјан најчистијом светлошћу, постајући син дана, који тама не прекида, јер га производи друго сунце, сија истинском светлошћу, које, једном обасјавши нас, више се не крије на западу, него, улажући све својом блиставом силом у ову светлошћу, непрестано уноси у саму светлост и саму светлост непрестано уноси нова сунца“ 508. У следећем веку „праведници ће засијати као сунце“ (Матеј 13:43). Какво сунце? Наравно, она која ће се тада појавити и сада је достојна. 35. Зар није јасно да они стичу саму енергију Сунца Правде? Није џабе да се кроз њих врше разни божански знаци и преношење Светог Духа. „Јер“, читамо, „као што овај приземни ваздух, уздигнут силином ветра, постаје светлосни под утицајем провидне чистоте етра, тако и људски ум, одбацивши овде замућени и помрачени живот, поставши светлосни захваљујући чудесној сили духа и стопивши се са истинским и узвишеним зрачењем, постаје самим собом прозиран и прозирном чистотом постаје некакав узвишени. светлост по обећању Господу, који је објавио да ће свети засијати као сунце“ 509. То се, видимо, дешава на земљи са огледалом или водом: добивши зрак сунчеве светлости, они из себе одашиљу други зрак. Ако напустимо земаљску таму, онда ћемо или устати и постати светлости, приближавајући се истинској светлости Христовој, или ће права светлост, сијајући у тами, сићи ​​на нас и ми ћемо постати светлост, као што Господ говори ученицима (Мт. 5, 14). Дакле, богообожавајући дар Духа је неизрецива светлост и чини обогаћене њоме божанском светлошћу, не само испуњујући их вечном светлошћу, него и дајући им благодат познања и богодостојног живота. Тако Павле, по божанском Максиму, више није живео створеним животом, него вечним животом Онога који је настао (Гал. 2, 20) 510; тако су пророци својим очима размишљали о ономе што се никада није догодило; Овако су видели Бога сви који су Га гледали не кроз нешто туђе, већ кроз природни симбол – а неприродним симболом Бога ја називам оно што је само по себи симбол, чула се као такво види или чује и делује кроз ваздух, а ако око, видећи нешто, не види као око, већ као да је отворено дејством Духа, оно види, дакле, оно што је страно осећање, оно што је оно што је страно, онда се види о томе што је „чујно осећање“ у неком страном. 36. Знак божанске светлости је смирење злих наслада и страсти које настају у души, смирење и уређење мисли, мир и радост духа, презир људске славе, смирење у сједињењу са неисказаном радошћу, мржња према овоземаљском, љубав према Богу небеском, или боље речено, према Небеском, Јединоме; најзад, ако истовремено не само замаглимо, него чак и издубимо очи созерцаоцу, он ће видети светлост ништа мање јасно. Како да верујемо ономе који каже да видимо светлост кроз ваздух и да, имајући у виду само телесна осећања, није нимало користан за разумну душу? Контемплатор, коме ум говори да не види осећањем као таквим, мисли да види својим умом; али испитивањем и разумевањем открива да је ум неактиван пред светлошћу; То је оно што називамо „разумевањем изнад ума“, желећи да кажемо да власник ума и осећања види, али види изнад и једног и другог. При томе, немој, чувши савет великог Дионисија из писма Тимотеју о „одустајању од чула и умних енергија и стремљењу ка истински Постојећем“ 511, закључити да човек тада не може ни разумети ни видети – он не трпи лишавање ових способности, осим од чуђења – већ схвати да иза бесконачне умне енергије и светлосне акције остају бесконачна. То јасно показује поглавар и основа Цркве Петар: у тај час свете Педесетнице, када је био награђен неизрецивим и божанским јединством, он је видео апостоле просветљене са њим, и приметио окупљене, и чуо оне који му говоре, и сетио се доба дана: „Сада је, рекао је он, „тамни час“ ума људски, 51. помама под утицајем енергије Духа Светога била би противна обећању о доласку Божијем. У ствари, онај ко је примио Бога у себе не постаје безобзиран, већ се испуњава одређеним смислом који га приближава ономе који је избезумљен посетом духа мудрости; Божанска светлост је и Божија мудрост, која улази у обожене без одвајања од Бога, јер се кроз Њега, каже светитељ, „свако знање открива и Бог се заиста спознаје по души коју воли“ 513. Али се откривају и праведност, светост и слобода. Чујте Павла: „Где је Дух Господњи, тамо је слобода“ (2. Кор. 3:17); и опет: „Који нам постаде мудрост од Бога, правда, освећење и избављење“ (1. Кор. 1:30). Чујте Василија Великог: „Духом Светим покренут у вечно кретање, постаде свето живо биће; и човек у коме је Дух обитавао стекао је достојанство пророка, апостола, анђела Божијег, будући да је претходно био земља и прах“ 514. Чујте Јована Златоустог: „Усне су усне којима Бог говори као праведни; уста наше душе, иако душа нема усне, па су усне пророка уста Божија“. Чујте Господа који ово запечати својим печатом; Рекавши: „Даћу ти уста и мудрост, којој неће моћи противречити ни одолети сви који ти се противе“ (Лука 21:15), додао је: „Јер не говорите ви, него Дух Оца вашег говори у вама“ (Матеј 10:20). 37. Ова мудрост се не може користити за зло. Шта ја кажем – искористите то? Не може се стећи ни у најмањем степену, а да се претходно не очисти делима, и није залудно што је мудри Соломон рекао да „мудрост неће ући у злу душу и неће се настанити у телу које је подложно греху“ (Премудрост 1,4), јер ако и може прво, када редовно вршимо почетне врлине, како ће се ускоро настанити у нама, онда ће се променити, јер ће се оно горе променити. „Свети Дух учења ће се удаљити од лудих мисли“, према истом Соломону (Мудр. 1:5). Човек зле настројености ће стећи научену мудрост из познавања природе и из увежбавања, и користиће је у складу са својим расположењем, као што користи природу. И ова мудрост је инфериорна духовној мудрости колико је природа духу. Па где су они који кажу да учењем стичемо пророчку и апостолску мудрост? 38. А да се кроз светлост даје и духовна мудрост, чујте од двојице светитеља који истовремено говоре: „Светлост која је обасјала блаженог Павла на путу за Дамаск“ (Дела Ап. 9, 3), захваљујући којој се узнео на треће небо и чуо неисказане тајне, није била просветљење, него просветљење неких ипостасних мисли његових и ипостасног знања; не могавши да издрже обилан сјај овог сјаја, телесне очи постадоше слепе; али кроз њега се открива свако знање и Бог се заиста спознаје душом достојном и љубљеном од Њега" 515. Ова светлост је живот вечни, улазак у обожено и неодвојиво од Бога. Па рече Павле: "Не живим више ја, него живи у мени Христос" (Гал. 2, 20). Тако Максим вели о томе да је Он и Светољуби Господ Богољубив. 516. Тако је Василије Велики рекао: „Живот, изнесен Духом из себе у ипостас другога, не одваја се од њега, него као што му је својствена топлина огња и преноси се у воду или нешто слично, тако и Дух чува живот у Себи и живи богодостојно у оном што учествује у Њему, а он је стекао божански живот. место звано „духовно и вечно кретање“, говорећи да онај ко се причешћује постаје светац, „претходно је био земља и прах“ 518. Где су они који кажу да је Божија идолопоклоничка благодат створена и да осим Његове надсуштине нема ништа вечно? 39. Али, приговориће неко, зар овде светитељ назива само живот вечни, а не светлост? Међутим, ко сјај назива вечним, а видљиву славу вечном, тај, разуме се, и светлост, којој учествују само светитељи, назива вечном. Да велики Василије познаје умну предсветску и надсветску светлост, којој се достојни причешћују, јасно ћете видети ако узмете у руке његових „Шест дана“. „Ми мислимо“, каже он тамо, „да је само нешто постојало пре диспензације овог чулног и пропадљивог света, то би очигледно било у светлости, јер ни анђеоска достојанства, ни све небеске војске, нити уопште било које именоване или неименоване разумне природе и служећи духови нису били у тами“; зашто се светитељ ту моли за нас, говорећи: „Оче светлости истините, који си небеском светлошћу дан украсио, који си огњеним искрама осветлио ноћ, који си у умној и незалазној светлости припремио мир будућег века, просвети срца наша познањем истине“ 519. 40. Да је ова умна, светска и незалазна светлост сам Бог, Григорије, крштени Богослов, дефинитивно је рекао: „Бог, који је хтео да устроји овај свет, Он је светлост за вечна створења Своја, и ништа друго; јер шта је потребна друга светлост онима који имају највеће?“ 520 Ова светлост је божанска и нематеријална ватра која просветљује душе. Он је, да опет употребим речи Светог Василија, деловао у апостолима када су говорили огњеним језицима (Дела ап. 2, 3-4); и он, просветливши Павла, помрачи му видно чуло (Дела 9, 8), али просветли очи његовог срца, јер телесни вид не може да прими силу такве светлости. Мојсију се јави огањ у грму (Изл. 3:2); он је у виду кочије отео Илију са земље (2. Цар. 2,2); Тражећи његову енергију, блажени Давид је узвикнуо: „Искуси ме, Господе, и кушај ме, очисти огњем утробе моје и срце моје“ (Пс. 25,2). Овај огањ је запалио срца Клеопе и његовог сапутника када им је Господ говорио после васкрсења из мртвих (Лк. 24,34). И анђели и служени духови су укључени у овај огањ, као што Писмо каже: „Онај који са анђелима својим и са слугама својим ствара пламен огњени“ (Пс. 103,4). Овај огањ, сагоревајући сноп у оку, враћа чистоту ума, тако да, повративши природну будност, не гледа трун у оку брата свога, него неуморно сагледава чуда Божија, по оном који је рекао: „Отвори очи моје и схватићу чуда закона Твога“ (19Пс.19). Овај огањ је истеривач демона, уништавач сваког зла, мртвилац греха, сила васкрсења и енергија бесмртности, просветљење чистих душа и уређење разумних сила. Помолимо се да ова светлост допре и до нас, и да док њоме заувек ходамо (Еф. 5:8), никада се не спотакнемо, чак ни на тренутак. 41. Коначно, богослов Златоуст, учећи да постоји светлост која „светли у зору“ милостивог 521. године, каже да „није ова чулна светлост, него друга, много лепша, која нам показује небо и анђеле и царске станове; јер ако се удостојиш ове светлости и видиш је, одврати се и одатле ћеш отићи и отићи ћеш оданде. тамо је велика радост, мир и љубав, тамо је живот вечни, неисказана слава и неописива лепота – све спремно претрпимо да бисмо стекли одежду Царства Небеског и ову неописиву славу.” Међутим, сада, окрећући своју реч на другачији почетак, вратимо се Василију Великом, у складу са чијим говорима ћемо анализирати и оповргнути темељна начела и премисе расуђивања наше сујете, из којих се он нада да ће извести нешто против нас и против истине. Део 2. ТРИЈАДЕ ИИИ. Списак апсурда који произилазе из премиса филозофа Варлаама.. Друга реч, против друге 1. Један од почетника је питао да ли се човек може одржати у горе наведеном стању. У име великог Макарија, Симеон, вешт и истовремено дубок, слаткогласан и богонадахнут Метафраст, одговара на питање: „Милост увек прати човека и, као нешто природно и трајно, уграђена је у човека у коме живи; као једно, она све усмерава по својој жељи, понекад на разне начине, на више светлости. смањује се, иако светиљка гори неугасиво, а када се јаче распламсава, тада човек доживљава, такорећи, већу опијеност Божијом љубављу“ 522. И у седамдесет четвртој глави он поново каже: душа, повративши чистоту своје природе, „посматра славу истините светлости јасним и непомућеним очима“; и премда су такви људи „обучени у тешко тело, ипак њихова нада непоколебљиво почива захваљујући залогу Духа, и ни најмање не сумњају да ће зацарити са Христом и ући у изобиље и изобиље Духа, јер се одавде диве будућем веку, видећи његове лепоте и чудеса: као што тело не страда, или болно око не пати. сунчеви зраци, па и они, имајући светао и очишћен ум, увек созерцавају неистраживо блистање Господње” 523. И опет: „Овакво сијање Духа није просто нека врста откровења помисли и благодати просвећења, као што је речено, него постојано и непрестано сијање ипостасне светлости душе у тако. Речи „Из таме ће засијати светлост која је засијала у срцима нашим на просветљење познања славе Христове“ (2. Кор. 4, 6) и „Просветли очи моје, да не заспим довека у смрт“ (Пс. 12, 4), то јест, да се душа не помрачи после тела да се смрћу помрачи, као што је мени дозвољено да се покрију очи греха „ да опазим чуда закона Твога“ (Пс.119,18) и „Пошаљи светлост Твоју и истину Твоју, да ме упуте и уведу на Свету Гору Твоју и у домове Твоје“ (Пс.42,3) и, наравно, „Светлост лица Твога утиснута је у нас, Господе:4 И исти след показују. он каже: „Светлост која је обасјала блаженог Павла на путу за Дамаск, захваљујући којој се узнео на треће небо и чуо неизрециве тајне, није била само просветљење мисли и знања, него ипостасно засијавање благог Духа у његовој души; не могавши да поднесу обилан сјај тога сјаја, телесне очи ослепеше; али кроз то се открива свако знање и Бога заиста познаје душа Њему достојна и љубљена“ 525. 2. То је тако; и није изненађујуће ако светитељи, тражећи интерпретативне изразе и примењујући у својим учењима на меру разумевања слушалаца, тумаче та созерцања на разне начине. Божанствени и верни тумач Симеон, упућен у тајне од оних који су добро искусили тајанствена и освећујућа дејства Духа, опет, као од њега, вели: „Чувши реч о Царству и проливајући сузе, немојмо остати ни сузама, ни слухом, тобоже довољно чувши, или својим очима, сматрајући да нисмо довољно допрли, а да смо својим очима претпоставили задовољавајуће стање за друге уши и друге очи и други вапај, као и други ум и другу душу, наиме, сам божански и небески Дух, чује и уздише, моли се и зна, и заиста врши вољу Божију 526 и ко год је достигао врхунац врлине и у чијој је светлости то постао очигледан; Јер „чврста храна“, каже блажени Павле, „је за оне који су савршени, за оне који су својим искуством вежбали своја чула у разликовању добра и зла“ (Јевр. 5:14); а божански Петар такође каже: „А ви који имате пророчку реч добро чините да је се чврсто држите, сијајући као светиљка у тамном месту, док не сване дан и не изађе звезда јутарња у вашим срцима“ (2. Петрова 1:19). 3. Али Варлаам, сматрајући све то испразним и представљајући то као наводно месалијско учење, све заједно приписује глави Месалијанаца Влахерниту, и, проглашавајући злим свакога ко ишта друго осим божанске суштине назива вечним, безобзирно даје овом Влахерниту созерцање вечне славе Божије. У ствари, да ли он икада каже да је видљива вечна слава Божија, а не Његова суштина? Да је то рекао Влахернит, ми бисмо га ослободили сваке кривице као човека који се вратио побожности, јер је и Стефан видео небеску славу Божију. На крају крајева, каква би потреба била да се небеса отворе да посматрач не би видео небеску славу? Видео ју је својим очима: „Кад погледа“, каже Свето писмо, „виде“ (Дела 7:55–56). Али у исто време он је то надчулно созерцао, јер која је моћ очију могла продрети изван граница самог неба? Није ли и сам Григорије Богослов био Влахернит из Трапезунда, који је рекао да су анђели „контемплатори вечне славе“? 527 И мислим да ћеш лако прогласити небеске анђеле изгубљенима ако си се усудио да на равној основи са јеретицима осудиш оне који су изабрали анђеоски живот на земљи, хвалиш једноисточну Тројицу због зрака њене природне савечне славе и чезнеш да видиш њен неизрециви сјај; Зар и њих не треба сврстати међу Месалије? А оне који се моле за просветљење суштинским зраком Божијим и за стицање дара светлог просветљења каквог сјаја и каквог просветљења ћемо назвати трагатељима? На крају крајева, знање, које само ви сматрате светлошћу Божијом, није суштинско божанско просветљење. А они који виде сјај Христовог суштинског сјаја скривеног у телесној љусци, шта мислите, какав сјај виде? Нечулна светлост је Божја суштинска лепота. А како се ствара суштинска светлост Свевишње Тројице? Шта хоћеш, човече, приписујући такве ствари Месалијанима и противречи толиким и таквим великим свецима? Да ли Месалије треба прогласити за православне или за православне месалије и безбожнике? На крају крајева, обоје ће произаћи из ваших речи. У који ранг ћемо вас онда сврстати? Међутим, ово ћемо оставити за сада: све ће постати јасно врло брзо. 4. „Влахернитово резоновање, које се испоставља да је у супротности са готово најнесумњивијим учењем Цркве“, каже он, „укратко је следеће: прво, када је општеприхваћено и чврсто утврђено да је суштина Бога, који је створио васељену, сама беспочетна и бесконачна, а изван ње да нема све што је створено између природе и творевине. Влахернит се усудио да стави нешто између.” О незнање, ако мисли да је такав општеприхваћен и чврсто утврђен догмат Цркве! О безумље, ако се надао да ће својим говорима завести некога паметног, а тада велики Дионисије потанко говори о томе да је „безпочетно и бестелесно” 528 такође и просветљење које производи Бог у надземаљским силама, по чему Григорије Богослов назива видљиву славу Божијом „вечном славом”59. Али, чувши то ниоткуда, новопечени теолог каже да је „јединствена суштина Бога беспочетна и бесконачна, а осим ње, све што је створено природе“, односно створене ствари, имало је почетак и некада није постојало. Али оно што је са суштином, о преблажени, наравно, одвојено је од суштине, јер је са суштином. А ако је Отац од вечности, и његова неродољубљеност је беспочетна, и једино је без почетка, по Вашем мишљењу, божанска суштина, онда се сама непорођајност испоставља као суштина Божија, што је суштина јеретичког учења Евномија. Међутим, ни рођење Сина или није без почетка и било је време када га Он није поседовао, а биће време када ће и Он престати да га поседује, како би рекао Сабелије, или је његово рађање без почетка и онда је то његова суштина, пошто је само суштина наводно без почетка, а то значи да Син није од истог Оца, него директно супротности. Исто резоновање се може поновити и за Духа Светога, и као што се философ управо нашао заједно са онима који поричу божанство Сина, тако ће се и овде наћи заједно са духоборима. Ево га, јасно и једнодушно учење Цркве! Из њега као из неког злог извора извиру свакакве јереси. Не, Божија суштина није једина ствар без почетка; све што је под њим дефинисано је такође без почетка, као ипостаси, њихови односи, њихове разлике, и уопште сви изрази надсуштинског божанског рода; Ово је опште прихваћено, али није то. И тако је општеприхваћено да се после јављања Бога у телу нико, чак ни међу онима који су пали у најгоре јереси, није усудио да изјави оно што је философ сада увео, називајући суштину Божију једином без почетка – наиме, да се стварају све ипостаси и све ипостасно у Тројици Свевишње. 5. Радо бих питао онога који божанску суштину назива једином без почетка, а све осим ње створена је природа, да ли је сматра свемоћном? Односно, хоћу да кажем, да ли она има спознајну, предзнајућу, стваралачку, заштитничку, промисаону, обожењу и уопште све тако или не? Јер ако не, онда овај јединствени беспочетни ентитет уопште није Бог. А ако има, онда је или она те моћи стекла нешто касније, што значи да је било време када није била савршена, односно није била Бог, или је имала те моћи од вечности, а то значи да је не само божанска суштина беспочетна, него и свака од ових моћи. Али само је једна суштина без почетка, она Божија; силе унутар њега немају суштину; све је нужно увек својствено божанској суштини, као да се у далекој сличности каже моћ чулног опажања - такозвано „опште осећање“ душе. Ово је јасно, чврсто и општеприхваћено учење Цркве, али не то – далеко од тога. Јер као што је само једна суштина беспочетна, суштина Божија, и све суштине осим ње су створене природе, пошто су настале изван суштине која је једина без почетка и једина способна да створи друге суштине, тако је и једина промисаона сила без почетка, божанска, и све што је поред ње је створена природа; а исто у односу на све друге природне божанске силе. Једном речју, божанска суштина није једина беспочетна, поред које је све наводно створене природе. 6. Моје расуђивање, које из бесконачности прати самосавршену и унапред одређену природу свега, има намеру да разјасни, штавише, да су без почетка не само силе, које свети оци често називају „природним енергијама“, него и дела Божија, укратко показујући неверницима да оци то говоре на најизврснији начин. Шта, стварно? Није ли и пре стварања био потребан промисаони чин, да би свако створено биће изашло из непостојања у своје време? Није ли такође било потребно имати знање достојно Бога, да би се, прво сазнавши, могло изабрати, али не на време? Шта је са божанским предзнањем? Да ли је икада почело? И да ли неко може да замисли почетак ове самоконтемплативне теорије, и да ли је постојало време када се Бог кретао ка созерцању Себе? Нема шансе. Једно промисао је очигледно без почетка – Божије, јер је дело Божије, а промисао поред њега је створене природе; али промисао није суштина Божија; дакле, суштина Бога није једина анархија. А једино предзнање које је беспочетно и нестворено је божанско; поред њега свако предзнање које нам је својствено по природи имало је створени почетак. И једна је воља без почетка – Божија, и воље поред ње имале су почетак; али ни они који су Реч Божију називали сином воље нису смели да вољу назову божанском суштином 530. Што се тиче предодређења, само име показује да је оно било пре створења; Ако неко жели да га не сматра предвечним, апостол Павле ће га укорити речима: како је „Бог предодредио претходни“ (1. Кор. 2, 7). 7. Нема сумње, међутим, да су предзнање, воља, промисао, самосазерцање и сва слична дела Божија беспочетна и вечна; али ако созерцање, промисао и предзнање, онда су предодређење и воља беспочетна дела Божија, а самим тим и врлина, јер у свему наведеном постоји врлина, и постојање, јер постојање претходи не само суштини, него и свему постојећем, будући примарни. Па зар воља и предодређење нису врлина? Максим, који зна много о божанском, каже да су „постојање и живот и светост и врлина дела Божија, неучињена на време“ 531; а да нико не би помислио да постоје у веку, иако не у времену, наставља: ​​„Никада није било врлине, доброте, светости и бесмртности“ 532. Опет, да нико не би помислио да човеково назива беспочетним, светитељ додаје да „оно што је учињено постоји и зове се тајном нечињеног; јер сав живот и бесмртност, светост и врлина“, односно својствено нама, „Творац је Бог“. То је оно што пише у педесетој глави прве „Стотине“; и тамо, у четрдесет осмој глави, Максим каже да су „по себи суштински созерцани са Богом“ и да дозвољавају заједницу са собом, а већ заједничка бића и радње које се врше у времену учествују у њима као беспочетни чинови: „Непостојање ни на који начин није старије од врлине или било које друге ствари које је речено, јер они имају свог јединог Бога као вечног Бога. А да се никоме не би учинило да је реч о надсуштини, до које се уздижемо разумом одричући се свега, светитељ је одмах у четрдесет и деветој глави написао да је „Бог у бескрај уздигнут над онима који се дају причестити“, 533 односно изнад што значи нествореност, нествореност, виртуелност. Ни нестворена доброта, ни вечна слава, ни живот и слично неће дакле бити непосредно надпостојећа суштина Бога. А изнад свега овога се Бог уздиже као Узрок. Ми Га називамо животом, добрим и слично само откривајућим енергијама и моћима Његове надсуштине, пошто је, према Василију Великом, потврда сваке суштине енергија која је својствена њеној природи, уздижући ум до те природе 534, а према божанском Григорију Ниском и свим осталим оцима, „откривање да је природна енергија која је једина несвакидашња енергија за себе. лишено, јер постојеће, учествујући у тој или другој суштини, у сваком случају, учествује у природи и моћи која је открива.” Али као Сасвим Постојећи у свакој од богодостојних енергија, ми Га именујемо од сваке од њих, из чега је такође јасно да је Он узвишен изнад свих. Јер како би, у присуству многих богодостојних енергија, сав Бог потпуно неодвојиво пребивао у свакој од њих, како би се Он у свакој потпуно созерцао и како би се кроз њих прозвао с обзиром на натприродну природу Своје недељиве једноставности, да није стајао изнад свих њих? 8. И друге енергије Божије имале су почетак и крај, о чему опет сведоче сви свети. Јер ако филозоф, који мисли да све тачно зна, сматра да је све што има почетак исто створено (због чега, назвавши божанску суштину једином без почетка, супротстављајући се додаје да „осим ње, све има природу која је постала“) – ако, кажем, сматра да је све што има почетак, онда сматрамо да је све што има почетак, онда ми знамо да је енергија која није створена, иако сви нису створени, без створења, почетак. У ствари, ако не стваралачка снага, онда њено спровођење, односно енергија усмерена на оно што је створено, имала је почетак и крај, а то је показао Мојсије, који је рекао: „Бог се упокојио од свих дела која је почео да чини“ (Пост. 2,3). Како неко не може да види да је Његова надсуштина нешто друго од његових енергија? Можда ћете рећи да су беспочетне енергије идентичне томе? Али неки од њих су имали крај, ако не и почетак, као што је велики Василије рекао, на пример, о божанском предзнању 535. То значи да Божија натпостојећа суштина није идентична чак ни беспочетним енергијама, из чега је опет јасно да није само натпреузвишена изнад свих енергија, већ „до бесконачне бесконачности“, по великом Божанском Максиму. 9 . Блажени Кирил назива богодостојном енергијом и снагом то што је Бог свуда присутан и садржи све. Ништа га не може обуздати. Сама по себи, свеприсутност, дакле, није божанска природа, као што наша природа није једноставно бити негде, јер како нешто што уопште није суштина може бити људска суштина? Јасно је да иако се, због недељивости Његове суштине, Бог потпуно открива у свакој енергији, суштина и енергија у Њему никако нису исте. Елоквентни Јован суштинску енергију Бога да Га нема нигде, не због непостојања, већ због узвишења изнад места, времена и природе 536. Ви, међутим, не знајући никакву разлику између суштине и енергије, вероватно ћете неухватљивост назвати не нечим у суштини, већ суштином Божијом. Велики Василије каже: „Зар није смешно стваралачку способност називати суштином, промисаону способност – опет суштином, способношћу предвиђања – и уопште сваку енергију сматрати суштином?“ 537. А божански Максим: „Добро и све што је обухваћено смислом доброте и уопште сав живот, бесмртност и све што је суштински созерцано са Богом, дела су Божија, штавише, нису створена у времену, јер непостојање никада није старије од врлине или било чега другог реченог, иако је оно што је у њима уплетено временом почело да им буде сагласно, тако да ништа слично овоме није Бог“ 538. доброта, нити беспочетни и вечни живот; јер све такве ствари нису у Богу, него у Богу. 10. Такође, сви свети оци заједно сведоче да је за нестворену Тројицу немогуће наћи име које открива Њену природу, већ су сва Њена имена имена Њених енергија. Јер чак и „божанство“ изражава енергију, што значи или трчање, или контемплацију, или ватру, или самообожавање 539; надименско није исто што и именовано, стога суштина и енергија Бога нису исте. И тако, ако божанство Божије испољава стварну енергију Божију, и сва енергија је, по вашем мишљењу, створена, онда је по вашем мишљењу створено и божанство Божије. Међутим, божанство није само нестворено, већ и без почетка, јер Онај који је све знао пре појаве постојећих ствари није почео да размишља о постојећим стварима некада у времену; иако надимењива суштина Бога ипак превазилази ову енергију онолико колико је такав Глумац Акција, а Надимевни је назван на овај начин. А такве истине ни најмање не сметају поштовању Једног Бога и једног божанства, као што не смета разматрању Сунца и његове светлости, ако његов зрак назовемо „сунце“. Видите ли како се тачно слажемо са светима? 11. А ти, који створено називаш партиципативним и не само делима, него и све силе и енергије Божије да имају почетак и крај у времену, изјављујући - О безумље и небојиви се сваког смелог безумља! – зли и изопштавајући и анатемишући свете који уче да је Бог у својој суштини изнад чак и нестворених енергија, будући да се у њему уздиже изнад сваког постављања и негације – ви, кажем, који такве ствари потврђујете и измишљате, можете ли доказати да нисте један од вечних злих учитеља, а поготово што и све Његове творевине и делање позивате само на себе. моћи само-суперегзистентне природе? У међувремену, сам назив „суштина“ је ознака једне од поменутих сила у Богу. Дионисије са Ареопага каже: „Ако натпостојећу скривеност називамо Богом, животом, суштином, светлошћу, онда под тим подразумевамо ништа друго до силе које нам из ње произилазе, обожењују, или испуњавају, или животворе, или дарују мудрост” 540. Када, дакле, божанску суштину називате једином без почетка, приморавате нас да мислимо да је само Божија сила, оно што постоји, без почетка, док су све остале подвременске. Зашто је Божија егзистенцијална сила беспочетна, а животворна сила имаће привремени почетак, а иста – генеративна и мудра? Или је сва божанска сила беспочетна, или никаква! Именујући и увлачећи нествореност само у једну од њих, друге избацујете из нестворености; али проглашавајући све створено, одбацујете то једно са свима осталима. Заиста, таква неистина противречи сама себи и поткопава саму себе; и служи њеном праву да буде побијање и омаловажавање саме себе, да говори против себе и да побија себе кроз себе. 12. Рећи ће да под „суштином“ подразумева почетак који на јединствен и обједињујући начин упија у себе све те силе? Али, прво, треба га назвати Богом; јер смо за њега добили ово име од Цркве, и разговарајући са Мојсијем, Бог је рекао не „ја сам суштина“, него „ја сам суштина“ (Изл. 3, 14), не од суштине Постојећег, него од Постојања суштина: Постојање је обухватило у себи све биће 541. Тада би, чак и када би он имао „од,“ уместо „г“ употребио „од“ додато „по природи“, будући да је реч о благодати и „боговима по благодати“, које и светитељи називају „по благодати, беспочетни и нестворени“ 542 . Дакле, требало је да каже: „Један по природи, Бог без почетка“. А он се, заменивши ово са „Богом“ и одбацивши „по природи“, изразио тако да што више обмане оне који га слушају, називајући једино беспочетно уопште не оним што све сједињује и претходи; Уосталом, ако је то назвао беспочетним, зашто би покушавао да докаже да су створене силе које су му природне? 13. А да овај човек сматра да су силе Божије створене, чујте из његових јасних речи. Цитирајући великог Дионисија, који „самопостојањем, саможивотом и самобожанством, које се може поделити са собом, назива промисленим силама које произилазе од Бога неучесних, којима се, на свој начин, придружујући се, јавља се постојеће, и назива се постојећим, живим и божанским, због чега се оно што се налази, и каже да је оно што је добро, и каже да је он овде примарни34. закључак: „Сходно томе, оно што је речено самобожанство и тако даље, које велики теолог јасно назива моћима, не постоје заувек, већ имају Оснивача, Доброг“; и опет: „Каже се о постојању извесног газде и божанства, изнад којих се уздиже Почетак свега, али се никако не говори о њиховој вечности, јер они имају за оснивача Аутора свега; и опет: „Непричеснута слава Божија је вечна, а не друга од Његове суштине, али је друга божанска слава, а друга је слава, а није и друга слава. ипостас, универзални Узрок“. Да није тачно да је вечна божанска слава божанска неучесничка суштина, показао је светитељ који је анђеле назвао созерцарима вечне славе, 544, као што сам горе рекао, што уједно сведочи о заједници вечне божанске славе: уосталом, оно што се на један или други начин сагледава, учествује у Богу. И велики Дионисије: „Божански умови“, каже он, „крећу се кружним покретом, сједињујући се са беспочетним и бескрајним блиставостима Лепог и Доброг“ 545. Како ови беспочетни и бескрајни сјаји не буду још једна несхватљива божанска суштина, другачија, иако не одвојена од ње? Прво, суштина је једна, а ти сјаји су вишеструки, послани према својствима оних који учествују и увећавају се у мери својих опажајних способности, па отуда и „расподела Духа Светога“ по Павлу (Јевр. 2,4); и тада, нико неће тврдити да су еманације те натпостојеће суштине њене енергије или енергија, и да су оне партиципативне, а да једна није партиципативна. 14. Штавише, свако јединство је кроз додир, чулно у чулном, умно у интелигентном; пошто постоји јединство са тим зрачењима, онда је додир могућ, наиме душевни, односно духовни. А суштина Божија је сама по себи неприкосновена. Такође: да ли је јединство са сјајима другачије од визије? То значи да су та сјаја видљива достојнима, али је божанска суштина потпуно невидљива; беспочетна и бескрајна сијања су, наравно, беспочетна и бескрајна светлост. Постоји, дакле, вечна светлост, друга суштина Бога, не суштина по себи – никако – него енергија Његове надсуштине. Пошто је ова светлост беспочетна и бесконачна, она није ни чулна ни интелигибилна у правом смислу, већ духовна и божанска, изузетно удаљена од свега створеног; а оно што није ни чулно ни интелигибилно подложно је или осећају као осећају или интелектуалној моћи само по себи. Дакле, не само оно што је видела, него и сила која види духовну светлост није ни осећај ни разумевање, већ извесна духовна сила, супериорно уклоњена од свих створених сазнајних моћи и уведена благодаћу у чисте разумне природе. 15. Зато је Григорије Велики Богослов добре анђеле назвао не само „контемплативцима вечне славе“, већ „у вечности“, показујући тиме да анђели созерцавају вечну славу Божију не са створеном, природном и умном силом, већ са вечном, духовном и божанском силом, „не по реду, Богу да се ништа не дода, да се ништа не дода“ Онога који свему другоме даје добро, али да не престане корист првоприрода после Бога“ 546. Видиш ли да они по природи немају вечно созерцање вечне славе, него, благословени вечном божанском природом, примају и ту силу и созерцање као свети? „Јер оно што је Дух Свети покренуо у вечно кретање постало је живо и свето“, по Василију Великом, „и човек у коме је Дух обитавао, стекао је достојанство пророка, апостола, анђела Божијег, будући да је претходно био земља и прах“ 547. Они који су благословени таквом силом и сами се називају видећима; тако да је светлост и по уму и изнад ума. Штавише, они се зову да виде себе; јер је ова светлост интроспективна, неухватљива за створену сазнајну моћ, али видљива онима који су достојни. 16. Зато је велики Дионисије рекао: „Умови се крећу у круг, сједињујући се са беспочетним и бескрајним сјајима“ 548. И онда треба да знате да он, увек најпрецизнији теолог, није просто рекао да се умови, сједињујући се са беспочетним увидима, крећу кружним покретом, већ да они имају значење, како се то, како мислим, кретање, чак и природно кретање, нема значење. никада није доживео никакво скрнање, у почетку су наследили благодат. Међутим, да највиша светлост и сила која је види по природи нису својствени надземаљским анђелима, може се, можда, најпоузданији доказ добити од њиховог најгорег непријатеља: у ствари, демонска раса која је отпала од њих није лишена ничега природног, већ је лишена светлости и силе која је види; То значи да ни ово светло ни његов вид нису природни. А демонска раса такође није лишена размишљања: демони су умови, они нису лишени постојања, и говоре: „Знам ко си Ти: Светац Божији“ и „Не дозвољава им да кажу да су научили да је Он Христос“ (Мк. 1:24, 34; Лк. 4:41). Зато је теолог рекао: „Ви не верујете у божанство? Чак и демони верују“ 549. А ако познају божанство, онда је неизбежно и да знају да оно није ништа створено. 17. Дакле, та светлост није знање, било да долази афирмацијом или негацијом. И наравно, сваки лош анђео има ум, али Асирац по пророку (Ис. 10,12-14), користи знање на зло, али је немогуће користити божанску светлост за зло; он одмах одлеће од онога који тежи злу, остављајући лишене Бога свакога који је пристао на зло. Дакле, та светлост и просветљење нису разумљивост, осим да их тако назовемо хомонимијом, више ради ума који је њоме благословен, као и „божанства“ – ради Онога који делује енергијама неизрециве благодати: јер је то боготворачка енергија, нипошто не отуђујући од ен-светлости и светлих делатног Духа, и почиње да постоји кроз бившу активну духу, и пречистом. само просветљење, због чега се код отаца назива и чистотом, док су светлост и њено просветљење беспочетни. А највише се то открива у човеку који је ангелски просвећен и који је усавршио обожење; такав, по речи великог у божанском Максиму, созерцавајући светлост неисјављене и неизрециве славе, и сам, заједно са највишим силама, постаје прималац блажене чистоте. 18. Ако истражимо разлог зашто је овај нови говорник намештао стварање идолизујућег дара Духа, односно свих сила Божијих, онда поред злог извора јереси који смо разоткрили изнад 550 нећемо наћи ниједан други разлог, осим израза великог Дионисија да је Бог створио 551 ове силе; али указује само на њихово постојање, а никако на начин постојања, па је стога предвидљив и за створене и за нестворене ствари које постоје од Бога. Василије Велики је применио овај израз на Сина, рекавши: „Онај који је родио водене поноре (Јов 38:28) није ли створио једнако те поноре и свог Сина?“ 552; и о Духу Светом: „Духа из уста Божијих“ (Пс. 33, 6) не сматрајте нечим спољашњим и створеним, него верујте да је Он створен 553 од Бога“ 554; и опет: „Баук Његове ипостасне особености је у томе што се Он познаје кроз Сина и ствара од Оца, често и од Оца, званог Грегори-Тхеолог“ 555. од Сина. Због оваквих имена, наравно, одмах ћете нам доказати створеност и Сина и Духа, будући да сте божанске силе прогласили створеним на основу тога што имају оснивача, универзални узрок, а да нисте ни приметили да је Дионисије тамо те силе означио као непостојеће по супериорности; Говорећи о промисаоним силама које произилазе из неучесног Бога, он је додао: „... спајањем са којима се постојеће ствари називају постојећим, иако се те силе, наравно, налазе изнад постојећих ствари“ 557. А Максим, који је мудар у божанском, називајући оно што је учествовало као започето, види оно што је учествовало као беспочетно 558. 19. Дакле, да ли силе које произилазе из натпостојеће скривености – обожења, егзистенцијалне, мудре – сврставате у оне које причешћују или међу оне који учествују? Али ако се придружите, мораћете да тражите друге силе сличне њима, којима се оне придружују. Зар није јасно да су те снаге нужно из редова оних који учествују, а не од оних који учествују? Затим, ако тој обоготворавајућој сили треба још једна обоготворавајућа сила, тако да се испостави да је партиципативна а не партиципативна, другој ће, пак, бити потребна трећа, опет нова, и ад бесконачно. Дакле, обоготворавајућа моћ је партиципативна, али не партиципативна. Такође, ако се причешћују Богом, онда се причешћују или Његовом суштином или моћи или енергијом. Али они се неће причестити снагом и енергијом: уосталом, по вашој мудрости, и они се причешћују створеним стварима; То значи да ће се причестити суштином Божијом, што је апсурдно. Штавише, те саме силе, чак и ако су саучесници а не причасници, у чему ће још учествовати ако не у надпостојећој суштини Бога? Уосталом, не опет другим сличним силама? Појавиће се два апсурда: заједница суштине Божије и претварање сила у суштине, и то не само у суштину, већ у суштину Божију: моћ прелази у енергију и из енергије долази до целовитости, а суштина је одмах партиципативна, и из исте суштине у заједници добијају се заједничари. Видите ли какав је апсурд и како је заиста многобожац онај који те силе, попут њега, везује за партиципативно и створено, јер он проглашава суштину Бога не једну, већ вишеструку и различиту? 20. Али ми, клањајући се једном једином свемогућем Богу, познајемо, сагласно са светима, божанске силе које се деле и све што никада није ни почело, не деловањем, него постојањем, иако не самосталним; партиципативна, по речи великог Дионисија 559, као препостојећа у Богу. Учесник, по божанском Максиму, никада није почео да буде и „непостојање није старије од њега“, него вечно постоји од вечно постојећег Бога, вечно остајући без растављања са Њим и бивајући у Њему савечно са Њим 560. Нећемо се уплашити софизама, софизама и поваинизма ових двају богова. постављаш против нас и светих као некаква страшила – збуњујућа, знај ово, оне који нису пунолетни, него дојенчад – и њима лажно пребацујеш на нас своје пошасти, оповргнуте, као што се више пута показало, сопственим расуђивањем и покушавајући, авај, да друге намамиш у свој пад, подмукло их одводиш од истинитих трикова, подмукло их одводиш од трибине. 21. „Пошто“, каже он, „много што је вечно и нестворено, инфериорно и супериорно, уводиш многе богове; пошто све ово без поделе засниваш у Богу, називајући једног те истог Бога сада видљивом славом, сада невидљивом суштином као што има вечно обоје, утолико састављаш два бога у једног.“ Коме су такви говори, необуздани прекори, очајничке денунцијације или боље речено варљиве измишљотине? Зар није свима јасно и без наших речи? Већ сте чули да свети говоре да има много заједничког, да је све беспочетно, да се Бог уздиже изнад свега до бескраја, 561 да је видљива слава Божија вечна и савечна са Њим. Ипак, да укратко изнесемо како се све ово каже, јер се и ми слажемо са светима. 22. Да, крајње неупоредиво, ми тврдимо да Бог све ово поседује, или боље речено, по великом Дионисију, он превладава над свиме и надвладава све несхватљиво, збирно и сједињујуће, као што душа јединствено поседује у себи све промисаоне телесне моћи 562. И као што су очи узете од душе, ништа мање. и уши су глуве, тако је и пре постојања света Бог поседовао промисаоне силе света; и као што се душа не своди само на промисаоне силе, већ поседује моћи, тако је и Бог; и као што је душа једна, проста и несложена, ни на који начин није састављена нити обликована од сила које у њој постоје и из ње произилазе, тако и Бог, будући не само моћан, већ и свемоћан, не повлачи се од јединства и једноставности због сила које су му доступне. Тада ћете, проучавајући на себи, уверити се да душа има многа дела која има и да је ослобођена од тела, саопштавајући их телу када је спојена. Међутим, зар велики Дионисије, називајући Саможивот, Самообожавање и слично принципима и праобразима постојања, не каже да Бог над свим тим преовладава? 563 Како онда оно чиме Бог превладава има почетак? А ако Он ово принесе на дар, како ће онда дати оно што нема? И ако се тамо све ово зове предодређење и Божије воље 564, како онда таква предодређења и воље нису без почетка и нестворене? Зашто је „општеприхваћено да је суштина Божија једина ствар без почетка, а све осим ње је створене природе и има почетак у времену“? 565 Који светац је ово икада рекао? А ако нико, где то постаје „општеприхваћено“? 23. Он овде утка још нешто из истог општеприхваћеног: „Између суштине Божије и створеног нема друге суштине 566. 567 Ако, међутим, и овде суштину Божију назива заједничком егзистенцијалном силом Божјом, коју велики Дионисије назива „самопостојећом творевином” 568, онда је требало рећи да између суштине Божије нема ничега и не само свега што је уопште настало, већ само оних који су настали оно што живе у суштини, или живе суштине, од умно, настаје не егзистенцијалном силом Божјом, него животворном, као што се опамећује, а што је обожено обожено, због чега натпостојећу и сједињујућу Блисност мислимо и називамо и Богом и Премудрошћу и Животом, а не само Суштином 569. Ако говори о натпостојећој, а самим тим и несхватљивој Скривености, претвореној у неосвојиву тајну 570, коју је горе прогласио за једину без почетка, нељубазно одсецајући од ње савечне силе и енергије, или боље речено оне најдостојније Бога, о томе шта о њој, дакле, о њој као о почетку, говори о ономе што је он имао, настало нема друге суштине, онда надегзистентна суштина Бога као За њега се партиципативна испоставља суштина свега што је настало; Направио ју је оваквом и искључујући било коју другу, јер ако не друга, онда то мора бити она. Дакле, све што је настало причешће се несхватљивом суштином Божијом. Како све што је настало да не учествује у есенцијалности? А где ће бити доба, или време, или простор, или шта је у њима, ако не учествују у бићу, односно суштини? То значи да ће свака од њих, ма колико суштина и несуштина било, учествовати у суштини Божијој; Уосталом, оно није другачије, већ само по себи, по вашем мишљењу, постаје суштина насталог; а најапсурдније је да оно што је суштина, штавише, божанска, неће ни постати суштина. 24. Чак и ако је есенцијалност почетак било које врсте постојања, зар њен Супер-Иницијал није виши? А ако почетак свакако превазилази све што из њега произлази, зар онда суштинскост није супериорнија од постојећег? Али ако је оно више од онога који њоме учествује, а Суперпримитивно је више од ње, како онда не може постојати партиципативна суштина између учесника и надсуштине која не учествује? Наравно, сви такви принципи нису ништа друго до значења (логои) постојања и прототипови (парадигме) везани за постојање, али уклоњени из постојања као они који пребивају и пре-егзистирају у уму Створитеља; све је из њих произашло. Како нису између оних који не учествују и учествују? Не, ако постоји нешто што се причешћује Богом, а натпостојећа суштина Божија је потпуно неучесничка, онда то значи да постоји нешто између неучесничке суштине и оне која учествује, кроз коју се они причешћују Богом. Ако уклоните оно што је између неучесног и учесника – о, каква штета! – одсецаш нас од Бога, одбацујући везу и остављајући велику и непробојну празнину између тог Темеља и настанка и структуре насталог. Морамо, по свему судећи, тражити другог Бога, не само самодовољног, самоделујућег и себе кроз себе обожењујућег, него и доброг, тада се неће задовољити простим покретом самосазерцања, не само не у потреби, него и преплављеним изобиљем, тада, желећи да чини добро од своје доброте, неће ослабити; не само непомичан, већ и покретљив, тада ће свима бити присутан својим стваралачким и промисленим изливима и енергијама; Да, само треба да тражимо Бога који је на неки начин партиципативан, да свако на свој начин причешћујући се са Њим, у мери свог заједничарења, постојимо, живимо и постајемо обожени. 25. Постоји, дакле, нешто између оног што је настало и те неучесничке Надсуштине, и то не само једна, него многе, тачно једнаке по броју онима који се причешћују. Али он, мислим на тај просек, не постоји сам по себи: то су силе Надсуштине, која је на јединствен и обједињујући начин антиципирала и обухватила читаво небројено мноштво учесника, у којима се умножава на извору и, учествујући од свих, непрвобитно држи до своје незаједничности и јединства. Јер ако се центар круга, који у себи садржи моћ да из себе емитује све полупречнике круга, не састоји од две или више тачака, онда Бог, који у себи преовлађује са силама и праобразима онога што настаје, одбацује сваку двојност. Ове силе и прототипови постоје и постоје пре, али не као суштине и не као самоипостасне; Они заједно не чине постојање Бога: Он је њихов творац и не састоји се од њих; јер оно што постоји код Бога није Његова суштина, него је Он сам суштина свега што је са Њим. С једне стране, Он је натпостојећа суштина, неизрецива и несагледива, неухватљива и недоступна; с друге стране, суштина бића, живот живих, мудрост мудрих, уопште, суштина и добро-корисна моћ свега што постоји на било који начин, о чему створени мисли, говори и у чему створени учествује. Уосталом, ако се, по великом Дионисију, „не само кроз незнање, него и кроз знање, Бог спознаје, и постоји Његова мисао, и казивање, и наука, и додир, и осећање, и мишљење, и маштање, и именовање, и све остало“ 571, онда постоји заједништво са Њим и кроз чињеницу да се Његова разумност, откривање, чуло2 и додир доцније откривају, откривају и осећају7. . Неучествован, дакле, сам Бог ће бити укључен, неучествован као Надпостојећи, непосвећен као егзистенцијална моћ и све-преображавајућа и свесавршавајућа енергија. 26. И подло и недостојно Бога, Питагора и Сократ су те прототипове (парадигме) приказали као независна начела, еквивалентна Богу. Ето ко се мора окривити за многобоштво, између надсуштине и створеног, који су од себе измислили начела различита од божанске суштине, „коју ни они сами ни оци њихови нису знали“ (Јер. 16,13). Ми и наши оци ништа од овога не сматрамо ни самопостојећим, ни неузрокованим, ни са-узрокованим са Богом, због чега говоримо о божанском предодређењу, предзнању и наредбама које постоје у Богу пре стварања – како би другачије? – а по коме се накнадно ствара оно што се ствара. „Рекао је“ – према Светом писму, и стога је Његова мисао била акција, и „што је хтео, учинио је“ (Пс. 33:9, 113:11). И да не говоримо о мноштву надсуштинских почетних и стварајућих ентитета који су настали, него о Једном, који одбацује сваку подељеност и различитост и сложеност, проистиче из Његове једнообразне и натједињене једноставности, али Га познајемо као свемоћног и свесадржајног, који има све у себи и пре стварања. Уосталом, ако је једно Сунце, рецимо, према великом Дионисију 573., једнолично предочило у себи узроке многих ствари које се с њим везују, колико је онда лакше признати да је Сунце и све уопште, Узрок, у свом интегралном натпостојећем јединству, у почетку унапред формирао прототипове свих ствари. 27. Дакле, постоји и вечно постоји и у правом смислу постоји предодређење и предзнање и промисао и слично; све је то нераскидиво сједињено са Богом и разликује се од Његове надсуштине и више је од овога. Како другачије? Шта ако све ово постоји на одређени начин заувек и Бог такође постоји заувек, да ли ће бити два или много богова? И ако се све силе и енергије нераздвојно сједине у Њему, да ли ће Он за нас испасти сложен? Опет, зато што смо кроз њих настали, ми више нисмо створења Божија, него од нечег другог? Или ако земаљски цар који нам је дат од Бога, својом одлуком и вољом, одреди судбине, а његов указ постане поштована реч и закон за сваког великодостојника, хоћете ли заиста једног краља претворити у два, а његову владавину прогласити комбинацијом два царства, називајући не њега, него неког другог, издавачем закона? Уосталом, и овде нужно постоји заповест између онога који заповеда и онога који се покорава! Нико неће рећи да наш краљ не предиспонира силом, понекад и предзнањем, мада не у свему и не увек. Дакле, хоћемо ли изједначити његов декрет са декретом синклита, пошто декрет није царство, као што имате овде, заједничке енергије се стварају, пошто оне нису сама суштина Бога? То су принципи, и тако општеприхваћени, на основу којих сте доказали великобоштво и многобоштво православних. 3. део. ТРИАДС ИИИ. Списак апсурда који произилазе из закључака истог филозофа. Одговор је трећи, на други 1. Тако велики, такви су напади на истину и Бога истине из принципа и премиса које су општеприхваћене, како он мисли, и усмерене су против саме истине; до те мере достижу зло учење; у расуђивању за које замишља да је демонстративно, он се ненамерно излаже, напротив. Његова дела су, против његове воље, пала у наше руке 574 као гласници злобе њиховог аутора. А злоба коју откривају списи који су нам поново доспели ни на који начин не оповргава оно што је о томе раније речено. Укратко, он је у таквом неизмерном злу да оптужује пророке за опседнутост демонима; светитељи који су живели по Божијем Јеванђељу сврстани су у јеретике; врлина пророка, апостола и њихових следбеника проглашава се за порок а не за врлину. Да ли је од почетка века икада дошао гори злотвор од онога који је састављао такве говоре? Може ли се неко наљутити на некога ко приговара таквом писцу? Хоће ли међу светињама бити части онога који толерише такве списе и осуђује нетрпељиве према њима? А да ли је боље да он нешто каже у тајности, када се оно што говори скупи у такве сатанске поноре, у такве тајне зла које шапуће онима који круже ушима, не пригушујући и не слабећи тон свог гласа, већ прикривајући штетност својих мисли? Овде ћемо укратко открити како покушава да манипулише изреченим, а прво – како у својим говорима доказује демонску опседнутост – авај! – богонадахнути пророци. 2. Он уверава да су њихове контемплације испод разумевања, и да би доказао супериорност знања над њима, приказује их као визије 575, додуше опипљиве 576; затим испод поново каже да „ум, који делује у енергији горој од разумевања, испада страствен и демонски“. И ако су пророци својим умом видели, „не чулно“, каже Василије Велики, виђење пророка, „него разумљиво умом када га Бог просветли“ 577; и опет: „Пророци су предвиђали оно што ће доћи, примајући утисак Духа у водећи део душе” 578 – ако су, кажем, пророци умом созерцавали у Духу, али „у енергији горој од разумевања”, како он каже, а демонска је, када не делује ради користи и нижег мишљења, чини такво виђење у складу са задовољством. бити демонски? Шта је онда Дух Божији и светлост која надахњује такву визију? Не, нека му се у главу врати велика хула аутора оваквих говора, или још боље, прошавши је, удаљи се што даље, крећући се у заборав, а он ће се покајати и вратити истини. 3. Неко ће питати зашто је филозоф упао у такву рупу? Зато што је покушао да користи расуђивање и природну филозофију да истражује нат-рационалне и натприродне мистерије, не верујући на реч отаца: „Немогуће је тумачити расуђивањем путеве пророчке визије, али он има само очигледно знање који је поучен искуством; ако се чак ни природна дејства и патње често не могу замислити никаквим разумом, а још мање деловањем59”; Свеци после Христа, види се, сведочили су то исто много пута. И када сви тако говоре, он оне који говоре да се такве ствари морају знати или знати из искуства назива Месалијанцима! Дакле, зар није очигледно из геометријског закључка да оно није укључено у божанску тајну или енергију Светог Духа? Уосталом, он се не би изјашњавао као Месалијанац. Ако само онај поучен искуством познаје дејство енергија Духа, а није научио из искуства и не верује ни на који начин у оне који то знају, онда ко још може сумњати да је све брбљање које је нагомилао у вези са идолизовањем духовних енергија лаж, коју је упутио и против оних који имају искуство, не знајући о чему икоме емитује, причајући. Ко може да објасни сласт меда онима који га нису пробали, каже пословица; Али реци ми, како то може објаснити неко ко то није пробао? Ако, штавише, почне да приговара онима који су покушали, онда, осим што ће бити осуђен за очигледну лаж, неће навући на себе највећу подсмех? Утолико је лажљивији и смешнији онај који је чинио таква чуда над натприродним енергијама Духа и, по апостолу, „упао у оно што није видео, узалуд се надимајући од телесног ума свога“ (Кол. 2,18). Само ће ово бити довољно да га осуди не само за лаж, него и за изједначавање светитеља са јеретицима; уосталом, по њиховој речи, енергије Духа се откривају само онима који су научили из искуства, а оне који тако говоре он проглашава јеретицима. Ово је довољно да га осуди за осуду светих после Христа; али не, чинило му се да то није довољно и користио је друге, па треће и још много техника против њих, односно против себе. 4. Пошто се чини да се свети понекад у својим списима противрече, он, држећи се једне или друге изреке, њоме бестидно насртаје на друге и разобличава их као проклете и одбачене, тако да их изопштава и анатемише. Тако је Григорије Ниски, који је ум поставио с обзиром на његову бестелесност и ни изван ни унутар тела 580, повео рат против других светитеља који су ум сместили у срце 581, одмах их сврстајући у јеретике као противнике истине. Међутим, у „Свјатогорској дефиницији” 582 против оних који тако мисле и у другој речи „О молитви” 583 јасно смо показали да се овде светитељи слажу једни са другима, као и ми са њима. Чујте, међутим, да ће и саму Нису поново сврстати међу јеретике, јер овај светитељ за Првомученика Стефана каже да „Стефан не види божанско док обитава у људској природи и сили, него се раствори у благодати Светога Духа, јер се слично, по сведочанству Писма, види од Оца, а у ствари, од Сина, ако је у ствари претворен у Сина, природа, онда је погрешан онај који је прогласио несхватљивост виђења Бога, али нужно, не говори лаж и историја говори истину” 584 – пошто свети то јасно каже у речи хвале божанском Стефану, философ ће га, из много разлога, осудити са јеретицима, а да није у стању да „разлучи” значење; говори се, а највише покушава да се из редова православних избаце они који тако говоре, називајући их месалијанима и влахернитцима због њиховог виђења Бога и супротстављајући их онима који тврде невидљивост Бога. 5. „Па,“ каже он, „да ли човек, поставши виши од човека, види Бога? Уосталом, тада ће постати анђео, а најјачи наш богослов далеко је од последњег од анђела, па чак и ако признамо да ће постати анђео, онда ни анђели не виде суштину Божију“. Искрено речено, може му се рећи: ученику злих анђела, на њихов подстицај постао си тужитељ светаца. Не, када краљ жели да почасти ратника личном комуникацијом, он неће одмах постати војсковођа; а пошто ратник тада стоји ближе краљу, он тиме не стиче достојанство арханђела. Али, каже он, „немогуће је да се човек сретне са Богом осим уз посредовање анђела, јер су анђели задужени за нас. Шта радиш, човече? Да ли Ви намећете нужност Ономе који влада над нуждом, који је разрешава кад год хоће, а понекад и сасвим преуређује? Реци ми: ко је од анђела рекао Мојсију „Ја сам који јесам,... Бог Авраамов, Исаков и Јаковљев” (Изл. 3,14–15), ако не Син Божији, како каже Василије Велики? 585 Зашто је у Изласку Израела записано да је „Господ говорио Мојсију лицем у лице, као да неко говори свом пријатељу“ (Излазак 33:11)? И ако је Онај који је разговарао са Авраамом када се „заклео самим собом“ (Пост. 22,16) био анђео, зашто онда апостол каже да се „није могао заклети ником већим“ (Јевр. 6,13)? Да је Бог удостојио да разговара са Оцима у сенци (сликови) закона, зашто онда, када се појавила истина и открио закон благодати, по коме нас није спасао не анђео, не човек, него сам Господ (Ис. 63, 9) и сам Дух Божији, и сам Дух Божији, не би нам открио сву истину (Ј31) Бог нам не би открио сву истину. свецима? Да ли је могуће да Он није презрео да постане човек ради нас, да прихвати крст и смрт за нас, и то када смо „још били... зли“, по Апостолу (Рим. 5, 6), него да се непосредно усели у човека, јави му се и разговара са њим, гади се, а то је када човек не само да је побожан, него и у телу и умом постао згодан кроз заповест освећења и богољубља. кола и кочија за Свемогућег Духа? А божанствени Григорије Ниски, показавши ово, после помињања божанског и натприродног Стефановог виђења, каже: „Да ли је ово било достигнуће људске природе? Или који је од анђела подигао основну природу на толику висину? Не, нешто друго; јер није записано да је Стефан, ступивши у велику силу или испуњен оним што је видео да је анђелска помоћ, видела, да је то видело анђелску помоћ, Хо, Духу, виде славу Божију и Јединородног Сина Божијег (Дела ап. 7, 55-56) – јер је немогуће, рекао је пророк (Пс. 35, 10), видети светлост, а да се не види у светлости” 586. Овде се каже да је виђење садржано кроз Дух, али не и знање; и позивајући се на знање изразом „Бога нико није видео“ и збуњујући га супротстављајући Стефановом духовном виђењу, светитељ нам је дао најлепше и најпобожније решење. Штавише, достижним и видљивим је назвао, опет, не суштину, него славу Очеву и благодат Духа. 6. „Али“, каже он, „чувши да су та благодат и слава натприродне и пошто се слично посматра од сличног, сличне су Богу, па стога нестворене и беспочетне, ја их називам суштином Божијом“. Не, богослов који је ишао против светаца, ово се не може десити; Знајте да нећете моћи да се сакријете од оних који знају, чак и ако, чак и скривањем имена, представљате свето значење светих у виду некаквог јеретичког хетеродокса: зар божанска енергија не може бити натприродна, беспочетна, нестворена, и, пошто је натприродно созерцава, открива се као потпуни Бог, сличан Богу? „Нема шансе! – каже он, – ипак је суштина Божија једина нестворена и беспочетна, али је сва Његова енергија створена. О злоче! Или Бог нема природне и суштинске енергије и говорник је атеиста – јер он директно тврди да Бога нема, јер Свети Оци јасно кажу, по божанском Максиму 587, да никаква природа не постоји и није спозната мимо својих суштинских енергија – или, ја кажем, нема суштинских и природних божанских енергија, али постоје, ако постоје природне енергије, или нема Бога, испоставља се створени, а биће створена и суштина Божија која их поседује, јер када суштина има природне и суштинске енергије које су створене, онда је и сама природа и суштина која их поседује такође створење и позната је као створење. 7. Реци ми, зашто исповедамо две енергије и природе Христове, ако природне енергије Божије нису нестворене? Како знамо за Његове две воље, ако и као Бог Он не поседује природну и божанску вољу? Па, Божија воља није енергија божанске природе? Можда је воља Нествореног створена? Или је под временом и почетком и стекао вољу коју раније није имао? Шта, да ли Га је неко на то натерао или је Он сам променио своју намеру? – Тако се наш бедник својим новотаријама побуни не само против божанске природе, него и против доласка Спаситеља у телу и, желећи да постане судија хришћана, избацује се из њиховог благочестивог савета, разоткривајући се сопственим говорима као монофизит и монотелит, штавише, гори од оних који су некада били. У ствари, ако је свака божанска енергија, са изузетком суштине Божије која је у почетку све спровела у дело, имала, по њему, привремени почетак и свака божанска енергија је нужно створена, онда Христос, испоставља се, природно није имао створене и нестворене, већ само створио енергије; тада је Он имао само једну енергију, а ни она није била божанска, како су рекли они зликовци, пошто су све енергије створене; ако је Он био о једној енергији, онда је требало имати једну природу, и то опет не божанску, као што је то био случај код некадашњих монофизита, већ створену: природа чија је енергија створена не може бити нестворена. 8. Онда, ако Бог не поседује беспочетне енергије, остајући изван њих, у којој мери се актер уздиже изнад својих поступака, како ће онда Он бити предпочетак и супербезпочетак? Као што не би било Надбога, по великом Дионисију, да богослов није божанство назвао то „биће дара обожења“ 588, које, по божанском Максиму, „вечно произилази из вечно постојећег Бога“ 589, без чијег препознавања не би се испоставило да је по природи божанствени део – да није постојао божанствени део. благодат обожења, онда се Бог не би називао Надбогом, па се не би ни називао Предпочетником, да, опет по речима божанског Максима, „бесмртност, бесконачност, постојање и све што је суштински созерцано са Богом нису беспочетна дела Божија“ 590. И како би исти светитељ могао да каже да у заједници благодати „човек постаје беспочетан као Мелхиседек, за кога се каже да „није имао ни почетка дана ни краја живота” (Јевр. 7,3)” и као „сваки који, следећи Павла, живи божанским и вечним животом пребивалишта Речи” 591 да благодат не би била беспочетна? 9 . „Ако“, каже он, „чак и ако претпоставимо да су божанске енергије нестворене, ипак их нико није видео осим ако нису створене. Да енергије никада не постају створене, већ се ствара само оно што учествује, а принципи који учествују већ постоје у Богу, а да није тако, створења би учествовала у Божијој суштини, што је највећи апсурд – овога за сада нећемо дирати. Али ми не видимо далеко као да стоји пред нашим очима, ни будућност као садашњост, нити знамо вољу Божију о нама док се не оствари; а пророци су препознали сам план који је постојао у Богу одувек пре његовог испуњења. Тако изабрани ученици, као што чујете у црквеним песмама, ако уши ваше нису глуве, видеше на Тавору суштинску и вечну лепоту Божију, славу Божију, која не долази од створења, по вашем ниском разумевању, него пресветли блистав исконске лепоте 592, веома незамисливе слике 593 са којом се човеку вреди лик Божанствене лепоте, кроз који се човеком вреди идоли разговор лепоте, Боже, само вечно и непрестано царство Божије, сама надразумна и неприступачна светлост, светлост небеска, неизмерна, надвременска, вечна, светлост непропадљивошћу светлећа, светлост обожене обожене; јер су они видели саму благодат Духа, која се касније уселила у њих 594, јер је једна благодат Оца и Сина и Духа, коју су они видели, иако телесним очима, али отворене тако да су од слепих прогледали, по божанственом Јовану Дамаскину 595, и видели нестворену светлост, која ће савремено сазрети, сазрети, сазрети. Дионисије 596. и Максим. 10. Зар није јасно да светитељи, превазилазећи себе, у Богу, силом Духа, виде божанске енергије невидљиве створеној способности? „Онај ко је удостојен да пребива у Богу неким простим и недељивим знањем, признаје сва начела постојања која преегзистирају у Њему” 597 ; и опет: „Када се душа сабере у себи и у Богу, више неће бити никаквог расуђивања које је дели на многе мисли, јер ће њену главу крунисати Први, Једини и Један Бог Реч, у чијој јединственој несагледивој једноставности претпостоје сви принципи постојања; и јури ка Њему, не постојећи изван ње, већ се простирући у целини њени прости почетак, као целина. постојања, у коме је, можда, пре него што је постала невеста Речи и Бога, лутала стазама разграничења и подела“ 598. Видите ли да они који у Богу пребивају, који су обожени и који су богонадахнути, то не виде на наш начин? Чудесно, чулима виде натчулно а умом – виши ум, када се у њихово људско стање унесе сила Духа Светога, чијим деловањем виде оно што је изван наше моћи. И премда „осећању“ увек додајемо „надчулно“, показујући да је визија не само изнад природе, већ и изнад сваког именовања, неискусни мудрац се нада да ће путем сујеверних подела рећи нешто против нас и збунити умове новорођенчади, причајући глупости о томе да наводно сматра да је божанско чулно, као да неко одсеца од суперчулног. суштину, окривио је оне који Бога називају надсуштинском суштином. дивља бесмислица да „пошто Богу приписујете суштину, онда је то или нека врста генерализације, нешто замишљено у празној мисли а није истинито, или нешто недељиво“. Они би му одговорили исто као што ми с правом кажемо филозофу који је стекао надимак латинског пагана: изгледа, ти си упућен у теологију као што су бик и магарац у певању; Није случајно што сте то чули, а оптужили сте нас да говоримо о чулном, називајући га духовним и над-рационалним; и није без разлога да иако су „у њему” 599 и „у себи” 600 потпуно различити, овде чујете исто, тако да све природно око Бога сматрате у Њему. 11. „Ако видите Бога кроз оно што је с њим, он се неће разликовати од онога што је видљиво, јер свака од видљивих ствари није видљива из онога што је у њој, већ из онога што је с њом; тако визија не опажа суштину сунца, него оно што је с њим.“ Али, прво, пример који сте дали разоткрива вас као намерног клеветника Бога и Његових светих: уосталом, и зрак и извор зрака називају се сунцем, али то не чини два сунца; један и Бог, иако богослови Бога називају и обожевајућом благодаћу која од Њега произилази, и светлошћу – од ствари које су на сунцу – да ли то значи да то није суштина сунца? Да ли је суштина Божија светлост која од Бога сија светима? Али шта је са сунчевом светлошћу? Да ли настаје након што је виђен, или је био ту и пре него што је виђен? Штавише, онда је таква светлост која обожује оне који су обожени. Онда, ако се Бог овде не разликује од било чега видљивог, зашто Га онда не видите ви и људи попут вас, а штавише, људи много бољи од вас? Нека твоје очи, слепе за светлост созерцавану од светих, буду заклоњене твојим уснама, које су бљувале такву хулу на божанску светлост; твоје очи те уче да та светлост није природна и да није „видљива кроз ваздух“ 601. Потврђујући ово, не остављаш будући век као свој задирање: експоненти божанског дефинитивно кажу да нам тамо неће требати ваздух и светлост којој је потребан ваздух, али ти проглашаваш ову светлост, која се не опажа чулном снагом, декларишу да је та светлост, која се не опажа чулном снагом, да се види кроз будући век и лепота садашњег века чак и да се види у будућем веку и ви веку. 12. „Али“, кажете, „чак и ако ме у односу на такву светлост задеси слепило, ипак, отворених ушију, чујем како говоре да само ум прима од онога што је код Бога сенку Његовог лика, која обасјава главни део душе у нама, а и тада само у онима који су очишћени, као што сте краткотрајна светлост, као што сте краткотрајна светлост“. слепац који о светлости сазнаје од некога ко види, али пре него што саслуша учитеља, подстакнут крајњом неразумношћу, побуни се против њега, као да он сам зна боље и да ће га научити. У ствари, шта даље каже теолог? „Због тога Бог најпре само веома слабо осветљава ум, да би привукао к себи несхватљивим, да би задивио несхватљивим, привукао задивљујућим, да би прочистио привлачношћу“ 603. Шта Привлачно чисти? Да ли је то заиста само ум? Но; ум, по оцима, не захтева много труда за своје очишћење, као што је најлакше способан да отпадне од чистоте, због чега се и без божанске привлачности чисти, како је показао богослов, а такво очишћење је доступно почетницима. Божанска привлачност, која прочишћава све расположење и способности душе и тела и пружа стабилније очишћење ума, чини човека примаоцем идолизујуће благодати. „Дакле, привлачећи божанско, прочишћава, прочишћава, чини богоподобним, и говори са боголикима као са рођацима и укућанима и, ако се смело каже, сједињујући се као Бог са боговима и обзнањујући Себе, штавише, онолико колико Он сам познаје познате“ 604. Где је ту нејасноћа? У мери у којој их Бог познаје, каже теолог, они сами познају Бога. И како? Не са нејасним назнакама разумевања, као што је рекао на почетку, већ са виђењем Бога у Богу, постајањем боголиким кроз јединство са Њим и кроз деловање боголичне силе постизање најбожанскијих благодатних дарова Духа, у које је немогуће завирити без постизања боголикости и једноумног истраживања божанског. 13. Није ли већ сада јасно да је у благодати која човека чини боголиким, Бог познат онима који ову благодат доживљавају. Од кога сада сазнајемо да је ова благодат светлост? Од истог светитеља или од другог поученог искуством? Дођите опет код нас да буде више сведока сарадника. Божански Максим, говорећи о долазећем јединству светих са присношћу божанске једноставности у следећем веку, наставља: ​​„У њему ће, созерцавајући светлост неисјављене и неизрециве славе, заједно са највишим силама постати и примаоци блажене чистоте. А од кога сазнајемо да је и ова светлост обожење? Чујте поново од истог богослова: говорећи о начину, у мери остваривој, јединства Бога са обоженим – оно се јавља на путу јединства душе са телом, тако да се цела личност, обожена благодаћу оваплоћеног Бога, обожује – наставља: „Сви преостали у души и у благодати и у телу и тако се разобличавају по природи и боголиким сјај блаженог који га потпуно прожима славу“ 605. Видиш ли да је та светлост сјај Божији? Дакле, да ли је створено сјај Божије? Али слушај даље: „Изнад чега је немогуће замислити ништа сјајније и више; јер шта је пожељније за достојне од обожења?“ 606 Јесте ли чули да је сјај обожење и да за оне који су достојни нема ништа више од такве теорије? Хоћеш ли да знаш, међутим, да се управо кроз њу Бог сједињује са достојнима? Чујте опет шта следи: „У коме Бог сједињен са обоженим, добротом Својом све чини Својим“ 607. То је идолизујући дар, који је најсјајнија светлост Атине, Ареопагит, назвала божанством, говорећи да је Бог изнад њега 608. Где си онда са својим знањем и подражавањем и потлачењем, са којим се трудиш да уклониш веру о роду којим се трудиш? подражавање Богу које превазилази човечанство? 14. „Не“, каже он, „нека Ареопагит каже да се Бог уздиже изнад овог божанства, али није рекао да се Бог уздиже изнад онога који рађа у изобиљу“. Наравно, није вам рекао, то је јасно; не говори у ваше уши, него у уши оних који слушају, јер је благословен. Када каже да Бог „надсуштински располаже над-постојећим” 609, не значи ли то да ако је непостојеће над-постојеће у изобиљу, онда је Бог надмоћнији од њега, натсуштински располаже над-постојећим? А говорник, тачније, говорници – јер су једно по молитви Господњој (Јн. 17, 21), а привођењем једног приводимо све свете – говорећи да се Бог бескрајно уздиже изнад надсуштине обожења? Или ко је рекао да је обиље Бога изнад сваког облачења и одузимања? 610 Није ли ово више од непостојања у изобиљу? А Бога називају и највишим нествореном бесмртношћу, животом и добротом, иако ниси у стању да завириш у висине њиховог лажног богословља – о дрскости, о бездане прелести! – отворено је назвао злима оне који су тако говорили и све их изопштио. Међутим, не водећи рачуна ни о вама, ни о вашој пузавој науци, ни о вашем смелом језику, они су, поврх свега, додали божанску супериорност „до бесконачности“ 611, знајући да се то не може изразити ни једном мишљу и ниједном речју. У сваком случају, доста о томе. 15. А како је овај човек врлину претворио у порок мора се укратко показати. Умртвљено стање страсног дела душе назива бестрасношћу. „Јер“, каже он, „њени поступци највише заслепљују и помрачују божанско око, и човек не сме дозволити да делује ни најмања њена моћ“ 612. Авај! Како мржња према злу и љубав према ближњем и Богу помрачује божанско око? Али то су енергије страсног дела душе: овом силом душе ми волимо и одвраћамо се, сродимо се и отуђујемо, а они који су жедни добра изграђују, а не убијају, ову способност, не закључавајући је непомично у себи, него је показујући делотворну у љубави према Богу и ближњему, од које две заповести, Господа по закону, зависе и „зависе од закона". (Матеј 22:40). Ако и они помрачују божанско око и дају у власт страсти човека који њима живи, која од осталих врлина није порочна? – Међутим, ово смо, како у претходним говорима, тако и у нашем садашњем излагању, већ детаљно објаснили, набрајајући и оповргавајући све оно што је философ изнедрио у својим списима против нас и наших отаца, и поносни што смо увреду поделили са светима: па ћемо, наравно, поделити са њима похвалу. 16. Вредно је, наравно, приметити да ако би неко набрајао зле јереси које постоје од памтивека до данас, написавши такорећи књигу сатанину и поделивши је на поглавља, у зависности од тога како су се ове јереси сваки пут другачије појављивале под његовим надахнућем, онда би достојан закључак овог латинског дела био паганско дело. Оклеветавши Стари завет Божији, није поштедео Нови; сагрешивши против божанске природе, он није пропустио да повреди долазак Божији у телу; оклеветавши божанско созерцање, он лажима својим није заобишао испуњење врлина; насртајући на грађанство блажених у садашњем веку, није оставио на миру сакраменте будућег века, него је отишао, да тако кажем, ка свему добром, светом и божанском, садашњем и будућем, у зависности од нас, а не у зависности од нас, очекивало и сада, као залог, дато светињама достојним и пред законом и после закона, од којих се сваки борио на кога се овде, у своје време, борио за ово време. пуно свакојаких монструозних дела јереси, у којима на разне начине клевеће све свете заједно и скоро сва њихова учења, тако да нам није тешко, наводећи кратке одломке из сваког светитеља, а затим поново читајући ове плоче порока, да одмах покажемо свима да се овај човек не плаши да оне који су писали те одломке назове предјеретицима, побожницима, јеретицима, грешника. Ако неко, не верујући нама, хоће да јасно испита истину, нека дође к нама, који приказујемо такве списе, и да то одгонетне; али ако са разлогом или без њега пристане да трпи осуђивача светих, онда ће осудити себе, ма ко он био. Прво код Светог Григорија Палама још није имао у рукама Варлаамова дела, и до сада је могао само да приговори његовим усмено преношеним мишљењима. Сваки од делова Тријаде И је стога конструисан као Паламин одговор на питање младог монаха који је чуо за Варлаамове нападе на исихасте, а можда је већ прочитао неке од његових списа. Изрази овог наизглед генерализованог цитата подсећају на неке одломке из 1. и 3. Варлаамовог „Писма Палами“: „филозофија је дар Божији“, „бесстрасност не спасава душу од случајног незнања“, „мудрост им (паганима) је дата од Бога“, итд. декрет 1341; нека сачувана писма објављују се у издању: Варлаам Калабро. Епистоле грецхе. И приморди еписодици а доттринари делле лотте есицасте. Студио интродуттиво е тести а цура ди Гиусеппе Сцхиро. Палермо, 1954 (у фуснотама испод означено само именом издавача: Сцхиро, са назнаком странице). Нема назнака о релевантним одељцима из Светог писма св. Григорије Палама, као и сви писци до 16.-17. века, када је текст Библије био означен бројевима поглавља и стихова ради лакшег цитирања и паралелних референци: у средњем веку се претпостављало да су та места свима позната. Приликом цитирања патристичких дела, такође се сматрало сувишним помињање одељка, поглавља, а понекад чак и наслова. Само савремена издања добијају референтни апарат, који се користи и у овом преводу уз додавање нових назнака цитата који раније нису идентификовани. Познати изрази и текстови остају без референци. Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима И 1: ПГ 3, 587Б. Пошто је већ дефинитивно доказано да аутор Ареопагијских расправа није могао бити Атињанин Дионисије, савременик и ученик апостола Павла, сматрамо да је могуће у контексту дела Светог Григорија Паламе употребити име „Дионисије Ареопагит” као пуни псеудоним – „и.. Коме год је овај псеудоним заправо припадао, он се током дугих векова хришћанске теологије оправдао, а приписивање Ареопагитице директном ученику апостола Павла добија не техничко и историографско, већ дубоко симболичко значење, изражавајући заиста централно место корпуса Ареопагитице у теолошкој мисли. Можда се то односи на Варлаамову изјаву да је главно достигнуће грчке филозофије теза о неспознатљивости Бога и ограничености људског знања (3. писмо Палами). Широ, стр. 298–299. Одступања од нама познатог текста Светог Писма, која нису неуобичајена код Светог Григорија Паламе (као и код других средњовековних богослова), објашњавају се, можда, не толико чињеницом да је користио нека друга издања, мада то такође није искључено, већ нехотичном модификацијом текста обично датог по памћењу у његовој живој употреби, који каже „Апост” и Павле за живу употребу каже: „Ало... Свети Григорије већ пише „Види ко смо ми...“. Узимајући у обзир ова одступања, а такође покушавајући да пренесемо цитате из Светог Писма у смислу у којем они почињу да звуче код Паламе, ми их не „чешљамо” према тексту Синодалног превода Библије на руски језик. Из сличних разлога и ми поново преводимо све цитате и изводе из светих отаца. Треба имати на уму да ако у односу на Свето Писмо, Свети Григорије Палама у огромној већини случајева задржава дословну тачност, али се патристички списи ретко цитирају дословно. Оно што је од њих узето под наводницима у савременим издањима и у нашем преводу (тј. оно што је у грчком оригиналу праћено ненаглашеном честицом (φησι - „каже“, или друге речи и фразе које се користе у значењу садашњих наводника) није нужно тачан цитат: Свети Григорије веома често не само да не чува тачне изразе и ред речи, већ једноставно даје само поновљени исказ „бсци“ значења. Палама се још слободније односи према текстовима нехришћанских аутора и Варлаама (види доле ИИ 2, 14 и 15). Односно од апостола Павла, коме припадају ове речи: 1. Кор. 14, 20; Сре Матт. 5, 48; Пхил. 3, 14–15; Кол. 1, 28; 1 Кор. 2, 6. Свети Дионисије Ареопагит. О црквеној јерархији ИИ ПГ 3, 392А. За цео овај одломак видети 1. Коринћанима 1:20–30. Палама је накнадно осудио чувеног византијског хуманисту Никифора Грегору због тога што је „иструнуо, остарио и истрошио се у бризи о спољној науци и посветио свој живот испразности стерилне философије“, изгубио духовну структуру неопходну за проучавање теолошких питања, и, што је најгоре, стекао је „обаррогантски начин размишљања“. Грегорас). Односно Григорија Назијанског, који је други после јеванђелисте Јована добио почасну титулу Богослов. Трећи који га је примио био је Симеон Нови Богослов. Није се утврдила код Григорија Синаита и Григорија Паламе, иако су их многи тако називали. Свети Григорије Богослов. Реч 21, 6: ПГ 35, 1088Б; Немесију: ПГ 37, 1554. Свети Василије Велики. Беседа о Псалму 45: ПГ 29, 429А. Свети Василије Велики. Беседа 12, о пословицама. 1, 6: ПГ 31, 397ВС. Свети Василије Велики. Писмо 223: ПГ 32, 824АБ. 16. Свети Јован Златоусти. Беседе о Јеванђељу по Јовану ИВ 4: ПГ 59, 50. Игра речима: природно, φυσικη - надима се, φυσιοι. Сличност изреке „Познај самога себе“, исписане на Аполоновом храму у Делфима, са заповести из Мојсија „Поновљени закони“ (5. Мојс. 15, 9), која у преводу 70 тумача звучи као „Пази на себе“ (и на словенском; у синодалном синодалном преводу уз „срце своје“ унесите мисао у срце своје) многе друге паралеле (Палама их такође делимично помиње у наставку) коришћене су више пута да би се доказала сродност или чак директна међузависност између грчке мудрости и Старог завета. И западни Европљани, посебно ренесансни, и византијски хуманисти били су склони да овде виде, пре свега, случајности и идентитете. Палама, напротив, наглашава суштинску неспојивост две традиције, грчке и јеврејске, као што су то чинили и многи хришћански теолози (видети, на пример, Св. Василије Велики. Беседа о речима „Слушај себе“: ПГ 31, 197–217). Слушкиња је ово рекла за Павла и за Силу, Тимотеја и вероватно Луку који су били с њим, а не за Павла и Варнаву (Дела 16,17). Очигледно Палама цитира по сећању и меша овај инцидент са епизодом из Дела 14:11. Речи Питагорејца Нуменија из Апамеје (наводи их Јевсевије у „Припреме за јеванђеље“, глава 96). Сличну мисао износи и хришћански писац Климент Александријски (Учитељ, 3, 11): „...Супарник Мојсијев, у свему најодличнији Платон...“ Григорије Палама овде наводи једну од главних хришћанских примедби на античку теологију: Бог не може бити савршен ако је суочен са материјом која је њему еквивалентна за своју креативност. Очигледно, међу паганским „теолозима“ Палама овде првенствено мисли на Платона, који у Тимеју (52 е) пише да се материја – хиле, вечна сабирница идеја, њише насумично, а то доводи до пресејања и раслојавања елемената космоса. Истина, и платонизам и неоплатонизам су знали за Првојединство, које се апсолутно уздиже и над идејама и над материјом, па је стога хришћанска догма о стварању из ничега уперена не против платониста, већ против стоика, којима природа света заиста расте из сопствених дубина, као дрво из семена. Одбацујући све што саосећајна, али неверујућа светска философија и наука говори о Богу, свети Григорије Палама се слаже са најдубљим хришћанским теолозима. На пример, свети Јован Златоусти је још оштрије изразио исту мисао: „Ко не цени спољашњу мудрост и зна да она ништа не може дати за стицање вере, постаје безумник за свет“ (Разговор на 1. Кор. 10, 1: ПГ 61, 82). Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИВ 19: ПГ 3, 717А. Анђеле су многи хришћански писци називали „другим сјајима“ или „другим светлима“ почев од Григорија Богослова (Разговори 38, 9; 40, 5; 44, 3: ПГ 34, 320Ц, 364Б, 609, као и на другим местима). У јеретичком субординационистичком схватању Тројице, овај термин је, још пре Григорија Богослова, коришћен за означавање друге Ипостаси. Свети Григорије мисли на то да је за хришћане обећано време испред, док су за готово све античке мислиоце право „златно доба“, „Кроново доба“, срећна ера човечанства била тек у прошлости. Палама овај знак светске мудрости назива главним, јер је најопаснија и најтежа ствар у расправама исихаста била распрострањена употреба од стране противника исихаста и Светог Писма и светоотачких дела. Утврђивање значења појединих израза великих теолога једна је од главних брига у Тријади. Ово је опет нетачан и можда по сећању цитат из Платоновог дијалога „Федр” (245а): „А ко приђе вратима поезије без музичког беса, надајући се да ће захваљујући техници постати добар песник, неће успети и његово разборито стваралаштво ће помрачити крзна креација.” У „Апологији Сократа“ (22в) за песнике се каже и да „не захваљујући мудрости могу да раде оно што раде, него захваљујући извесној природној способности, као у помами, као гатаре и гатаре; уосталом, и ови говоре много доброг, али уопште не знају о чему“. На почетку Платоновог дијалога „Тимеј“ (27ц), питагорејац Тимеј каже: „Свако ко има макар мало разборитости у било којој малој или великој ствари, свакако се позива на Бога; а ми, намеравајући да на неки начин опишемо универзум, како је настао, или чак постоји нестворен, осим ако не треба да кажемо да је Бог потпуно нестворен, ако не треба да зовемо бог све што је више могуће у складу са њиховим умом, али без противречности са нама самима.” Прихватајући смртну казну, Сократ је својим пријатељима признао да је од детињства „пророчки глас мог генија (демона), који ми је познат, увек био веома упоран и оштро ми се супротстављао и при најмањем покушају да учиним нешто лоше” (и током целог суђења, када је Сократ независним говорима заоштравао мржњу својих тужитеља, „демогенија га није обуздавала”; 31д, 40аб). Сократов демон се помиње у Теетету (151а), Еутидему (272е), Алкибијаду Првом (103аб), као и у Ксенофонтовим Мемоарима (И 1, 4). Делфски гатар је Сократа назвао „најмудријим од свих“ („Апологија Сократа“ 21а). Хомер почиње Илијаду речима: „Гнево, богињо, певај Ахилу, Пелејевом сину. На почетку Радова и Дана, Хесиод призива музе из Македонске Пијерије код Олимпа, домовине муза, а на почетку Теогоније, са Хеликона, њихове свете планине у Беотији. У „Радима и данима“ он каже да су, када је „пасо овце под светим Хеликоном“, олимпске музе „изрезале диван штап из бујног зеленог ловора, дале ми га и удахнуле ми дар божанских песама“ (превод Вересајева). Палама можда намерно пародира: уместо овце има свиње, а застарели облик прошлог времена глагола „дати” εδων, „дао”, схвата се као εδον, односно „једе”, услед чега се чини да Хесиод једе ловор. Из есеја „О несаници“ Синезија, неоплатонистичког и хришћанског филозофа и песника с краја 4. – почетка 5. века. (ПГ 66, 1289А). „Све си научен, о Божанствени Мусе,“ – тако почиње у преношењу византијског филолога из 12. века. Јован Цеца (Цхилиадс 12, 149) једно је од обраћања легендарног певача Орфеја свом учитељу. Палама је опет намерно немаран. Палама је, очигледно, такође читао о овим жељама паганских песника од Јована Цеца у „Схолији“ до Хесиодових „Дела и дана“ (§§ 23–24). Свети Дионисије Ареопагит. Порука 7: ПГ 3, 1080В. Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИВ 23: ПГ 3, 725АБ. Свети Григорије Палама овде говори о атеистима који настанак света објашњавају ланцем узастопних преображаја и притом не примећују да у сваком преображају делује уметност Творца. Свети Дионисије Ареопагит. Порука 7: ПГ 3, 1080В. 29. Палама овде наводи уобичајене и распрострањене античке философеме или теологумена (пошто се у антици расуђивање о Божанском принципу називало и теологијом): звезде и планете – жива жива бића (уп. нпр. Платон, Тимеј 38е); душа света или светска душа, виша и пунија од појединачних душа (уп. посебно Плотин. Енеаде ИВ 3, 4; 6); у перипетијама метемпсихозе некадашња људска душа може да се пресели у животињу, па чак и биљку. Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима ВИИ 2: ПГ 3, 868Ц. Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИВ 23: ПГ 3, 725Б: демони „нису потпуно лишени добра, пошто постоје, живе, мисле и пошто у њима уопште постоји извесно кретање жеље“. Ген.4:7. У преводу 70: „Ако сте приносили праведно, али нисте праведно делили [тј. нисте одвојили оно што је људски изопачено од Божијег], зар онда нисте згрешили?“ свети Исак Сирин. Реч 72: ур. Σπετσιερη (Αθηναι, 1882), стр. 314; ед. Θεοτοκις (Лајпциг, 1770), стр. 463. Свети Григорије Богослов. Реч 41, 14: ПГ 36, 448с. Види доле ИИ 1, 12. Свети Григорије Ниски. О устројству човека 3544, 2400 (реч „Црква“ нема у тексту Григорија Ниског). Свети Григорије Ниски. Писмо ИИ ПГ 46, 1041Ц. Свети Василије Велики. Беседа о 14. псалму 3: ПГ 29, 256 пре Христа (не о 7. псалму). Види горе И 1, 4. Ове речи су у 2., а не у 1. књизи „Црквене јерархије“. Свети Јован Златоусти. Беседе о Јеванђељу по Матеју 1, 4–5: ПГ 57, 17–19. Свети Григорије Богослов. Реч 16, 12: ПГ 35, 936 БЦ. Светог Кирила Александријског. Коментари псалама 9, 23: ПГ 69, 780А. Овај одломак није преузет од Светог Григорија Ниског, и од Григорија Агригентског (Коментар на Проповедник 118: ПГ 98, 796ЦД). Ова критика се налази у 4. и 5. писму Варлаама из Калабрије исихасти Игњатију (Сцхиро. 315; 323). Варлаам овде тврди да је ум, везан за тело у исихастичкој молитви, „помешан са телесном бесмисленошћу и грубошћу“; он исмијава „извесна чудесна раздвајања, као и спојеве ума са душом“ у пределу срца, „извесне душевне изливе и уласке духа кроз ноздрве који се дешавају заједно са дисањем“, о чему су наводно поучавали њему познати исихасти. Он понавља платонску дефиницију ума као одраза чистог јединства, које је једнако само себи и у том смислу не зависи од тела и телесног осећаја, исмевајући привидну недоследност исихаста који желе да сједине ум са Богом и истовремено покушавају да „затворе ум у тело“. О вољи и жељи види доле ИИ 2, 19. Свети Макарије Велики. Разговори 15, 20: ПГ 24, 589Б. 43. Односно, заиста достојан свог имена (Макарије значи „блажени“). У ствари, сличан израз се код Макарија Великог појављује не после горњег одломка, већ пре њега. О интелигентном осећању видети доле И 3, 20. Свети Јован Синајски. Мердевине 26: ПГ 88, 1020А; види и белешку анонимног схоластика на овом месту (1040Д): „Умно осећање је у нама, утолико што је у сваком човеку повезано са умом; али није у нама јер је, скривено страстима међу онима који су страсно опседнути, неактивно и непрепознатљиво. Свети Григорије Палама, наравно, овде осуђује не занос уопште, већ само погубну празнину таквог заноса, када човек бежи од самог себе. Јасно је да срце схвата Свети Григорије није биолошки. Довођење ума у ​​срце је дубок и концентрисан телесни гест, „телесни симбол“ који означава нешто још дубље, односно концентрацију ума у ​​себи. За чињеницу да се молитвени „облик“ схвата као гест и симбол, види доле И 2, 8, 11. Иста реч „ум“ односи се на дух, разум уопште и његово деловање у нама, као што се (ако користимо поређење Св. Григорија) иста реч „сунце“ односи на небеско тело и топлоту на којој се сунчамо. Беседа 12, о пословицама. 7: ПГ 31, 401А. ср. 1Тим 6:20. О божанским именима ИВ 9: ПГ 3, 705АБ. Писмо 2 Светом Григорију Богослову 2: ПГ 32, 228А. О божанским именима, ибид. Лествице 27: ПГ 88, 1097Б: „Исихаста је онај који свим силама настоји да уведе бестелесно у телесну кућу – невероватно! У свом лову чува миша, разумног миша, мисао исихаста. Нека вам ово поређење не чини, ипак, презирно’ исихија“. Другим речима, будући да је ум, односно створени дух, повезан са телом не случајно и бесмислено, већ божанском мудрошћу, а та веза није увек дата сама по себи, већ може бити другачија, па чак и смрћу, онда човек можда никада неће схватити како се остварује веза духа са телом, али тим пре у овом случају не мора увек, сам себе да сачува и учврсти на најбољи начин да га води, да га одвоји и ојача. ум и тело. О томе стоји у есеју „Метод свете молитве и самопажње“, чији се аутор сматра Симеон Нови Богослов. Постоји издање овог дела које је направио И. Хаусхерр: Ориенталиа Цхристиана ИКС 2, 1927 (видети тамо стр. 164). Када се понавља у напоменама, ово и слична издања се идентификују истим именом издавача: Хаусхерр, након чега следи број странице. Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИВ 9: ПГ 3, 705А. Свети Макарије Велики. Разговор 16, 7: ПГ 34, 617Д; Свети Јован Синајски. Ладдер 25; 28: ПГ 88, 1133В; 1000Д-1001А. Псеудо-Симеон. Начин свете молитве и пажње: Хаусхерр, 164. Теофан Самотник у белешци за ово место (Пхилокалиа, т. 5, М., 1900, стр. 297) указује да се то односи на осећај свеприсутности Бога карактеристичан за пророка Давида. Очигледно, Палама овде има на уму Варлаамово (Против Игњатија: Широ, 318, 76–77) резоновање да је трезвеност прихватљива ако води умртвљењу страсти, али ако лишава душу мудрости и испуњава је софистицираношћу, морамо тражити други тип уздржавања. (κοιγιοψυχους, „прождрљив“) За симболе и њихове разлике видети доле ИИИ 1, 12–22. У једном од својих писама Варлаам иронично каже (Сцхиро, 229, 5) да Палама види већ невидљиву истинску светлост, „заобилазећи њене слике и сенке“; Сам Варлаам је сматрао да је могуће да физичко лице види само ове последње. Очигледно је реч о композицији овог имена, које припада Никити Стифату (видети у издању И. Хаушера: Ориенталиа Цхристиана КСИИ 45, 1928). Ово је кратак есеј монаха исихасте и исповедника Никифора „О чувању срца“. Завршава се кратким учењем, које – уз још краћу расправу „Метод свештене молитве и пажње према себи“, која се приписује Симеону Новом Богослову, а можда и написао монах Никифор – служи као главни и готово једини доказ о употреби „телесних“ метода молитве на Атосу. За Паламино мишљење о овом Никифоровом делу видети доле ИИ 2, 3 и 30. Теолиптус значи „загрљен од Бога“. Теолипта, ученика исихасте Никифора, несебичног противника Лионске уније 1274. године, који је због тога страдао од цара Михаила ВИИИ, богослова, првог учитеља монашког живота Григорија Паламе (видети Филотејеву „Евлогију”: ПГ 151, 151 и 1896 Патриноарха од 151 до 1896). 1293. и од 1303. до 1309. Атанасије, такође противник Лионске уније, најславнији су јерарси византијске цркве с краја КСИИИ - почетка КСИВ века. Нил, Илија и још један Атанасије (и можда Селиот и Гаврило) били су монаси манастира на гори Светог Авксентија код Цариграда. Видите о њима и испод ИИ 2, 3. Даље, очигледно, требало је да укључи збирку извода из светих отаца о молитви. ср. испод ИИ 1, 1. Варлаам излаже како је разумео упутства исихаста у 5. писму Игњатију: Схиро, 6, 323–324. Дана 10. октобра 359. године аријанци су на удицу или на превару наговорили групу епископа, учесника сабора у Ариминуму, да потпишу у граду Ники (Тракија) дефиницију вере која одступа од Символа вере усвојеног 325. године у Никеји. Види о овоме: Сократ Схоластик. Црквена историја И 38: ПГ 67. Једносложна или једноумна (μονολογιστος) молитва, која се понекад нетачно назива „монолог“ или „једнословна“, јесте да одлучним покретом ума и воље превазиђете неуређено лутање мисли у својој души. Обично се таква молитва обављала заједно са Исусовом молитвом, изговореном делимично или у целости, али се могла извршити и без речи са једним поривом срца. Јован Климакус каже да је једносложна молитва често у стању да сакупи ум који је био расејан у детаљној молитви, и да поставља основу за свако право молитвено дело (Лествица 28: ПГ 88, 1132Б-Д; упореди Лествице 9, 15 и 27: 84 ПГ 811, 88, 88). Исихије Синаити је писао да молитва истомишљеника уништава и спаљује демонску превару (О умерености и врлини, 2, 72: ПГ 93, 1536Б; упореди и његов есеј „О посту” у 2. тому грчке „Филокалије”). У једном делу, које се приписује Максиму Исповеднику, лутање у мислима изједначено је са стајањем пред затвореним велом: у светињу продире само онај ко успешно обавља молитву истомишљеника (Гл. Друге, 102: ПГ 90, 1424А). Диадоцхус Пхотиценсис у својим поглављима говори о једносложној молитви (Глава 59: Диадоцхус Пхотиценсис, Цапитула, ед. дес Плацес, Парис, 1955, стр. 119 – убудуће ће ова књига бити означена само именом издавача: дес тхе Плацес, са назнаком Леттер оф Леттерс, у назнаком Леттер3. 238: ПГ 79, 493Д). О авви Филимону видети грчку Филокалију, књ. 2 (Дијалог о авви Филимону). Код светог Григорија Паламе ова мисао је овде изражена са живошћу афоризма: φευκτον εποιησαν το διωκτον. Ако је човеку својствено зло, човек се против њега не може борити, јер ће тада и сама његова борба бити испуњена злом и остаје само да бежи и од зла и од самог себе. Правила су наведена у дужини 2: ПГ 31, 909ВС. Свети Јован Синајски. Степениште 28: ПГ 88, 1137С. У правој молитви не може бити другачије, наставља Климак: „Ако у телу дође до делотворне промене у контакту са другим телом, да ли ће онда онај који је чистим рукама додирнуо Божје тело остати непромењен?“ (школија за ово место: „Говори о просветљењу“). Свети Исак Сирин више пута говори о преображају човека током молитве, укључујући и спољашњи преображај. Видети, на пример, речи 31 и 32: Επετοσιερη, 34 и даље; Реч 85: Θεοτοκσις, 498. Сличне мисли има и Дијадох из Фотике (Глава 68: Дес Плацес, 128). О божанским именима ИВ 6: ПГ 23, 701Б. О стрпљењу и разборитости 13: ПГ 34, 876Д. Иако се ове тачне речи не налазе у познатим делима светог Макарија Великог, он на много места говори о бесмртној светлости, њеном сијању на лицу Мојсијевом и јављању достојним хришћанима, на пример на почетку 1. Разговора, посебно у 5. Беседу (гл. 17-21) и у преписима Метафрастовог ума 2 (О слободи 2. Симеона; стрпљење и разборитост 4 О уздизању ума 1, 2). Најпотпуније са речима Макарија Великог које је цитирао Палама су два одломка из недавно пронађеног разговора „О васкрсењу мртвих“ (Разговор 2 у збирци: Неуе Хомилиен дес Макариус/Симеон, хераусгегебен вон Е. Клостерманн унд Х. Беитхолд, Берлин, 1967. објављујемо само ово име у јавности: ово име објављујемо само у јавности. Клостерман, указујући на страницу): „Као што очи чулних очију виде чулно сунце, тако очи душе виде умну светлост сунца истине“ (поглавље 4) и „Лепота скривена њиховом [праведном] душом Божјом у васкрсењу ће изненада и обилато осветлити спољашње тело и осветлити се“1. Види Макарије Египатски. Нови духовни разговори. Пер. В. Вениаминова. М.: Интербоок, 1990, стр. 22, 25 итд. Оно што се разликује од знања јесте увид у коме то знање долази: увид се даје духовно (паметно), знање је само рационално и постепено асимилује оно што је откривено у тренутном увиду, видети о томе испод И 3, 4–5. Насумично, или случајно, незнање (буквално, „незнање по локацији“) се тако назива за разлику од суштинског, несводивог људског незнања о стварима као што су смрт, будућност итд. О божанским именима ИВ 5: ПГ 3, 700Д. Ибид. И 5: ПГ 3, 593 В; Евагрије Понтијски. О молитви: ПГ 79, 1192Д. Свети Дионисије Ареопагит. О сакраменталној теологији И, 1: ПГ 3, 997А; О божанским именима 14; 15; ИИ 4: ПГ 3, 592В; 593Б; 640Д. Над-несазнајност Бога, о којој овде говори Дионисије Ареопагит, понекад се схвата једноставно као потпуна несазнајност. Али Палама тумачи овај Ареопагитов израз у неочекиваном афирмативном смислу: Бог је изнад несазнатљивог и, стога, престаје да буде чак и неспознатљив, иако је сама спознатост Њега тако откривена тајанствена. Свети Нил Анкирски. Писмо 2: ПГ 79, 233А. Ово су изрази светог Дионисија Ареопагита, видети О црквеној јерархији И 4: ПГ 3, 376Б. Свети Дионисије Ареопагит. О небеској хијерархији, И 3: ПГ 3, 124А; ВИИ 2: ПГ 3, 208 БЦ и даље; О божанским именима И 4; ПГ 3, 592ВС. Разговор 12, 14; ПГ 34, 565В. Свети Андреј Критски. Разговор 7, о Преображењу: ПГ 3 97, 933С. Свети Нил Анкирски. О злим мислима 18: ПГ 79, 1221Б. Постоји претпоставка да ово дело заправо припада Евагрију – уп. Евагрије. Практична поглавља Анатолија 1, 70: ПГ 40, 1244А. свети Исак Сирин. Разговори 23: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκσις, 206. Свети Јован Златоусти. Беседе о 2. Коринћанима 8, 3: ПГ 61, 457. Разговор 5, ИИ ПГ 34, 516Ц; О стрпљењу и разборитости 4: ПГ 34, 868ЦД. Разговор 5, 10: ПГ 34, 516АЦ; О узвишењу ума И ПГ 34, 889Ц; О слободи ума 21: ПГ 34, 956 БЦ. Поглавља 40: Дес Плацес, 108. Свети Максим Исповедник. Богословска и економска поглавља 1, 31: ПГ 90, 1096А (уп. Дела св. Максима Исповедника, књига 1, М.: Мартис, 1993, стр. 220). Погледајте одломак из Евагријевог дела „Гностик“, који је дао Сократ (Црквена историја ИВ 23: ПГ 67, 520Б). ср. Евагрије. Практична поглавља Анатолија 1, 93: ПГ 40, 1249Б. Попут одломака из Гностика Евагрија, и ово дело је у Паламино време приписивано светом Нилу Анкирском. Свети Макарије Велики. О слободи ума 22: ПЦ 34, 956Д-957А. Свети Дионисије Ареопагит. О небеској хијерархији КСВ 2: ПГ 3, 329АЦ. Из онога што се приписује Светом Василију Великом дела „Подвижничке установе” ИИ 1: ПГ 31, 1340А. Свети Григорије Богослов. Реч 21, 2: ПГ 35, 1084Д. Свети Макарије Велики. О слободи ума 21: ПГ 34, 956. Свети Василије Велики. Беседа о Псалму 14, 3: Младима о читању паганских књига 2: ПГ 31, 565–566. Евагријева „практична поглавља“, из којих је ова идеја позајмљена уз извесне измене, дуго су се приписивала Максиму Исповеднику. На грчком су у књизи: С. Л. Епифановицх. Грађа за проучавање живота и дела светог Максима Исповедника. Кијев, 1917, стр. 58. Већ Ориген је поређење очију своје вољене у „Песми над песмама” (1, 14) са голубицама (на грчком је реч женског рода) протумачио као слику присуства Светог Духа: „А што се њене очи пореде са голубовима, то је зато што она више не разуме Свето писмо дословно, него је духовност Светог писма, уосталом, духовно“ (Духовно је уосталом) Тумачење Песме над песмама 3: ПГ 13, 145Д Беседа 2 о песми цхретиеннес, 37. Парис, 1953, стр. 87 - од сада ће се ова серија означавати великим словима: СЦ. „Твоје су очи голубице“, пише Теодорит Кирски у свом коментару на Песму над песмама (И 15; ИИ 10), „то значи духовно, јер је Дух посетио невесту и уселио се у њу у виду голуба“ (ПГ 81, 28 и даље). Видети Беседе о Проповеднику 4: ПГ 44, 684; Беседе о песми над песмама 4; 7: ПГ 34, 833ЦД; 920БЦ. (και ην εχουσι καταληψιν ακαταληπτως εχουσι) О божанским именима И 5; ПГ 3, 593С. свети Исак Сирин. Писмо 4: Θεοτοκις, 576 Σπετσιερη, 393. „Трајно незнање“, или „стање незнања“ (το πασχειν αγνωστως) је стрпљиво уздржавање од дела разума, претварање ума у ​​отворену спремност за сусрет са Богом, подношење „забуне“ (амецханиа). ср. „прилив” и „примање” светлости од светог Дионисија Ареопагита, о чему испод И 3, 25. О мистичкој теологији 3: ПГ 3, 1033Б. Ориген је, преводећи у свом есеју „Против Келса“ (И 48: ПГ ИИ, 749АБ) неке изразе из Соломонових књига (Приче 2, 5: уп. 5, 2: Прес. 7, 22–25), увео концепт „Божјег смисла“ – „свех 70 тумача Бога“, „дух разума“). Ориген је говорио о уздизању од чулних ствари ка „Божијим чулима“ (Коментар на Јеванђеље по Јовану 10, 40; ПГ 14, 385Ц): „Као што тело има разна чула, тако је међу чулима која Соломон назива Божјим, једно је моћ гледања и созерцања, а друго је моћ гледања и созерцања, а друго је моћ укуса перцепције, а друго је перцептивна својства душе, храна“ (ибид, 20, 43; ПГ 14, 676Б; уп. Против Келса 7, 39: ПГ ИИ, 1476Ц). Концепт „Божјег осећања“, који повезује неспојиве ствари – директно осећање, које се у целој философији сматрало земаљском и телесном материјом, и несхватљиво превазилажење Бога – налази се код Светог Григорија Ниског (Беседа 9 о Песми над песмама: ПГ 44, 951Ц, ПГ 44, 951Ц, ПГ Ст. 91, 1248Б). Комбинацију „паметно осећање“, као и „духовно осећање“, блиско „осећању Божијем“, користио је Дијадох Фотски, говорећи о љубави, која „паметним осећањем истражује невидљиво“ (О духовном савршенству 1: ед. 1. Е. Веис – Лиеберсдорф, Леипзиг, 1912, стр. такође: 6. поглавље, стр. 6). О божанским именима ВИИ 1: ПГ 3, 865С. О божанским именима ИВ ИИ ПГ 3, 708Д. ср. Максим Исповедник. Главе богословске и економске ИИ 70 и 76; ПГ 90, 1156 и 1160 (уп. Стварања..., стр. 248–250). (54) Реч 32: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκις, 206. Преподобни Исак Сирин овде цитира, вероватно Светог Григорија Ниског. Разговор 2, 4–5: ПГ 34, 465 речи; О слободи ума 21: ПГ 34, 956. Очигледно је реч о Светом Бенедикту Нурсијском, чије је Житије, које је на грчки превео папа Захарија (741–752), добро познато византијским монасима. За релевантни текст видети ПЛ 66, 197Б. ср. Свети Василије Велики. Против Евномија 1, 12: ПГ 29, 540А: разум „нам говори да Бог јесте, а не да јесте“; Свети Јован Златоусти. О несхватљивости природе Божије, или против Аномејаца 1, 5: ПГ 48, 706: „Шта је Бог, човек зна, а шта је Он у својој суштини, не зна. У том смислу, реч „душа” користи, на пример, јеванђелист Марко (Марко 8:35). Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИКС 6: ПГ 3, 953Б-956А. ср. ибид., 2, 11 и 5, 8: ПГ 3, 649Ц и 824А. Ибид., 2, 3: ПГ 3, 640В. Свети Дионисије Ареопагит. О небеској јерархији И 2: ПГ 3, 121А. Свети Дионисије Ареопагит. Писмо 2: ПГ 3, 1068–1069А. У службу празника Преображења Господњег 6. августа укључена су читања из 3. књиге Царева (1. Цар. 19, 13). Пророк Илија се одувек сматрао, заједно са Јованом Крститељем (видети доле ИИ, 1, 43), праобразом монаштва и молитве. О божанским именима ИВ 4; 5: ПГ 3, 592Ц; 593БЦ. Види светог Јована Златоуста. Писмо 1 Теодору ИИ ПГ 47, 292. О божанским именима И 4: ПГ 3, 592Ц; Писмо 8, 1: ПГ 3, 1084 и другде. Разговор 40, 6: ПГ 36, 365А. Симеон Метафраст. Живот јеванђелисте Јована 1: ПГ 116, 685Д. О божанским именима И 4: ПГ 3, 592Ц. Беседа о Псалму 44: ПГ 29, 400ЦД. У јеванђељима по Матеју (Мт. 16,28), Марку (Мк. 9,1) и Луки (Лк. 9,27), речи о Царству Божијем долазе непосредно пре приче о Преображењу; повезујући светлост Преображења са Царством Божијим, Палама следи светог Јована Златоуста (Беседа о Јеванђељу по Матеју 56, 1: ПГ 58, 549), светог Андреја Критског (7. Беседа о Преображењу: ПГ 97, 937А) и многе друге богослове. У чувеним делима Макарија Великог ово место није баш нађено, иако се иста размишљања налазе, на пример, у „Беседи о распећу Господњем и о трпљењу“ (Беседа 3: Макарије Египатски. Нови духовни разговори..., стр. 27–31) и у „разговору о томе како душа долази до савршенства, мало по мало. (Разговор 16, 8: Исто, стр. 102): „Дај ми одећу светлости спасења, да покријем срамоту душе своје.“ Дато од Светог Григорија Паламе, место подсећа, између осталог, на опис одеће царског сина у песми душе такозваних „Дела Томиних“, као и на егзапостилар Страсне недеље: „Видим палату Твоју, Спаситељу, украшену, а одећа моја не улази у њу; Светлодару и спаси ме.” Свети Макарије Велики. О слободи ума 21: ПГ 34, 956А. Ове речи се такође не налазе баш код Светог Макарија Великог, али сличне мисли се налазе у „Беседи о трпљењу и разборитости“ (Беседа 4, 4: ПГ 34, 868 ЦД), у „Разговору о вери у Бога и љубави према Њему“ (Беседа 20, 1: Макарије Египатски...13. пп.1 у духовним разговорима.1). „Разговор о томе шта траже хришћани, не може се упоредити ни са чим у овоме свету“, где има речи (Разговор 26, 6: Исто, стр. 153–154): „Облик њен [душе] поставио је од Њега на висини, у небески град светих Јерусалим, поставио је свој лик у Јерусалиму (Јевр. 12, 2). светлост Његовог Божанства у њеном телу“. Акростих првог канона Козме Мајумског о Преображењу. Свети Јован Синајски. Степениште 28: ПГ 88, 1137С. 94. ср. (Пс. 83, 6) у словенском преводу: „Благо човеку који има своје заступништво код тебе: узнесење у срце своје“. Према тумачењу Јевсевија Кесаријског, узнесења, што значи добре мисли, настају када Бог „сустигне човека“ (Коментари на псалме 83, 6: ПГ 23, 1009Б-Д; уп. Григорије Богослов. Разговор 31, 26: ПГ 36, а сцен. усади нам мисао о небеском граду и наду да ћемо га постићи (Објашњење Псалама 83, 6: ПГ 69, 1208Д). О небеској хијерархији КСВ 9: ПГ 3, 340А. Видети Расправе 18, 1–3: ПГ 34, 633–636; О љубави 24–27: ПГ 34, 928–929; а посебно „Разговор о томе како душа, мало по мало негована благодаћу, долази до савршенства“ (Разговор 16, 3: Нови духовни разговори, стр. 93): „Јер духовно је тајанствено и не може се изразити људским речима, осим ако сам Дух искуством и делима не поучи достојну и верујућу душу“. О разлици између теологије и визије Бога, видети такође И 3, 48 и Писмо 2 Варлааму 52. О божанским именима 1 4: ПГ 3, 592Ц. Свети Максим Исповедник. Поглавља богословска и економска ИИ 88: ПГ 90, 1168А. Свети Григорије Богослов. Разговор 40, 5: ПГ 36, 364Б. Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИИ 6: ПГ 3, 644 БЦ; Максим Исповедник. Писмо 6, 5: ПГ 92, 429АБ. ср. Максим Исповедник. Мистерија 23: ПГ 91, 701Ц; Коментар Дионисија Ареопагита. О божанским именима КСИИИ; ПГ 4, 97А (као скоро свуда у Палами, слободан цитат). Разговор 40, 5: ПГ 36, 364Б. Овај текст је приписан Нилу из Анкире, али припада Евагрију. Види Илија Тужилац (Презвитер, Екдик). Гностичка поглавља 4: ПГ 127, 1149. Види Евагрије. О молитви 149: ПГ 79, 1200 А; ове исте речи су у виду белешке уз Лествице 28: ПГ 88, Тс48 А. Свети Максим Исповедник. Поглавља богословска и економска ИИ 80: ПГ 90, 1161Д (Творења..., стр. 251). Свети Максим Исповедник. Поглавља богословска и економска ИИ 82: ПГ 90, 1164А. Овде Максим дословно цитира речи из Марка Пустињака, 24. поглавље о трезвености: ПГ 65.1064Б. Свети Јован Синајски. Мердевине, 25: ПГ 88, 989А. О божанским именима И 4: ПГ 3, 592ВС. О слободи ума 23–24: ПГ 34, 957Б. Исто, 25: ПГ 34, 957ЦД. Свети Макарије Велики. Разговор 5, 10: ПГ 34, 516АБ; О узвишењу ума 1: ПГ 34, 889; есп. „Разговор је да је оно што хришћани траже неупоредиво ни са чим на овом свету“ (Разговор 26, 8: Нови духовни разговори, стр. 156). Свети Василије Велики. Беседа о Псалму 29: ПГ 29, 400ЦД. Евагрије. О молитви 57: ПГ 79, 1180А. Ибид., 5679, 1179Д-1180А. Свети Дионисије Ареопагит. On the Divine Names VII 1: PG 3, 856C; Свети Максим Исповедник. Коментари: ПГ 4, 444А. Свети Дионисије Ареопагит. О сакраменталној теологији 1, 1: ПГ 3, 997; О божанским именима ИВ 13: ПГ 3, 712АБ. О божанским именима ИВ 13: ПГ 3, 712АБ. О божанским именима ИВ 3: ПГЗ, 712АВ; Среда Максим Исповедник. Збуњена питања: ПГ 91, 1413АБ. Свети Макарије Велики. О узвишењу ума 6: ПГ 34, 893Ц. ср. изнад И 3, 3. Марка пустињака. Мањи радови ИИ 26: ПГ 65, 933Д. Свети Макарије Велики. О стрпљењу 13: ПГ 34, 876Б-Д. Свети Јован Синајски. Мердевине 4: ПГ 88, 696Д. Видети сличне изразе на истом месту, гл. 1, 26 и 29: ПГ 88, 640А, 1013А, 1033А-Д и 1488Ц. Степениште 26: ПГ 88, 1033Б. Свети Дијадох Фотикијски. Поглавља, 69: Дес Плацес, 129. Евагрије. На молитви 62: ПГ 79, 1180Ц. Видети Дискурс 19, 6–8: ПГ 34, 648БД; О слободи ума 18–19: ПГ 34, 949 Д-953А. Овде се, као и на крају претходних делова, поново очекује избор патристичких изрека, али их нема у сачуваним списковима. О односу према Варлааму видети такође ИИ 1, 40. Види И 2, ИИ; ИИ 1, 2; ИИ 1, 3. Ово се односи на прву трозвуку. Свети Григорије Ниски. О Мојсијевом животу 2: ПГ 44, 329Б. Свети Григорије Ниски. Против Евномија 1: ПГ 45, 265Б. Преекспонираност је типична за Паламу и за касновизантијске полемике уопште: уместо катфке – „био је подстанар у кући“ (Плотиново житије 9), Палама гласи – „суживот“. То јест, против прве књиге прве тријаде или против 1. и 2. Писма Варлааму. Таква сазнања, посебно Псалтир, била су врло честа међу неписменим људима у средњем веку; али и до данас на Светој Гори многи монаси знају напамет сво Свето писмо или већину њих, као и читаве секвенце. Свети Јован Синајски. Степенице 27: ПГ 88, 1116Ц. Свети Григорије Ниски. Разговор 45, 26: ПГ 36, 657Д.Св. Григорије Ниски. Разговор 45, 26: ПГ 36, 657Д. Свети Григорије Ниски. О новорођенчади која је прерано умрла: ПГ 35, 1088Б. Односно, свети Григорије Ниски, млађи брат Василија Кесаријског. Свети Григорије Богослов. Разговор 43, 21: ПГ 36, 524Ц. Свети Григорије Богослов. Разговор 21 (Слово хвале Атанасију) 6: ПГ 35, 1088Б. Свети Василије Велики. Беседа 12 о Приче 1, 6: ПГ 31, 397С. Свети Василије Велики. Писмо 223: ПГ 32, 824А. Свети Григорије Ниски. О Мојсијевом животу 2: ПГ 44, 329 У СЦ, И бис, Париз 1955, стр. 34–35. Свети Григорије Ниски. О бебама прерано однетим смрћу: ПГ 46, 181Ц. Свети Григорије Богослов (Разговори, 21, 22: ПГ 35, 1105Ц) радије користи назив „Чалне“ уместо „Вавилон“, вероватно због сазвучја првог са грчким глаголом који значи „срушити се“. Свети Василије Велики. Беседа о Псалму 14 3: ПГ 29, 256Ц. За Варлаама постоји мудрост уопште, независно од њеног отеловљења у појединцима. Свети Григорије Палама, напротив, увек и у свему види прво личну вољу, добру или злу, а друго, овом вољом створену мудрост и знање. Као што је у богоподобију, по његовом мишљењу, човек изнад небеских сила, тако му у злу никакви универзални, универзални и светски закони и архетипови не могу ставити границу. Свети Григорије Богослов. Разговор 16, 2: ПГ 35, 936С. У овом списку постоји алузија на Варлаама, који је написао коментар на Птолемејеву „Хармонију“, на другу књигу Еуклидових „Елемената“ и друга дела о логици, аритметици и астрономији. Види нпр. Младима о читању паганских књига 5–6: ПГ 31, 576ЦД. О божанским именима ИИИ 1: РОС, 680Б. Григорије Палама, бивши певач, ово поређење позајмљује из праксе савремених црквених напева, које су до 13. века дуго биле компоноване искључиво заменом текста у готове мелодијске обрасце – ирмосе. Евагрије. О молитви 58: РО 79, 1180А; Свети Григорије Богослов. Разговор 4, 100: ПГ 35, 636А. Свети Василије Велики. Писмо 2, 4: ПГ 32, 229Б. Свети Григорије Богослов. Разговор 6, 5: ПГ 35, 728Б. Упоредите, такође, Разговор 4, 100. Свети Григорије Богослов, Беседа 6, 6: ПГ 35, 728Д-729А. ср. Рим.5:5; 15:1–4; 2Коп.6:7. Ово је израз Светог Григорија Богослова у односу на људе који су одбацили паганску науку (Разговор 43, ИИ ПГ 36, 509А). Већ у првом писму Палами Варлаам га је – другом приликом – назвао „неуким и необразованим“ (Сцхиро, 243). Јулијан Отпадник забранио је хришћанима да предају у школама. О божанским именима В 4: ПГ 3, 817Д. Монашки идеал је овде описан према Светом Дионисију Ареопагиту; видети О црквеној хијерархији ВИ 2–3: ПГ 3, 533А-536Б. Лепота или украс, посебно коса, на грчком се изражава истом речју „космос“ као и свет, људски универзум. (Упор. руски „косма” - В. Аирапетиан). Византијско канонско право забрањивало је монасима да проводе ноћ ван свог манастира. Овде су именоване прептолемејске астрономске идеје прихваћене међу хришћанским писцима. Варлаам се држао птоломејске астрономије (видети белешку уз ИИ 1, 20). Свети Максим Исповедник. Мала богословска и полемичка дела. Марину: ПГ 91, 12А. Однос према Варлааму овде је ипак мекши него у 1. писму Акиндину, написаном непосредно пред јунски сабор 1341. Међутим, у ИИИ 1, 4, говорећи о Варлаамовој блискости „латинској мисли“, свети Григорије Палама постаје много оштрији. То јест, свети Григорије Палама једно време признаје да се научна спекулација и Откривење подударају у њиховим најновијим закључцима. Свети Јован Златоусти је више пута поновио ову мисао, видети Беседу 23 о Јеванђељу по Матеју 5: ПГ 57 314; Беседа 4 о Јовану 4: ПГ 59, 50–51. Јован Крститељ, овај прототип свеколиког монаштва, никада није студирао, како је о њему писао Палама у И 1, 4. Свети Антоније је одбио да учи као дечак, али је касније могао да оповргне грчке философе (Св. Атанасије Александријски. Житије Антонија 1 и 72: ПГ 21А, 94). За Никифора и Теолипта, Селиота и Илију поменуте доле, видети горе И 2, 12. То се односи на непоколебљивост Теолиптове и, по свему судећи, других наведених (о њима се готово ништа детаљније не зна) у супротстављању Лионској унији (видети горе И 2, 12 и белешку). Свети Григорије Богослов. Реч 16, 235, 936Д-937А. Варлаам. 1. писмо Игњатију: Широ, 315. Свети Григорије Богослов. Реч 24, 11: ПГ 35, 1181Б. Свети Јован Синајски. Ладдер 6; 18: ПГ 88, 796В; 932Б. У 18. поглављу („О неосетљивости, или умртвљењу душе и о смрти ума пре смрти тела“) налази се стара анонимна белешка: „Неосетљив је онај који је учинио чула неактивним и спречио природна стања својих чула, а исто тако и са мислима. Ибид. 14:865Д (али у различитим изразима: „Ум постача се трезвено моли“). ср. изнад ИИ 2, 4 формулација Варлаам. Свети Марко Отшелник. О духовном закону 12: ПГ 65, 908. О светотајинском богословљу 1, 3: ПГ 3, 1000С. свети Исак Сирин. Разговор 31: Σπετσιερη, 134 Θεοτοκις, 197. Свети Дијадох Фотикијски. Поглавља, 25: Дес Плацес, 97. О небеској јерархији ИВ 2: ПГ 3, 180А. У Варлаамов текст, већ цитиран у претходном пасусу, Палама сада убацује израз који открива тачно какве енергије делују код исихаста током молитве („...то јест, ова чуда и дарови...“), а смисао текста се испоставља очигледно апсурдним: испада да се у истинској молитви треба избегавати благодатни дарови. Сличан експеримент са Варлаамовим речима изведен је горе у ИИ 1, 7, а такође, могуће, и на другим местима, иако је тешко судити о свим случајевима пародирања цитата, пошто спаљена Варлаамова дела нису стигла до нас. За опште коментаре о експерименту са текстом у средњем веку видети књигу: А. В. Акхутин. Историја принципа физичког експеримента од антике до 17. века. М., 1976, стр. 106–123. Дела 2, 1–4 помешана са 1, 14. О сакраменталној теологији 1, 1: ПГ 3, 997Б. свети дијадах Фотики. Поглавља, 16: дес Плацес, 92–93. Свети Григорије Палама поново доводи Варлаамову мисао до апсурда, преуређујући цео његов текст (в. ИИ 2, 8) тако да се односи на умну молитву у управо изнетом смислу. Свети Максим Исповедник. Поглавља о љубави И 10: ПГ 90, 964А, уп. ИИ 6: ПГ 90, 985В. Ибид. ИИ 61: ПГ 90, 1004Д (Креације..., стр. 116). Свети Јован Синајски. Лествица, 28: ПГ 88, 1132С. О тузи уопште, погледајте тамо, корак 7 („О тузи која ствара радост“): 801Д-815Д. Свети Григорије Богослов. Реч 40, 31: ПГ 36 401Д-404А. Свети Јован Синајски. Мердевине, 7: ПГ 88, 804АБ. „Више од крштења је извор суза који се отвара после крштења, нека се то каже мало смело; јер крштење је очишћење наших ранијих порока, а сузе су очишћење наших садашњих, а крштење примљено у детињству сви смо укаљали, али кроз сузе га враћамо у прву чистоту, и да им Бог није дао спасење људи и тешко би им било спасено. пронађите их.” Видети о овом Варлаамовом мишљењу изнад ИИ 2, 12. свети Исак Сирин. Реч 85: Σπετσιερη, 342 Θεοτοκις, 503–504. Ово такође није Варлаамов цитат, већ развој и свођење до апсурда његових погледа на бесмртност душе. У трећој тријади Светог Григорија Паламе овај метод разоткривања неправде непријатеља постаје главни. Свети Јован Синајски. Степениште 29: ПГ 88, 1149А. Вољу (θυμος у смислу упорне тврдоглавости) и жељу (επιθυμια), почев од Оригена и Климента Александријског, хришћански писци сматрају паром активних неразумних сила људске душе које ходају у истом јарму. Пориви сувише тврдоглаве воље обуздавају се одвајајућом силом жеље, и обрнуто, жеља која се шири се обуздава вољом (в. Теодорит Кирски. Тумачење Посланице апостола Павла Римљанима 7, 17). Разум приморава ову запрегу да служи врлини и строго њоме управља, али када се природни закон потпуно потчини закону духа и лик бесконачног Цара се открије у интегритету и чистоти у човеку, разум даје потпуну слободу и вољи и жељи: воља – за чисто уживање у божанској љубави, жеља – за „духовно врење“ (Ст. Тхцр. 55: ПГ 90, 548ЦД). Дакле, „воља и жеља... нису директно лоше по природи“ (Св. Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИВ 25: ПГ 3, 728): највиша ирационална сила, природна воља, у непосредном је додиру са нижом духовном врлином, храброшћу (О црквеној јерархији КСВ 8: ПГ 3, 337Б). Према Евагрију (Практична поглавља И 15: ПГ 40, 1225Б), природна склоност воље је да се бори против свих врста демона, бранећи задовољства која човек доживљава; Знајући то, Божји анђели показују човеку лепоту духовних наслада, које воља почиње да брани од демона. Неискварена воља је „копљеносац духа“; на томе се гради врлина трпљења; изопачена воља – гнев. Добра жеља је љубав, а изопачена је пожуда. Свети Јован Синајски. Лествице 26: ПГ 88, 1068ЦД: „Неки су погрешили говорећи да у души постоје неке природне страсти, а не схватајући да смо ми сами претворили проста природна својства у страсти: рецимо, по природи имамо семе за рађање, али смо ову способност претворили у блуд; по природи имамо серп против свог ближњег; у нама да будемо ревносни о врлинама, а ми смо по природи ревнији за славу, али узвишени по природи, али против демона; Немезије има сличну идеју, О људској природи 31: ПГ 40, 725А. Ген.19:26. Користећи овде исту реч „умртвљена” као и у односу на страсти, Григорије Палама овој епизоди даје значење да је Лотова жена, не будући да је грешница, умрла услед потискивања активних сила у себи и да је за Лота њена смрт значила убијање свега што није захваћено активним импулсом напред. Треба имати на уму да је „лаж” једноставно нетачна, погрешна и генерално неистинита изјава (како се у савременој формалној логици користи појам „лажи”), а „клевета” је злонамерна реинтерпретација мисли или намерно искривљавање израза противника. Свети Јован Синајски. Степениште 27: ПГ 88, 1112С. Никифор. О чувању срца: ПГ 147, 963Б-964А. Писмо 2 Светом Григорију Назијанском: ПГ 32, 228А. Види горе И 2, 3 и И 3, 41. О грађи човека 8: ПГ 44, 145Ц. У тумачењу Светог Григорија Ниског, Палама овде на минут узима Варлаамово гледиште да би га одмах разоткрио. Свети Василије Велики. Беседа о Псалму 14 3: ПГ 29. 256ВС. Токсичност ове напомене је у томе што се Варлаам, као астроном, држао сферне слике неба. Овај цитат је већ цитиран, види горе И 1, 4, 23; ИИ 1, 39. Палама прекида Варлаамову фразу усред реченице, настављајући је у следећем пасусу. О слободи ума, 22 (ПГ 34, 956А): „Духовно просветљење није само откровење мисли и благодати испуњено... просветљење, већ стално и непрекидно сијање ипостасне светлости у душама. Преподобни Максим Исповедник (Таласију 61, схолија 16: ПГ 90, 644Д) назива обожење „ипостасним просветљењем“. У петој књизи, Против Евномија, која се приписује Василију Великом, благодат се назива „ипостасна“ (ПГ 29, 772Ц). Поново, као горе И 3, 4, препричава се „Сакраментална теологија“ Дионисија Ареопагита. Види Теодор Студит. Похвала Арсенију 12: ПГ 99, 880ВС. Реч 45, ИИ ПГ 36, 637Б. Види ИИ, 9; ИИ 1, 34 и друга места. Дан. 13 (било је двоје старешина). Највероватније је реч о Симеону Новом Богослову и Никифору Исповеднику. Видети у И 1, 23 речи Дионисија Ареопагита: „Подобију Богу и јединство са Њим, како учи божанско Писмо...“ То јест, слава Божја је трансцендентна за све ствари као и сам Бог, кога Дионисије Ареопагит назива „непостојећим“ јер Он „превазилази“ свако постојање (видети Тајанствено богословље 5: ПГ 3, 1048А). У апокрифним Делима апостолским, у односу на друго Лице Тројице налазе се изрази: „Милосрдни Оче, Спаситељу Христу“ (Дела Томе А 97, Липсиус Р. А., Боннет М. Ацта апостолорум апоцрипха, вол. 2. Лајпциг, 1903, 1903, 1903, стр. ове векове“ (Дела по Матеју 3, Ибид., стр. 220, 1. 4). Мелито Сардски (2. век) такође назива Христа Оцем у „Разговору о страдањима Христовим“, 9. Теодорит Кирски говори о спасоносном позиву Исуса Христа, да је Он „Отац будућег века, јер као што се Адам назива оцем садашњег века, тако је Он Отац будућности“ („Књига Исаије,69“). Именовање Христа Оца налази се и у неким делима која се приписују Светом Макарију Египатском, иу аскетским и мистичним делима наредних векова, али се не среће код великих учитеља Цркве. Његово оправдање у Светом писму је Ис. 9:6: „Јер нам се дете роди, син нам се даде; власт је на раменима Његовим, и назваће му се име: дивни, саветник, силан Боже, отац вечности“ (у словенској Библији – „Отац будућег века“). О божанским именима 1 4: ПГ 3, 592ВГ. Ови цитати, од којих трећи истраживачи нису идентификовали, већ су цитирани (И 3, 26, 43). Обратите пажњу на слободу цитирања. Макарије Египатски. О љубави 21: ПГ 34, 925С. Максим Исповедник. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1165 БЦ. Види Максимова „сазерцања“ о Преображењу (у „Књизи збуњених питања“ ПГ 91, 1160-1168), као што је Григорије, који је добио надимак по богословљу, дрво познања добра и зла назвао „сазерцањем“ Реч 43, 12: ПГ 34Ц. Такође погледајте Никита Стифат. О разумљивом рају 8 речи. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1165 Б-1168Ц. У наставку (ИИИ 1, 13) Палама ће прецизније изнети Максимову мисао. Ибид: ПГ 91, 1125 Д-1128А. О божанским именима 1, 4: ПГ 3, 592ВС. О црквеној јерархији 7, 2: ПГ 3, 553Д. Исто, 2, 3: РГ 3, 397Д-400А. Богословска поглавља ИИ 88: ПГ 90, 1168А. Григорије Ниски. О души и васкрсењу: ПГ 46, 104Ц. ср. Пс.35:10; Јован 3:2. Не постоји философска теза, жели да нагласи Григорије Ниски, која не би била садржана у Библији. Григорије Ниски. Похвала Стефану 1: ПГ 46, 717Б. Ибид: ПГ 46, 716 Д-717А. О небеској јерархији 4, 2: ПГ 3, 180Б. О небеској јерархији 4, 4: ПГ 3, 181Б. О божанским именима И, 5: ПГ 3, 593Б. О небеској јерархији 8, 2: ПГ 3, 240Ц. Видите 6. стихире Вечерње 25. марта (стари стил), уочи Сабора Архангела Гаврила. Дионисије Ареопагит. О небеској јерархији ИВ 2; ВИИИ 2. Дионисије Ареопагит. О божанским именима И 8. ср. Дионисије Ареопагит. О небеској јерархији КСВ 9. Григорије Ниски. О души и васкрсењу: ПГ 46, 104Ц. Климент Александријски. Стромата В 1; Григорије Ниски. Евлогија за Стефана 1: ПГ 46, 717Б; Василија Великог. Беседа о Псалму 48: ПГ 29, 449Ц. О божанским именима И 4. Аристотелова доктрина о категоријама се овде позива да нас подсети на хетерогеност бића (егзистенције) и несхватљиву искључивост божанског присуства. О божанским именима И 5 итд. ср. изнад И 3, 7; ИИ 3, 6. Јован Синајски. Мердевине 28: ПГ 88, 1132Д. Као и скоро свуда у Палами, цитат је условљен и прелази у тумачење. О божанским именима ИИИ 1. Овде, као и често на другим местима, уместо „енергија“ преводимо „акција“. Максим Исповедник. Поглавља богословска и економска И 54: ПГ 90, 1104А; Књига збуњених питања: ПГ 91, 1200В. Књига збуњених питања: ПГ 91 1241АЦ. Дионисије Ареопагит. Поруке 2: ПГ 3, 1068А итд. ср. Дионисије Ареопагит. О мистериозној теологији И 1 и В (Бог је „суперспознатљив“; Он „није било шта што не постоји“ итд.). Међутим, формула „непостојећи по супериорности... није суштина Бога“ припада Палами, који наглашава немогућност да се на било који начин говори о божанској суштини. Богословски разговори 28, 19: ПГ 36, 52Б. Мисли се на следеће ауторитете: Прва Петрова посланица (ИИ 3, 29), стално цитирани Дионисије Ареопагит и Исак Сирин (ИИ 3, 15). Џон Мајендорф ставља фразу „чистоћа срца ће тада видети све“ под наводницима. Из Максима Исповедника: „Природне ствари, такве какве јесу, или се виде чистим умом или јасно представљају духовним значењем... Кроткији ће у следећем веку бити виши од оних мање кротки... Ако се у следећем веку приказивање ствари врши чулном речју, онда ће, наравно, мудраци овога века стећи Царство небеског и чистота ума; сходно томе, онда ће мудри бити далеко од богопознања... Срце треба чувати са сваком бригом“ (Практична поглавља 1–25. У књизи: Епифанович С. Л. Материјали за проучавање живота и дела светог Максима Исповедника. Кијев, 1917, стр. 56–59). Као што смо већ приметили, Палама практично нема цитата у савременом строгом смислу. Чак се и одломци из Јеванђеља могу цитирати са скраћеницама и мањим изменама. О души и васкрсењу: ПГ 44, 104Ц. Поглавља богословска и економска ИИ 88: ПГ 90, 1168А (Творења..., стр. 253). О сакраменталном богословљу И 3: ПГ 3, 1000С. Трећи део прве трозвуке. Григорије Ниски. О животу Мојсија 2, 10: ПГ 44, 329Б. ср. исто место: ПГ 44, 332ВС. Речи византијске литургије (уп. четврти глас Јутрења у седмици, први ирмос канона). Дионисије Ареопагит. О мистичкој теологији И 3: ПГ 1000Ц-1001А. Григорије Ниски. О животу Мојсија 2, 169: ПГ 44, 380А. Дионисије Ареопагит. О црквеној јерархији В 2: ПГ 3, 501Ц. Дионисије Ареопагит. О сакраменталној теологији И 1: ПГ 3, 997АБ. ср. Платон. Тимеус 27д; 28а: оно што је настало, за разлику од вечне суштине, у сталном је постајању, никада није. О животу Мојсија 1, 58: ПГ 44, 321А. Григорије Ниски. О Мојсијевом животу 2, 162–163: ПГ 44, 376Д-377А. Дионисије Ареопагит. О божанским именима И 4: ПГ 3, 592Ц. О божанским именима И 8: ПГ 3, 597А. Василија Великог. Коментар на Исаију, увод: ПГ 30, 124Ц. Дионисије Ареопагит. О небеској јерархији КСИИИ 3: ПГ 3, 300С. Ибид. ВИИИ 1: ПГ 3, 237Ц. Максим Исповедник. Поглавља богословска и економска ИИ 82: ПГ 90, 1164А. Атанасије Александријски. Житије светог Антонија 10: ПГ 26, 860АБ. Григорије Ниски. О људском блаженству 6: ПГ 44, 1269Б. О божанским именима ВИИ 3: ПГ 3, 869ЦД. Максим Исповедник. Теолошке и економске главе ИИ 26: ПГ 90, 1136ЦД. Εγκυκλιος παιδεια, „енциклопедијско образовање” је у Византији значило збирку наука које предаје високо образовање. Дионисије Ареопагит. О црквеној јерархији И 3: ПГ 3, 376А. ср. ИИ 1, 21. Разлика између правог Варлаамовог текста (који до нас није стигао) и његовог оптужујућег тумачења у полемици се не поштује увек стриктно, а у жару страсти потпуно се брише. О црквеној јерархији ИИ 1: ПГ 3, 392А. ср. ИИ 1, 34, 37; ИИ 3, 17. Пријатељ о коме је реч је сам Палама. Овај одломак је преузет из његовог првог писма Акиндину. За лични сусрет Варлаама и Паламе видети ИИ 3, 13. Кратка бесједа, по свој прилици св. Јована Златоуста (ПГ 59, 701–702). Секта осуђена на једном од сабора која је практиковала непрекидну молитву на штету црквене дисциплине и доктринарне догме. Кирила Александријског. О богослужењу у духу и истини 1: ПГ 68, 148А. Псеудо-Басилије Велики. Против Евномија В: ПГ 29, 772Д. Према Палами, „од Сина“ и „кроз Сина“ није послана сама трећа божанска ипостас (Дух Свети), већ њена нестворена енергија (ИИИ 1, 8). Византинци су Турке називали Персијанцима (уп. ИИ 3, 4). На латинском постоји извештај о Варлаамовим преговорима са папом Бенедиктом КСИИ 1339. године (ПГ 151, 1331–1342). Ова молитва, поновљена у Варлаамовим расправама против Латина, сугерише да је он намерно учинио текст двосмисленим, дозвољавајући католичко читање. Види И 3, 20; 37; ИИ 3, 37. Теодор је свештеник Влахернске цркве у Цариграду, осуђен под Алексејем Комнином. Дионисије Ареопагит. Поруке 2: ПГ 3, 1068–1069. Максим Исповедник. Питања Таласији о Светом писму 61: ПГ 90, 644Д. Јован Златоусти. Беседа о Титу 6, 5: ПГ 62, 696. Василија Великог. Против Евномија 5: ПГ 29, 772Б. Максим Исповедник. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1144Ц; Пет стотина глава В 85: ПГ 90, 1384. О божанским именима ИИ 7: ПГ 3, 645Б. Симеон Метафраст. На узвишењу ума 1: ПГ 34, 889Ц; Аранжман Макаријевих разговора В ИИ ПГ 34, 516. пре Христа. Ибид: ПГ 34, 517АБ; 892АБ. О божанским именима 1 4: ПГ 3, 592ВС. Григорије Назијански. Посланица 101, Кледонија: ПГ 37, 181АБ. Овај Платонов израз (Тимај 27д) користио је Варлаам у своје време да окарактерише контемплације исихаста. Григорије Ниски. О души и васкрсењу: ПГ 44, 104Ц. Григорије Назијански. Разговори 40, 6: ПГ 36, 365А. Василија Великог. Против Евномија 5: ПГ 29, 640АБ. Егзапостилар певан на Јутрењу Преображења Господњег 6/19 августа, а последња стихира вечерње после Преображења 7/20 августа. Максим Исповедник. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1376ЦД; 1165 ВС; 1168С. Јован Дамаскин. Разговор 1 о Преображењу 12–13: ПГ 96, 564Ц-565А. Вечерње Преображења Господњег. Јован Дамаскин. Канон за Преображење, песма 9, тропар 2. Андреј Критски. Дискусија 7 о Преображењу: ПГ 97, 933Ц. О небеској јерархији ВИИ 2: ПГ 3, 208С. Косма Маиумски. Канон за Преображење, песма 9, тропар 1. Речи из кондака празника Преображења Господњег. Јован Дамаскин. Разговор о Преображењу 12: ПГ 96: 564Б. Богословска и економска поглавља 1, 48: ПГ 90, 1100Д. Речи из седалне после полијелеја на Јутрењу Преображења. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1165Д. Дионисије Ареопагит. О небеској јерархији КСВ 2: ПГ 3, 328Д-329С. Јован Дамаскин. Беседа о Преображењу Господњем 7; 10; 12; 15–16: ПГ 96, 557Ц; 561Д; 564Ц; 569АБ. Дионисије Ареопагит. О божанским именима 1 4: ПГ 3, 592ВС. Андреј Критски. Беседа 7 о Преображењу: ПГ 97, 949С. Са службе Вечерње Преображења Господњег. Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИИ 7: ПГ 3, 645А. Максим Исповедник. Марину: РГ 91, 268Д. Дионисије Ареопагит. Порука 2: ПГ 3, 1068А-1069А. Израз Максима Исповедника. Максим Исповедник. Питања за Таласију 22: ПГ 90, 324А. Максим Исповедник. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1240С. Василија Великог. Поруке 1 4: ПГ 32, 229В. Не зна се ко се овде цитира. Овај текст, приписан Светом Максиму такође у И 3, 20 и ИИИ 3, 13, не налази се у његовим објављеним делима. О небеској хијерархији ИИИ 3: ПГ 3, 165А. Дионисије Ареопагит. Посланице 2: ПГ 3, 1068–1069. Максим Исповедник. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1140А; 1144Ц. Григорије Назијански. Беседе, 30, 21: ПГ 36, 132Б. ср. Максим Исповедник. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1076 БЦ. Андреј Критски. Дискусија 7 о Преображењу: ПГ 97, 933Ц. О Духу Светом 26: ПГ 32, 180Ц. Василија Великог. Против Евномија, 5: ПГ 29, 772Д. О Духу Светом 26: ПГ 32, 180ЦД. Овај текст, који је више пута цитирао Палама, приписује се Светом Василију, али није пронађен код њега. Сличне мисли има и Григорије Ниски. Тумачење шестог дана: ПГ 44, 88, и Јован Синаит. Степениште 26: ПГ 88, 1033. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1144 БЦ. Дионисије Ареопагит. Сакраментално богословље И 1: ПГ 3, 997Б. ср. Максим Исповедник. Сто поглавља против гностика, 2, 83: ПГ 90, 1164Б: „Христов ум... не долази кроз лишавање нашег људског менталног капацитета. Макарије-Симеон. О слободи ума, 23: ПГ 34, 957Б. Василија Великог. Против Евномија, 5: ПГ 34, 957Б. ср. Ген.18:27. Види горе § 36 и белешку. 76. Види горе § 35 и белешку. 73. Видети горе ИИИ 1, 9 и белешку. 17. Види горе § 36 и белешку. 77. Василија Великог. Разговор 2 о Шестодневу 5; 8: ПГ 29, 40Ц; 52В. Григорије Назијански. Разговори, 44, 3: ПГ 34, 609 БЦ. Види Иса. 58, 8. У сачуваном тумачењу Јована Златоустог о књизи пророка Исаије нема текста који је цитирао Палама. Макарије-Симеон. О благодати 9: ПГ 33, 916 БЦ. То је он. На узвишењу ума 13: ПГ 34, 901АБ, са промењеним редоследом реченица. То је он. О слободи ума, 22: ПГ 34, 956Д-957А. Исто, 23: ПГ 34, 957АБ. Ове изреке нема у објављеним делима Макарије-Симеона; следеће - видети О слободи ума, 27: ПГ 34, 960С. Григорије Назијански. Разговори 28, 31: ПГ 36, 72Ц. Дионисије Ареопагит. О божанским именима ИВ 8: ПГ 3,704Д. Григорије Назијански. Разговори 28, 31. Аријанци, за које је Син био намерно створење Оца. Максим Исповедник. Сто поглавља против гностика 1, 48: ПГ 90, 1100Д. ср. изнад ИИИ 1, 19. Ибид 1, 50: ПГ 90, 1101Б. Ибид. 1, 48–50: ПГ 90, 1100С-1101В. Василија Великог. Посланице 189, 6–7: ПГ 32, 692–696. Василије Велики класификује предзнање међу енергијама које се разликују од суштине у свом есеју „Против Евномија“ И 8: ПГ 29, 528Б. Види Максима Исповедника. Мала богословска дела, прилог – избор текстова из светих отаца: ПГ 91, 281. пре Христа. Василија Великог. Против Евномија 1, 8: ПГ 29, 528Б. Максим Исповедник. Сто поглавља против гностика 1 48: ПГ 90, 1100Д. Реч %θεος, Бог, подсећала је на трчање, θεειν, контемплацију, θεασθαι, ватру, αιθειν и древном и хришћанском свету (Григорије Назијанзин. Разговори 30, 18: ПГ 36, 128А; Њбисс да нема три бога: К.Г. 45, 121Д, 124А Сцхолиум 4 до “Корак 1” Светог Јована Климака: ПГ 88, 645АБ); Дионисије Ареопагит чуо у θεοτης, Божанство, значење самообожења (О божанским именима КСИ 6: ПГ 3, 956 А). ср. Григорије Назијански. Беседе 45, 3: ПГ 36, 625Ц и Дионисије Ареопагит. О божанским именима В 4: ПГ 3, 817Ц. ср. Максим Исповедник. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1144С. О божанским именима КСИ 6: ПГ 3, 953Д-956А. Григорије Назијански, види горе ИИИ 2, 3. О божанским именима ИВ 8: ПГ 3, 704Д. Разговор 28, 31: ПГ 36, 72Ц. Василија Великог. Против Евномија 5: ПГ 29, 769Б; Вед Ген.18:27. О божанским именима ИВ 8: РГ З, 704Д. Григорије Назијански. Разговори 45, 27: ПГ 36, 661А. υποστησαι – О божанским именима КСИ 6: РГ 3, 953В. Против Евномија ИИ 23: ПГ 29, 624А. Место је цитирано у паламитским документима сабора из 1351. године (ПГ 151, 744Б); касније је Никифор Григора скренуо пажњу на то да се у неким списковима Василија Великог уместо „извршених” (υπεστησατο) налази „рођени” (ετεκνωσατο); у полемици 1356. Палама је бранио своје право да се ослања на „извршено”. Беседа о Псалму 32, 4: ПГ 29, 333Б. Посланице 38, 4: ПГ 32, 329Ц. О божанским именима КСИ 6: ПГ ИИИ 3, 956АБ. Цп. Богословска поглавља... И 48: ПГ 90, 1100ЦД. О божанским именима КСИ 6: ПГ 3, 956А. Богословска поглавља... 1 48: ПГ 90, 1100Д. Максим Исповедник. Теолошка поглавља... 1 49: ПГ 90,1101А. О божанским именима В 5–7: ПГ 3, 820Б; Д; 821Б. О божанским именима В 8: РО 3, 824С. О божанским именима ВИИ 3: ПГ 3, 872А. О божанским именима ИВ 4: ПГ 3, 697ЦД. ср. изнад ИИ 1, 2 и ИИ 3, 78. (φαντασιας) – Види горе ИИ 3, 58. Коментар на Исаију 13: ПГ 30, 565Ц. Ибид., 7 и „Увод” ПГ 30, 452А; 121А; 124В). Јован Златоусти. Коментар на Исаију 1: ПГ 56, 14. О стварању 12: ПГ 44, 156 и даље. Или „Свиатогорск Томос“. Погледајте овај чланак о њему. књига, поговор. За Светог Стефана: ПГ 46, 717Б. Против Евномија 2, 18: ПГ 29, 609Б. За Светог Стефана: ПГ 46, 716Д-717А. Посланица Никандру; Смалл прод. теолог и полемичар; Дисп. са Пиром (ПГ 91, 96Б; 200Ц; 205АЦ; 340Д). Порука 2: ПГ 3, 1068–1069. ср. На Граце ИИИ 25: ПГ 90, 1024Ц. Сто поглавља против гностика 1 48: ПГ 90, 1100Д. Књига збуњених питања: ПГ 91, 1144 БЦ; Глава петсто В 85: ПГ 90, 1384Д. Седалена после полијелеја на Јутрењу Преображења; трећа стихира „похвале“ увече истог празника. Разговори о Преображењу 12: ПГ 96, 564Ц. О божанским именима 14; сре О небеској хијерархији КСВ 4: ПГ 3, 592 БЦ; 353Ц. Максим Исповедник. Богословска поглавља ИИ 4: ПГ 90, 1128А. Максим Исповедник. Мистерија 5: ПГ 91, 681Б. Видите овај Варлаамов израз горе. ИИИ 1, 11. Григорије Назијански. Разговори 45, 3: ПГ 36, 625Ц-638А. Максим Исповедник. Књига збуњених питања: ПГ 91,1088С. Посланице 2: ПГ 3, 1068–1069. О божанским именима ИИ 10: ПГ 3, 648Д. Дионисије Ареопагит. О сакраменталној теологији 5: ПГ 3, 1048Б и другде. Максим Исповедник. Сто поглавља против гностика 1, 7: ПГ 90, 1085Б; 1, 49: ПГ 90, 1101А; За Таласију 63: ПГ 90, 673Д, итд. Можда ће вас занимати: