Triády na obranu posvätných tichých

„Triady na obranu posvätného a tichého“ napísal sv. Gregor Palamas v rokoch 1338-1340. Ide o jedno z najvýznamnejších diel svätého Gregora, v ktorom vysvetľuje a obhajuje pravoslávnu náuku o zbožštení človeka a možnosti osobného, ​​mystického zážitku spoločenstva s Bohom. Dielo bolo napísané v reakcii na útoky Barlaama z Kalábrie, ktorý kritizoval duchovnú prax athonitských hesychastov (tichých mníchov). Dielo obsahuje 3 triády, z ktorých každá je rozdelená na 3 časti (traktát). Traktáty prvej triády (1338, Thessalonica) sú zostavené vo forme odpovedí na otázky. Venujú sa pohanskej filozofii a nebezpečenstvám, ktoré prináša (1.), metóde duševnej modlitby a obrane praxe hesychastu (2.), možnosti a metódam poznania Boha (3.). Svätý Gregor ukazuje, že pravé poznanie Boha sa dosahuje prostredníctvom Božej milosti, prijímanej prostredníctvom „duševného cítenia“. Poznanie Boha sa dosahuje prostredníctvom Zjavenia zjaveného v Kristovi. Tým, že človek prijíma Božiu milosť už v pozemskom živote, dostáva záruku zbožštenia, ktorá mu bude plne udelená v nasledujúcom storočí. V druhej triáde (1339) svätý Gregor Palamas odmieta Varlaamovu myšlienku, že filozofické poznanie môže viesť človeka k spáse. Traktáty tejto triády sú venované aj vyvráteniu pohanskej filozofie (1.), výkladu podstaty hesychastovej modlitby (2.) a diskusii o otázke pravého poznania Boha (3.). Svätec zdôrazňuje, že pravé spoločenstvo s Bohom je možné nie stvorenými prostriedkami, ale výlučne Božou milosťou a živou účasťou na Kristovom živote. Tretiu triádu (1340) napísal svätý Gregor Palamas ako ospravedlnenie pred obvineniami z messalianizmu, ktoré vzniesol Varlaam proti hesychastom. 1. traktát obsahuje prezentáciu pravoslávneho učenia o zbožštení a Svetle Tábora ako nestvorenej Božej energii. 2. – svätcovo učenie o rozdiele medzi podstatou a energiami Boha. Hovorí tiež o rozdiele medzi Messalianmi (alebo Bogomilmi) a pravoslávnymi v ich chápaní účasti na Božskom. Človek nemá účasť na Božej podstate (to vedie k panteizmu), ale má účasť na prirodzenej energii a milosti Božej. 3. traktát hovorí o heretickej podstate učenia Barlaama a poskytuje nové argumenty v prospech učenia o nevyhnutnom rozdiele medzi podstatou a energiami Boha. Po počutí od niektorých ľudí, že mnísi by mali hľadať aj vonkajšiu múdrosť, pretože bez nej nie je možné zbaviť sa nevedomosti a falošných názorov, a aj keď človek dosiahne tú najvyššiu ľahostajnosť, nepríde k dokonalosti a svätosti, ak nezíska poznanie odvšadiaľ, najmä z helénskej vedy; že aj táto veda, ako zjavenie prorokov a apoštolov, je darom od Boha, z nej v duši vzniká poznanie existencie, zostruje poznávaciu schopnosť, údajne najvyššiu silu duše, a oslobodzuje dušu od všetkého zla, keďže každá vášeň rastie a zapúšťa korene aj z nevedomosti; že veda dokonca vedie človeka k poznaniu Boha, keďže Boha nie je možné poznať inak ako cez Jeho stvorenia - keď som to počul, neveril som tomu, pretože moja malá skúsenosť s kláštorným životom mi ukázala pravý opak, ale nemohol som proti nim nič namietať, pretože hovoria niečo veľmi vznešené: „Nie sme zvedaví len na tajomstvá prírody, meriame kruhy zhlukov, divergencií, študujeme ich zhlukovanie. vzostupne, chápeme dôsledky, ktoré z toho vyplývajú a sme na to hrdí - nie, ale keďže zákony existencie sú obsiahnuté v božskej, prvej a tvorivej mysli a obrazy týchto zákonov sú v našej duši, snažíme sa dosiahnuť ich poznanie, aby sme sa metódami diskriminácie, vyvodzovania a rozkladu zbavili pečate nevedomosti a týmto spôsobom sa počas života, ako po smrti, zachovali v Stvoriteľovi." Odvtedy som sa bál, že nebudem vedieť správne odpovedať a mlčal som pred nimi, teraz ťa prosím, otče, nauč ma slovám na obranu pravdy, aby sme boli podľa apoštola pripravení „...vydávať počet z nádeje, ktorú máme“ (1Pt 3,15). 3 1. časť TRIÁDY I. Prečo a do akej miery je užitočné venovať sa verbálnemu uvažovaniu a vede. 1. Brat! „Je dobré posilňovať srdcia milosťou,“ podľa Apoštola (Žid. 13:9), ale ako môžeme slovami vyjadriť dobro, ktoré sa vymyká slovám? 4 Zostáva teda len ďakovať Bohu za to, že dáva milosť, čo ľuďom, ktorí si myslia, že všetko vedia vo svojej veľkej múdrosti, ani nenapadne. Aj keď proti nim ešte nemôžete namietať, hoci viete, že nenašli pravdu, nemusíte sa rozčuľovať: ste presvedčení o skutkoch, budete vždy vo všetkom pevní a neochvejní, niesť v sebe silné vyhlásenie pravdy, a tí, ktorí sa spoliehajú na verbálne dôkazy, budú určite vyvrátení, aj keď nie teraz, vašimi argumentmi; veď „každé slovo bojuje so slovom“, to znamená, že s ním bojuje aj iné slovo a nemožno vymyslieť slovo, ktoré by bolo úplne víťazné a nepoznalo porážku, čo dokazovali prívrženci Helénov a tí, ktorých považujú za múdrych, tým, že sa neustále navzájom vyvracajú zdanlivo silnejšími verbálnymi dôkazmi a neustále sa navzájom vyvracajú. 2. Keď som to povedal ľuďom, ktorí to robia celý život, lovia poznanie pomocou vonkajšieho učenia a tak prehnane ho vychvaľujú, myslím, že im dôstojne a vhodne dáte pochopiť, že „vy, drahí, nezískavate tým viac poznania ako nevedomosť“: koniec koncov, tak ako tí, ktorí hľadajú ľudskú slávu a robia všetko pre to, aby hľadali poznanie od každého, kto je pre ňu potešením, nemôže získať viac sagesorov. ich vlastné slová 5 žnú skôr nevedomosť ako vedomosti. Vedecké názory sa navzájom líšia a sú od seba vylúčené; u každého je vždy viac protikladných ako spoluhláskových. Nie je príliš nerozumné dúfať, že v niektorých z nich budú uhádnuté zákony tvorivej mysle? "Kto poznal myseľ Pánovu?" - hovorí apoštol (Rim 11:34). Ale ak tieto zákony nemožno spoznať, potom ich obrazy v duši tiež nemožno pochopiť vonkajšou múdrosťou a poznanie božského obrazu v ľudskej duši ňou zachytené bude falošným poznaním. Duša vlastniaca takúto múdrosť nielenže sa vďaka nej nestane samopravdou, ale ani sa nepriblíži k jednoduchej pravde. Vysoko inteligentní sa márne chvália svojimi znalosťami. Nech počúvajú apoštola Pavla, ktorý vonkajšiu múdrosť nazýva telesným a nadutým poznaním – telesným rozumom (1Kor 1,12; Kol 2,18; 1Kor 8,1). Naozaj dá telesná múdrosť duši božskosť? „Pozri,“ hovorí Pavol, „kto sme my, ktorí sa voláme: nie mnohí... múdri podľa tela, nie je veľa mocných, nie je veľa vznešených“ (1. Kor. 1:26) 6. Ako telesná ušľachtilosť a sila neposilní a nezušľachťuje dušu, tak telesná múdrosť neurobí rozum múdrym. A skutočným „začiatkom múdrosti... je poznať múdrosť“ (Prísl. 1:7), aby sme sa naučili deliť a uprednostňovať múdrosť pred plazivou, pozemskou a neplodnou, mnohoúčelovou, nebeskou, duchovnou, ktorá pochádza od Boha a k Bohu a robí jej nadobúdateľov podobnými. 3. Ak však, ako sami hovoria, máme obrazy zákonitostí tvorivej mysle, čo potom tieto obrazy úplne zdeformovalo? Nie je to hriech a buď neznalosť toho, čo patrí, alebo zanedbávanie toho? Prečo si ich nevšimneme bez učenia, ak sú v nás vtlačené? Je to preto, že vášnivá časť duše, ktorá sa búri v zlom, ich prevrátila, zmiatla vhľad duše a odviedla ju ďaleko od krásy prototypu? Ale potom, keď si chceme zachovať podobnosť s Bohom a získať poznanie pravdy, musíme sa najviac starať o to, aby sme opustili hriech, skutočne naplnili zákon prikázaní, pridŕžali sa všetkých cností a vystúpili k Bohu prostredníctvom modlitby a pravého rozjímania. Pretože aj keď budeš študovať prírodnú filozofiu od Adama až do konca, bez čistoty nebudeš o nič menší, ak nie väčší, hlupák ako múdry človek; naopak, aj bez filozofie, keď sa očistíš a zbavíš svoju dušu zlých mravov a učení, nadobudneš Božiu svetobornú múdrosť a v radosti sa navždy pripojíš k „jedinému múdremu Bohu“ (Rim 14:26). Nech je vaše učenie učením viery, a nie poznaním o veľkosti a pohybe neba a nebeských telies a všetkého, čo z nich pochádza, nie poznaním o zemi, kovoch a drahokamoch v nej ukrytých a o tom, čo sa deje vo vzduchu z extrémneho vyparovania. Venovať všetku svoju silu a úsilie poznaniu takýchto vecí je helénska heréza; Nie nadarmo všetci stoici považujú vedu za cieľ kontemplácie. 4. A teraz, hovoríte, niektorí ľudia, ktorí považujú cieľ, pred ktorým stoja kresťania, za málo dôležitý, nevýslovné požehnania, ktoré nám boli sľúbené v nasledujúcom storočí, vymenili poznanie Boha za svetskú múdrosť a chcú ho uviesť do rady tých, ktorí filozofujú v Kristovi. V skutočnosti vyhlasujú každého, kto neštudoval vedu, za nečistého a nedokonalého; preto sa každý musí rázne chopiť helénskych vied, opovrhovať evanjeliovými prikázaniami – samozrejme, pretože cez ne sa nemôžete zbaviť nevedomosti o tom, čo títo ľudia nazývajú vedy – a odísť s posmechom od toho, kto povedal: „Buďte dokonalý“ a „Ak je niekto dokonalý v Kristovi...“ a „Kážeme medzi dokonalými“ 7, keďže je vo svete úplne nekvalifikovaný. Nechcel som sa zbaviť ich nevedomosti, keď som čistotu nazval záchranou, pretože existuje aj nevinná nevedomosť a hanebné poznanie, nie z ich nevedomosti, hovorím, že som sa ich zbavil, ale z neznalosti Boha a božského učenia, do tej miery, do akej to odsudzujú naši teológovia, po zlepšení všetkých svojich zvykov v súlade s ich pokynmi, budete naplnení božskou múdrosťou, dosiahnutím božskej múdrosti a budete skutočne podobní Bohu. evanjeliové prikázania, ako o tom jasne povedal vykladač cirkevnej hierarchie Dionýz vo svojej knihe: „Podobnosť Bohu a jednotu s Ním, ako učí Písmo Božie, možno dosiahnuť iba láskou k úctyhodným prikázaniam a ich svätému plneniu“ 8 . Ak to tak nie je a človek môže nájsť a spoznať svoju vlastnú božskosť pomocou vonkajšej vedy, ktorá údajne prebuduje človeka k lepšiemu a vyženie temnotu nevedomosti z duše, potom sa helénski mudrci ukážu ako božskejší a lepší vidiaci Boha ako otcovia, ktorí žili pred Zákonom a po Zákone, z ktorých väčšina bola povolaná k najjednoduchšiemu božskému životu. Netrávil Ján, koruna proroctva, zvyšok svojho života na púšti od svojej mladosti? Nemal by ho ako vzor čo najviac napodobňovať každý, kto sa zrieka sveta? Určite! Kde je však na púšti márna a podľa týchto ľudí spásonosná filozofia? Kde sú tie hrubé knihy, kde sú ľudia, ktorí sa v nich celý život hrabú a presviedčajú ostatných, aby urobili to isté? Na druhej strane, kde sú v týchto knihách pravidlá pustovníckeho a panenského života, kde je príbeh bojov a vykorisťovania, ktoré by čitateľov povzbudzovali k napodobňovaniu? 5. Ale aj keby sme nechali tohto „najvyššieho medzi tými, čo sa narodili zo ženy“ (Matúš 11:11; Lukáš 7:28), ktorý sa dostal do takej výšky a vôbec sa nestaral o to, že údajne vedie k Bohu učenosti, pretože ani nečítal posvätné knihy 9, aj keď ho, hovorím, opustíme, prečo je ten vek, ktorý jestvuje po znovuzrodení do sveta, pred všetkými, kto sa zjavil pred tým všetkým, aby sa znovu objavila pravda božský obraz v človeku a pozdvihol ho na nebeský prototyp, prečo neukázal cestu vzostupu prostredníctvom techník a metód vonkajšej filozofie? Prečo nepovedal: „Ak chceš byť dokonalý, začni vonkajšou filozofiou, pokús sa študovať vedy, nazbieraj v sebe vedomosti o veciach,“ ale povedal: „Predaj svoj majetok, rozdaj ho chudobným, vezmi kríž, rozhodni sa ma nasledovať“? Prečo nám nevysvetlil analógie, čísla, množstvá, nekonzistentné vzdialenosti a usporiadania planét a nevyriešil tajomstvá prírody, aby z našich duší vyhnal temnotu nevedomosti o tom všetkom? Prečo nazval rybárov, negramotných, jednoduchých dedinčanov ako učeníkov, a nie múdrych, a dokonca aj preto, aby „zahanbil vonkajších mudrcov“, ako hovorí Pavol? Prečo zahanbuje tých, ktorí, ak počúvajú druhých, prichádzajú k Nemu? Prečo dokonca „premenil ich múdrosť na bláznovstvo“? Prečo „sa rozhodol zachrániť veriacich prostredníctvom šialenstva kázania“? Je to preto, že „svet nepoznal Boha prostredníctvom svojej múdrosti“? Prečo sú teda vedci, o ktorých hovoríte, keď Slovo Božie už prišlo v tele, keď sa pre nás stalo „múdrosťou od Boha“ 10, keď vyšlo Svetlo, „osvietilo každého človeka, ktorý prichádza na svet“, keď podľa hlavy apoštolov „vznikol deň a v našich srdciach vzišla ranná hviezda“ (2 Pet. 1:19, veda, prečo ľudia stále potrebujú svetlo, veda, Filozofi, ktorí by ich priviedli k poznaniu Boha, a iní, ktorí sa rozhodnú očistiť sa v tichu ovládaním myšlienok a neustálou modlitbou priľnúť k Bohu, majú sklon k márnemu starnutiu sediac pred dymovou lampou? 11 6. Nikdy im nenapadlo, že tým, že sme sa ponáhľali k stromu poznania a jedli z neho, odpadli sme od božského miesta sladkosti? Keďže sme nechceli „pestovať... a zachovávať to“ podľa prikázania (1 Moj 2,15), poddali sme sa zlému radcovi, ktorý sa vkradol klamom a oklamal nás krásou poznania dobra a zla. Zrejme aj dnes pre tých, ktorí si nechcú pestovať a zachovávať svoje srdcia pod vedením svojich otcov, sľubuje presné poznanie mnohopohyblivých a vzájomne vyvážených nebeských sfér s ich vlastnosťami - poznaním dobra a zla, pretože dobro nie je v samotnej podstate tohto poznania, ale v ľudských úmysloch, spolu s ktorými je poznanie naklonené akýmkoľvek smerom. Z toho istého dôvodu by som nazval dobré a zlé schopnosti a talent vo viacjazyčných nárečiach, silu výrečnosti, znalosť histórie, objavovanie tajomstiev prírody, zložité metódy logických stavieb, namáhavé úvahy vedy o počítaní, rôznorodé merania nehmotných postáv - nielen preto, že toto všetko kolíše v závislosti od názorov a ľahko sa mení pre dobrých, ale prinajmenšom v súlade s duševnými cieľmi ľudí. ostrosť ok, ale zotrvať v nich do staroby je zlé. Je dobré, ak človek, ktorý cvičí s mierou, nasmeruje svoje úsilie na najväčšie a najtrvalejšie predmety; potom aj za zanedbanie verbálnych štúdií a vied dostáva od Boha značnú odmenu. Druhý teológ 12 teda o Atanázovi Veľkom hovorí, že jediným úžitkom, ktorý získal z vonkajších verbálnych vied, bolo to, že pochopil, „čo nestojí za pochopenie“, a tento teológ sám, ako hovorí, ich okúsil len preto, aby nimi opovrhoval a aby mal čo uprednostniť pred Kristom 13 . 7. Ale ten zlý, ktorý sa nás vždy snaží prefíkane odvrátiť od dobra, utká kúzlo pre naše duše a takmer nerozlučne ich spúta okovami, po ktorých túžia blázni, inšpirujúc nás, aby sme v tomto poznaní videli veľkú hĺbku a rozľahlosť, ako bohatstvo alebo neslávnu slávu a telesné rozkoše, takže keď sme celý život strávili honbou za vedou, mohli sme ich počiatky pevne usilovať. ktorá je bázňou Božou, ktorá rodí neprestajnú, nežnú modlitbu k Bohu a zachovávanie evanjeliových prikázaní, po ktorej prichádza zmierenie s Bohom, keď sa strach premieňa na lásku a muky modlitby, meniace sa na sladkosť, vyrastá kvet osvietenia, z ktorého ako vôňa rozlievajúca sa po nositeľovi tohto kvetu vychádza poznanie Božieho mystéria. Toto je skutočná veda a poznanie; a ani jej začiatok, teda bázeň pred Bohom, nedokáže obsiahnuť žiaden z vášnivých milovníkov márnomyseľnej filozofie, zamotanej a závratnej jej vírov a špekulácií. Lebo ako vôbec môže do duše vstúpiť a po vstúpení v nej zostať, keď je už vopred obsadená, očarená a akoby zúžená všelijakými rozličnými úvahami, ak sa po rozlúčení so všetkými neoddá Bohu a nie je naplnená láskou k Nemu podľa prikázania? Nie nadarmo je počiatkom Božej múdrosti a kontemplácie bázeň pred Bohom: nevychádzať s inými bohmi, keď oslobodil dušu od všetkej špiny a akoby ju zahladil modlitbou, urobil ju ako písaciu tabuľu vhodnú na vtláčanie darov Ducha. 8. Bazil Veľký citujúc slová faraóna Izraelu, že „zaháľaš, zaháľaš; Preto hovoríš: poďme, prinesme obetu Pánovi“ (2M. 5:17), pokračuje: „Toto je dobrá nečinnosť a užitočná pre toho, kto oslavuje, ale zlá nečinnosť je nečinnosť Aténčanov, ktorí nepoznali nič lepšie, než počúvanie niektorých správ:171 nečinnosť, ktorá sa páči zlým démonom, teraz napodobňujú iní v úsilí o celý svoj život“ 14 . Aby nikto nepovedal, že Bazil Veľký tu mal na mysli iba rétorickú márnivosť, dodajme, čo hovorí inde, analyzujúc Šalamúnovú zmluvu „poznať múdrosť a učenie a rozumieť slovám rozumu“. „Niektorí,“ hovorí, „už študujú geometriu vynájdenú Egypťanmi alebo astrológiu, ktorú si cenia Chaldejci, alebo sa vo všeobecnosti točia medzi postavami, symbolmi a najrôznejšími vznešenými predmetmi, zanedbávajú štúdium božských písiem; a keďže mnohí, ktorí sa ponoria do tejto prázdnoty, zostarli v takejto práci, čo je potrebné a škodlivé, aby sme si vybrali, čo je potrebné a škodlivé. 15. Vidíš? Vonkajšie učenie, matematické vedy a poznatky, ktoré získavajú, nazýva prázdnymi, škodlivými, nezmyselnými – práve to, čo, hovoríte, niektorí ľudia teraz vyhlasujú za konečný cieľ kontemplácie a koreň spásy! V liste Eustathiovi zo Sebastie Basil smúti nad rokmi, ktoré sám strávil štúdiom týchto vied: „Strávil som mnoho rokov márnomyseľnosťou a premárnil som takmer celú svoju mladosť v márnych prácach, ktoré som podnikal, snažiac sa naučiť učenie múdrosti, ktoré nemá pre Boha zmysel, jedného dňa, ako keby som vstal z hlbokého spánku, som videl „bezcennosť tejto zvrátenej múdrosti sveta“ (1. 1:22, 2:6), prelial som veľa sĺz nad mojím biednym životom a modlil som sa, aby mi bolo dané nejaké vedenie“ 16. Počuli ste už názov vedy a poznania, ktorý sa títo ľudia teraz márne snažia vyvyšovať? Ich mená sú márnosť, márna práca, nezmyselná múdrosť, zrušená múdrosť, múdrosť tohto veku a jeho autority, múdrosť ničiaca zbožný život. Nie nadarmo sa milovník pravej múdrosti natoľko kajal, že stratil čas štúdiom svetských vied a nenašiel v nich žiadne vedenie k pravému poznaniu. 9. A teraz, ako hovoríte, sú ľudia, ktorí s neuveriteľnou nehanebnosťou vyhlasujú, že študovať helénsku vedu celý život nie je vôbec prekážkou k dokonalosti života, a ktorí nepočujú slová Pána adresované priamo im: „Pokrytci! Viete si všímať nebeské znamenia, ale prečo si nevšímate čas Božieho kráľovstva? Keď nadišiel čas večného Kráľovstva a príchod Boha, ktorý ho udeľuje, už nadišiel, prečo, ak sa naozaj snažia o obnovu mysle, nechodia k Nemu v modlitbe, aby prijali pôvodnú dôstojnosť slobody, ale utekajú k tým, ktorí sú bezmocní, čo i len sa oslobodiť, hoci Pánov brat jasne hlásal: „Ak niekomu... chýba múdrosť, nech ju prosí od Boha15, od darcu“. A skutočne vyženie poznanie, ktoré nájde vonkajšia múdrosť, všetko zlo, ktoré v duši vytvára domnelá nevedomosť, keď to nedokáže jednoduchá znalosť ani evanjeliových pokynov? Napokon Pavol varuje, že „nie tí, ktorí poznajú zákon, budú spasení, ale tí, ktorí ho činia“; kto pozná Božiu vôľu a neplní ju, „bude veľmi bitý“, hovorí Pán, navyše ako ten, kto ju nepozná (Rim 2:13; Lk 12:47–48). Vidíte, že z jednoduchých vedomostí nie je žiadny úžitok? Aké vedomosti o našich povinnostiach, o viditeľnom svete alebo o neviditeľnom svete! Dokonca ani poznanie Boha, ktorý toto všetko stvoril, nemôže samo osebe priniesť nikomu úžitok, pretože, ako hovorí Chryzostomý teológ Ján, „Načo nám je Písmo tam, kde niet Boha milujúceho života, ktorý Pán prišiel zasadiť na zem? 17 Navyše z jednoduchého poznania nie je len úžitok, ale aj najväčšia škoda a jej obeťou sa stali práve ľudia, od ktorých ste počuli prejavy, ktoré ste predniesli. V skutočnosti: ten, ktorý „neprišiel v velebnosti slova“, „aby sa nevyčerpalo tajomstvo kríža“, kázal „nie hodnovernými slovami ľudskej múdrosti“, poznal „iba Pána Ježiša, ukrižovaného“ (1. Kor. 1:17, 2:1–4) – čo píše Korinťanom? "Vedomosti nafukujú." vidíš? Koruna zla, hlavný hriech diabla – pýcha – vzniká z poznania! Ako potom každá zlá vášeň pochádza z nevedomosti? A ako toto poznanie očisťuje dušu? „Poznanie nadúva, ale láska buduje“ (1. Kor. 8:1). Tu! Stáva sa teda, že to vôbec nie je očisťujúce poznanie, ale poznanie očisťujúce dušu bez lásky – lásky, vrchol, koreň a stred všetkej cnosti. Keďže poznanie nevytvára žiadne dobro, pretože láska tvorí, ako, hovorím, takéto poznanie premení človeka na obraz Dobra? Navyše tento druh poznania, o ktorom apoštol hovorí, že sa nadúva, sa netýka prírody, ale viery; aj keď takéto poznanie nafúkne, tým viac nafúkne to, o ktorom hovoríme: „lebo je to vo všeobecnosti prirodzené 18 a vlastné starému človeku“ (Ef 4:22; Kol 3:9). Práve k tomuto poznaniu prispieva externé učenie; a duchovné poznanie sa nikdy neuskutoční, ak sa vďaka viere poznanie nespojí s láskou k Bohu, alebo ak sa znovu nezrodí z lásky a milosti, ktorá ho sprevádza, a nestane sa úplne iným, novým a Bohu podobným, „čistým, pokojným, pokorným, poslušným, naplneným slovami budovania a dobrého ovocia“. Toto poznanie sa nazýva „múdrosť... zhora“ a „z Božej múdrosti“ (Jakub 3:15–17); nejakým spôsobom duchovný, pretože podriadený múdrosti Ducha, takáto múdrosť rozpoznáva a prijíma duchovné dary. Iná múdrosť je „nižšia, duchovná, démonická“, ako hovorí apoštol a brat Pánov, a preto neprijíma nič duchovné, podľa Ducha Svätého: „Hlúposť, to, čo je fiktívny človek, to nepovažuje za hlúposť“ Kor 2:14), väčšinou sa to snaží úplne vyvrátiť a v otvorenom boji čo najlepšie prekrúcať a polemizovať, a niektorí to prefíkane prijíma, približne rovnakým spôsobom ako jedovaté jedlá – sladké jedlá. 10. Poznanie získané vonkajším učením teda nielenže nie je podobné, ale je aj protikladné k pravému a duchovnému, hoci niektorí sami, zjavne stratení v ich hľadaní a snažiac sa zmiasť učeníkov, tu hovoria o tom istom poznaní, vyhlasujúc to za cieľ kontemplácie. Odhalím vám obludnú hĺbku prefíkanosti vonkajších filozofov. Zlý a tí, ktorí sa od neho naučili prefíkane filozofovať, ukradli jedno z našich najužitočnejších prikázaní a prezentujú ho ako nejakú prefíkanú návnadu vďaka podobnosti výrazov „Počúvaj seba“ a „Poznaj sám seba“ 19 . Ale ak prídete na to, aký význam má pre nich toto prikázanie, objavíte priepasť zlého učenia: vyznávajúc transmigráciu duší, veria, že človek dosiahne sebapoznanie a naplní toto prikázanie, ak zistí, s akým telom bol predtým spojený, kde žil, čo robil a čo študoval; zistí to, poslušne sa poddá zákerným šepotom zlého ducha. A tak, zatiaľ čo učia takéto veci cez „Poznaj sám seba“, ľudia, ktorí nie sú schopní vidieť ten podvod, si myslia, že sa tu hovorí niečo, čo súhlasí s našimi otcami! Nie nadarmo Pavol a Barnabáš, ktorí nepoznali myšlienky Zlého a jeho tajné miesta, vôbec neprijali ženu, ktorá o nich povedala: „Títo ľudia sú služobníkmi Najvyššieho Boha,“ 20 hoci, zdá sa, čo môže byť zbožnejšie ako tieto slová? Apoštoli však spoznali „toho, čo sa prezlieka za anjela svetla“ a jeho služobníkov, ktorí predstierajú, že sú „služobníkmi spravodlivosti“ (2. Kor. 11:14–15), a odmietli pravdivé slovo ako nemiestne na lživých perách. 11. Rovnako, keď počujeme zbožné reči od Helénov, nepovažujeme ich ani za zbožných, ani ich nezaraďujeme medzi učiteľov, pretože aj keď vieme, že nám toto všetko zobrali, nie nadarmo jeden z nich povedal o Platónovi: „Kto je Platón, ak nie Attický Mojžiš?“ 21, - hoci my, hovorím, vieme, že ak majú niečo dobré, tak to od nás vybrali z počutia, no pri pozornom pohľade hádame, že nerozumeli všetkému v rovnakom zmysle. A aj keď jeden z otcov hovorí to isté ako vonkajší filozofi, zhoda je len v slovách, ale vo význame je rozdiel veľký: niektorí majú podľa Pavla „Kristovu myseľ“ (1 Kor 2, 16), iní hovoria z ľudského rozumu, ak nie horšie. „Ako ďaleko sú nebesia od zeme, tak ďaleko je moje zmýšľanie od vašich myšlienok,“ hovorí Pán (Iz. 55:9). Áno, aj keby sa títo filozofi nejakým spôsobom zhodovali s Mojžišom, Šalamúnom a tými, ktorí sú im verní, čo by tým získali? Kto z nás so zdravým rozumom povie, že sa to naučil od Boha, keď nikto nenazve ani kacírov, ktorí boli pokúšaní po Kristovi, Božími učeníkmi, pretože neprekrútili všetku pravdu naučenú z Cirkvi? „Každý dar, ktorý zostupuje zhora od Otca svetiel, je... dokonalý,“ povedal učeník Svetla (Jakub 1:17); a ak svätý prijme tieto živé dary nie škaredé, skutočne ich sám tak urobí? Avšak aj živý čudák je stále nažive; a boh, ktorý netvorí z ničoho, ktorý neexistoval pred našimi dušami a pred tým, čo nazývajú škaredou hmotou, alebo dokonca, presnejšie, hmotou, ktorá zo svojich vnútorných vibrácií získava obraz, hoci nie je usporiadaný - aký je to boh? 22. Poviem a pridám trochu k slovám proroka: „Bohovia, ktorí nestvorili nebo a zem z ničoho, zahynú“ (Jer. 10:11) as nimi aj teológovia, ktorí ich vymysleli. Čo môžeme povedať o ľuďoch, ktorí tvrdia, že títo teológovia sú jednotní s našimi teológmi, či dokonca s našimi učiteľmi a myslia si, že hlavné teologické výrazy boli prevzaté od nich? Pokiaľ nepožiadame „Svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet“, aby ich zachránilo pred hroznou temnotou nevedomosti a neosvietilo ich, aby pochopili, že aj my máme úžitok z hadov, ale potrebujeme ich len zabiť, rozrezať, pripraviť z nich elixír a potom ich múdro použiť proti ich vlastným uhryznutiam. Podobne sú nám užitočné výmysly vonkajšej múdrosti, aby sme ich použili proti sebe a zhodili, akoby vlastným mečom, tohto Goliáša, ktorý bol rozhorčený a búril sa proti nám a „hanobil vojsko živého Boha“ (1. Samuelova 17:26, 36), ktorý sa od rybárov a negramotných naučil božskému poznaniu. 12. Preto by sme nebránili tým, ktorí chcú študovať externú vedu, tým, ktorí si nevybrali mníšsky život, ale v žiadnom prípade nikomu neodporúčame, aby ho študoval celý život, a úplne zakazujeme očakávať od nej presné poznanie božských predmetov, pretože sa z nej nedá dozvedieť nič spoľahlivé o Bohu 23 . Koniec koncov, „Boh to urobil bezvýznamným“ bez toho, aby to sám urobil – ako môže svetlo stmavnúť? - a keď som odhalil jej neustálu hlúposť, a nie v porovnaní s Jeho múdrosťou, vôbec nie - koniec koncov, ak to hovoríte, znamená to, že zákon daný Mojžišom bol zrušený a zbavený svojho významu zjavením sa zákona milosti. Ale ak Mojžišov zákon nebol nezmyselný, pretože je od Boha, potom, samozrejme, múdrosť Helénov bola nezmyselná, pokiaľ nebola od Boha: všetko, čo nie je od Boha, neexistuje, preto sa múdrosť Helénov falošne nazýva múdrosťou. Jeho vynálezcom je myseľ, pretože myseľ je od Boha, ale ona sama, keď odpadla od vlastného cieľa poznania Boha, sa spravodlivejšie nazýva nie múdrosťou, ale pádom múdrosti alebo nezmyselnej múdrosti, to znamená, že sa zmenila na hlúposť a šialenstvo. Apoštol ju teda nazval nezmyselnou nie v porovnaní, ale preto, že hľadá pravdy tohto veku, nepoznajúc a nechcúc poznať večného Boha; napokon, keď povedal: „Kde je ten, kto hľadá tento vek?“, apoštol hneď dodal, že „Boh urobil múdrosť tohto sveta nezmyselnou“ (1 Kor 1,20), to znamená, že ju odhalil, čím ukázal, že odpadla od pravého poznania a nie je skutočnou múdrosťou, ale len tak nazvanou. Keby to bola múdrosť, naozaj by sa zmenila na hlúposť, najmä od Boha a Jeho Múdrosti, ktorá sa objavila na zemi? Podľa veľkého Dionýzia „dobro je dobro – viac nie je v protiklade k menej“24 a povedal by som, že zrozumiteľné veci sa navzájom ani nepresvetľujú, ale naopak, každá zväčšuje svoju krásu, keď sa objaví iná, vyššia, najmä s zjavením sa samotnej božskej sily, tvoriacej všetku krásu! Nikto nepovie, že druhé svetlá, mám na mysli nadpozemské povahy 25, slabnú v žiare prvého Svetla; dokonca oveľa horšie ako oni, ale stále svetlo, myslím tým naše racionálne a duševné svetlo, sa nestalo temnotou, keď zažiarilo Božie svetlo, ktoré predsa prišlo, aby „osvietilo každého človeka prichádzajúceho na svet“. A iba Jeho protivník, či už to bol anjel alebo človek, ktorý sa slobodne zbavil svetla, bol svetlom opustený a ukázal sa byť temnotou. 13. Tak sa vonkajšia múdrosť, ktorá sa postavila múdrosti Božej, stala hlúposťou. Slúžte chápaniu a ohlasovaniu Božej múdrosti, rozlievanej vo stvorení, či už je to zjavenie implicitného, ​​zbraňou pravdy, ničiteľom nevedomosti, staňte sa spoločenstvom tým, čo sa hlása [t.j. e. Božia múdrosť] je vo svojej podstate – naozaj by to nemalo zmysel, a dokonca aj tým, kto sám túto múdrosť vložil do stvorenia? Nebola by potom spôsobená škoda samotnej Božej múdrosti, ktorá preniká vesmírom? Neocitne sa potom Pokojotvorca a Stvoriteľ harmónie medzi celkom a každou jednotlivou vecou v zjavnom rozpore so sebou samým, a to prostredníctvom múdrosti, ktorú vložil do svojho stvorenia, udeľoval múdrosť ľuďom a svojím vlastným príchodom zbavoval túto múdrosť, ktorú udelil tým, ktorí ju prijali,? Nemal by sa stať nezmyselným, ale mal by prekvitať ako starý zákon, o ktorom Pavol hovorí: „Máme zrušiť zákon? Nie, my to potvrdzujeme“ (Rim. 3:31) a ktorý nám Pán prikazuje preskúmať ako poklad „večného života“ a tiež hovorí, že „keby ste verili Mojžišovi, verili by ste aj mne“ (Ján 5:39, 46). Vidíte dokonalú harmóniu zákona a milosti? Nie nadarmo sa zákon objavil ešte krajší, ale jeho skrytá krása sa nezjavila ale skrývajúc hlúposť za istou gráciou, eufóniou a verbálnou presvedčivosťou, po odhalení svojej hanby sa ukázalo byť ešte hanebnejšie a právom si vyslúžilo prezývku šialenstvo – nie vznešené, čo sa „bláznovstvom“ javí len z nepochopiteľnosti a slúži ako jedno z mien nevýslovného chápania Božej múdrosti: 14. šialená, pretože sa odklonila od účelu ľudskej múdrosti, zatúlala sa úplne opačným smerom, prijala lož ako pravdu, snažila sa ohovárať pravdu ako lož a prinavrátiť stvorenie Stvoriteľovi, takže teraz je jej starosťou obnoviť písmo Ducha o duchu, duchovných záležitostiach a duchovných ľuďoch. Nie je jasné, že filozofia svetských filozofov spočiatku a sama osebe nesie v sebe šialenstvo a v porovnaní s tým sa tak nezdá? Jedným slovom, ktorý ju kedysi zhodil z neba ako odpadnutú od pravdy, teraz, keď prišiel na zem, ju právom urobil bezvýznamnou ako odporkyňu jednoduchosti kázania evanjelia; a ak sa k nej opäť niekto priľne svojou mysľou a dúfa, že pod jej vedením príde k poznaniu Boha alebo dosiahne duchovnú čistotu, potom ho postihne rovnaký osud a zmení sa na blázna, pričom zostane mudrcom. Nepochybným všeobecným a prvým znakom takéhoto pádu je, keď s vierou neprijmú tradície, ktoré sme sa jednoducho naučili od svätých otcov, uvedomujúc si, že sú lepšie a múdrejšie ako ľudské otázky a myšlienky a že sa odhaľujú skutkami a nie sú dokázané slovami, o ktorých môže každý dosvedčiť, pretože ich môžu nielen nasledovať, ale v skutočnosti z nich majú úžitok a vidia z vlastnej skúsenosti ľudí, že „Boh je hlúposť“1 Korinťanom 1:25). 15. Toto je však len prvý a všeobecný zo zjavných znakov šialenej múdrosti. Druhá a hlavná vec je, keď silou hlúpeho a nič nehovoriaceho slova bojujú proti mužom, ktorí v jednoduchosti srdca prijali tieto tradície; keď podľa príkladu tých, ktorí ich zanedbali a prinavrátili stvorenie Stvoriteľovi, prekrúcajú duchovné Písmo a pod jeho pokrievkou útočia na tajomné energie a činy Ducha, ktoré sú u ľudí žijúcich podľa Ducha silnejšie ako slová a zmysel 27 . Tretím a najnepochybnejším znakom je, keď hovoria, že títo mudrci boli múdri od Boha ako proroci, hoci sám Platón, vychvaľujúc tých, ktorí sú medzi nimi považovaní za najpozoruhodnejších, kladie na čelo svojej chvály dôkaz ich schopnosti zúrivosti; „ak niekto,“ hovorí, „začne hovoriť poeticky bez inšpirácie démonmi, potom ani on, ani jeho poézia nebudú mať úspech a výtvory múdrych budú zatienené výtvormi šialených“ 28 a sám Platón, ktorý ide v Timaeovi filozofovať o povahe vesmíru, sa modlí, aby nepovedal bohu nič, čo by sa nepáčilo bohu29, čo by sa bohu nepáčilo. od Boha daného? Sokrates mal démona, ktorý ho samozrejme zasvätil do svojich tajomstiev; Zrejme tiež dosvedčil, že Sokrates prevyšuje každého v múdrosti 30. Homér tiež vyzýva bohyňu, aby cez neho spievala vražedný hnev Achilla, 31 dovolila tomuto démonovi použiť seba ako nástroj a vystopovala zdroj svojej múdrosti a výrečnosti k tej istej bohyni. A Hesiodovi sa zdalo, že nestačí, keďže skladal „Theogóniu“, byť posadnutý len jedným démonom, a tak si on, či už z Pierie alebo z Heliconu, prináša deväť naraz, a nie nadarmo, pretože keď „pásol svine pod horou a zjedol helikonský vavrín“, „naplnil ich všetkými 32 múdrosťami, ktoré dal jeho Boh“. 33. Iný o sebe svedčí: „Všetko ma naučila božská múdra múza“ 34. A ďalší vyzýva celý tanec múz, žiaľ! tancovať vo vlastnej duši, aby sme sa naučili od Pierianskych Plejád so siedmimi cestami sedem nebeských zón a sedem putujúcich hviezd s ich vlastnosťami, od Diovej Uránie - všetka iná astrológia, od ostatných božstiev, ktoré dohliadajú na nižší svet - všetky pozemské záležitosti 35. 16. No a čo? Naozaj môžeme povedať, že ľudia, ktorí o sebe otvorene hovoria takéto veci, majú božskú múdrosť? V žiadnom prípade, pokiaľ sme pri zhovievavosti a slúžime pravej múdrosti, ktorá nevstúpi do duše, ktorá je zlá a démonom príjemná, a ak aj vstúpi, odletí, keď sa zmení k horšiemu. Podľa Šalamúna, ktorý bol štedro obdarený Božou múdrosťou a napísal o tom vo svojej knihe, „Duch svätého učenia sa odvráti od hlúpych špekulácií“ (Múdr 1:5). A čo je nerozumnejšie ako tí, ktorí sú hrdí na svoje zasvätenie do tajomstiev démonov a ich vedenie nad vlastnou múdrosťou? Nehovoríme teraz o žiadnej filozofii samej o sebe, ale len o filozofii takýchto ľudí. Ak podľa Pavla nikto nemôže „piť kalich Pánov alebo kalich démonov“ (1 Kor. 10:21), ako potom môže mať niekto Božiu múdrosť a nechať sa inšpirovať démonmi? Toto sa nedeje, to sa nestáva. Takže keď Pavol hovorí, že „v Božej múdrosti svet... nepoznal Boha“ (1 Kor. 1:21), vôbec nenazýva Božou múdrosťou to, čo vlastnia blázniví múdri ľudia! ale ten, ktorý Stvoriteľ uviedol do svojich stvorení. Kto ju poznal ako anjela, Božieho posla, poznal Boha, ktorého ohlasovala, má pravdivé poznanie vecí a poznajúc Božiu múdrosť, má božskú múdrosť v inom zmysle slova. „Skutoční filozofi,“ hovorí veľký Dionýz, „nevyhnutne museli postúpiť cez poznanie existencie k Autorovi existencie“ 36 . 17. To znamená, že ak skutočný filozof vystúpi k Stvoriteľovi, potom ten, kto nevystúpi, nie je pravdivý, nevlastní múdrosť, ale akýsi klamlivý prízrak pravej múdrosti: nie múdrosť, ale popretie múdrosti, a ako možno popieranie múdrosti nazvať božskou múdrosťou? Avšak aj myseľ démona, keďže je mysľou, je dobrá, ale keďže sa používa zle - zlo 37, hoci pozná lepšie ako my zákony vesmíru, kruhy zbližovania a polohy pohybujúcich sa telies, no využívajúc poznanie nie láskyplne o Bohu, je šialenou a zatemnenou mysľou. Tak isto svetská múdrosť, ktorá zabúdajúc na to, že z ničoho nemôže nikdy nič vzniknúť, sa pokúša skrze božskú múdrosť zakotvenú vo stvorení, ktorá zo smrti jednej veci robí vznik druhej, dokázať, že Boh nie je Pánom vesmíru a nie Stvoriteľom vesmíru 38; ktoré takto odmietlo úctu pravého Boha a podľa toho istého veľkého Dionýzia „bezbožne použilo Božie proti Bohu“ 39, čím stratilo zmysel – aká je to Božia múdrosť? Preto apoštol hovorí a ukazuje, že existujú dva druhy múdrosti: „V Božej múdrosti svet vďaka svojej múdrosti nepoznal Boha. Vidíte, že má jednu Božiu múdrosť a inú – jednoducho múdrosť, dôvod neznalosti Boha? To je ten, ktorý vymysleli Heléni: nie je to to isté ako božské, čo je vyjadrené dvojitým významom slova „múdrosť“. V skutočnosti, čo hovorí múdry apoštol o niečo neskôr? "Ale my kážeme múdrosť Božiu." Sú helénski filozofi jednomyseľní s apoštolom, alebo on s nimi? Vôbec nie: nie nadarmo to on sám popiera a hovorí: „Múdrosť Božiu hlásame medzi dokonalými, ale múdrosť nie je tohto veku a niet zrušených síl tohto veku“, múdrosť, „ktorú nikto z mocností tohto veku nevedel“ (1 Kor 2:6-8). Túto múdrosť máme vďaka Ježišovi Kristovi, „ktorý sa pre nás stal múdrosťou od Boha“ (1 Kor 1:30). 18. Pohania to nemali, bolo to v stvorení, ktoré skúmali; Keď celý život študovali jeho zákony, dospeli k nejakej predstave o Bohu, pretože príroda a stvorenie na to poskytujú značné dôvody, ale démoni s démonickým úmyslom do toho nezasahovali - boli by predsa uctievaní ako bohovia, keby do ľudskej hlavy neprenikla žiadna predstava o Bohu? - jedným slovom, skúmajúc podstatu zmyslovo chápaných vecí, dospeli k myšlienke Boha, ale nehodným Boha a nezodpovedajúcim Jeho blaženej prirodzenosti, pretože „ich hlúpe srdce sa zatemnilo“ (Rim. 1:21) od zlomyseľných návrhov prefíkaných démonov – napokon, na druhej strane, verili by, že by ich aj naďalej ctili, ako by ich ctili bohovia. ľudská hlava hodná predstava Boha? Preto zajatci nezmyselnej a šialenej múdrosti a nevedomého poznania ohovárali Boha a prírodu, čím ju povýšili na dominantné postavenie. Ten, nakoľko to od nich záviselo, bol znížený z pozície dominancie a pripisoval démonom meno bohov. Zároveň sa ukázalo, že sú tak ďaleko od získania takého dôležitého a požadovaného poznania existencie, že neživé nazvali živým, a dokonca dostali dušu vyššiu ako naša a nerozumnú - racionálnu, pretože je schopná obsiahnuť ľudskú dušu; verili, že démoni sú vyššie ako my a údajne - oh, skazenosť! – naši tvorcovia; že večná s Bohom, nestvorená a bez začiatku, nie je len hmota, medzi nimi takzvaná svetová duša, a to v inteligibilnom, ktoré nemá telesný objem, ale aj naše duše samotné 40 . Tak čo? Naozaj povieme, že ľudia, ktorí takto a o takýchto veciach filozofovali, mali Božiu múdrosť? Alebo aspoň ľudská múdrosť? Áno, nikto z nás neupadne do takejto nerozvážnosti. „Dobrý strom nemôže rodiť zlé ovocie,“ hovorí Pánovo slovo a ja, uvažujúc sám so sebou, nepovažujem túto múdrosť ani za skutočne ľudskú, pretože si tak odporuje, že to isté nazýva živé a neživé, racionálne a iracionálne a pripisuje schopnosť obsiahnuť našu dušu veciam, ktoré od prírody necítime a vo všeobecnosti nemajú orgán na takúto schopnosť. A ak to apoštol Pavol niekedy nazýva „ľudská múdrosť“ – „moje kázanie,“ hovorí, „nie je v hodnoverných slovách ľudskej múdrosti“ alebo opäť: „nehlásame slovami naučenými z ľudskej múdrosti“ (1 Kor. 2:4, 13), – vlastníkov takejto múdrosti však ctí menami „samo múdrymi podľa tela“, hovoriac „hlupáci s podobnými svetovými múdrosťami“, že táto múdrosť stratila zmysel, že je „zrušená múdrosť“, „prázdny podvod“, „múdrosť tohto veku“ a „zrušené sily tohto veku“. 19. Spomínam si na výrok jedného z otcov: „Beda telu, keď sa mu zvonka neprináša pokrm, a beda duši, keď neprijíma milosť zhora.“ Spravodlivé. Lebo telo potom zahynie, stane sa jedným z neživých predmetov, a duša, ktorá sa odvrátila od správnej cesty, bude unesená démonickými spôsobmi života a myslenia. Ak niekto s odvolaním sa na prirodzenosť filozofie hovorí, že ju dal Boh, hovorí pravdu, neodporuje nám a neospravedlňuje zlých užívateľov, ktorí ju degradujú na neprirodzené účely: sú tým viac odsúdení, že s láskou nepoužívali to, čo je od Boha. Tak ako démonická myseľ, ktorá je stvorená z Boha, má tiež prirodzené chápanie, ale nehovoríme, že jej pôsobenie [energia] je od Boha, hoci aj samotná schopnosť konať, ktorú si berie od Boha a jej chápanie, by sa malo právom nazývať nepochopením 41, tak aj myseľ vonkajších filozofov je Božím darom a zdravá múdrosť je jej tiež vrodená, ale z takejto zvrátenej múdrosti, sugescie, ktorú urobila zlá, vymyslela. a naozaj šialené. Ak niekto opäť povie, že ani túžba a poznanie démonov [démonov] nie je vždy úplne zlé, keďže sa snažia existovať, žiť a myslieť 42, potom, po prvé, s tým väčším dôvodom odpovieme, že je neopodstatnené byť naštvaný, ak spolu s Pánovým bratom nazývame „démonické“ (Jakub 3:15) múdrosť, ktorá sa vzdialila od všetkých zlých a protirečivých učenia, ktoré sú takmer v rozpore s Helénskymi. od pravého cieľa, poznania Boha: čo znamená, že už bude zapojené do dobra vo vzdialenej a nejasnej reflexii. A po druhé, veríme, že teológ myslel aj to, že všetko zlo je zlé nie preto, že existuje, ale preto, že odpadlo od zodpovedajúceho a správneho konania a od účelu tohto konania. 20. Aká je práca a účel bádateľov Božej múdrosti zakotvenej vo stvoreniach? Nie je to získanie pravdy a oslava Stvoriteľa? Bez pochýb. Ale veda vonkajších filozofov odpadla od oboch. Je v ňom pre nás niečo užitočné? Dokonca veľmi; veď jed extrahovaný z tiel hadov obsahuje množstvo účinných a liečivých vlastností a odborníci v medicíne považujú lektvar z neho vyrobený za najlepší a najužitočnejší, tak ako na prípravu tajných jedov berú práve to najsladšie z potravín, ktoré dokážu pridaný elixír ukryť; Jedným slovom, vo svetskej múdrosti je užitočnosť a veľa, ako v mede zmiešanom s jedom, ale je tu tiež veľké nebezpečenstvo, že tí, ktorí oddeľujú med od tejto zmesi, si nevšimnú smrteľnú usadeninu, ktorá sa s ním ťahá. Ak sa pozorne pozriete, uvidíte, že všetky alebo väčšina strašných heréz pochádza z toho istého miesta, odkiaľ pochádzajú naše ikonognosti [“poznatelia obrazu Boha”], ktorí hovoria, že človek získava Boží obraz poznaním a poznaním sa duša božsky premieňa. Naozaj, ako bolo povedané Kainovi: „Ak si to spravodlivo priniesol, ale spravodlivo by si sa nepodelil...“ 43 . Ale len málokto dokáže skutočne spravodlivo rozdeliť a iba tí, ktorí zbystrili zmysly svojej duše, aby rozlišovali medzi dobrom a zlom. Prečo sa zbytočne vystavovať nebezpečenstvu, keď môžete nielen bezpečne, ale s veľkým úžitkom pre dušu vidieť Božiu múdrosť v Jeho stvoreniach? Život, oslobodený od úzkosti nádejou v Boha, prirodzene pohne dušu, aby pochopila Božie stvorenia; keď sa duša poddá takému chápaniu a ponorí sa do nej, žasne a neustále oslavuje Stvoriteľa, a tento úžas ju vedie k niečomu väčšiemu, pretože podľa svätého Izáka „nachádza poklady nevysloviteľné jazykom“ 44 a pomocou modlitby ako istého kľúča vďaka nej preniká do tajomstiev, ktoré „ucho nepočulo, ucho nevidelo“. človeka“ (1. Kor. 2:9), pretože, ako hovorí Pavol, sú hodní iba prostredníctvom Ducha. 21. Vidíš najkratšiu, najužitočnejšiu a najbezpečnejšiu cestu vedúcu k samotným nadprirodzeným a nebeským pokladom? Vo vonkajšej múdrosti treba najprv zabiť hada, teda zničiť aroganciu, ktorá z neho pochádza – aké je to ťažké! napokon, ako sa hovorí, „filozofická arogancia nie je podobná pokore“ – ale tak či onak ju zničte; potom musíme hadovi odrezať a zahodiť ako bezpodmienečné a krajné zlo hlavu a chvost, čiže zjavne falošnú mienku o mysli, Bohu a prvých princípoch a bájkach o stvorení; a strednú časť, teda uvažovanie o prírode, musíte pomocou hľadacej a kontemplatívnej schopnosti duše oddeliť od škodlivých špekulácií, tak ako výrobcovia liečivých elixírov očisťujú mäso hada ohňom a vodou, pričom ho varia. Ak však robíte všetko a dobre oddelenú časť používate, koľko práce a koľko čitateľnosti je na to potrebné! - napriek tomu hovorím, že aj keď dobre využijete dobre oddelenú časť vonkajšej múdrosti, už to, samozrejme, nebude zlo, najmä preto, že to bolo stvorené prírodou ako nástroj dobra, ale ani potom to nemôžete nazvať Božím a duchovným darom v pravom zmysle slova, pretože je to prirodzené a nie zoslané zhora. Nie nadarmo to prvý mudrc v božskej múdrosti, apoštol Pavol, nazýva „telesným“ a hovorí: „Pozrite sa, kto sme, ktorí sa voláme: nie je veľa múdrych podľa tela. Mohlo by sa zdať, kto môže využiť túto múdrosť lepšie ako mudrci, ktorých Pavol nazýva vonkajšími? Ale napriek tomu ich vzhľadom na túto múdrosť nazýva telesnými mudrcami; spravodlivý. 22. Tak ako by nikto nenazval pôžitok spojený s pôrodom v zákonných manželstvách Božím darom, pretože je to telesný a prirodzený dar, a nie dar milosti, hoci aj prírodu stvoril Boh, tak aj poznanie vonkajšej vedy, dokonca aplikované na dobro, nie je darom milosti, ale prirodzeným darom, ktorý je každému daná prírodou od Boha a rozmnožený prácou a námahou, a to je samozrejmé, že bez práce a námahy nikdy neprichádza do úvahy. duchovnosti. Vo vlastnom zmysle je naša božská múdrosť božským, nie prirodzeným darom; zostupujúc zhora robí dokonca z rybárov, podľa Gregora Teológa, synov hromu, 45 ktorých slovo sa šíri až do krajných hraníc vesmíru, ba dokonca aj mýtnikov – nadobúdateľov ľudí, ba aj prenasledovateľov vriacich zúrivosťou sa premieňajú a menia zo Saulov na Pavlov, vystupujú zo zeme „do tretieho neba“ a počujú nevysloviteľné (2.2.2-6). Prostredníctvom tejto zbožnej múdrosti je možné, aby sme sa stali a po smrti boli ako Boh a Adam nemal o nič menej prirodzenú múdrosť ako všetci ľudia po ňom, ale bol prvý a nezachoval si svoju podobnosť s Bohom. Okrem toho filozofia, slúžiaca vonkajšej múdrosti, existovala pred príchodom Toho, ktorý prinavrátil duši jej pôvodnú krásu; prečo sme sa cez túto filozofiu neobnovili ku Kristovi, ale potrebovali sme, ako mudrcov, tak aj všetkých vo všeobecnosti, nie učiteľa filozofie - umenia, ktoré prechádza týmto vekom, a preto sa nazýva "umenie tohto veku" - ale v Toho, ktorý odstraňuje hriech zo sveta a dáva pravú a večnú múdrosť, aj keď pre dočasných a odsúdených mudrcov je to hlúposť, múdrosť nie je len hlúposťou, ktorá sa pre každú svoju neprítomnosť premení na túžbu, ale1 Kor 1:18, 2:6)? Nie je úplne jasné, že nie poznatky vonkajšej vedy zachraňujú a očisťujú kognitívnu časť duše, prirovnávajúc ju k božskému prototypu? Potom svoju diskusiu o tom dovediem k správnemu záveru. Ak sa niekto vráti k dodržiavaniu mojžišovských zákonov v nádeji, že bude prostredníctvom nich očistený, Kristus mu nepomôže, hoci tieto zákony boli kedysi nepochybne dané od Boha; ale nepomôže mu ani štúdium externých vied. Navyše, ak sa niekto opäť obráti na odmietnutú filozofiu vonkajších mudrcov, dúfajúc, že ​​skrze ňu očistí dušu, Kristus mu nijako nepomôže. Pavol, Kristove ústa, hovoria o prvom a svedčia nám o druhom. 23. Toto všetko povedz, brat, tým, ktorí ospevujú vonkajšiu múdrosť viac, ako je potrebné. A okrem toho im prostredníctvom výrokov napísaných nižšie ukážte, aké márne a opovrhnutiahodné to považovali naši svätí otcovia, najmä tí, ktorí to poznali zo skúsenosti. Gregor z Nyssy z „Kontemplácie telesného dispenzácie“: „Toto je zákon duchovných oviec: Nepotrebovať hlas zvonku Cirkvi a ako hovorí Pán, nepočúvať hlas niekoho iného“ (Ján 10,16)“ 46. On z „Epistoly Eupatriovi“: „Vaše úsilie o vonkajšiu múdrosť nám dokázalo, že sa nezaujímate o božské vedy“ 47. Bazil Veľký, z Rozpravy o siedmom žalme: "Objavili sme dva významy označené slovom pravda. Jedným je pochopenie toho, čo vedie k blaženému životu, druhým je správne poznanie o čomkoľvek z vecí tohto sveta. Pravda, ktorá podporuje spásu, žije v čistom srdci dokonalého manžela, ktorý ju dômyselne sprostredkúva svojmu blížnemu a hviezde, a ak nepoznáme pravdu o svojom blížnom a o ich hviezdach." rýchlosť, potom nám to ani v najmenšom nezabráni prijať sľúbenú blaženosť“ 48. Dionýz Veľký, z prvej knihy „Cirkevnej hierarchie“: „Podobnosť Bohu a jednotu s Ním, ako učí Božie Písmo, možno dosiahnuť iba láskou k úctyhodným prikázaniam a ich svätému plneniu“ 49. Ján Zlatoústy z „Výkladu svätého Evanjelia podľa Matúša“: „To, čo vonkajší múdri ľudia nemohli vidieť ani vo sne, nám rybári a hlupáci s úplnou istotou oznamujú; Opúšťajúc zem hovoria o nebeských veciach, prinášajú nám iný život a inú existenciu, inú slobodu, inú službu a iný svet a vo všeobecnosti menia všetko, pretože to nie je priamo ukázané niektorými inými, alebo Zenónovými zákonmi, ktoré ich zostavili alebo zostavili. zlý duch, nejaký divoký démon nepriateľský k našej povahe, a títo rybári s vierou filozofujú o Bohu niečo, čo si nikto z nich nedokázal ani len predstaviť, takže filozofovanie týchto filozofov sa stratilo a zaniklo, a to právom: veď to všetko bolo inšpirované démonmi, takže to zmizlo a je opovrhované ako niečo nanajvýš bezvýznamné, bezvýznamné a bezvýznamné. obscénnosť, ale toto nie je naša filozofia“ 50. Svätý Gregor Teológ: "Prvá múdrosť je život chvályhodný a očistený Bohom alebo očistený Ním, Najčistejším a Najslávnejším, ktorý od nás vyžaduje len obeť očistenia. Prvou múdrosťou je pohŕdať múdrosťou, ktorá je vo verbálnom uvažovaní, v prekrúteniach reči, v dvojzmyselných a nepotrebných protikladoch. Chválim tú múdrosť a ten smäd, ktorý chytili smäd, ktorým porazili ryby vo vesmíre." zrušili múdrosť svojim dokonalým a priamym slovom“ 51. Svätý Cyril, z „Výkladu 9. žalmu“: „Priaznivci tejto svetskej, démonickej a duchovnej múdrosti sa tým stávajú arogantnými a roznecujú chudobných svojou mysľou, to znamená, robia z nich synov Gehenny, obhajujúc lži, prikrášľujúc podvod uhladenosťou jazyka a mnohých takto privádzajú k akémusi blúdeniu: všetci sú chytení do blúdenia, plánujú sa pre menej prefíkané nástrahy a nástrahy“ (Ž 9) 52. Gregor z Nyssy z „Komentára ku Kazateľovi“: „Tu je presvedčivý dôkaz Kazateľa: veľa múdrosti nasleduje po mnohých vedomostiach a pridanie vedomostí je sprevádzané nárastom bolestí“ (Kaz 1:16–18). Takže zo štúdia mnohých a neužitočných vonkajších vied, z ľudskej múdrosti a mnohých vedomostí získaných nespavosťou a prácou tí, ktorí sa tým príliš zaoberajú, nielenže nepridávajú nič potrebné, užitočné a vedúce k večnému životu, ale naopak, ich smútok sa zvyšuje. Keď sme sa s týmto všetkým rozlúčili, musíme zostať bdelí v spevoch, modlitbách a prosbách k nášmu Stvoriteľovi, Bohu a Pánovi, zotrvať v nich, zapájať sa do nich, pozdvihnúť svoje srdcia a mysle týmto spôsobom do nepochopiteľných výšin Božej veľkosti, pozerať sa na krásu Slnka slávy, byť osvietení spoločenstvom a účasťou v ľudskom vonkajšom Nebi v našom vonkajšom Kráľovstve v našej sláve. silnú kontempláciu a videnie toho a naplňte sa skutočne nevýslovnou a božskou radosťou, aby ste neboli hneď odsúdení za zbytočné honby za prázdnymi vecami“ 53 . Dobre si urobil, otče, že si zároveň priniesol slová svätých o mojej starosti. Keď som videl, ako si vyriešil moje pochybnosti, bol som ohromený zrejmosťou pravdy a trochu som sa bál, že ak, ako sám hovoríš, každé slovo bojuje so slovom 54, potom by nedošlo k nejakému vyvráteniu vašich slov; ale prestal som sa toho báť, keď som počul, že len svedectvo dobrých skutkov je neotrasiteľné, a uvedomil som si, že svätí hovoria to isté, čo ty, ale ako môže niekto, kto im neverí, počítať s dôverou? Neodmieta takýto človek Boha svätých, ktorý povedal apoštolom a prostredníctvom nich apoštoli nasledujúcim svätým, že „kto vás odmieta, mňa odmieta“ (Lukáš 10:16), odmieta samotnú Pravdu? Dokážu sa hľadači pravdy dohodnúť s jej protivníkom? Potom ťa prosím, otec, vypočuj si zoznam iných vecí, ktoré som počul od tých, ktorí sa celý život zaoberali helénskou vedou; povedz, čo si o tom všetkom myslíš, a znova pridaj rozsudok svätých. Takže títo ľudia hovoria, že robíme zlú prácu tým, že sa snažíme dostať svoju myseľ do tela; Ak ich počúvate, potom musíte naopak vynaložiť všetky sily, aby ste to vyhnali za hranice všetkého telesného. Preto sa posmievajú niektorým našim mníchom, odsudzujúc ich za to, že vraj začiatočníkom hovoria, aby sa pozreli na seba, s povzdychmi, aby do seba poslali vlastnú myseľ, a zároveň uvažujú, že myseľ nie je oddelená od duše; ak myseľ nie je oddelená od duše, ale je s ňou spojená, potom, títo posmievači hovoria, ako ju môžete znova priviesť dovnútra? Tiež nás uisťujú, že nás učia napĺňať sa Božou milosťou cez nosné dierky 55 . Vediac však s istotou, že sa tu ohovárajú, lebo takého som od našincov ešte nepočul, hádam vo všetkom ostatnom majú aj zradu a klamstvo: veď kto vymyslí, čo nie je, prekrúti aj to, čo je. Len mi vysvetli, otec, prečo sa zo všetkých síl snažíme vniesť myseľ dovnútra a nepovažujeme za zlé uväzniť ju v tele. 2. časť TRIÁDY I. Že pri snahe počúvať seba samého v hesychii nie je zbytočné udržať myseľ v tele 1. Nepamätáš si, brat, slová apoštola, že „naše telá sú chrámom Ducha Svätého, ktorý v nás prebýva“ a že „sme dom Boží“, tak ako Pán hovorí, že „budem bývať... a chodím /v nich/ a budem ich Bohom“ (1. Kor. 6:19; Žid 3:6; 2. Kor. 6:16)? A v čom sa prirodzene môže stať Božím domom, opovrhuje niekto, kto má myseľ, naplniť svoju myseľ? A prečo Boh spočiatku vlial myseľ do tohto tela? Neurobil tiež niečo zlé? Takéto veci sa slušia povedať heretikom, ktorí telo nazývajú zlým a obrazom zlého, ale za zlo považujeme iba prítomnosť mysle v telesných myšlienkach, kým v tele to nie je vôbec zlé, keďže telo samo nie je zlé. Nie nadarmo každý, kto zasvätil svoj život Bohu, volá spolu s Dávidom Bohu: „Moja duša žíznila po Tebe, o čo viac má moje telo“ a „Moje srdce a moje telo sa raduje v živom Bohu“ (Ž 62,2, 83,3) – a spolu s Izaiášom: „Moje brucho... Bude kričať ako harfa a moje vnútro je ako medená stena, ktorú si obnovil,“ a: „Pre tvoju bázeň, Pane, počal som Ducha tvojej spásy v lone“ (Iz. 16:11, 26:18), keď sme sa v tom odvážili, nepadneme, ale tí, čo hovoria falošne a hovoria o živote, padnú zo zeme a falošne vyložia život. Apoštol nazýva telo smrťou, "kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?" (Rim.7:24) - potom telo chápe ako pozemskú a telesnú myšlienku, vyskytujúcu sa len v telesných obrazoch, preto ho v porovnaní s duchovným a božským právom nazýva „telo“, a nie len „telo“, ale „smrť tela“. O niečo vyššie ukazuje ešte jasnejšie, že nie je odsúdené telo, ale hriešna túžba, ktorá pochádza zo zločinu: „Som,“ hovorí, „predaný hriechu“, ale nie som zapredaný od prírody; a znova: „Viem, že nič dobré nežije vo mne, teda v mojom tele. vidíš? Zlom nenazýva telo, ale to, čo v ňom žije. Skutočnosť, že nie myseľ [duch], ale „zákon, ktorý je v našich údoch... a bojuje proti zákonu mysle... zákon“ žije v našom tele (Rim. 7:14-24), to je zlo. 2. Preto my, odporujúc „zákonu hriechu“ (Rim. 8, 2), vyháňame ho z tela, do telesného domu umiestňujeme myseľ ako vládcu a s jej pomocou stanovujeme vlastný zákon pre každú schopnosť duše a pre každý telesný orgán: prikazujeme zmyslom, čo a koľko vnímať, pôsobenie tohto zákona sa nazýva „striedmosť“; Dávame vášnivej časti duše najlepší stav, ktorý sa nazýva „láska“; Zlepšujeme tiež rozumovú schopnosť duše, vyháňame všetko, čo bráni myšlienke usilovať sa o Boha, a túto časť mentálneho zákona nazývame „triezvosť“. Kto si zdržanlivosťou očisťuje telo, mocou Božej lásky učiní svoju vôľu a svoju túžbu oporou cností 56 a v osvietenej modlitbe odovzdáva svoju myseľ Bohu, ten prijme a uvidí v sebe milosť prisľúbenú všetkým, ktorí sú čistého srdca. Potom bude môcť povedať s apoštolom Pavlom: „Boh, ktorý prikázal svetlu zasvietiť z tmy, zažiaril v našich srdciach, aby osvietil /nás/ poznaním Božej slávy v tvári Ježiša Krista. „Tento poklad nosíme,“ hovorí apoštol, „v skromných nádobách“ (2. Kor. 4:6–7). Aj keď nosíme svetlo Otca v tvári Ježiša Krista, pre poznanie slávy Ducha Svätého, ako v skromných nádobách, v telách, potom budeme skutočne konať nehodní ušľachtilosti mysle, ak budeme obmedzovať svoju vlastnú myseľ vo vnútri tela? Kto by povedal niečo také, nehovoriac o tých, ktorí sú duchovní, ale ktorí majú aspoň ľudskú myseľ, hoci bez Božej milosti? 3. Ak je naša duša jediná sila s viacerými schopnosťami, ktorá používa telo, ktoré od nej prijíma život ako nástroj, potom pomocou akých častí tela ako nástrojov funguje táto schopnosť, ktorú nazývame myseľ? Samozrejme, nikto si nikdy nepredstavoval, že sídlom myslenia nie sú ani nechty, ani mihalnice, ani nosné dierky, ani pery; každý ho považuje za umiestnený v našom vnútri, ale teológovia sa nezhodujú v otázke, ktorý z vnútorných orgánov myslenie používa ako prvé, pretože niektorí ho umiestňujú, ako v akejsi akropole, do mozgu, zatiaľ čo iní priraďujú jeho sídlo k najhlbšiemu stredu srdca, očisteného od duchovného ducha. Ak my sami určite vieme, že naša schopnosť myslenia sa nenachádza v nás ako v nejakej nádobe, keďže je netelesná, a nie mimo nás, keďže je s nami spojená, ale nachádza sa v srdci ako jej nástroj, tak sme sa to nenaučili od ľudí, ale od samotného Stvoriteľa ľudí, ktorý po slovách „Čo nevchádza do úst... ale to, čo cez ne vychádza človek“ hovorí: „Mattthew F... 15:11, 19). Preto Macarius Veľký hovorí: „Srdce vládne celému zloženiu človeka, a ak sa milosť zmocní pastvín srdca, vládne nad všetkými myšlienkami a telesnými údmi; veď všetky myšlienky duše sú v srdci“57: takže srdce je pokladnicou rozumovej schopnosti duše a hlavným telesným nástrojom uvažovania. Keď sa snažíme v prísnej triezvosti pozorovať a usmerňovať túto našu schopnosť, čo by sme mali robiť, ak nie zhromaždiť myseľ rozptýlenú vonkajšími vnemami a nepriviesť ju do vnútorného ohniska, do srdca, úložiska myšlienok? Nie nadarmo dôstojný Macarius 58 hneď po práve citovaných slovách dodáva: „Tak tu sa musíme pozrieť, či sú zákony Ducha vpísané milosťou“ 59 . Kde je "tu"? V hlavnom telesnom orgáne, na tróne milosti, kde je myseľ a všetky duchovné myšlienky: v srdci. Vidíte, že tí, ktorí sa rozhodnú počúvať samých seba v hesychii, sa musia vrátiť a uzavrieť myseľ do tela a najmä do toho vnútorného tela tela, ktoré nazývame srdce? 4. Ak je podľa žalmistu „všetka sláva Kráľovej dcéry vo vnútri“ (Ž 44:14), tak prečo by sme ju hľadali niekde vonku? Ak podľa apoštola „Boh dal svojho Ducha, kričiac v našich srdciach: „Abba, Otče!“ (Gal. 4:6), nemali by sme sa teda modliť spolu s Duchom v našich srdciach? Ak podľa Pána prorokov a apoštolov „nebeské kráľovstvo je v nás“ (Lk 17,21), nezostane mimo nebeského kráľovstva ten, kto sa zo všetkých síl snaží vytrhnúť zo seba svoju myseľ? „Správne srdce,“ hovorí Šalamún, „hľadá city“ (Prísl. 27:21), ktoré na inom mieste nazval inteligentnými a zbožnými 60 a povzbudzujúc každého, aby tak robil, otcovia hovoria, že „inteligentný duch je vždy odetý v inteligentnom cítení, a či je to v nás alebo mimo nás, nikdy neprestaneme hľadať to“ 61. v cnostnom boji, alebo lepšie povedané, kľúč k odmene za cnosť, inteligentné cítenie, potom potrebuje vniesť do seba telo a myseľ? A odvodzovať myseľ nie z telesných myšlienok, ale zo samotného tela, mimo ktorého údajne prijíma mentálne kontemplácie, je to najhoršie helénske zvádzanie, koreň a zdroj všetkého zlého učenia, démonický vynález, veda, ktorá vyvoláva šialenstvo a je generovaná zmätenosťou 62. Nie je náhoda, že tí, ktorí vysielajú to, čo hovoria, démoni zo svojho vnútra, nepochopia6. My naopak zavádzame myseľ nielen do tela a srdca, ale aj do srdca samotného 64. 5. Nech títo ľudia ohovárajú, ako môžu ešte predstaviť myseľ, ktorá nie je oddelená od duše, ale je s ňou spojená. Zjavne nevedia, že podstata mysle je jedna vec a jej energia druhá; alebo možno vedia, ale zámerne sa tvária ako zmätení, rafinovane sa schovávajúci za menovca rôznych pojmov 65: napokon, „kto neprijíma jednoduchosť duchovného učenia, je sofistikovaný v dialektických protirečeniach“, ten, slovami Bazila Veľkého, „prekrúca silu pravdy vierohodnosťou sofizmov, pričom samy seba nepovažujú za nepravdivé poznanie“6, ale považujú samy za protiklady. hodný súdiť a učiť o duchovných veciach, nemôže robiť inak. Nemôžu si pomôcť, ale nezabudli na to, že myseľ nie je ako zrak, ktorý vidí všetky ostatné viditeľné veci, ale nevidí sám seba. Vo všetkom ostatnom koná, zvažuje, čo potrebuje – Dionysius Areopagita to nazýva priamym pohybom mysle – a vracia sa k sebe a pôsobí na seba, kontemplujúc seba, čo Dionýzius nazýva kruhovým pohybom mysle 67. Druhá je najlepšia a najcharakteristickejšia činnosť [energie] mysle, ktorou niekedy prevyšuje samú seba a spája sa s Bohom. Bazil Veľký hovorí, že „myseľ, ktorá nie je rozptýlená navonok...“ – preto môže ísť von! a pri odchode sa, samozrejme, potrebuje vrátiť, preto Vasilij pokračuje: „... vracia sa k sebe a cez seba vystupuje k Bohu“ 68 akoby nejakým spoľahlivým spôsobom. Veď kruhový pohyb mysle, hovorí neoklamaný kontemplátor zrozumiteľného neba, Dionýz, nemožno upadnúť do žiadneho blúdenia 69. 6. A tak otec omylu, ktorý sa vždy snaží zviesť človeka z Božej cesty a obrátiť ho na cestu blúdenia, až doteraz, pokiaľ vieme, nenašiel pomocníka, ktorý by sa ho pokúsil na takú cestu nalákať dobrými slovami, ale teraz zrejme našiel svojich spolupáchateľov, ak skutočne, ako hovoríte, sú ľudia, ktorí už začínajú písať knihy, ktorí dokonca začali písať knihy s radosťou vznešene oddelený a tichý - musí udržať svoju myseľ mimo tela. Títo ľudia neuznávajú definitívny úsudok Jána, staviteľa verbálneho schodiska vedúceho do neba, že „hesychast je ten, kto sa snaží uzavrieť netelesné do svojho tela“ 70 . Toto nás učili naši duchovní otcovia. A správne: veď ak ho neuzavriete do tela, ako inak obsiahnuť myseľ, ktorá sa oblieka do tela a pripodobňujúc sa prirodzenému vzhľadu tela sa nachádza v celej jeho formovanej hmote? Externosť a oddelenosť tejto hmoty nemôže obsahovať podstatu mysle, pokiaľ táto hmota nežije a spôsobom života, ktorý zodpovedá splynutiu mysle a tela 71 . 7. Všimol si si, brat, že aj keď analyzuješ vec nie duchovne, ale jednoducho ľudsky, stále sa ukazuje, že pre tých, ktorí chcú patriť k sebe a stať sa skutočnými „mníchmi“ [“jedným”] podľa vnútorného človeka, je potrebné vniesť myseľ do tela a obmedziť ju tam? Zvlášť vhodné je naučiť začiatočníkov nahliadnuť do seba a vniesť do seba vlastnú myseľ prostredníctvom dýchania. Preto žiadny rozumný človek neodporúča používať akékoľvek metódy na sústredenie mysle v sebe mníchovi, ktorý ešte nevie, ako sám seba vidieť. Presne tak, keďže pre tých, ktorí práve začali zápas, aj sústredená myseľ neustále poskakuje a neustále ju musia vracať, ale uniká neskúseným, ktorí ešte nevedia, že nie je nič nepolapiteľnejšie a prchavejšie ako ich vlastná myseľ, potom niektorí radia pozorne sledovať nádych a výdych a zadržiavať dych trochu 72, pozorovať ho a dosiahnuť najvyššieho ducha, kým nedosiahnete svoju myseľ, akoby ste myseľ zadržali. netúlajúci sa a nezmiešaní, abstinenti sa ho nenaučia striktne koncentrovať v „jednotnom obale“ 73 . Môžete vidieť, že sa to deje prirodzene s intenzívnou pozornosťou: pri akomkoľvek sústredenom myslení, najmä u ľudí, ktorí sú pokojní na tele aj na duchu, dych vychádza a prichádza potichu. Tým, že sa duchovne živia a pokiaľ je to možné, obmedzujú svoje vlastné telesné činy, zastavujú hesychasti všetku porovnávaciu, enumeratívnu a rôzne iné kognitívne práce duševných síl, všetko zmyslové vnímanie a vôbec všetku dobrovoľnú telesnú činnosť a obmedzujú všetko, čo nie je úplne dobrovoľné, ako napríklad dýchanie, do tej miery, do akej to závisí od nás. 8. Pre tých, ktorí pokročili v hesychii, sa všetky takéto veci dosahujú bez námahy a námahy: s dokonalou koncentráciou duše v sebe, ostatné postupne prichádza samo a bez námahy. Naopak, nikdy neuvidíte, že to, o čom hovoríme, sa stane bez snahy začiatočníkov. Trpezlivosť pochádza z lásky, pretože „láska... všetko vydrží“ (1 Kor 13, 7), no stále sa učíme dosahovať trpezlivosť úsilím, aby sme s jej pomocou mohli milovať; tak tu sú. Prečo o tom veľa hovoriť? Každý, kto má duchovnú skúsenosť, sa len smeje ľuďom, ktorí odvodzujú opačné pravidlá nie zo skúsenosti, ale zo svojho vlastného chápania; Veď v takýchto veciach učiteľ nie je rozumom, ale prácou a skúsenosťou získanou prácou, ktorá prináša užitočné ovocie, robí zdôvodnenie všelijakých diskutujúcich a žalobcov prázdnymi a neplodnými. A ak, ako hovorí jeden z veľkých učiteľov, po páde je prirodzené, že sa vnútorný človek stane vonkajšími formami, 74 potom naozaj nie je užitočné, aby mních, ktorý sa snaží vrátiť svoju myseľ do seba a chce, aby sa pohybovala nie v priamej línii, ale v kruhovom a netečúcom pohybe, neblúdil sem a tam, ale akoby ho v určitom bode zastavil na hrudi alebo pupku? 75 Stočí sa navonok, pokiaľ je to možné, akoby do kruhu, to znamená, že sa stane podobným želanému vnútornému pohybu mysle, vnesie silu mysle prúdiacu z očí, vďaka tejto forme tela, aj do srdca. A potom, ak je sila mentálnej šelmy na pupočnej šnúre brucha, pretože tu má svoju silu zákon hriechu a živí šelmu, tak prečo tu neustanovíme zákon mysle vyzbrojenej modlitbou, ktorá jej odporuje (Rim. 7:23), aby sa zlý duch vyhnaný „kúpeľom znovuzrodenia“ nevracal, väčšina sa nehýbala so siedmimi a so zlými duchmi 5. „posledný sa nestane horším ako prvý“ (Lukáš 11:26)? 9. „Dávajte pozor na seba,“ hovorí Mojžiš, teda na všetko v sebe, a nie na niečo áno, na niečo nie. Odkiaľ? Samozrejme, cez rozum, pretože počúvať všetko ostatné sa nedá. Umiestnite túto stráž nad dušu a telo; s ním sa ľahko zbavíte zlých telesných a duševných vášní. Podriaďte sa, rozkazujte si, skúšajte sa, alebo skôr všetko podriaďujte, poslúchajte a skúšajte; tak podriadiš bezuzdné telo duchu a „v tvojom srdci nikdy nebude tajné slovo“ (5 Moj 15,9). „Ak na teba príde duch vládcu“ – to znamená, že musíme rozumieť, duch zla a vášní – „príde na teba,“ hovorí Kazateľ, „neodchádzaj zo svojho miesta“ (Kaz. 10:4), to znamená, že nenechávaj ani jednu časť duše, ani jeden úd tela bez dozoru; tak sa povznesieš nad duchov ohrozujúcich zdola a odvážne sa postavíš pred „toho, čo skúma srdcia a bruchá“, pričom nebudeš podrobený skúške, keďže ty sám si už vyskúšal všetko, pretože „keby sme súdili seba, neboli by sme súdení,“ hovorí Pavol (1. Kor. 11:31). Po zakúsení požehnaného Dávidovho citu 76 aj ty povieš Bohu, že „tma ťa nezatemní a noc mi bude svietiť ako deň... lebo si sa zmocnil môjho vnútra“ (Ž 139:12-13). Ty si nielen, hovorí tu prorok, privlastnil si všetku túžbu v mojej duši, ale aj každú iskierku tejto túžby v tele, vracajúc sa k svojmu zdroju, cez ňu stúpal k Tebe, zjednotil sa s Tebou a priľnul k Tebe. Pretože tak ako u tých, ktorí sú posadnutí zmyselnými, hynúcimi pôžitkami, sila duchovnej túžby sa úplne vyprázdni do tela, kvôli čomu sa úplne stanú telom a Boží Duch v nich podľa Písma nemôže prebývať (1 Moj 6,4), tak aj u tých, ktorí vystupujú k Bohu a sú pripútaní svojou dušou k Božej láske, tiež povstávajú a premieňajú sa, aj keď sú premenení na lásku Božieho tela. Boh sa sám stáva Božím vlastníctvom a sídlom a už nemá voči Bohu žiadne skryté nepriateľstvo ani túžbu, ktorá by bola v rozpore s Jeho Duchom. 10. A potom, ktoré miesto je vhodnejšie pre zlého ducha, ktorý na nás útočí zdola, telo alebo myseľ? Nie je to telo, o ktorom apoštol povedal, že kým nie je vliaty zákon života, nežije v ňom dobro (Rim 7:18)? To znamená, že by sa nikdy nemalo ignorovať. Ako sa nám podvolí, ako ho nestratíme, ako môžeme odraziť ducha zla, ktorý sa k nemu približuje, najmä keď ešte nevieme, ako duchovne odraziť duchovné sily zla, ak sa nenaučíme byť pozorní voči svojej vonkajšej podobe? Čo môžeme povedať o začiatočníkoch, ak aj dokonalých mužoch nielen po Kristovi, ale aj pred Jeho príchodom k nám, dávali svojim telám počas modlitby takúto podobu a boli Bohom vypočutí. Najdokonalejší Boží videc Eliáš vyriešil dlhotrvajúce suchoty modlitbou, oprejúc si hlavu o kolená a tak usilovne uvádzal svoju myseľ do svojho vnútra a do Boha (1Kr 18,42). A ľudia, od ktorých si už dosť počul, brat, zrejme trpia farizejskou chorobou, preto nechcú pozorovať a čistiť vnútro pohára, teda svoje srdce. Nenasledujúc tradíciu svojich otcov, ponáhľajú sa posadiť nad každého ako noví učitelia zákona; Odmietajú teda Pánom ospravedlnenú fyzickú formu modlitby mýtnika a povzbudzujú aj ostatných modliacich sa, aby sa jej nedržali. Pretože čo hovorí Pán v evanjeliách? „Mýtnik... sa ani neodvážil pozdvihnúť oči k nebu“ (Lukáš 18:13). O túto vonkajšiu formu sa usilujú tí, ktorí pri modlitbe upriamujú svoj pohľad na seba. 11. Ľudia, ktorí ich nazvali omfalopsychikami so zjavným cieľom ohovárať obvinených – pretože niektorá z modlitebných kníh niekedy hovorila, že duša je v pupku? - nielenže odhalili ohováračský úmysel svojich útokov, ale ukázali aj o sebe, že poškvrňujú cnostných a nenapravujú chybujúcich a píšu nie pre hesychiu a pravdu, ale z márnivosti, a nie na povzbudenie k triezvosti, ale na odvrátenie pozornosti od triezvosti 77 . A snažia sa všetkými možnými spôsobmi ponížiť práve túto prácu a mužov, ktorí sa jej usilovne chopili, len pre jeden vonkajší čin, ktorý tomu zodpovedá. Tí, ktorí povedali, že „Tvoj zákon je uprostred môjho brucha“ (Ž 39:9) a ktorí prorokovali Bohu, že „moje brucho... bude kričať ako harfa a moje vnútro je ako medená stena, ktorú si obnovil“ (Iz. 16:11), možno ľahko nazvať kiliopsychos, ktorí hľadajú prevrátených, všetkých, ktorí sú v tele a inteligenti. symboly, božské a duchovné veci 79. Samozrejme, že tým nespôsobia svätým žiadnu škodu; naopak, stanú sa pre nich dôvodom na nové požehnania a ešte väčší prírastok nebeských korún, pričom oni sami zostanú mimo posvätných závojov, nebudú môcť hľadieť ani na tiene pravdy 80. A je tu veľké nebezpečenstvo, že ľudia, ktorí sa nielen vzdialili od svätých, ale vo svojich rečiach išli proti nim, za to doplatia večným trestom. 12. Čítali ste „Život“ Simeona Nového teológa, 81 ktorého takmer celý život, oslávený Bohom nadprirodzenými znameniami, bol zázrakom, takže keby niekto nazval jeho výtvory rukopismi milosti, nezhrešil by proti pravde; Poznáte aj Nicefora, svätého muža, ktorý po mnohých rokoch strávených v samote a hesychii, potom, čo sa usadil na najpustšom mieste Svätej hory a zahĺbil sa do svojich štúdií, nám sprostredkoval skúsenosť triezvosti čerpanú zo všetkých spisov svätých otcov 82 . Jasne radia začiatočníkom presne to, čo hovoríte, že niektorí ľudia namietajú. Sú to len starí svätci? Muži, ktorí svedčili krátko pred nami a vyznačovali sa mocou Ducha Svätého, nám dali to isté posolstvo z vlastných úst. Hovorím o teológovi – skutočne teológovi a najspoľahlivejšom kontemplátorovi pravdy o Božích tajomstvách – o 83 ctihodnom Theoliptovi, ktorý sa u nás preslávil, prímasovi filadelfskej cirkvi, či skôr lampe, ktorá z nej osvetľovala vesmír; o Atanázovi, ktorý dlhé roky zdobil patriarchálny trón a ktorého relikvie si Pán uctil; o Níle, ktorý k nám prišiel z Talianska, rival veľkého Svätého Nílu; o Celiote a Eliášovi, ktorí nie sú v ničom nižší ako on; o Gabrielovi a jeho priateľovi Atanáziovi, ktorí boli ocenení prorockým darom 84. Viete, že všetci a mnohí ich predchodcovia, súčasníci a nasledovníci túto tradíciu schvaľujú a nabádajú ich, aby sa k nej pridŕžali, zatiaľ čo novopečení učitelia hesychie, ktorí nevideli tieň hesychie, ktorí vzdelávajú nie zo skúsenosti, ale zo samotnej tradície a vznešenosti, sa snažia o túto tradíciu, pokoru, pokoru všetko v prospech tých, ktorí ich počúvajú. Osobne sme komunikovali s niektorými zo svätých mužov uvedených na zozname a počúvali sme ich učenie. Budeme ich teda, bohatých na skúsenosti aj milosť, naozaj zanedbávať a uprednostniť iných, ktorí začali učiť z arogancie a vášne pre slovné spory? To sa nestane, to sa nestane. A preto sa odvráťte od takýchto ľudí, múdro si namiesto Dávida povedzte: „Dobrorečte Pánovi, moja duša a všetko, čo je vo mne, jeho sväté meno“ (Ž 102,1) – a zverte sa svojim otcom a počúvajte, ako vás napomínajú, aby ste svoju myseľ vždy privádzali dovnútra 85. Teraz, otec, celkom jasne vidím, že žalobcovia hesychastov sú nielen zbavení porozumenia, ktoré pochádza z dobrých skutkov, a nemajú pevnú a nevyvrátiteľnú oporu životných skúseností, ale sú aj úplne hluchí voči učeniu otcov. „Márne nafúknutí,“ podľa apoštola, „a zasahujúc... svojou telesnou... mysľou do vecí, ktoré nevideli“ (Kol 2,18), natoľko sa odklonili od priamej cesty, že jasne ohovárajú modlitebné knižky, dokonca si vo všetkom protirečia. Nie nadarmo, keď začnú hovoriť o osvietení, odmietnu ako podvod akékoľvek zmyslovo vnímané osvietenie – a potom tvrdia, že Božie osvietenie je vnímané zmyslami: veď symbolické nazývajú vhľady, ktoré mali Židia a ich proroci v Starom zákone pred príchodom Krista, ale nepochybne zmyselné počas Pretvárania svetla Svätého. a akékoľvek svetlo tohto druhu. Za nadzmyslové osvietenie považujú iba poznanie, preto ho stavajú nad svetlo ako cieľ všetkého rozjímania. A to, čo údajne od niekoho počuli, vám teraz krátko poviem. Žiadam vás, aby ste mi verili, že keďže som nikdy nič také nepočul od hesychastov, nemôžem sa prinútiť predpokladať, že by niečo také mohol počuť od niektorého z našich mníchov. Naši žalobcovia však hovoria, že predstierali, že sú študenti, ale málo zdatní, a preto trvali na tom a požiadali o povolenie napísať, čo im povedali ich mentori86. A tak píšu, že ich mentori im nariadili, aby opustili celé Sväté písmo ako bezcenné a venovali sa iba modlitbe, aby vyhnali zlých duchov, ktorí údajne patria k podstate človeka, aby sa zmyselne rozpaľovali, skákali, tešili sa bez čakania na obrátenie duše a rozjímali o zmyslových svetlách viditeľných v takom stave, pričom žiarivú belosť a svetlo žiaru považovali za znamenie špinavej božej belosti, za znamenie nečistej žiary. svetlá. Píšu, že toto všetko im povedali ich mentori osobne a že oni sami to považujú za démonické; a ak namietate proti čomukoľvek, čo povedia, okamžite v tom vidia znak vášnivej posadnutosti, čo opäť považujú za dôkaz zvádzania. Vo všeobecnosti sa možno z mnohých príkladov presvedčiť, že si svojich obvinených zle vysvetľujú a vo svojich spisoch dokonale napodobňujú zákruty a prefíkanosť hadov, krútia sa vo všemožných zákrutách a splietajú rôzne spletitosti, pričom si svoje vlastné slová zakaždým vykladajú inak a v opačnom zmysle. Bez pevného základu a jednoduchosti pravdy sa ľahko vrhajú do protikladov a hanbia sa za výčitky vlastného svedomia, ako starý Adam, snažia sa skrývať za rozmanitosť, tajomnosť a nejednoznačnosť, využívajúc rozdielnosť verbálnych významov. Prosím ťa, otec, objasni vzťah nášho učenia k tomu, čo títo ľudia hovoria. 3. časť TRIÁDY I. O svetle, Božom osvietení, posvätnej blaženosti a dokonalosti v Kristovi. 1. Naozaj, nielen neresti lipnú na cnostiach, ale aj zlé úvahy sa ukážu byť tak blízke zbožným, že pri najmenšom pripočítaní alebo odčítaní ľahko jednu premenia na druhú a význam slov sa zmení na opačný; To je dôvod, prečo každé falošné učenie nesie rúško pravdy pre ľudí, ktorí si nedokážu všimnúť toto malé vypustenie alebo pridanie. Tu je prefíkaný trik toho zlého s jeho veľkým umením klamať. Napokon, lož, ktorá nie je ďaleko od pravdy, vytvára dvojitý klam: keďže malý rozdiel uniká väčšine, buď sa lož považuje za pravdu, alebo sa pravda v jej tesnej blízkosti klame považuje za lož, v oboch prípadoch úplne odpadáva od pravdy. Priaznivci Ariusa, zasvätení do tohto umenia, postavili svoje vyznanie v meste Nice proti Nicene, čím podkopali „priame slovo pravdy“ 87. Sám Arius, ktorý by použil podobný podvod, by sa začal zúčastňovať a slúžiť liturgiu o niečo dlhšie spolu s tými, ktorí ho odsúdili pred Cirkvou, keby sa arcibiskup Alexander Konštantínopolský, ktorý si tento trik mohol všimnúť, hoci ho nedokázal jasne vyvrátiť, neobrátil k Pánovi s modlitbou a svojou mocou nezradil túto bezbožnú a skutočne démonickú smrť.88 2. Podľa mňa toto, brat, ľudia, o ktorých hovoríš, neustále používajú. Vskutku, svätý Diadochos a veľká modlitebná kniha Filemon a Neilos, ktorý je veľmi skúsený v Božích záležitostiach, a John Climacus a mnohí zo žijúcich otcov 89 radia prestať veľa čítať a venovať sa jednoslabičnej modlitbe, kým nezískate schopnosť neustále si to pamätať, aj keď je telo zaneprázdnené niečím iným. že je zbytočné alebo bezcenné: ohovárači pridaním „bezcenného“ urobili dobré prikázania bezcennými. Opäť vieme, že takmer všetci svätí v skutkoch ukázali a slovom učili, že modlitba vyháňa zlých duchov a zlé vášne; každý správne zmýšľajúci človek si myslí to isté a učí to isté, ale nikto si nemyslí a neučí, že vraj patria k našej podstate; Ten, kto to pridáva sám od seba, navrhuje neodháňať zlého, ale utiecť pred ním 90. Že srdce poskakuje, akoby od rozkoše lásky k dobrému poskakovalo, povedal Bazil Veľký 91 a za znak milosti to považuje aj Atanáz Veľký; že človek vychádza z modlitby ako zapálený, ak sa obracia k Bohu s márnivou mysľou a v konaní, Klimakus jasne učí 92, zvolávajúc modlitbu bez toho, bez objavenia sa svetla a bez nástupu pokoja v duši, telesného alebo židovského; že na tvári človeka, ktorý sa modlí z modlitby aj z rozumnej psalmódie, sa objavuje výraz potešenia, mnohí iní o tom priamo píšu, vrátane svätého Izáka 93 . Ale len začiatok všetkého je zdokonalenie rozumovej duše; ohovárači, o ktorých hovoríte, to odmietli a urobili to, čo je chvályhodné, odsúdeniahodným: oddelili od posvätného a Božieho osvietenia všetko ostatné, čo slúži ako jeho falošné znaky, a pridali zo seba niečo malé, ale dali podnet na obvinenia, snažia sa, žiaľ, inšpirovať neskúsených! božské môže byť démonické. Najdôležitejšie je, že sú si istí, že „ten, kto je držaný v reťaziach večnej temnoty“ (2 Pet. 2:4, 17; Júda 1:6, 13) žiari, prinajmenšom klamlivo, a najžiarivejší Počiatok svetla, Boh, ktorý napĺňa inteligentným svetlom každú rozumnú prirodzenosť disponovanú prijať svetlo v rámci svojich možností, nemôže podľa ich názoru inteligentne svietiť. 3. Ale pre mňa to poznanie, v ktorom jedine, ako hovoríš, spoznávajú zrozumiteľné osvietenie, sa samo nazýva svetlom len preto, že je dané nebeským svetlom, ako o tom hovorí Pavol: „Boh, ktorý prikázal svetlu svietiť z tmy, zažiaril v našich srdciach a osvietil /nás/ poznaním Božej slávy“ (2 Kor 4,6). V súlade s tým veľký teológ Dionysius hovorí, že „prítomnosť zrozumiteľného svetla zjednotí všetko, čo je ním osvetlené, a zhromažďuje to do celistvého a pravého poznania“ 94 . vidíš? The light of knowledge, that is, that which frees us from the fragmentation of ignorance, is given by the presence of the light of grace. Dionýz nazýva toto svetlo zrozumiteľným; Macarius Veľký, hovoriac akoby priamo tým, ktorí si predstavujú požehnané svetlo vo forme poznania, ho nazýva múdrym: „Podľa jeho činov,“ hovorí, „spoznáte múdre svetlo, ktoré ožiarilo vašu dušu, či už pochádza od Boha alebo od Satana“ 95. Na inom mieste, nazývajúc slávu na Mojžišovej tvári nesmrteľnosťou, hoci vtedy žiarila na smrteľnej tvári, a ukazuje, že dokonalé svetlo sa teraz zjavuje v dušiach ľudí, ktorí skutočne milovali Boha, hovorí: „Ako oči zmyslového videnia vidia zmyselné slnko, tak spravodliví očami duše uvidia inteligentné svetlo, ktoré žiari a rozprestiera sa aj na ich telách, ktoré žiaria a šíria sa vo chvíli ich znovuzrodenia. 96. Samozrejme, nikto by nenazval svetlo poznania inteligentným a duchovným, 97 ale božské svetlo je aj inteligentné, keď pôsobí, aj zrozumiteľné, keď ho naša myseľ vníma prostredníctvom inteligentného cítenia; a on, vstupujúc do rozumných duší, ich oslobodzuje od náhodnej nevedomosti 98, vedie ich od mnohých pravdepodobností k jedinému a celistvému ​​poznaniu. Nie nadarmo, keď chce spevák Božích mien spievať slávne meno Dobra, považuje za potrebné povedať, že „Dobro sa nazýva zrozumiteľným svetlom, pretože napĺňa celú nebeskú myseľ zrozumiteľným svetlom a vyháňa všetku nevedomosť a klam z každej duše, do ktorej prenikajú“99. Preto je jedna vec – poznanie, ktoré prichádza, keď je vypudená nevedomosť, a iné – zrozumiteľné svetlo, ktorým sa poznanie dáva; Preto sa hovorí, že zrozumiteľné svetlo napĺňa „nebeskú“ myseľ, teda myseľ, ktorá prekonala samú seba. Ako nemožno pochopiť, že Dionysius nazýva nebeské a nadinteligentné svetlo poznaním len v prenesenom zmysle? A očistenie od náhodnej nevedomosti, ktorú veľký teológ nazval nevedomosťou a omylom, je možné dosiahnuť len v rozumnej duši. 4. Ale nielen anjelská, ale aj ľudská myseľ prevyšuje samu seba, keď sa stáva ako anjeli bez vášne 100; To znamená, že aj on sa môže dotknúť Božieho svetla a byť odmenený nadprirodzenou teofániou, pričom samozrejme nevidí podstatu Boha, ale vidí Boha v Jeho božskom prejave, úmernom ľudskej schopnosti vidieť. A nie negatívne [apofaticky], pretože vidí, ale mimo negácie, pretože Boh je nad nielen poznaním, ale aj nepoznateľnosťou 101, tak ako je skutočne aj jeho prejav skrytý. Najbožskejšie je zároveň najnezvyčajnejšie. Božské prejavy, aj keď sú symbolické, sú nedosiahnuteľne nepoznateľné: zjavujú sa v nejakom inom poradí, inom vo vzťahu k božskej aj ľudskej prirodzenosti – takpovediac v nás nad nami – takže neexistuje žiadne meno, ktoré by ich presne vyjadrilo. Ukazujú to slová anjela v odpovedi na Manoachovu otázku „Ako sa voláš? ktorý odpovedal: „A je to úžasné“ (Sudcovia 13:13–18); to znamená, akoby bol úžasný aj jeho pohľad, ktorý je nielen nepochopiteľný, ale aj bezmenný. Ak je však vízia vyššia ako negácia, potom slovo interpretujúce túto víziu zostáva pod negatívnym vzostupom, pohybuje sa cez prirovnania a analógie, a nie je náhoda, že mená a mená sú tu často sprevádzané časticou „ako“, vyjadrujúcou význam prirovnania, pretože vízia je nevysloviteľná a nepomenovateľná. 5. Keď svätí ľudia vidia v sebe toto božské svetlo – a vidia ho, keď počas nevýslovnej návštevy zdokonaľujúcich vhľadov prijímajú zbožšťujúce spoločenstvo Ducha – vidia odev svojho zbožštenia, pretože milosť Slova napĺňa ich myseľ slávou a žiarou najvyššej krásy, tak ako v Tábore Božstvo Slova oslavovalo Božstvo Svetlom s Ním2. Veď „slávu, ktorú mu dal Otec“, dal poslušným podľa slova evanjelia a „prial si, aby boli s Ním a videli Jeho slávu“ (Ján 17:22–24). Ale ako sa to môže stať telesne, ak po svojom vystúpení do neba už nezostáva telesný? Je jasné, že teraz je možný len inteligentný náhľad. Nastáva vtedy, keď sa myseľ, ktorá sa stala nebeskou a vzala si za spoločníka Toho, ktorý pre nás vystúpil do neba, jasne a tajomne spája s Bohom a prijíma nadprirodzené a nevýslovné kontemplácie, plnosť nehmotného poznania, je naplnená najvyšším svetlom – nie ako divák zmyslových posvätných symbolov a nie ako poznávač pestrej a tvorivej rozmanitosti Písma, ale osvetľuje pôvodnú krásu Svätého Písma. vyžarovanie 103. Tak isto aj najvyššie stavy nadpozemských myslí sú v súlade so svojou dôstojnosťou, ako hovorí vysvetľovateľ neba a vykladač hierarchie, ktorá v nich vládne, naplnené nielen prvotným poznaním a vedou, ale – keďže majú posvätný začiatok od najvyššieho princípu všetkého posvätenia, trojica, ktorá sa stáva nielen prvou časťou Svätej Trojice a svätou Trojicou, ale aj svätou Trojicou. slávy, ale aj Ježišovho svetla, ktoré sa kedysi zjavilo učeníkom na Priazni 104. Tí, ktorí sú hodní tejto kontemplácie, sú zasvätení do zbožňujúceho svetla Kristovho, skutočne sa k Nemu približujú a priamo komunikujú s Jeho zbožšťujúcimi svetlami, a preto ctihodný Macarius nazýva svetlo milosti pokrmom nebeských obyvateľov 105 a iný teológ hovorí: „Celý inteligentný, nehmotne živený rad nadpozemských bytostí predstavuje najzjavnejší dôkaz lásky človeka16. Pavol predtým, ako prijal neviditeľné a nebeské kontemplácie, „bol uchvátený do neba“ (2. Kor. 12:2) bez toho, aby jeho myseľ musela priestorovo vystúpiť do neba, hoci vytrhnutie nepochybne prezrádza nejaké iné tajomstvo, ktoré je známe len tým, ktorí ho zažili, a nie je potrebné hovoriť o tom, čo nás teraz naučili otcovia, ktorí to poznali zo skúsenosti, aby to neurobila aj korisť. Aj z toho, čo už bolo povedané, bez akýchkoľvek ťažkostí dokážeme každému, kto ešte nie je presvedčený, že existuje intelektuálne osvietenie, viditeľné v čistých srdciach, úplne iné ako poznanie a je jeho zdrojom. 6. Títo ľudia tvrdia, ako hovoríte, že osvietenia starovekého zákona sú symbolické. Ale práve to dokazuje, že existuje sväté osvietenie, ktorého symbolmi bol Starý zákon. To, že väčšina starozákonných symbolov bola symbolom takéhoto osvietenia, počujeme aj od sv. Níly: „Keď myseľ,“ hovorí, „po odložení starca, „oblečie sa do muža stvoreného z milosti, potom počas modlitby uvidí svoju dispenzáciu osvetlenú zafírom alebo nebeskou farbou, ktorá sa v Písme nazýva Božím miestom (2. Mojž. 24, 2)“ (pozri vrch 24.2. Svätý). Izák hovorí to isté: „Počas modlitby milosťou navštívená myseľ vidí svoju vlastnú čistotu ako nebeskú farbu; starší Izraela ju nazvali Božím miestom, keď im to bolo zjavené na vrchu“ 108 . vidíš? Symboly Starého zákona sú symbolmi sviatostí, ktoré sa teraz vykonávajú v čistých srdciach. Ján, zlatý jazykom aj mysľou, vysvetľujúc apoštolské slovo, že „Boh, ktorý prikázal svetlu svietiť z tmy, zažiaril v našich srdciach“ (2. Kor. 4:6), hovorí: „Ukazuje to, že Mojžišova sláva v nás žiari stále viac: tak ako kedysi Mojžišova tvár, tak teraz ožiarila naše srdcia,“ a o niečo neskôr hovoril o stvorení: Sám sa pre nás stal svetlom“ 109. Ak teda svetlo na začiatku stvorenia alebo na Mojžišovej tvári bolo akýmsi miernym poznaním, potom by žiara v našich srdciach musela byť najvyšším poznaním, keďže vzrástla. Keďže to nebolo poznanie, ale žiara, ktorá sa objavila na tvári, potom osvietenie v nás nie je poznanie, ale svetlo duše, ktoré sa zjavuje čistej mysli. Žiaru vnímanú zmyslovými očami by sme museli nazvať zmyslovou, tak ako je prítomná zrozumiteľná, keďže je vnímaná očami mysle a pôsobí v nás. 7. Ale toto vyžarovanie nebolo len zmyselné, hoci sa na tvári proroka zjavilo viditeľne, keďže sláva svetla Mojžišovej tváre je podľa svätého Makaria teraz prijatá v duši 110. Macarius tú istú slávu nazýva aj „sláva Kristova“, a hoci sa javila zmyselne, považuje ju za nadzmyslovú, citujúc „všetku slávu s otvorenou tvárou s malými dodatkami: Pane“ – teda Jeho inteligentné svetlo – „premenené na ten istý obraz zo slávy do slávy“, – to znamená, že musíme chápať, vďaka hojnosti žiary v nás, stále jasnejšie rozlievanej Božím svetlom. 111. A čo hovorí svätý Diadochos? „Nemá byť pochýb o tom, že keď myseľ začne pociťovať neustále pôsobenie Božieho svetla, stane sa úplne priehľadnou, takže sama jasne vidí svoje svetlo: veď všetko sa stáva svetlom, keď sila duše zmocňuje vášne“ 112. A svätý Maxim? Čo napokon hovorí slávny Níl spolu s Bazilom Veľkým? „Stĺp pravdy, Bazil z Kapadócie píše, že ľudské poznanie sa dosahuje prácou a cvičením a poznanie pochádzajúce z Božej milosti sa dosahuje spravodlivosťou a nežnosťou; a prvé poznanie môžu získať aj ľudia ponorení do vášní, zatiaľ čo druhé je prístupné len pre nezanietených, ktorí pri modlitbe vidia, ako ich vlastné vyžarovanie mysle oslobodzuje od vášne4, keď ich oslobodzuje brat“ 11 sama akoby svetlom, je osvetlená Božím svetlom? A teraz znova pozorným uchom počúvajte skutočne blahoslaveného Makaria, ktorého zbožný Níl nazval vyvolenou nádobou 115. Ako hovorí v kapitolách preložených Metafrastom: „Dokonalé duchovné osvietenie nie je len nejaké zjavenie myšlienok, ale spoľahlivé a neustále žiarenie v dušiach hypostatického svetla; slová „Ten, ktorý rozžiaril moje oči, rozžiaril svetlo a rozžiaril tak naše oči. Nespím do smrti“ (Ž 12,4) a „Pošli svoje svetlo a svoju pravdu, nech ma vedú... na tvojom svätom vrchu“ (Ž 42, 3) a „Svetlo tvojej tváre je vtlačené do nás“ (Ž 4, 7) a všetky ostatné podobné slová dokazujú to isté“ 116. Tým, že Macarius nazýva svetlo hypostatickým, vopred vyvracia ľudí, ktorí považujú len poznanie za osvietenie a mätie všetko, čo je Bohom povedané, do svetla. Naopak, ako som povedal vyššie, som si istý, že aj samotné meno svetla dostalo poznanie sekundárne z toho prvého svetla. 8. Nie je náhoda, že vedomie, ktoré pochádza zo vnemov, nikto nikdy nenazval svetlom, hoci v určitom zmysle je to tiež poznanie, dokonca najspoľahlivejšie. Len poznanie, ktoré vychádza z mysle a je racionálne, sa nazýva svetlo. A nepoznáme nič zmysluplne inteligentné, čo by nebolo svetlo. Vskutku, anjeli, tento zdanlivo nehmotný a nehmotný oheň - čo sú oni, ak nie inteligentné svetlo? Myseľ, vidiaca samu seba, vidí akoby svetlo – čo myseľ, ak nie inteligentné svetlo, uvažuje o sebe? Sám Boh, mimo všetko inteligentné svetlo a nadprirodzene nadradený všetkej podstate, ktorého svätí teológovia nazývajú ohňom, na jednej strane, v súlade s ohňom, táto jeho slabá podoba v zmyslovom svete je v sebe skrytá a neviditeľná, keď neexistuje žiadna substancia schopná obsiahnuť Boží zjav, ale keď prijíma substanciu, ktorá je Ho hodná a neoplotená, a takú inteligentnú prirodzenosť nenosí každý. hriech, potom sa naňho pozerá aj ako na inteligentné svetlo 117, čo sme už ukázali a budeme ukazovať s pomocou svätých, ktorí zakúsili a videli žiaru Boha. 9. Tak ako ho oheň, pokrytý nepriehľadnou substanciou, dokáže zahriať, ale nie osvietiť, tak aj myseľ, keď na nej leží matný závoj zlých vášní, dokáže vyprodukovať poznanie, ale nie svetlo. Keďže myseľ nie je len zrozumiteľným svetlom, a dokonca nielen najvyšším zo svetiel viditeľných týmto spôsobom, ale aj kontemplujúcim svetlom, ako oko duše – „myseľ zrastená s dušou je jej videním“ podľa Bazila Veľkého 118 – tak ako zmyslové videnie nemôže pôsobiť bez svetla, ktoré by naň svietilo zvonku, tak aj myseľ, ako vlastník inteligentného svetla, by ju nemohla vidieť a pôsobiť v inteligentnom zmysle. A tak ako videnie, ktoré začína pôsobiť, sa samo stáva svetlom a vzniká súčasne so svetlom a vidí predovšetkým to isté svetlo, rozprestreté po všetkých viditeľných veciach, tak aj myseľ, keď dosiahne plnosť duševného cítenia, je sama celkom ako svetlo a vzniká súčasne so svetlom a pomocou svetla jasne vidí svetlo, vystupujúce nielen nad telesné zmysly, ale aj nad všetko, čo jestvuje a vôbec jestvuje. Čistí srdca vidia Boha podľa nepravdivého prikázania blahoslavenstiev daného od Pána, ktorý je svetlom, podľa slova múdreho Jána, syna hromu (1 Ján 1:5), prebýva v nás a zjavuje sa tým, ktorí Ho milujú a sú Ním milovaní, ako sľúbil (Ján 14:21, 23). Zjavuje sa očistenej mysli ako v zrkadle a zostáva sám v sebe neviditeľný, pretože toto je vlastnosť zrkadlového obrazu: je zrejmé aj neviditeľné, pretože nie je možné súčasne pozerať do zrkadla a vidieť, čo doň vrhá jeho obraz. 10. Teda tí, ktorí boli očistení láskou k Bohu, Ho teraz vidia a v Božom kráľovstve Ho vidia „z tváre do tváre“ (1. Kor. 13:12). Ľudia, ktorí Boha nezažili a nevideli, neveria, že Ho možno považovať za akési žiarivé svetlo, a myslia si, že je prístupný iba racionálnym špekuláciám, sú ako slepí, ktorí cítia len teplo slnka, ale vidiacim neveria, že aj slnko svieti. Ak nevidiaci začnú odhovárať vidiacich, že slnko, najjasnejšie zo všetkých zmyslových vecí, nie je svetlo, stanú sa pre zmyslovo vidiacich na posmech. A pre ľudí, ktorí sa správajú rovnakým spôsobom vo vzťahu k „Slnku Pravdy“ (Mal. 4:2), vztýčenému nad vesmírom, by mali plakať nielen tí, ktorí sú inteligentne vidiaci, ale aj tí, ktorí im jednoducho veria, a to nielen preto, že nechápu, ako sa Boh v hojnosti svojho milosrdenstva voči nám vynára so svojou neodcudziteľnou nadprirodzenou silou z viditeľnosti a neviditeľnosti ľudí, ktorí sú viditeľní, v komických. zostať bez lásky pred touto vševidiacou a všechápajúcou láskou, ale aj preto, že nechcú nasledovať svätých, ktorí z lásky k ľudstvu zostavili slovných sprievodcov k tomuto svetlu, sami sa ponáhľajú na okraj priepasti a snažia sa so sebou strhnúť dôverčivých poslucháčov – pravdepodobne preto, aby mali spolupáchateľov, keď sa im podľa Gregora nezdá teológom svetla1 a v koho neverili. Opäť vezmite tento oheň: „je plný tmy, alebo skôr totožný s tmou, ktorá zahalila svetlo; tento je podľa slova Pána „pripravený pre diabla a jeho anjelov“ (Matúš 25:41). Ukazuje sa, že temnota pekla nie je len zmyselná, pretože je pripravená na zlých anjelov, ktorí nie sú zapojení do cítenia; a na druhej strane to nie je len nevedomosť, pretože tí, ktorí teraz uverili v dedičov temnoty, potom spoznajú Boha nielen o nič horšie, ale ešte lepšie, pretože každé telo vyzná, že „Ježiš Kristus je Pán na slávu Boha Otca“ (Flp 2:11), amen. V tomto prípade Božie svetlo tiež nie je v pravom zmysle zmyselné a nie je v pravom zmysle poznanie, keďže jeho opak, temnota, nie je ani zmyslová temnota, ani nevedomosť. Ale ak Božie svetlo nie je v žiadnom prípade poznanie, ale niečo viac, zdroj skrytého a nevýslovného poznania Božích tajomstiev, potom záruka tohto svetla (2Kor 1:22, 5:5; Ef 1:14), teraz viditeľného čistým srdcom, tiež nie je len poznanie, ale darca poznania, ktorý mu zodpovedá, je sám osebe viditeľný alebo skôr hmatateľný v duchovnom svetle, je viditeľne pochopiteľný a inteligentný, nad poznanie a každá cnosť, jediný darca nebeskej dokonalosti kresťanom, ktorý nepovstáva z napodobňovania alebo chápania, ale zo zjavenia a milosti Ducha. 11. Nie nadarmo hovorí veľký Macarius, ktorému spolusvedčí a prizvukuje svojou milou rečou aj tlmočník Simeon: „Boží apoštol Pavol tým najpresnejším a najjasnejším spôsobom ukázal, že pre každú dušu je dokonalou sviatosťou kresťanstva žiara nebeského svetla v zjavení a sila Ducha, aby si nikto nemyslel, že iba poznanie, osvietenie a náležité osvietenie by si nemysleli, k nevedomosti a nedbanlivosti, v nebezpečenstve, že prejde dokonalými sviatosťami milosti Na tento účel Pavol všetkým ponúkol známy príklad duchovnej slávy žiariacej okolo Mojžišovej tváre: „Ak je slávne to, čo sa pominie,“ hovorí, „oveľa slávnejšie je to, čo zostáva. Hovorí o pominuteľnosti, pretože sláva vtedy obliekla smrteľné telo Mojžiša, ale tu ukazuje, že nesmrteľná sláva duchovného zjavenia teraz osvetľuje nesmrteľnú tvár vnútorného človeka medzi hodnými večným svetlom. V skutočnosti hovorí: „My všetci“ – teda všetci narodení z Ducha v dokonalej viere – „s otvorenou tvárou hľadíme na Pánovu slávu, ktorá je premieňaná na ten istý obraz zo slávy do slávy, rovnako ako Duch Pánov. „S otvorenou tvárou“ – teda s tvárou duše, pretože keď sa niekto obráti k Pánovi, „závoj je odstránený a Pán je duch“ (2. Kor. 3:7–18). Apoštol tu jasne ukázal, že na dušu padol závoj temnoty, ktorému bolo dovolené preniknúť do ľudstva zo zločinu Adama, a že teraz, osvietením Duchom, je závoj odstránený z verných a skutočne hodných duší, pre ktoré sa uskutočnil Kristov príchod“ 120. 12. Vidíš, brat, že zmyslové osvietenie Starého zákona predznamenalo duchovné osvietenie, ktoré sa v skutočnosti a v pravde odohráva v dušiach veriacich v Krista? Tí, ktorí ich nazývajú zmyselnými a symbolickými, by mali skrze nich prechádzať, aby uverili v toto osvietenie a hľadali ho, no oni sa naopak zo všetkých síl snažia presvedčiť k nevere aj veriacich, a navyše, ak je to možné, aj tých, ktorí sú jednoznačne obdarení milosťou a majú nezabudnuteľné poznanie naplnené milosťou. Začínajú smelo a bezdôvodne preškoľovať ľudí, ktorí sa naučili nevýslovné tajomstvá od Boha a skrze Jeho tajomný zjav a pôsobenie, a nepresvedčil ich ani svätý apoštol Pavol, ktorý hovorí, že „všetko súdi ten, kto je duchovný, ale nikto ho nemôže súdiť“, pretože „má Kristovo zmýšľanie“; a "Kto pozná myseľ Pánovu, kto ho spočíta?" (1 Kor. 2:15-16), - teda kto, merajúc svojimi myšlienkami, prijme duchovné veci? Veď kto verí vlastným úvahám a racionálnym úvahám, dúfajúc, že nájde celú pravdu cez rozlišovanie, vyvodzovanie a pitvanie, ten nemôže duchovnému človeku vôbec porozumieť, ani mu neveriť – je taký duchovný a „duchovný človek,“ hovorí apoštol, „neobsahuje to, čo je z Ducha“ (1Kor 2:14), a nemôže to obsiahnuť, ale ak nevie všetko, ani potom neuverí. a veriť ostatným? Kto bez hesychie, teda bez intelektuálnej triezvosti a bez skúsenosti duchovných a tajomných úspechov v nej dosiahnutej, učí o triezvosti, sleduje svoje úvahy a snaží sa racionálne odvodiť superracionálne dobro, ten zjavne upadol do krajného šialenstva a jeho múdrosť sa skutočne stala hlúposťou (Rim. 1:22; 1. Kor. 1:20), pretože nadprirodzený rozum sa s prirodzeným vedomím rozhodol poblázniť. a metódy tela. filozofia skúmať a merať „hĺbky Boha, poznateľné iba Duchom“ a duchovné dary, poznateľné iba „tým, ktorí sú duchovní a majú Kristovu myseľ“ (1. Kor. 2:10, 16). Okrem šialenstva bude aj bojovníkom proti Bohu, pomýlil si Veliarovo, žiaľ! pôsobenie a milosť dobrého Ducha a boj proti „tým, ktorí prijali Ducha od Boha, aby sme skrze Neho poznali, čo nám Boh zadarmo dal“ (1. Kor. 2:12). Ale stane sa len dedičom smútku za škodu spôsobenú dôverčivým poslucháčom; pretože, ako hovorí prorok: „Beda tebe, ktorý kŕmiš svojho brata blatovou skazou“ (Hab 2:15). 13. Keď tí, ktorí sú schopní všetko skúmať, teda duchovných - pretože „duchovný všetko súdi“, podľa Apoštola - keď, hovorím, tí, ktorí im nerozumejú, by sa im museli podriadiť, aby sa pomocou svojho rozumu neomylne poznali, snažia sa súdiť a napraviť tých, ktorí nie sú súdení, podľa zničenia seba samého aj duchovného, pretože „nikto nie je môže súdiť“ ( 1. Kor. 2:15). Hovorí sa, že nikto sa nemôže zoznámiť s dokonalosťou a svätosťou bez toho, aby objavil pravdivé názory na existenciu, a je vraj nemožné ich objaviť bez rozdielov, záverov a delení. Myslia si takto, že každý, kto chce dosiahnuť dokonalosť a svätosť, sa musí nevyhnutne naučiť z vonkajšej vedy tieto metódy rozlišovania, vyvodzovania a pitvy a dokonale ich ovládať; Takýmito argumentmi sa snažia znovu dokázať realitu zrušenej múdrosti. Ale keby pokorne prišli k tým, ktorí sú schopní všetko posúdiť, chceli by sa od nich dozvedieť pravdu, počuli by, že ide o helénsku vieru, učenie [herézu] stoikov alebo pytagorejcov, ktorí za cieľ kontemplácie považujú práve poznanie získané asimiláciou vied; naopak, pravdivým pohľadom nazývame nie poznanie získané uvažovaním a usudzovaním, ale poznanie zjavené skutkami a životom, jediné, ktoré je nielen pravdivé, ale aj silné a neotrasiteľné: veď, ako sa hovorí, každé slovo bojuje so slovom 121, ale ktoré so životom? A samozrejme, nemyslíme si, že človek je schopný poznať sám seba pomocou metód rozlišovania, vyvodzovania a pitvania, pokiaľ prostredníctvom ťažkého pokánia a intenzívneho boja najprv nevypudí zo svojej mysle pýchu a ľstivosť. Pretože kto nevedie svoju myseľ týmto spôsobom a k takejto štruktúre, neuvidí ani svoju nevedomosť, ale až od toho sa začína úspešné sebapoznanie. 14. Rozvážny človek navyše neodsúdi každú nevedomosť, ako ani my nežehnáme každému poznaniu. Musíme sa v celej našej praxi pozerať na poznanie ako na posledný cieľ? Existujú dva druhy pravdy, hovorí Bazil Veľký: jedna pravda je mimoriadne potrebná na to, aby sme mali seba samého a komunikovali s inými ako pomoc pri spáse; a ak nepoznáme skutočnú pravdu o zemi a oceáne, o nebi a nebeských telesách, nebude to prekážkou sľúbenej blaženosti. Posledným cieľom, ktorý pred nami stojí, sú budúce požehnania prisľúbené Bohom, synovstvo s Bohom, zbožštenie, zjavenie nebeských pokladov, ich získanie a užívanie si ich; a poznanie vonkajšej vedy, ako vieme, je viazané na tento vek. „Ak by zmyslové uvažovanie predstavovalo pravdu o veciach v budúcom veku, potom by sa mudrci tohto veku stali dedičmi nebeského kráľovstva, ale ak to uvidí čistá duša, svetskí mudrci budú ďaleko od poznania Boha,“ podľa slov skutočného milovníka múdrosti, Maxima 122. Prečo potrebujeme poznanie, ktoré nás nepribližuje k Bohu? A ako možno povedať, že bez takéhoto poznania nie je možné dosiahnuť dokonalosť a svätosť? 15. Bez toho, aby sme hovorili o iných chybách ľudí, ktorí si o sebe veľa myslia, ale zablúdili do bodu, že reinterpretujúc písmo Ducha, aplikujú ho proti duchovným záležitostiam a duchovným ľuďom, uvediem to, čo súvisí s podstatou nášho rozhovoru. Hovoria, že Boh je neviditeľný a nemysliteľný, pretože „Boha nikto nikdy nevidel, jednorodený Boží Syn, ktorý je v lone Otcovom, zjavil“ (Ján 1:18). Pýtajú sa teda, nebolo by jasnou chybou snažiť sa vidieť Boha v sebe? Ak im namietnete slovami Jednorodeného Syna Božieho, že „čistého srdca uvidia Boha“ a že „ja sa im zjavím, prebývajúc v nich spolu s Otcom“ (Ján 14:21–23), okamžite nazývajú toto videnie poznaním, pričom si nevšimnú, že si protirečia: koniec koncov, tak ako je Boh neviditeľný, tak je nemysliteľný. Keďže pre neviditeľnosť Boha považujú inteligentnú kontempláciu Boha vo svetle za falošný prízrak a démonickú posadnutosť, mali by pre Jeho nemysliteľnosť ponižovať poznanie rovnakým spôsobom. Pri tom všetkom, čo sa týka poznania, im nebudeme vôbec nič namietať: hovoria tu s nami v zhode, hoci sami tomu, čo hovoria, nerozumejú: pretože, samozrejme, existuje poznanie o Bohu, poznanie učenia o Ňom a špekulácie, ktoré nazývame teológia, a používanie a pohyb duševných síl a telesných údov v súlade s prírodou obnovuje v človeku jeho racionálny prototyp. Ale to nie je dokonalá krása nadradenosti, ktorá nám bola zoslaná zhora, to nie je nadprirodzená jednota s najžiarivejším svetlom, z ktorého jedine pochádza spoľahlivosť teológie a súlad s prírodou v poriadku a pohyboch našich duševných a fyzických síl. Kto odmieta túto jednotu, odmieta zároveň všetku cnosť a pravdu. 16. Vzhľadom na skutočnosť, že videnie Boha, ako sa hovorí, údajne nie je vyššie a nie je o nič tajomnejšie ako poznanie a že pre neviditeľnosť Boha vôbec neexistuje videnie Boha, pýtame sa, poučení tými, ktorí zažili pravú kontempláciu: myslíte si, že aj Duch Svätý nevidí Boha? Nie, samozrejme: „skúma aj hlboké veci Božie“ (1 Kor 2:10). No, ak by niekto povedal, že Jeho čisté svetlo možno vidieť bez Ducha Svätého, správne by ste namietali: „Ako možno vidieť Neviditeľného? Ale ak niekto odloží ducha tohto sveta - ktorý otcovia nazývajú duševnou temnotou, ležiaceho na neočistených srdciach - ak niekto, hovorím, odložil ducha sveta, očistil sa od všetkej svojvôle, ustúpil od všetkého ľudského učenia, ktoré podľa Bazila Veľkého 123 dokonca aj pod hodnovernou škrupinou v najmenšej prímesi, keď už pozbieral všetku silu a horlivosť, vložil tak, najprv strávi svoj život v prirodzených reflexiách mysle, ktoré sa páčia Bohu, a potom, prekonajúc sám seba, prijme do seba „Ducha od Boha“, ktorý „Boha pozná,... ako ľudský duch vie, čo je v človeku“, a tým získa, ako hlása veľký apoštol Pavol, schopnosť „poznať, čo mu je tajomne dané Bohom“, čo „ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo a čo neprišlo k ľudskému srdcu“ (1 Kor 2:9-12), potom neuvidí Božie neviditeľné svetlo a nezostane neviditeľné, aj keď ho bude vidieť v tomto Duchu? a nemysliteľné, veď tí, čo hľadia, kontemplujú „čo oko nevidelo a ucho nepočulo a čo do ľudského srdca nevstúpilo“! On sám ako vodca a hlava nedovolí, aby bola jeho milosť jasne viditeľná? 17. A naozaj ich nebude ctiť tým, o čom sa hovorí v teológii „Piesne piesní“ – On, chváliac tam duchovnú silu, ktorou boli ich oči naplnené, slovami „Ó, ty si krásny, tvoje oči sú ako holubice“, na čo aj oni sami týmito očami cítia krásu zrozumiteľného Ženícha, vzdávajú Mu hojné slová chvály? Pred zasvätencami nie je skryté, kto je táto holubica, s ktorou sa sama nevesta vo svojom pohľade po prvý raz otvorene pozerá na krásu Boha, svojho Ženícha, a môže verným poslucháčom okolo seba podrobnejšie rozprávať o Jeho veľkorysej a tvorivej kráse. Tak ako jasný lúč oka, ktorý sa spája s lúčmi slnka, sa stáva dokonalým svetlom, a tak začína vidieť zmyslové veci, tak aj myseľ, ktorá sa stala „jedným duchom s Pánom“ (1 Kor 6:17), vďaka tomu jasne vidí veci duchovné. Samozrejme, aj tu – len nejakým iným spôsobom, nie tak, ako si to ľudia predstavujú vo svojich plazivých úvahách, snažiacich sa vzdorovať duchovným ľuďom – zostáva Pán stále neviditeľný, pretože nikto nikdy neuvažoval o plnej veľkosti Jeho krásy. Podľa Gregora z Nyssy ho „žiadne oko nemôže vidieť úplne, aj keby to vyzeralo večne“ 124; napokon nevidí celú mieru Božej krásy, ale iba do akej miery sa sám stal schopným vnímať silu Božieho Ducha. Okrem tejto nezrozumiteľnosti, dokonca aj s chápaním, ktoré majú vidiaci, majú nepochopiteľný obraz 125, ktorý je božskejší a mimoriadnejší než čokoľvek iné 126: kvôli nepochopiteľnosti Ducha, ktorý dáva videnie, kontemplatívci nevedia, ako to všetko vidia, ako počujú, cez ktoré sú zasväcovaní do bezprecedentného pochopenia, do poznania večných či večných. teológ Dionýz hovorí: „Jednota zbožšteného s najvyšším svetlom sa začína upokojením všetkej činnosti mysle“ 127, nedosahuje sa z nejakého dôvodu alebo analógie, 128 pokiaľ sa to týka činnosti mysle, ale opustením všetkého, čo existuje, ale nie je to len jednoduchosť, keby to bolo opustenie od nás – koniec koncov, toto by bolo opustenie. mesalianov – „vystúpiť k skrytým Božím tajomstvám, ak si to želáme“, ako hovorí svätý Izák o mesalianoch. Vízia teda nie je len opustenosť a popretie, ale aj jednota a zbožštenie, ktoré sa záhadne a nevýslovne uskutoční v Božej milosti po opustení všetkého, čo imponuje mysli zdola, alebo skôr po pokoji, ktorý je vyšší ako opustenosť, pretože zanechanie toho, čo existuje, je len vzdialeným zdanie pokoja mysle. Nie nadarmo musí každý veriaci oddeliť Boha od Jeho nespočetných stvorení a pokoj všetkých činností mysle a potom jednota s najvyšším svetlom, ktoré je dokonalým stavom a plnosťou Božej činnosti, je daný len tým, ktorých srdcia boli očistené a naplnené milosťou. Čo však hovorím – jednotu, keď si krátku kontempláciu vyžadovali kedysi vyvolení Kristovi učeníci, ktorí dosiahli šialenstvo z celého duševného a zmyslového vnímania, cez úplné zrieknutie sa videnia, prijali skutočné videnie a cez pretrvávajúcu nevedomosť prijali pocit nadprirodzených vecí? Keď sa naše uvažovanie s Bohom posúva vpred, ukážeme, že oni videli a nevideli citom alebo mysľou v správnom zmysle slova. 18. Chápeš teraz, že vidiaci Boží sú zapojení do nepochopiteľného Ducha, ktorý im nahrádza myseľ, oči a uši a vďaka ktorému vidia, počujú a rozumejú? Koniec koncov, keďže každý čin mysle sa pre nich upokojuje, ako potom anjeli a ľudia „rovní anjelom“ (Lukáš 20:36) vidia Boha, ak nie mocou Ducha? Ich videnie nie je pocit, pretože nevnímajú svetlo prostredníctvom orgánov pocitu, a nie je to myslenie, pretože ho nenachádzajú prostredníctvom uvažovania a rozumového poznania, ale vďaka opusteniu všetkých duševných činností; nie je teda v žiadnom prípade snovým obrazom, myšlienkou, predstavou alebo záverom z dedukcie. A myseľ to neprijíma v jednoduchom apofatickom vzostupe. Samozrejme, každé Božie prikázanie a každý posvätný zákon, podľa slova otcov, má hranicu čistoty srdca; každá metóda a druh modlitby končí čistou modlitbou; každé uvažovanie, ktoré stúpa zdola k Bohu, ktorý vystúpil nad vesmír a je odtrhnuté od všetkého, sa zastaví na opustení existujúcich vecí. To však neznamená, že za Božími prikázaniami nie je nič iné ako čistota srdca – je tu aj niečo veľmi veľké: prísľub sľúbených požehnaní daný v tomto storočí a poklady budúceho storočia, vďaka tomuto sľubu viditeľné a ochutnané; tak isto sa za modlitbou skrýva nevýslovná kontemplácia a extáza v tejto kontemplácii a skrytých tajomstvách; a za opustením vecí, či skôr utíšením mysle, ktoré sa v nás deje nielen slovom, ale aj skutkom - a za tým, aj keď nevedomosť, je vyššia ako poznanie, a ak temnota, tak oslepenie a v tej oslepujúcej temnote sa podľa veľkého Dionýzia dávajú Božie dary svätým 130. Čiže najdokonalejším rozjímaním nad Bohom nie je všetko, čo je nad Bohom. opustenie je komunikácia s Bohom a skôr dávanie a prijímanie daru 131 ako opustenie a popretie. Tie prijatia a dary sú neopísateľné; nie nadarmo sa o nich hovorí, ale s príkladmi a podobizňami – nie preto, že ich vidia aj v príkladoch a v podobnostiach, ale preto, že inak sa to, čo videli, ukázať nedá. A tak ľudia, ktorí počujú príkladný a porovnateľný príbeh o takýchto veciach bez zbožného pochopenia ich nevysloviteľnosti, začnú považovať múdre poznanie za hlúpe a pošliapajúc túto inteligentnú perlu výčitkami (Matúš 7:6), mučia verbálnymi spormi tých, ktorí im to ukázali, ako najlepšie vedeli. 19. Z lásky k ľudstvu a podľa svojich najlepších schopností, ako som povedal, stále hovoria o skrytom, prekonávaní mylných predstáv nezasvätených, ktorým sa zdá, že po opustení existujúceho prichádza úplná nečinnosť, a nie taká nečinnosť, ktorá je vyššia ako akékoľvek pôsobenie [energií]. Ale opäť, to najvnútornejšie naďalej zostáva vo svojej podstate. Preto veľký Dionýz hovorí, že za opustením existencie nie je slovo, ale bezslov a že „po najvyššom vzostupe sa spojíme s nevysloviteľným“ 132, ale táto nevyjadrenosť neznamená, že myseľ sa dotkne toho, čo je vyššie ako myseľ, len prostredníctvom negácie; Samozrejme, negatívny vzostup je tiež istým druhom chápania toho, čo Boh nie je, a nesie v sebe aj obraz [ikonu] nepredstaviteľnej vízie a kontemplatívnej plnosti mysle, ale nie je podstatou vízie. Opustením všetkého na svete tí, čo s ním anjelsky splynuli, ospevujú nebeské svetlo, pretože tajomná jednota ich naučila, že toto svetlo nadprirodzene vystupuje nad všetko na svete. Všetci, ktorí boli poctení vďačným a verným počutím, že od nich prijali túto sviatosť, môžu sami, opustením všetkého na svete, oslavovať nepochopiteľné Božie svetlo, ale nedokážu sa s ním zjednotiť a vidieť ho, kým sa neočistí dodržiavaním prikázaní a prípravou mysle čistou a nehmotnou modlitbou, a nevstrebú nadprirodzenú silu videnia. 20. Ako to nazvať, keď vieme, že to nie je ani pocit, ani myšlienka? Samozrejme, ako ho nazval Šalamún, ktorý múdrosťou prevýšil všetkých ľudí, ktorí žili pred ním: Božský a inteligentný cit 133. Spojením týchto dvoch slov nás núti nepokladať videnie Božieho svetla ani za jedno, ani za druhé, ani za senzáciu, ani za senzáciu: veď ani intelekt nie je nikdy senzáciou, ani senzácia nie je niečo iné, čo by znamenalo rozumnosť a rozumnosť. Vízia sa preto musí nazývať buď takto, alebo ako veľký teológ Dionysius, „jednota“, ale nie „poznanie“. „Musíme pochopiť,“ hovorí Dionýz, „že našej mysli je daná sila porozumenia, vďaka ktorej považuje za zrozumiteľné veci, aj jednota, ktorá presahuje prirodzenosť mysle, vďaka čomu sa spája s transcendentálnym“ 134, a tiež: „Popri pocitoch sú zbytočné aj mentálne sily, keď sa duša, ktorá sa stala v nepochopiteľnej, bohapustej jednotke, vďaka impulzu stala nepochopiteľnou. lúče neprístupného svetla." 135. V tejto jednote, podľa múdreho Maxima, „vidiac svetlo skrytej a nevýslovnej slávy, svätí spolu s vyššími mocnosťami sa sami stávajú schopnými obsiahnuť tú požehnanú čistotu“ 136. 21. A nech si nikto nemyslí, že veľkí teológovia tu hovoria o apofatickom vzostupe: je dostupný každému a nepremieňa duše na anjelskú dôstojnosť, oslobodzuje pojem Boha od všetkého ostatného, ​​ale sám osebe nemôže priniesť jednotu s oným. Len čistota vášnivej časti duše, ktorá cez netrpezlivosť, účinne oddeľuje myseľ od všetkého na svete, cez modlitbu, ju spája s duchovnou milosťou, v ktorej začína ochutnávať Božie vhľady, stáva sa z nich anjelskou a božskou. Nie nadarmo nazvali neskorší otcovia Dionýzia jednotu duchovným citom, čomu zodpovedá aj tajomná a nevýslovná kontemplácia, v istom zmysle ju vyjadrujúca ešte lepšie: skutočne človek potom vidí duchom, a nie mysľou a nie telom; Akýmsi nadprirodzeným poznaním vie s istotou, že vidí svetlo, ktoré je vyššie ako svetlo, ale čím ho vidí, to potom nevie a povahu svojho videnia nemôže zistiť pre nevyhľadateľnosť ducha, ktorým vidí. To je to, o čom hovoril Pavol, keď počul nevysloviteľné a videl neviditeľné: „Či som videl v tele, neviem, či mimo tela, neviem“ (2. Kor. 12:2), to znamená, že nevedel, či je jeho myseľ alebo telo vidiacim orgánom. Apoštol vidí, nevidí s citom, ale s rovnakou jasnosťou, s akou cit vníma zmyslové, a ešte jasnejšie. Vidí sám seba, v amoku z neopísateľnej sladkosti podívanej, potešeného nielen nad každou vecou a každou hmotnou myšlienkou, ale aj nad sebou samým. V tomto šialenstve sa dokonca zabudne modliť k Bohu, ako o tom hovoril svätý Izák, ktorý má za spolusvedka veľkého a božského Gregora: „Modlitba bude tiež čistotou mysle, ktorá jediná prichádza s úžasom zo svetla Najsvätejšej Trojice“ a opäť: „Nad čistotou mysle počas modlitby svetlo Svätej Trojice prebleskne nad modlitbou, ale už by to nemala byť modlitba, ktorá by sa už nemala vznášať nad modlitbou, ktorá by sa už nemala dvíhať nad narodením. Ducha a myseľ sa potom nemodlí ako modlitba, ale v šialenstve je prenesená do nepochopiteľnej reality, kde je nevedomosť vyššia ako poznanie“ 137. Ten sladký pohľad, ktorý uchvátil myseľ, zbláznil sa zo všetkého a obrátil sa celkom k sebe, svätý vidí ako svetlo vysielajúce zjavenie, nie však zjavenie zmyslovo vnímaných tiel, a ktoré nie je obmedzené ani nahor, ani nadol, ani do šírky; vôbec nevidí hranice svetla, ktoré vidí a osvetľuje ho, ale akoby existovalo nejaké slnko, nekonečne jasnejšie a obrovskejšie ako všetko na svete, a uprostred neho sám stál, úplne premenený na víziu - tak to vyzerá. 22. Nie nadarmo Macarius Veľký nazýva duchovné svetlo nekonečným a nebeským 138. Ďalší z najdokonalejších svätých mužov 139 videl, že všetko, čo je na svete, bolo akoby objaté jedným lúčom tohto zrozumiteľného slnka, hoci ho tiež nevidel v celej jeho bytí a veľkosti, ale v takej miere, v akej sa naučil túto myseľ transcendentným vnímaním a schopnosťou vnímať toto svetlo. nie že by bol od prírody, ale že je naozaj nadprirodzený a nadprirodzený a odlišný od všetkého, čo existuje na svete - jednoducho bytie vo svojom vlastnom zmysle, záhadne pohlcujúce všetko bytie. Vždy vidieť túto nekonečnosť nie je dané žiadnej osobe, ani všetkým ľuďom dohromady. Ale bez toho, aby to človek videl, chápe, že on sám to nemôže vidieť, pretože sa úplne nezhodoval s Duchom skrze dokonalú čistotu, a nie že to, čo videl, prestalo. A keď príde videnie, tým, že sa v ňom šíri nezaujatá radosť, duševný pokoj a nový plameň lásky k Bohu, vidiaci s istotou vie, že toto je božské svetlo, aj keď ho vidí nejasne. Stále napreduje a zažíva čoraz jasnejšiu víziu, keď pracuje spôsobom, ktorý sa páči Bohu, zdržiava sa všetkých vonkajších vecí, modlitebného úsilia a stúpania duše k Bohu, ale stále ešte jasnejšie chápe nekonečnosť viditeľného, ​​že je nekonečno, a nevidí hranice jeho vyžarovania a čoraz jasnejšie vidí chudobu svojej vlastnej vhodnosti prijímať svetlo. 23. Ale on vôbec nepovažuje to, čo mal výsadu vidieť, za priamo Božiu prirodzenosť. Tak ako sa život rodí z duše v živom tele a tento život nazývame aj dušou 141, aj keď vieme, že duša, ktorá v nás žije a dáva život, je niečo iné ako život tela, tak sa v duši nesúcej Boha rodí svetlo z Boha, ktorý v nej prebýval, hoci jednota všemohúceho Boha s tými hodnými je predsa len vyššia ako toto svetlo, a teda úplne v ňom žije Boh a zároveň žije v nás. nesprostredkúvajúc nám Jeho povahu, Jeho slávu a žiaru. Toto je božské svetlo a svätí ho právom nazývajú božstvom: lebo zbožňuje; a ak áno, tak nie je len božstvom, ale samo o sebe zbožštením 142, teda počiatkom božstva. Zdá sa, že toto je rozdelenie a komplikácia jediného Boha 143, ale Boh je rovnako Prvým Bohom 144, Nadbohom 145 a Nadprapôvodným 146; On je jeden vo svojom jedinom Božstve a je Prvým Bohom a Nadbohom a Nadpraprvotným, pretože v Ňom je základ tohto božstva zbožštenia, ako podľa veľkého Areopagita Dionýzia učitelia Cirkvi definovali zbožšťujúci dar vychádzajúci z Boha ako božstvo. Sám Dionysius v liste Gaiovi na otázku, ako pochopiť, že Boh je nad počiatkom božstva, hovorí: „Ak chápete božstvo ako dar zbožňovania, prostredníctvom ktorého sme zbožštení, a ak sa tento dar stane začiatkom zbožštenia, potom Boh, ktorý je nad každým počiatkom, bude za hranicami takto chápaného božstva. 147 Otcovia teda zbožšťujú Božiu milosť nadzmyslového svetla, ale to nie je priamo Boh vo svojej prirodzenosti, ktorý môže nielen osvietiť a zbožštiť myseľ, ale aj z ničoho vytvoriť akúkoľvek mentálnu entitu. 24. Teraz už chápete, že aj keď svätí vidia, ctia Boha ako neviditeľnejšieho, než veria znalci vonkajšej múdrosti. V skutočnosti tí, ktorí sa dostali do tejto výšky videnia, vedia, že vidia svetlo svojím mentálnym zmyslom a že toto svetlo je Boh, v jednote, tajne osvetľujúci svojich vyvolených milosťou; ale ak sa ich spýtate, ako môžete vidieť neviditeľného, odpovedia vám – „nie naučenými slovami ľudskej múdrosti, ale slovami Ducha Svätého“ (1 Kor. 2:13), pretože nežobrú a nepotrebujú ľudskú múdrosť, majú učenie Ducha a spolu s apoštolom sa chvália, že „v jednoduchosti a úprimnosti Božej telesnej milosti sa obrátili v telesnú múdrosť a neobrátili sa v telesnom svete“ 1:12), - hovorím, oni vám pokorne odpovedia, že Božie sily, človek, nemôže byť pokrytý naším poznaním a mnohé, čo je nám neznáme, má božské príčiny; ale porovnaním, podľa toho istého apoštola, „duchovného s duchovným“ (1Kor 2,13), cez Starý zákon budeme potvrdení v milosti Nového zákona – a preto apoštol nazval dôkaz zo Starého zákona porovnaním, pretože dary milosti nie sú len potvrdené cez Starý zákon, ale tiež sa ukážu, že môžu byť väčšie ako tie, ktoré môžu byť zodpovedané tým, ktorí žijú v zákone – a tak uvidia otázku, kto žije v Duchu. vidieť neviditeľné svetlo, ako videl Eliáš, vidiaci Boží; veď to, čo videl nie zmyselne, ukazuje plášť prehodený cez tvár; a že, zakrývajúc svoje zmyselné oči plášťom, videl Boha, dôkaz a pravdivé správy o tom je jeho všeobecne uznávaná prezývka: všetci ho nazývajú vidiacim Boha a dokonca aj najvyšším vidiacim Boha 148 . 25. Opäť, ak niekto takýmto mužom povie: „O čom to hovoríte, tá modlitba tajomne rezonuje vo vašom vnútri a čo spolu s modlitbou vzrušuje vaše srdce?“ – potom predstavia zemetrasenie toho istého Eliáša, ktoré bolo začiatkom mentálnej teofánie (1. Kráľov 19:12) a ohlasujúce vnútro Izaiáša (Izaiáš 16:11). Ak sa potom niekto opýta: „Čo je to teplo, ktoré vzniká pri modlitbe?“, ukáže na oheň, ktorý Eliáš opäť považuje za Božie znamenie, kým sa nezjaví, ale musí sa ešte premeniť na tichý vánok, pretože tento oheň, ktorý prijal Boží lúč, je povolaný ukázať neviditeľného Boha tomu, kto sa naň pozerá (1 Kráľ 19:12); budú si pamätať aj to, ako Eliáš sám bol a vyzeral ako oheň, telesne stúpal na ohnivý voz (2. Kráľ. 2:11); Tiež poukážu na to, ako srdce iného proroka horí ako z ohňa (Jer. 20:9) a je to, ako keby sa v ňom Božie slovo stalo ohňom. A ak začnete zisťovať, čo ešte v nich skryto pôsobí, oni vás v porovnaní s podobnými duchovnými vecami, ako sme už povedali, ukážu na prototypy duševnej kontemplácie zo Starého zákona a odpovedia vám spoločne: „Neviete, že človek jedol chlieb anjelský“ (Ž 77, 25)? Nepočuli ste slová Pána, že „dá Ducha Svätého“ tým, ktorí ho prosia „vo dne i v noci“ (Lukáš 11:13, 18:7)? Čo je to za anjelský chlieb? Nie je to podľa veľkého Dionýzia Božie a nebeské svetlo, s ktorým sa myseľ spája buď v inšpirácii, alebo v prijatí? 149 Štyridsať rokov posielanie manny zhora. Boh dal prototyp žiarenia tohto svetla v človeku a Kristus si to v plnej miere uvedomil, poslal tým, ktorí v Neho pevne veria a ktorí prejavili svoju vieru v praxi, osvietenie Ducha, ponúkajúc svoje žiarivé telo ako pokrm; a to je zárukou budúcej tajomnej komunikácie s Ježišom. Ak sú v Starom zákone aj iné typy vecí, ktoré nám dal Kristus, nie je to prekvapujúce. Nie je však prinajmenšom jasné, že tieto symbolické osvietenia hovoria o nejakom druhu duševného osvietenia a iných sviatostí iných ako jednoduché poznanie? 26. Keďže, ako ste povedali, ľudia, ktorí odmietajú Božie svetlo milosti, nazývajú svetlo zjavené na Tábore zmyselné, opýtame sa ich najprv, či toto svetlo, ktoré potom zažiarilo vyvoleným učeníkom v Tábore, považujú za niečo božské. Ak ho nepovažujú za božského, vyvráti ich Peter, ktorý podľa evanjelistu Marka bdel na tom vrchu a videl Kristovu slávu (Marek 9:2-8) a vo svojom Druhom liste napísal, že „bol očitým svedkom Jeho veľkosti“, keď „bol s Ním na svätom vrchu“ (2. Petrov 1:16, 18). Dokonale ich vyvráti ten, kto vysvetľuje kázeň evanjelia zlatým jazykom: „V nebývalej nádhere,“ hovorí, „bol zjavený Pán a Jeho telo zostalo v tom istom obraze, ale Božstvo ukázalo svoje lúče“ 150. Veľký Dionýz ich úplne umlčí, doslovne nazve svetlo Tábora teofániou a zjavením Boha 151; za ním je Gregor Teológ, ktorý nazýva svetlo „Božstvo, ktoré sa ukázalo učeníkom na vrchu“ 152; a s mnohými ďalšími Simeon, ktorý krásnym jazykom ozdobil životy takmer všetkých svätých a napísal, že Kristom obzvlášť milovaný teológ videl, ako na vrchu „bolo odhalené samotné Božstvo Slova“ 153. A ak v súlade s pravdou a vykladačmi pravdy, odporcovia hesychastov nazývajú svetlo, ktoré tam vidno, svetlom, ktoré tam vidno je, že najdokonalejšie je videnie Božej a Božej vôle. svetlo; Nie nadarmo Ho takto videl Mojžiš a takmer všetci proroci, najmä tí, ktorí Ho videli v skutočnosti a nie vo sne. No aj keby všetky tieto ich posvätné vízie boli symbolické a vo všeobecnosti také, aké by si naši žalobcovia želali, predsa len tá predstava, ktorá sa zjavila apoštolom na Tábore, nebola symbolickým svetlom, ktoré sa objavuje a mizne: napokon, toto svetlo v sebe nesie dôstojnosť budúceho druhého príchodu Krista a je to svetlo, ktoré bude ustavične osvetľovať stáročia, hodné božstva. prečo to Bazil Veľký nazval očakávaním druhého príchodu 155 a Pán to v evanjeliách nazýva kráľovstvom Božím 156. 27. Prečo vyčítať tým, ktorí hovoria, že svätí vidia Boha ako nevýslovné svetlo, ak Jeho vízia je svetlom nielen teraz, ale aj v budúcom storočí? Možno preto, že toto svetlo nazývajú nie zmyselné, ale inteligentné, ako Šalamún nazýva aj Ducha Svätého (Múdr 7:22)? Sami ohovárači ich však obviňujú, že pri modlitbe uvažujú o zmyslovom svetle, pričom odsudzujú každého, kto ktorýkoľvek z Božích darov nazýva zmyselným; Je možné zabudnúť na seba natoľko, že teraz možno odsúdiť tých istých ľudí za to, že nerozpoznali Božie svetlo ako zmyselné? Vidíte tú nestabilitu a zmätok falošných svedkov? Pravdepodobne sú veľmi zruční v ohováraní a nerozumejú ničomu krásnemu a pravdivému. Tak či onak, nech títo precízni bádatelia svetelných javov v Starom a Novom zákone povedia: keby v tom čase bol na hore nejaký nemý živý tvor, cítil by tú žiaru, jasnejšiu ako slnko? Don't think; veď keď Pánova sláva žiarila na pastierov pri narodení Krista, Písmo tiež nehovorí, že to pocítili stáda. How can light be sensual, which remained invisible to the sensual vision of dumb creatures, although it shone before their open eyes? Therefore, if sensual human eyes saw him, they saw him due to the way in which they differ from the vision of dumb creatures. čo je to? What else but what looks through human vision, the mind! Ak by však svetlo nevidela vnímajúca sila, odvtedy by ho, samozrejme, videli nemé stvorenia, ale mentálna sila, ktorá vnímala pocitom, alebo skôr ani ním, pretože potom by každé oko, najmä tie, ktoré boli nablízku, videlo svetlo, ktoré žiarilo jasnejšie ako slnko – ak, hovorím, apoštoli toto svetlo nevideli ani racionálnou silou samo osebe, potom to znamená, že to nie je zmyslové. And, besides, nothing sensible is eternal, but the light of Tabor, which is often called God’s glory, is both pre-eternal and infinite; preto nie je zmyselný. 28. Ak nie zmyselný, tak to znamená, že aspoň apoštolom sa dostalo cti, že to mohli vnímať očami, ale nejakou inou, nezmyslovou silou. Nie je náhoda, že všetci teológovia nazývajú vyžarovanie Ježišovej tváre nevýslovným a neprístupným a nadčasovým ako niečo tajomne nevysloviteľné, a nie vlastne zmyselné, práve ako svetlo, ktoré sa stáva miestom svätých po ich odchode zo sveta podľa ich údelu v nebi; a je tu svetlo, ktoré sa stále dáva na zemi ako záruka svätým a ktorého očakávaním bolo táborské vyžarovanie. Aj keď sa to všetko nazýva svetlo a zdá sa, že je prístupné zmyslovému vnímaniu, takéto veci prevyšujú myseľ a ich mená nedosahujú pravdu. Ako možno povedať, že sú zmyselné v pravom zmysle slova? A ešte jedna vec: keď sa modlíme za zosnulých, usilovne spievame na pôvodnú Božiu dobrotu: „Usaďte ich duše na miesto svetla. Čo teda duše potrebujú zmyslové svetlo? A aký smútok majú z protikladu, z rovnako zmyselnej temnoty? Nie je jasné, že obaja nie sú zmyselní v pravom zmysle? A že kontemplácia svetla nie je len nevedomosť alebo len poznanie, sme si ukázali vyššie, keď sme spomenuli temný oheň pripravený pre démonický kmeň 157. To znamená, že bolo potrebné vysloviť nie vratké ľudské súdy a klamlivé dohady o nevysloviteľnom svätom zjavení Ježiša na Tábore, ale začať s dôverou v otcovské slová a v čistotu srdca, ktorá je daná skúsenosťou presné poznanie. Skúsenosť posvätnej jednoty s Božím svetlom tajne učí tých, ktorí ho prijímajú, že toto svetlo nie je niečo z existencie, pretože je vyššie ako všetko na svete. Je to, čo je nadovšetko zmyselné? A čo z toho rozumného môže byť nestvorené? Ako môže byť vytvorené vyžarovanie Boha? Preto to nie je zmyselné v pravom slova zmysle. 29. „Keď sa duša,“ hovorí Macarius Veľký, „so strachom, láskou a hanbou, ako márnotratný syn, obráti k svojmu Pánovi a Bohu Otcovi, On ju prijme bez toho, aby vymenoval jej pády a dá jej rúcho slávy (Sir. 6:32, 50:31), svetlo Kristovo“ 158. Aká iná sláva a svetlo Kristovo sú na vrchu Howabeke, ak nie tí, ktorých videl Peter na vrchu Howabe? Mohlo by sa svetlo stať odevom duše, keby bolo zmyselné? Na inom mieste ten istý teológ nazýva toto svetlo nebeským, 159 a čo zo senzibilov môže byť nebeské? Na inom mieste hovorí: „Zloženie ľudskej prirodzenosti, prijaté Pánom, „sa posadilo po pravici Veličenstva v nebesiach“ (Žid. 1:3), naplnené slávou, už nie v jednej osobe ako Mojžiš, ale v celom tele.“ 160 Svieti tam nadarmo táto sláva, lebo nikto nevníma jej svetlo? Ale márne, ak je svetlo zmyselné. Či nie je naozaj pokrmom duchov, anjelov a spravodlivých? Nie nadarmo, keď sa modlíme za zosnulých, prosíme Krista, aby „usadil ich duše tam, kde zavíta svetlo Jeho tváre“. Ako budú duše ochutnávať svetlo, ktoré zmyselne žiari, ako ho budú môcť obývať? Bazil Veľký hovorí, že počas fyzického zjavenia Pána budú čisté srdce neustále vidieť silu žiariacu z uctievaného Tela. Je však svetlo viditeľné cez čistotu srdca zmyselné? „Kristus prišiel na vrch v nezmernej žiare zjavu,“ hovorí Boží hymnista Cosmas 161. Ako – v nezmernom, aj keď zmyselnom? 30. Štefan, prvý mučeník pre Krista po Kristovi, vzhliadol a uvidel otvorené nebo a v nich Božiu slávu a Krista stojaceho po Božej pravici (Skutky 7:55–56). Mohla by zmyselná sila videnia dosiahnuť nebeskú úroveň? Štefan videl zdola zo zeme, čo je najdôležitejšie, nielen Krista, ale aj Jeho Otca, pretože ako mohol vidieť, že Syn je po pravici, keď nevidí ani Otca? Nie je jasné, že tí, ktorí sú čistého srdca, vidia neviditeľné, ale nie zmyslovo, nie zrozumiteľne, nie popieraním a opúšťaním toho, čo existuje, ale nejakou tajomnou silou? Veď nedosiahnuteľná výška a sláva Otca v žiadnom prípade neumožňuje zmyslové vnímanie. Symbolické tu bolo len vzájomné postavenie, nie vízia samotná: hoci táto pozícia na pravej strane je symbolom sily, nemennosti a večného potvrdenia Božej prirodzenosti. Štefan tiež záhadne videl, že toto postavenie existuje samo o sebe a priamo: veď jednorodený Syn neznázornil svoje postavenie na pravej strane, aby ich poukázal na niečo iné, ale stál večne po pravici Otca a chcel zjaviť svoju slávu človeku, ktorý je stále v tele a dáva svoju dušu na svoju slávu. Negatívne je, že skrze opustenie vecí nie je možné nič vidieť ani myslieť, ale Štefan videl Božiu slávu. Ak jeho videnie bolo mentálne, odvodené z dôvodov a analógií, potom ani my nevidíme o nič horšie ako on, pretože tiež analogicky vyvodzujeme, že postavenie majestátu a trónu vteleného Boha v nebi je po pravici Otca. A prečo by učeník evanjelia nemal takto uvažovať predtým a vždy a zrazu o tom premýšľať až v tej chvíli? "Hľa," hovorí, "vidím otvorené nebo a Syna človeka stáť po pravici Boha." Prečo by sa napokon potreboval pozerať na oblohu a otvárať sa nebesiam, ak by jeho vízia bola len poznaním, ktoré vzniklo v mysli? Je jasné, že prvý mučeník nevidel svojou mysľou alebo citom a nie popieraním a nie kauzálnym a analogickým usudzovaním o Bohu. Ako potom? Smelo vám poviem: duchovne, teda ako tí muži, ktorí, ako som povedal, vidia v zjavení nelegované svetlo. Povedali to mnohí otcovia. To nás naučil sám Boží apoštol Lukáš, ktorý povedal: „Plný viery v Ducha Svätého, Štefan vzhliadol k nebu a uvidel Božiu slávu. A aj vy, ak ste plní viery v Ducha Svätého, duchovne uvidíte veci, ktoré sú mysli neviditeľné; a ak si úplne prázdny a bez viery, potom neuveríš ani tým, ktorí svedčia o tom, čo si skutočne videl. Pretože aj s trochou viery budete s úctou počúvať ľudí, ktorí podľa svojich najlepších schopností hovoria o skrytom bez toho, aby ste to zredukovali na pocit alebo poznanie, hoci sú tu tieto mená použité pod rovnakým názvom, bez toho, aby ste bojovali proti pravde ako proti omylu a bez toho, aby ste zavrhli tajnú Božiu milosť, ktorá nám bola daná. 31. Toto je tajomstvo – vízia, ktorú otcovia nazývali „výhradne pravdivá“, a srdečné pôsobenie modlitby a duchovné teplo a sladkosť, ktoré z nej pochádzajú, a požehnané, radostné slzy. Podstatu toho všetkého chápe skutočný inteligentný pocit. Hovorím „pocit“ kvôli jasnosti, dôkazom, úplnej spoľahlivosti a snovosti chápania a tiež preto, že telo sa tiež nejakým spôsobom spája s mentálnym pôsobením milosti, je prebudované v súlade s ním, samo je naplnené určitým druhom sympatií k najvnútornejším tajomstvám duše a umožňuje aj tým, ktorí sa pozerajú zvonku, nejako pocítiť, že v tomto čase pôsobí milosť v tých, ktorí dostali milosť. Mojžišova tvár teda žiarila, keď vnútorné svetlo mysle svietilo na telo, a žiarila tak, že tí, ktorí sa naňho zmyslovo pozerali, nezniesli nevídaný lesk (Ex 34:29-35). Takže Štefanova zmyselná tvár vyzerala ako tvár anjela (Skutky 6:15), pretože jeho myseľ, anjelsky a anjelsky zjednotená prílevom alebo prijatím v tajomnom spojení s nadpozemským Svetlom, sa tiež stala ako anjel. Mária Egyptská, či skôr nebeská, sa teda počas modlitby hmatateľne a priestorovo vznášala vo svojom tele, pretože spolu s povznesením jej mysle sa vztýčilo aj telo a klesajúc za zem pôsobilo vzdušne. 32. Keď je teda duša zúfalá a akoby otrasená nekontrolovateľnou láskou k vytúženému, srdce je vzrušené spolu s ňou duchovným tancom, prezrádzajúcim komunikáciu s milosťou a akoby sa odtiaľto ponáhľalo k sľúbenému telesnému stretnutiu s Pánom v oblakoch (Matúš 24:30; Mk 13:216; Luk 13:216; Lk 13:216; Takže v intenzívnej modlitbe, keď vzplane nevnímateľný oheň, zapáli sa zrozumiteľná lampa a malátnosť mysle sa rozhorí vzdušným plameňom duchovného videnia, aj telo sa čudne odľahčí a zahreje sa natoľko, že podľa slov vykresľovateľa duchovných výstupov 162 pri pohľade naň sa zdá, akoby vystúpilo z pece. Pre mňa už samotný Kristov pot počas Jeho modlitby (Lukáš 22:44) naznačuje, že z vytrvalej modlitby k Bohu vzniká v tele hmatateľné teplo. Čo na to povedia tí, ktorí tvrdia, že horúčava z modlitby je démonická? Naozaj budú ešte učiť modlitbu bez boja, bez napätia, ak len telo akosi neobjaví, úmerne k boju odohrávajúcemu sa v duši, horkosť, ktorú odsudzujú? Potom sa však stanú učiteľmi modlitby, ktorá nevedie ani k Bohu, ani k napodobňovaniu Boha a neprebudováva človeka k lepšiemu. Nie, to vieme, keď sme odmietli zmyslové potešenie v dobrovoľnom smútku abstinencie, ku ktorému, žiaľ,! sme závislí, proti prikázaniu, v modlitbe s duševným citom pocítime božskú rozkoš nedotknutú smútkom. Kto zažil, ako sa v tej rozkoši zázračne obnovuje aj telo, naplnené čistou Božou láskou, volá Bohu: „Sladké sú tvoje slová môjmu hrdlu, sladšie ako med mojim perám“ a „Moja duša sa nasýti tukom a tukom a moje pery ťa budú chváliť jazykom radosti“ (Ž 119, 103, 62, 6); a výstupy 163, ktoré si vkladá do srdca, s radosťou prijímajú „Božiu blaženosť a jasnú anjelskú vášeň ako zbožňujúce návštevy Božích svetiel“, ako povedal Dionýz Veľký 164 . 33. Ak sa očistné pokánie pred Bohom neobmedzuje len na utrápenú dušu, ale prechádza z nej do tela a telesného cítenia, čoho jasným dôkazom sú horké slzy smútiacich nad svojimi hriechmi, nebolo by potom zbožné priznať, že znaky duchovnej božskej sladkosti sú vtlačené aj do telesných pocitov ľudí, ktorí sú schopní sa jej prispôsobiť? Nevolá Pán tých, ktorí plačú, za blahoslavených, pretože budú potešení, to znamená, že ovocím Ducha v nich bude radosť? Ale aj telo sa na takejto úteche podieľa mnohými spôsobmi. O niečom tu vedia len tí, čo to zažili, ale zvonku vidno niečo iné: „láskavá povaha, sladké slzy, láskavá pozornosť k tvojim príhovorom podľa slov Piesne piesní: „Z tvojich pier tečie, nevesta“ (Pieseň 4:11). Záruku budúcich úžitkov dostáva nielen duša, ktorá spolu s nimi kráča po ceste k nej. popiera toto popiera aj vzkriesenie tela v ďalšom veku. Ale odvtedy sa telo tiež spojí s nevýslovným božským dobrom, potom sa, samozrejme, teraz musí v rozsahu, ktorý má k dispozícii, spojiť s milosťou Božou danou mysli. Preto hovoríme, že Božie dary sú pochopiteľné zmyslom, aj keď pridávame „inteligentné“, pretože sú vyššie ako prirodzený zmysel, pretože ich vníma predovšetkým myseľ, a pretože naša myseľ sa ponáhľa k Prvotnej mysli, s ktorou sa v rozsahu svojich darov, ona sama a cez ňu a telo s ňou spojené, približuje k Bohu a v ďalšom storočí ukazuje a predvída pohltenie ducha. Nie oči tela, ale oči duše vnímajú silu Ducha, vidiac Božie dary; To je dôvod, prečo ju nazývame inteligentná, hoci je nad inteligenciou. 34. Tým by sme zabránili tým, ktorí nás počúvajú, pochopiť duchovné a tajomné činy [energie] vo forme hmotných a telesných. Presne toto trpia ľudia, ktorí s hrubými, nečistými ušami a mysľou, neschopní uveriť a nasledovať slová svojich otcov, bezbožne chápali zjavenia zbožných ľudí, deptali ich a trhali ich verbálnymi spormi rozprávačov, neverili Macariovi Veľkému a možno nevedeli, čo povedal: „Tí, ktorí sa nedotkli duchovnej komunikácie; verná duša a nebeské intelektuálne poklady sa zjavujú len tým, ktorí ich dostali skúsenosťou, ale pre nezasvätených je úplne nemožné si ich čo i len predstaviť.“ 165. Svätec skutočne zbožne hovorí o nebeskom dobre; počúvajte ho, kým nebudete za svoju vieru odmenení milosťou, a potom skutočným zážitkom očami svojej duše uvidíte, aké poklady a tajomstvá tu už môžu mať kresťanské duše. Len si nemyslite, keď vám povedia, že nebeské poklady sa prežívajú očami duše, že všetko sa deje v jednej myšlienke. Myšlienka rovnako premieňa všetko zmyslové a všetko inteligentné na racionalitu. Ale tak, ako keď uvažujete o meste, ktoré ste nevideli, ešte ho neuvidíte v skúsenosti prostredníctvom tohto uvažovania, tak neuvidíte Boha a božské veci v skúsenosti prostredníctvom obyčajného uvažovania a teológie. A tak ako bez toho, aby ste zlato zmyselne získavali, bez toho, aby ste ho hmatateľne držali v rukách a bez toho, aby ste ho cítili očami, aj keď si ho tisíckrát mentálne predstavujete, stále ho nemáte, nevidíte ho a nezískal ste ho, tak aj keď tisíckrát myslíte na Božie poklady, nezažívate Božiu prítomnosť a nevidíte, nevidíte a nevidíte ho inteligentne, nevidíte a nevidíte. skutočne nezískali žiadny z Božích darov. Povedal som „inteligentné videnie“, pretože je naplnené silou Ducha, ktorá umožňuje vidieť tieto dary, hoci najsvätejšia kontemplácia Boha a najžiarivejšie svetlo prevyšuje aj inteligentné videnie 166 . 35. Nie nadarmo Pán povolal nie všetkých, ale iba vybraných učeníkov pre nevýslovné veci, ktoré sa udiali na Tábore, a pre zmyslovú schopnosť neviditeľnej duchovnej kontemplácie. Pretože hoci Dionýz Veľký z Areopágu hovorí, že v budúcom storočí budeme „ako učeníci pri Premenení“ osvietení „viditeľnou Kristovou teofániou a nezaujatou a nadpozemskou mysľou sa pripojíme k zrozumiteľnému daru svetla a v božskom napodobňovaní dosiahneme superracionálnu jednotu s nebeskou mysľou, ale mysľou vyžarujúcou telo“ sme16 zmyslovo nie v tom zmysle, že budú pôsobiť len telesné city, ktoré nie sú podporované silou rozumnej duše: veď len ona je schopná obsiahnuť Ducha, s ktorým vidíme svetlo milosti. Ale to, čo nie je pociťované telesnými zmyslami, už nemožno nazvať zmyslovým vo vlastnom zmysle slova. Sám svätý teológ to ukázal každému, kto má inteligenciu, tými istými slovami, ktoré už boli citované – pretože, ako hovorí, Božie svetlo nás osvieti „v budúcom veku“, to znamená, keď už nebudeme potrebovať slnečné svetlo, ani vzduch, ani žiadne iné veci tohto sveta. To isté sa dozvedáme z inšpirovaných písiem: „Potom... Boh bude všetko vo všetkom“ podľa apoštola (1. Kor. 15:28), a to znamená, že nebudeme potrebovať zmyslové svetlo, pretože ak je Boh pre nás všetkým, svetlo bude aj Božie; teda nebude zmyselný v doslovnom zmysle slova. Navyše slová „v božskom napodobňovaní anjelov“, ktoré možno chápať všetkými tromi spôsobmi, ukazujú, že anjeli vnímajú aj nebeské svetlo; Ako je to možné, ak je zmyselný? Opäť, ak je zmyselný, bude ho treba vidieť vzduchom, a to znamená, že každý ho uvidí jasnejšie alebo tmavšie nie v rozsahu svojej cnosti a svojej čistoty, ale v miere čistoty vzduchu, a keďže „spravodliví budú svietiť ako slnko“ (Matúš 13:43), potom sa každý z nich bude javiť aj podľa jasnosti svojho okolia, ale nie podľa dobra svojho okolia! Opäť zmyselnými očami teraz i v budúcnosti budú vnímané poklady budúceho storočia, ktoré nielenže „oko nevidelo a ucho nepočulo“, ale ktoré ani „nevošli do srdca človeka“, ktorý sa cez cesty svojich myšlienok vnára do nepochopiteľného. Prečo napokon hriešnici nebudú môcť vidieť toto svetlo, ak je zmyselné? Alebo možno v budúcom storočí budú stále existovať prekážky, tiene, kužele, zatmenie konvergencie a rôzne rotácie hviezd, takže pre blažený život v nekonečných storočiach bude opäť potrebný namáhavý ruch astrológov? 36. Ale ako bude telesný zmysel vnímať svetlo, ktoré nie je zmyslové v pravom zmysle slova? Skrze tú všemohúcu silu ducha, cez ktorú ho vyvolení apoštoli videli na Tábore, keď žiaril nielen z tela nesúceho Syna, ale aj z oblaku nesúceho Kristovho Otca. Áno, mimochodom, telo potom bude duchovné, a nie prirodzené, podľa apoštola: „Duchovné telo seje, duchovné telo vstáva“ (1. Kor. 15:44); ak je to duchovné, potom vidiaca myseľ bude vnímať Božiu brilantnosť aj duchovným zrakom. Tak ako je teraz ťažké vidieť, že máme inteligentnú dušu schopnú samostatne existovať, pre toto husté, smrteľné a nepoddajné telo, ktoré dušu zatemňuje a zaťažuje, a čo je najdôležitejšie, núti nás si ju predstaviť v podobe tela alebo v iných snových obrazoch, prečo nepoznáme duchovné cítenie, tak v požehnanom živote budúceho storočia medzi „synmi vzkrieseného Krista“ premieňajú „synovia vzkrieseného Krista“ (Mt 22:30; Mk 12:25; Lukáš 20:36), naopak, telo zmizne: schudne, takže sa už vôbec nebude javiť ako hmota a nebude viac odolávať mentálnym energiám, pretože vládu prevezme myseľ. Preto aj spravodliví okúsia Božie svetlo svojimi telesnými zmyslami. 37. Čo hovorím o spriaznenosti budúceho tela s inteligentnou prírodou? Veď duša, podľa svätého Maxima, „sa sama stáva Bohom cez spoločenstvo Božej milosti, prestáva v sebe všetko myslenie a cítenie a súčasne zastavuje prirodzené činy tela, ktoré je spolu s ním zbožšťované do tej miery, do akej má k dispozícii spoločenstvo s Božstvom, takže duša aj telo potom zjavujú iba Boha a hojnosť slávy ako Boha.“8 Teda, ak hovorím na počiatku ich prirodzené vlastnosti, 16, 16. je neviditeľný pre stvorenie, ale nie neviditeľný pre neho samého a v ďalšom storočí sa bude On sám pozerať nielen cez našu dušu, ale aj - hľa! – cez naše telo, potom jasne uvidíme Božie neprístupné svetlo aj cez naše telesné zmysly. Záver a začiatok tohto veľkého Božieho daru, ktorý nás očakáva, Kristus záhadne ukázal apoštolom na Tábore. Lúč božstva, ktorý prevyšuje každé slovo a každú víziu – ako môže byť zmyselný? Chápete, že svetlo, ktoré žiarilo na apoštolov na Tábore, nebolo zmyselné v pravom zmysle slova? 38. Ak však Božie svetlo, ktoré prevyšuje všetky zmysly, bolo predsa viditeľné zmyslovými očami – ako to, samozrejme, bolo viditeľné, a odporcovia duchovných ľudí tu majú s nimi a s nami pravdu a jednomyseľne – ak, hovorím, bolo Božie svetlo videné telesnými očami, prečo by ho nemohli vidieť aj oči mysle? Je duša skutočne niečím zlým, nezlučiteľným s dobrom a necitlivým voči nemu, čo tí najodvážnejší zlí páchatelia nikdy nepovedali? Alebo možno je dobrá, ale jej telo je lepšie? Nie je v skutočnosti duša horšia ako telo, keďže telo je schopné komunikovať s Božím svetlom a vnímať ho, ale duša nie? A neukáže sa, že hmotné a smrteľné telo je podobnejšie, oddanejšie a bližšie k Bohu ako duša, ak sa duša pozerá na Božské svetlo cez telo a nie na telo cez neho? Ak je Pánovo Premenenie na Tábore očakávaním budúceho viditeľného zjavenia Boha v sláve a apoštoli mali tú česť vnímať ho telesnými očami, tak prečo teraz nemôžu očiam svojich duší vnímať čisté srdce? A ak sa Syn Boží nielen zjednotil s našou prirodzenosťou – ó, tá nesmierna láska k ľudstvu! – Jeho Božská podstata a keď prijal živé telo a rozumnú dušu, „zjavil sa na zemi a chodil medzi ľudí“ (Bar. 3:38), ale – ó, tá hojnosť zázraku! - zmiešaním sa cez spoločenstvo svojho svätého tela s každým z veriacich, zjednotí sa so samotnými ľudskými existenciami, stane sa s nami jedným telom a urobí nás chrámom celého Božstva - pretože v Kristovom tele „všetka plnosť Božstva žije telesne“ (Kol. 2:9), potom neosvieti a neožiari telá duše nás hodný božských účastníkov. učeníkov v priazni? Potom Pánovo telo, ktoré sa ešte nezmiešalo s našimi telami a nieslo v sebe zdroj požehnaného svetla, navonok osvietilo hodných učeníkov okolo seba a prostredníctvom zmyslových očí vnieslo osvietenie do ich duší; teraz, keď sa s nami zmiešal a žil v nás, mal by tým viac osvetľovať dušu zvnútra. 39. No a čo? Nie je to „tvárou v tvár“ podľa Písma (1. Kor. 13:12), že v budúcom storočí uvidíme neviditeľné? Ale ak áno, potom to znamená, že aj teraz, keď prijímajú jeho sľub a očakávanie, čistého srdca v sebe vidia jeho inteligentný a neviditeľný obraz. Koniec koncov, myseľ, táto nehmotná prirodzenosť a svetlo, možno povedať, podobné prvému najvyššiemu svetlu, z ktorého je všetko a ktoré je nad všetkým, úplne sa usilujúc k tomu existenciálnemu svetlu, v nehmotnej, vytrvalej a úprimnej modlitbe, bezohľadne sa rútiac k Bohu, premenené v tomto impulze až na anjelskú dôstojnosť a ako anjel, ktorý odhaľuje svoj 169 prototyp, je munión, ktorý je osvetlený Prvým v podstate 170, odhaľuje samo osebe žiaru, žiarivú a nedosiahnuteľnú žiaru tej skrytej krásy, vnímajúc v sebe inteligentným citom, Boží spevák Dávid s jasotom hlásal veriacim o tomto veľkom a tajomnom čine: „Žiar nášho Boha je nad nami“ (Ž 89,17). A keďže som nezažil a nevidel v sebe Božiu žiaru, stále ju hľadal cez rozdelenia, závery a rozdelenia a neveriac otcom v jednoduchosť srdca, kto by chcel počuť, že na jedného z ľudí žiarila Božia sláva? Ján nám v „Zjavení“ zjavil krásnu pravdu: „Na bielom kameni, ktorý víťaz dostane od Boha, nemôže čítať nikto okrem toho, kto ho prijal“ (Zj. 2:17): nie že ten, kto kameň nemá, nemôže ho čítať, ale ak človek s vierou nepočúva zasvätencov, neuvidí v tomto nápise vôbec nič a pravý kontemplatívny pocit a poznanie, že jeho existencia sa bude považovať za nekonečnú slepotu v zmysle láskavosti. posvätná temnota, ale v tom zmysle, že je úplne zbavená všetkého bytia. A keď je takýto človek okrem nevedomosti a nevery aj veľmi zručný v špinavých kúskoch, je plný húževnatých myšlienok, je pripravený na všetko a je neúctivý k najsvätejšej veci, potom to nielenže odmietne ako neexistujúce v skutočnosti, ale aj, žiaľ,! uznáva božské splynutie ako démonickú predstavivosť. Toto, brat, teraz trpia ľudia, o ktorých si hovoril. 40. Ich posledným argumentom je, že Boh je neviditeľný a démon predstiera, že je „anjel svetla“ (2. Kor. 11:14). Nedokážu ani pochopiť, že pravda je pred pretvárkou, a ak démon, ktorý živo zobrazuje skutočnú pravdu, predstiera, že je anjelom svetla, znamená to, že anjel svetla, dobrý anjel, skutočne existuje; a čie svetlo zvestuje anjel svetla, ak nie svetlo Božie, čí je anjel [posol]? Boh, ktorého anjel svetla je Boží anjel, je teda tiež svetlo; koniec koncov, apoštol nepovedal „predstierať, že je jasný anjel“, ale „predstierať, že je anjel svetla“. No, ak by sa anjel zla tváril len ako poznanie alebo cnosť, dalo by sa usúdiť, že osvietenie, ktoré do nás prichádza od Boha, nám dáva iba vedu a cnosť; ale keďže démon ukazuje snové svetlo, ktoré sa líši od cnosti a poznania, potom sa teda aj inteligentné, skutočne božské svetlo líši od vedy a cnosti. Tak ako zasnené imaginárne svetlo je tým najzlejším, ktoré sa ako tma vydáva za svetlo, tak svetlom anjelov a anjelských ľudí osvetľujúcich pravdu je sám Boh, ktorý, keďže je skutočne tajomným svetlom, je videný ako svetlo a premieňa čisté srdcia na svetlo, preto sa nazýva svetlo nielen ako prenasledovateľ temnoty nevedomosti, ale aj ako duša Maxima, žiara nevedomosti17 Svätého Gregora1. Teológ 172 . To, že toto vyžarovanie nie je len poznanie alebo cnosť, ale presahuje všetky ľudské cnosti a vedomosti, sa dozviete od svätej Nily: „Myseľ,“ hovorí, „sústrediac sa v sebe už nevidí niečo zmyslové alebo racionálne, ale obnažené duševné významy a božské vyžarovanie, plynúce pokojom a radosťou“ 173. Vidíte, že kontemplácia a uvažovanie sa povyšuje nad všetky činnosti, životný štýl? Počuli ste, ako vám Svätý Otec, ktorý už skôr povedal, 174 že „myseľ kontempluje samú seba, osvetlenú nebeskou farbou“, jasne ukazuje, že myseľ je osvetlená lúčom Božského? Verte aj jeho pokynom o ceste vedúcej k tomuto blaženému stavu kontemplácie: „Modlitba, ktorá sa snaží načúvať sebe,“ hovorí, „nájde spôsob modlitby, v ktorej musí triezvo vytrvať“ 175 – pretože skutočne modliaci sa, ktorého myseľ sa spojila s Božou modlitbou, je osvietená božskou žiarou. Chcete sa aj vy opýtať božského Maxima? „Kto dosiahol čistotu srdca,“ hovorí, „môže nielen spoznávať podstatu vecí nižších a závislých od Boha, ale aj kontemplovať Boha samotného“ 176. 41. Čo na to povedia ľudia, ktorí kážu poznanie o existencii a vzostupe k Bohu prostredníctvom vonkajšej a pobláznenej múdrosti? „Po návšteve čistého srdca,“ hovorí Maxim, „Boh určil skrze Ducha, aby doň vpísal svoje spisy ako na Mojžišove dosky“ 177 . Čo na to povedia ľudia, ktorí považujú naše vnútorné srdce za neschopné prijať Boha – a to je, keď Pavol hovorí, že zákon milosti je vytlačený predovšetkým „nie na kamenných doskách, ale na doskách z mäsa srdca“ (2 Kor 3,3), podľa ktorého veľký Macarius dosvedčuje, že „srdce vládne celému zloženiu človeka, a ak milosť prevezme telo nad všetkými myšlienkami, po pastvinách prevláda nad všetkými myšlienkami. a všetky myšlienky duše sú v srdci, a tu sa musíme pozrieť, či sú zákony Ducha vpísané milosťou“ 178 . Vypočujme si opäť Maxima, vďaka čistote srdca, osvieteného poznaním a vyšším poznaním: „Čisté srdce,“ hovorí, „poskytuje Bohu myseľ nezaťaženú hmotnými obrazmi, pripravenú byť v sebe poznačená iba obrazmi, cez ktoré má tendenciu sa viditeľne zjavovať“ 179 . Čo na to povedia ľudia, ktorí uisťujú, že Boh je známy iba poznaním existencie a nepoznajú ani nerozpoznajú zjavenia Boha, ktoré sa vyskytujú počas spojenia s Ním? Medzitým Boh prostredníctvom jedného z nositeľov Boha hovorí: „Neučte sa od človeka, nie z rukopisov, ale z vyžarovania a osvetlenia, ktoré sa odohráva v nás“ 180 . Je to naozaj tak, že myseľ, ktorá nie je zaťažená hmotnými obrazmi, poznačená v sebe Božími obrazmi, je bezmocná povzniesť sa nad poznanie existencie? 42. Ale aj vzostup intelektu k Bohu prostredníctvom negácie je oveľa nižší ako vtláčanie mysle tajomnými Božími obrazmi a teológia je práve tak podradená tomuto videniu Boha vo svetle a je tak vzdialená od komunikácie s Bohom, ako sa poznanie líši od vlastníctva 181 . Hovoriť o Bohu a stretnúť sa s Bohom nie je to isté. K prvému potrebujeme slovo, a samozrejme, hovorené, ako aj slovesné umenie, ak chceme vedomosti nielen uchovávať, ale aj používať a učiť; potom potrebujeme rôzne úvahy, dôkazné dôvody a porovnania na príklade svetských vecí; toto všetko alebo väčšina sa dá postupne nahromadiť pozorovaním a počúvaním, toto všetko je celkom prístupné ľuďom pohybujúcim sa v tomto svete a pochopiteľne to chápu aj mudrci tejto doby, aj tí životom a dušou nečistí. Naopak, nájsť Boha v sebe, pridŕžať sa k Nemu v čistote a splynúť s Jeho najnezlúčenejším svetlom, pokiaľ je to možné pre ľudskú prirodzenosť, je nemožné, pokiaľ sa popri očiste cnosťou nedostaneme von, alebo skôr nad seba, opustíme všetko zmyslové spolu s pocitmi, povznesieme sa nad myšlienky, uvažovanie a racionálne poznanie, úplne sa odovzdáme v modlitbe, naplnení duchovnými skutkami, ktoré sme prijali nad duchovným poznaním a nehmotnou bytosťou. jasnú žiaru Ducha, aby sme neviditeľne videli odmenu večného pokoja. Chápete, o koľko nižšie je všetko, čo súvisí s hlučnou verbálnou filozofiou, ktorej počiatkom je zmyslové chápanie a konečným cieľom vo všetkých variantoch je poznanie, ktoré sa nedosiahne čistotou a neočistí od vášní? Začiatok duchovnej kontemplácie je dobrý, získaný čistotou života a poznaním existencie, pravdivým a skutočne pravdivým pre tých, ktorí ho majú, pretože sa neprejavuje štúdiom, ale čistotou srdca, a človek je schopný rozoznať, čo je skutočne krásne a užitočné a čo nie; a jej posledným cieľom je záruka budúceho veku, nevedomosť, ktorá je vyššia ako poznanie, a poznanie, ktoré je vyššie ako pochopenie, dôverná účasť na skrytom a nevysloviteľnom videní, tajná a nevýslovná kontemplácia a ochutnávanie večného svetla. 43. Pri inteligentnom počúvaní pochopíte, že toto je svetlo budúceho storočia a že to isté svetlo, ktoré žiarilo na učeníkov pri Kristovom premenení, teraz osvetľuje aj myseľ očistenú cnosťou a modlitbou. V skutočnosti Dionýz Areopagita jasne hovorí, že Kristovo svetlo zjavené v Tábore zdobí a osvetľuje telá svätých v budúcom storočí 182. A Macarius Veľký hovorí, že „duša, spojená so svetlom nebeského obrazu, aj teraz vo svojej hypostáze [vo svojej bytosti] je zasvätená do poznania tajomstiev a v ten istý deň vzkriesenia ožiari svoj veľký obraz slávy“ 183 - „v hypostáze,“ dodáva, aby si nikto nemyslel, že osvietenie je obmedzené na poznanie a uvažovanie; To platí najmä pre duchovného človeka, ktorý sa hypostáza skladá z troch častí: z milosti nebeského ducha, rozumnej duše a pozemského tela. Počúvajte ho znova: „Duchovný obraz podobný Bohu, akoby bol teraz vtlačený do vnútra, potom urobí vonkajšie telo podobným Bohu a nebeskému“ 184; a opäť: „Boh, zmierený s ľudstvom, obnovuje skutočne veriacu dušu, keď je ešte v tele, aby okúsila nebeské svetlá, a znovu, skrze Božie svetlo milosti, zviditeľní jej intelektuálne pocity a potom sa jej samotné telo oblečie do slávy“ 185; a ešte raz: „Aké poklady a tajomstvá tu môžu kresťanské duše zjednotiť, je jasné len tým, ktorí to zažijú duchovnými očami, ale telo samotné dostane pri zmŕtvychvstaní moc ich prijať, vidieť a akoby sa ich zmocniť, pretože sa aj ono stane duchom“ 186 . Nie je jasné, že to isté je Božie svetlo, ktoré vidia apoštoli na Tábore a teraz ho vidia čisté duše, a hypostáza budúcich večných požehnaní? Nie nadarmo nazval veľký teológ Bazil svetlo, ktoré zažiarilo na Tábor pri Premenení Pána, predzvesťou slávy druhého príchodu Krista 187 a na inom mieste jasne povedal, že „akoby nejaké božské svetlo presvitalo cez priezračné bariéry, teda cez ľudské telo Pána – jeho božskú silu, ktorá osvetľovala toto čisté srdce8“. na Tábore sa blýsklo takou žiarou, že ho aj telesné oči vnímali tak, ako si to želal, či ho vtedy nevideli všetci čistého srdca, keď strašne žiaril z uctievaného tela ako zo slnka a osvetľoval ich srdcia? "Ó, keby sme aj my boli medzi nimi, s otvorenými tvárami... hľadiac na Pánovu slávu!" (2. Kor. 3:18). Pre nás, veriacich, je dobré modliť sa spolu s veľkým svätcom, ktorý sa za to modlí. 44. Ale potom tí čistí videli zjavenie veľkého Svetla, ktoré sa nám zjavilo v tele, v tomto tele; ako ho vidia teraz a ako ho môžeme vidieť my, sa dozviete, ak chcete, od tých, ktorí vidia. Učil som sa od nich aj ja, podľa slov Dávidových, „uveril som, preto som aj hovoril“ (Ž 116, 1), k čomu musíme dodať aj od Apoštola: „A veríme, preto hovoríme“ (2 Kor 4, 13). Človek, ktorý pre život podľa evanjelia odmietol získať bohatstvo, ľudskú slávu a telesné potešenie a posilnil toto odmietnutie podriadením sa tým, ktorí „dosiahli mieru... Kristovej postavy“ (Ef. 4:13), vidí, ako v ňom stále viac vzplanie nezaujatá, svätá božská láska a je priťahovaný k úžasnej transcendentálnej jednote s Bohom. Po zachytení celej bytosti ho táto láska núti rozobrať a preskúmať všetky telesné činy a duševné sily, aby zistil, či medzi nimi nie je niečo, čo pomôže komunikovať s Bohom. A tak zisťuje alebo spochybňovaním skúsených ľudí zisťuje, že mnohé z toho je rozumu úplne cudzie, niektoré činy, hoci sú rozumné, povýšili len málo nad zmyselnosť, a názor a reflexia, keďže sú racionálnymi schopnosťami, sú predsa spojené, ako tuší, s úložiskom pocitov, teda s predstavivosťou, a navyše sú vykonávané orgánom duchovného ducha, o ktorých „prirodzený Apoštol neprijíma veci“ (to, čo prirodzený Apoštol Cor1 neprijíma. 2:14). Potom hľadá inteligentný život, ktorý sa povznáša nad toto všetko a nie je zmiešaný s nižšími schopnosťami, pamätajúc na slová múdreho teológa Neila: „Aj keď sa myseľ povzniesla nad telesnú kontempláciu, ešte úplne nevidela miesto Boha; napokon sa stále môže venovať poznaniu svojich myšlienok a zostať pri ich tekutej rozmanitosti“ 189, a tiež: „Myseľ je ďaleko od Boha zaujatá“ 190. 45. A vediac od veľkého Dionýzia a slávneho Maxima, že našej mysli je daná na jednej strane sila myslenia, vďaka ktorej zvažuje veci zrozumiteľné, a na druhej strane jednota, ktorá prevyšuje prirodzenosť myslenia, vďaka ktorej je myseľ spojená s transcendentálnym 191, hľadá toto najvyššie zo všetkých, úlomok a nie jedinú dokonalosť v nás. ako obraz obrazov 192 načrtáva a spája svíjajúci sa a rozvíjajúci sa – podobne ako lezúce zvieratá – pohyb našej myšlienky, na ktorom stojí všetko trvalé poznanie. Hoci myseľ zostupuje k myšlienkam a ich prostredníctvom ku komplexnej rozmanitosti života, šíri energiu [do všetkých svojich činov], má, samozrejme, nejakú inú, vyššiu energiu, keď koná sama, pretože je schopná existovať sama o sebe, oddelená od rozmanitosti a rozmanitosti pozemského spôsobu života, tak ako jazdec má nejakú neporovnateľne vyššiu energiu ako činnosť ovládania koňa a má ju zosadnúť nielen na koňa, ale aj na koňa. energie samostatne, ak sa z vlastnej vôle nevenuje úplne starostlivosti o hospodárenie. Keby sa myseľ neobrátila úplne a stále nadol, mohla by sa aj ona povzniesť k činnosti, ktorá je jej vlastná, a upevniť sa v nej, aj keď samozrejme s oveľa väčšími ťažkosťami ako jazdec, pretože je od prírody spojená s telom a zmiešaná s telesnými vnemami a rôznymi mimoriadne láskavými stavmi tela, ktoré pochádzajú z pozemského života. Ale po dosiahnutí tohto pre seba charakteristického konania – a to je obrátenie sa k sebe samému a pozorovanie seba samého – a keď sa v ňom prevýši, môže sa aj myseľ spojiť s Bohom. 46. ​​Kto sa teda v láske snaží zjednotiť s Bohom, vyhýba sa všetkému závislému životu, volí mníšsky a osamelý život a keď sa zbavil všetkých pripútaností, snaží sa prebývať bez rozruchu a starostlivosti v nedobytnej svätyni Hesychia. Tam, keď dušu čo najskôr oslobodí od všetkých hmotných okov, spojí svoju myseľ s neprestajnou modlitbou k Bohu, a tým, že sa vráti úplne k sebe, nachádza novú a tajomnú cestu do neba, akoby nehmotnú temnotu zasväteného tajomného ticha, a nerozlučne k nej priľnul svojou mysľou, s nevýslovným potešením z tých najjednoduchších, nadovšetko dokonalých a sladkých vecí, ktoré sú nad všetkým stvorené a sladké. 193. Tým, že sa úplne vymanil zo seba a úplne patrí Bohu, vidí Božiu slávu a kontempluje Božie svetlo, úplne nedostupné zmyslovému vnímaniu ako takému - milostivý a svätý dar nepoškvrnených duší a myslí, bez ktorého by myseľ, hoci má inteligentný zmysel, nebola schopná vidieť Boha a zjednotiť sa s tým, čo je vyššie ako ono, rovnako ako telesné svetlo nevidí. 47. Ak naša myseľ prekročí svoje hranice a týmto spôsobom sa zjednotí s Bohom, ale iba tým, že sa povznesie nad seba, potom sa aj Boh vynorí mimo seba, zjednotí sa s našou mysľou, ale iba zostúpi, „akoby očarený príťažlivosťou a láskou a prebytkom láskavosti, neoddeliteľne vyžarujúcim zo seba samého a jeho neprístupnej výšky“ 194, v stave, ktorý sa spája s nami. jednota 195. Že sa Boh spája s nami as nebeskými anjelmi v zostupe, nás opäť učí svätý Makarius, ktorý hovorí, že „vďaka svojej nekonečnej dobrote sa ten veľký a najpodstatnejší zmenšuje, aby sa zjednotil so svojimi inteligentnými stvoreniami, teda s dušami svätých a s anjelmi“1, aby sa aj oni mohli spojiť so svojím nesmrteľným životom9. Ten, ktorý zostúpil do tela, do „tela smrti“ (Rim. 7:24) a „smrť na kríži“ (Flp 2:8), nezhovieva sa natoľko, aby odstránil závoj temnoty, ktorý padol na dušu po Adamovom zločine (2Kor. 3:13-16) a dal jej svoje svetlo, ako povedal ten istý svätý na začiatku 48. Tak sa traste vy, neveriaci a tí, ktorí k nevere tlačíte druhých, vy, ktorí ste slepí a ktorí ste sa zaviazali viesť slepých, ktorí ste sa vzdialili od Boha a odvádzate iných od Neho, ktorí Ho nevidia, a preto naznačujete, že Boh nie je svetlo – vy, ktorí nielenže odvraciate oči od svetla a ste priťahovaní k tme, ale tiež nazývate svetlo tmou a robíte to tak, že Boží zostup dosiahnete neplodným. Neklesli by ste tak hlboko, keby ste uverili slovám otcov, pretože ten, kto počúva svätých, začína s úprimnou zbožnosťou zaobchádzať, nehovoriac o samotných nadprirodzených daroch, ale dokonca aj o tom, čo je v nich kontroverzné, pretože, ako hovorí svätý Marek, „existuje milosť, ktorá je pre nemluvňatá neznáma, ktorá nemôže byť pre svoju možnú pravdu ani prekliata, ani akceptovaná“197. vidíš? Existuje pravá milosť, ktorá sa líši od pravdy dogiem, pretože je na pravde dogiem niečo kontroverzné? Nad poznaním zjavne pôsobí milosť, pre ktorú nie je zbožné nazývať niečo, čo ešte nebolo zažité, omylom; Nie nadarmo božský Níl radí žiadať Boha o objasnenie takýchto vecí: „V takom čase,“ hovorí, „sa vytrvalo modlite, aby vás Boh osvietil, ak je videnie od Neho, a ak nie, tak aby z vás rýchlo vyhnal omyl.“ Otcovia pred nami neskrývali, aké sú znaky omylu a pravdy. „Podvod, aj keď predstiera rúcho dobra, hoci sa oblieka do jasných vízií, nemôže mať žiadny dobrý účinok: ani nenávisť k svetu, ani pohŕdanie svetskou slávou, ani príťažlivosť k nebeským veciam, ani poriadok myšlienok, ani duchovný pokoj, ani radosť, ani pokoj, ani pokoru, ani zastavenie pôžitkov a vášní, ani toto všetko sú činy ušľachtilej povahy; Niektorí už na základe svojich dlhoročných skúseností vymenovali znaky intelektuálnej kontemplácie, aby si ju overili skutkami – ako sa hovorí: „Z jej činov spoznáte intelektuálne svetlo, ktoré zažiarilo vo vašej duši, či už je Božie alebo satanské“ 198 – takže ani prenasledovateľ omylov nie je považovaný za podvodníka, ani omylom za pravdu. 49. Ale nemenná milosť spoľahlivého svetla nie je daná v tomto veku; „Ktokoľvek to hovorí,“ povedal jeden svätec, „je jeden z vlkov. Nech uvažujú, ako ďaleko od pravdy tí, ktorí pre niektoré ľudské nedokonalosti nazývajú ľudí milosti blúdiacimi, zabúdajú na slová Klimaku, že nie je dané človeku, ale iba anjelovi, aby neupadol do hriechu, 199 a tiež, že „niektorí sa pokorujú od svojich nerestí a robia z vlastných pádov dôvod na prístup milosti“. Preto v ľuďoch musíme hľadať nie anjelskú, ale ľudskú netrpezlivosť, „ktorej prítomnosť v sebe spoznáte bez klamu“, podľa toho istého svätca, „plnosťou tajomného svetla a neopísateľnou príťažlivosťou k modlitbe“ a tiež: „Úplne oslobodená od zmyslovej závislosti môže duša vidieť iba Božie svetlo a poznanie Božieho Písma“ - ako veľa ľudí sa spája s Božím Písmom! „Slabé duše sa od druhých učia, že ich Boh navštevuje, dokonalé – z prítomnosti Ducha,“ a opäť: „Pre začiatočníkov je potvrdenie, že nasledujú Pána, nárastom pokory; pre tých, ktorí prešli polcestou, je to zbavenie sa sporov; pre tých, ktorí sú dokonalí, je to nárast a hojnosť božského svetla“ 200. 50. Mimochodom, ak toto svetlo nie je duchovné a dáva poznanie, ako hovoria otcovia, ale jednoducho poznanie a jeho hojnosť, ako sme práve počuli, je znakom zbožnej dokonalosti, potom bude Šalamúnov život dokonalejší a zbožnejší ako život všetkých svätých od počiatku sveta; to isté bude treba povedať o Helénoch, ktorí ohromili svet hojnosťou svojej múdrosti. Climacus však chce ukázať, že nebeské svetlo žiari aj pre niektorých začiatočníkov, aj keď slabo, a nárast pokory sa vyskytuje aj medzi dokonalými, hoci iného typu ako medzi začiatočníkmi, Climacus dodáva: „Malé veci medzi dokonalými nie sú malé a veľké veci medzi malými nie sú úplne dokonalé.“201 Že Božia milosť sa však tiež zdá byť malá, ľudsky sa naučíte na začiatku, keď budete počúvaním diaudocho hovorí: „milosť veľmi hmatateľne osvetľuje dušu svojím svetlom, ale uprostred zápasov väčšinou koná nevedome“ 202. „Duch Svätý“, podľa Níla, ktorý hovorí v plnosti ducha, „súcituje našu bezmocnosť, navštevuje nás aj nečistých, a ak nájde čo i len myseľ, ktorá sa k Nemu pravdivo modlí, vstúpi do nej a rozptýli celú okolitú armádu myšlienok a filozofií“ 203 . A svätý Makarius hovorí: „Boh, ktorý je dobrý, vo svojej extrémnej láske k ľudstvu dáva tým, čo prosia, o čo prosia; a tak každý, kto pracuje v modlitbe, aj keď neprejavuje podobnú horlivosť v iných cnostiach, je niekedy navštevovaný Božou milosťou a v rozsahu svojho hľadania Boha mu dáva dar radostnej modlitby, aj keď zostáva zbavený všetkých ostatných výhod, ale mal by byť zbavený; cvičením treba urobiť spurné srdce poslušným a poddajným Bohu, snažiac sa získať všetky cnosti, pretože potom bude rásť milosť daná od Boha a prinesie so sebou pravú pokoru, falošnú lásku a celú rodinu cností, ktoré sa človek snažil nájsť“ 204. 51. Nie je jasný význam otcových pokynov? Svätý pokračuje v stavbe domu; nevyhodí do vzduchu základy, pretože múry ešte nie sú postavené, a nezničí múry, pretože na nich ešte nie je položená strecha. On predsa vie, keď zo skúsenosti pochopil, že Kráľovstvo nebeské je v nás zasiate ako horčičné zrnko, ktoré je menšie ako všetky semená, ale nakoniec vyrastie natoľko, že prevýši všetky sily duše a stane sa obľúbeným domovom nebeských vtákov (Mt 13,31-32). A tí, o ktorých hovoríš, začínajú z ľahkomyseľnosti súdiť, z neskúsenosti odmietajú to, čo majú bratia, čo môže priniesť úžitok, z nehanebnosti si privlastňujú právo na Boží súd a ten, kto sa im zdá byť hodným milosti, niet iného - keď iba Pán môže posúdiť, koho ctiť svojou milosťou, a ak on prijal iného človeka, posudzuješ iného človeka, hovorí apoštol (Rim 14:4). Tým, že sa však vrátime tam, kde sme začali, a k tomu, čo bolo povedané, pridáme ešte trochu viac, prerušíme náš veľmi zdĺhavý prejav. 52. Kto neverí v toto veľké tajomstvo novej milosti a s nádejou neočakáva zbožštenie, nemôže pohŕdať telesnými rozkošami, peniazmi, majetkom a ľudskou slávou, a ak aj môže, hneď sa ho zmocní pýcha, že už dosiahol dokonalosť, a vkĺzne do davu nečistých. Naopak, kto očakáva milosť, aj keď dosiahol každú cnosť, má pred očami úplne dokonalú a nedostupnú dokonalosť, myslí si, že nedosiahol vôbec nič (Flp 3,13), a tým si pridáva na pokore. Mysliac teraz na nadradenosť bývalých svätých, teraz na hojnosť Božej lásky k ľudstvu, smúti a volá slovami Izaiáša: „Beda mi!... Ja, nečistý človek s nečistým jazykom, som na vlastné oči videl... Pána zástupov“ (Iz. 6:5). Ale tento smútok sám o sebe zvyšuje čistotu duše a Pán milosti jej štedro posiela útechu a svetlo, a preto Ján, poučujúc z vlastnej skúsenosti, hovorí: „Priepasť smútku videla útechu a čistota srdca dostala svetlo“ 205. Áno, iba čistota srdca môže prijať toto svetlo; a všetko, čo ľudia hovoria a učia sa o Bohu, môže byť prispôsobené nečistému srdcu. Je jasné, že takéto svetlo je vyššie ako slová a poznanie, a aj keď to niekto nazýva poznanie a porozumenie, keďže ho Duch dáva duševnej schopnosti duše, potom sa tu myslí iný druh porozumenia, duchovný a nedostupný ani veriacim srdciam, ak ešte neboli očistené skutkami. Nie nadarmo hovorí Ten, ktorý nám dáva vidieť a On sám je videný, Svetlo čistého srdca, Boh, hovorí: „Blahoslavení čistého srdca, lebo oni uvidia Boha. Akú zvláštnu blaženosť by mali, keby vízia bola poznaním, ktoré máme aj my, nečistí? Svätý, osvetlený Božím svetlom, dokonale definoval, že Jeho svetlo nie je poznanie, ale „nevýslovný čin, viditeľné je neviditeľné“, pretože nie je zmyslové, a „predstaviteľné je nepoznateľné“, pretože nie je racionálne206. Dalo by sa pridať oveľa viac; Len sa obávam, že aj toto som márne pripisoval. Podľa toho istého svätca „kto chce slovami vysvetliť pocit a pôsobenie Božieho svetla ľuďom, ktorí ho nevideli, je ako človek, ktorý by chcel slovami sprostredkovať sladkosť medu tým, ktorí ho nejedli“. Toto všetko sme vám však povedali, aby ste „presne poznali pravdu o našej vernosti otcovským výrokom, ktoré ostatné znie pod 207. Analýza a vyvrátenie diel filozofa Varlaama proti posvätne tichým. Aké je skutočne spásonosné poznanie, o ktoré by sa mali snažiť praví mnísi, alebo proti tým, ktorí si myslia, že poznanie vonkajších vied je skutočne spásonosné? 1. Nie je nič hroznejšie ako lož, nie je nič ťažšie ako bremeno krivej výpovede – ale len pre ohováračov, nie pre tých, ktorí trpia ohováraním; často sa tým ešte viac zdokonalia, dostávajú nebeskú odmenu za trpezlivosť a „všetkých, čo hovoria lož... Pán zničí“ (Ž 5,7). Keď však zbojník kričí, ako by ho okradli, a ohovárač, akoby ohováraný, plače a sťažuje sa na obeť a nevinných, je možné zájsť v zlom ďalej a akého odsúdenia nie je hodný? Aj keď ho to teraz nepostihne, stále si „na seba hromadí hnev v deň spravodlivého súdu a zjavenia Božieho“ (Rim 2:5). Je mi teda smutno, keď myslím na filozofa, ktorý prišiel zo Sicílie, kazateľa vonkajších vied. Keď som ho videl v kláštornom odeve, bol som prešťastný, myslel som si, že bude konať múdro a zblíži sa s našimi najlepšími mníchmi, ktorí sa rozlúčili so všetkým v hesychii a zasvätili svoj život Bohu: uvažoval som, že sa pre nás stane tým pisárom, ktorý je ako poklad, ktorý podľa Pánovho slova odhaľuje staré i nové. Ale všetko dopadlo naopak a za koho som sa v dobrej nádeji tešil, za ním teraz v duši smútim 208 . Spriatelil sa s niektorými našimi mníchmi, navyše s tými najjednoduchšími, predstieral, že je študent, a potom od nich ustúpil, vyhlásil, že ich odsudzuje, a začal proti nim písať eseje, kde ich zdĺhavo a bezuzdne karhal. Týmito spismi sa rozhodol nehovoriť pred nimi, ale pred mladými, ktorí ho počúvali a robili okolo neho hluk, presviedčajúc tých, ktorí boli pripravení opustiť svoj otcovský spôsob myslenia, a mníchov, ktorí nemali skúsenosť s tichým životom. Začali sa šíriť chýry, že hesychastovia mali netolerantné presvedčenie; dal im to najzásadnejšie meno, nazval ich omfalopsychia a ich takzvanú herézu – omfalopsychia 209. Tým, že nikoho z odsúdených podľa mena nevyčlenil a zároveň tvrdil, že sa stretol s tým najsilnejším z nás, dal jasne najavo, že všetkých spochybňuje. 2. Potom som sám začal hľadať tieto jeho spisy. Ale tak veľmi sa snažil, aby ich nikto z nás nevidel, že ich nedal tým, ktorí s nami aspoň trochu komunikovali a boli s nami aspoň raz, bez toho, aby predtým zložil prísahu, že ich neukáže žiadnemu z hesychastov. Jeho slovo, blúdiace temnotou a utekajúce pred svetlom úprimnosti, nám však nakoniec neuniklo. Keď som dostal tieto spisy, čiastočne som si ich prezrel a zistil som, že v nich nie je jediné pravdivé slovo, ale všetko boli klamstvá a rafinované ohováranie. V skutočnosti tam povedal, že hesychastovia, ktorých odsúdil, ho poučili o úplnej zbytočnosti božského písma, že poznanie existencie je zlé. Božia podstata je zmyslovo viditeľná a niektoré ďalšie zmyslové pozorovania, činy a činnosti vedú k tejto vízii. Z nejakého dôvodu nazval všetko toto omfalopsychia, vyhlásil, ako ho to napadlo, za démonizmus a ustanovil sa za jediného pravého mentora, potom rozšíril duševnú modlitbu a posvätné svetlo, ustanovil štádiá duchovného vzostupu a štandard kontemplácie a poznania Boha a tvrdil, že dokonalosť tu pochádza väčšinou z vonkajšej vedy a jej štúdia, pretože je to dar Božích a propoštov, podobných. 3. Také boli jeho spisy a plánoval a pripravoval oveľa horšie, keď, keď sa dozvedel o našich námietkach 210, zrazu sa tak zľakol, že pred Cirkvou súhlasil, že jeho spisy nebude rozširovať, ako príčinu pokušenia ich opustí a úplne zničí. Ale keďže bol za svoje prejavy spravodlivo odsúdený a čítal niektoré z našich kníh s námietkami proti nemu a všimol si, že nie je možné vyhnúť sa našim vyvráteniam, potom, neschopný zniesť hanbu a opäť si sadol za stôl, prečiarkol niektoré veci vo svojich spisoch, zmenil niektoré veci, úplne vyhodil názov omfalopsyché - prázdne odhalené meno, nepoužiteľné pre „horúča“, bez akéhokoľvek obsahu, a podobné vynálezy - a to, čo predtým vyhlásil za démonické, teraz nazýva prirodzeným, opäť sa nevie prečo. V našich spisoch preskakuje niektoré veci, s ktorými si netrúfa polemizovať, akoby ich vôbec nečítal, a vystupuje proti iným, ohovárajúc prekrúcajúc myšlienku, pričom sa sťažuje, akoby ho údajne ohovárali. Teraz už svojim spisom neverí ani medzi vlastnými priateľmi, nie každému, ale len niekoľkým najbližším. Jeden z nich považoval za potrebné sprostredkovať mi tieto spisy, všimol si podvod a požiadal ma, aby som zasiahol, namietal proti všetkým baštám lží a podľa svojich najlepších schopností obnovil vyžarovanie pravdy, ktoré falošné učenia nedokážu zatieniť. Vzhľadom na to, že musíme poslúchnuť zbožnú požiadavku a opäť venovať všetku svoju energiu obrane pravdy, začnem teraz, ako predtým, filozofovými úvahami o vede a verbálnom učení. 4. Odtiaľ to pochádza. "Tak ako so zdravím, to isté platí aj s filozofiou: je rovnako dané priamo od Boha a dosiahnuté našou prácou. A tak ako zdravie, ktoré je dané od Boha, nie je niečím iné, ale rovnaké ako to, ktoré pochádza z liečby, taká je aj múdrosť: Pán ju dal prorokom a apoštolom - dal nám aj Sväté písmo Bohom inšpirovaných ľudí a filozofie, s pomocou ktorých hľadáme pomoc v týchto vedách." Nie je tu nič mimoriadne strašné, hoci prirovnáva veci, ktoré by nemohli byť odlišnejšie: veď Boh uzdravuje aj nevyliečiteľného, ​​kriesi aj mŕtvych z hrobu a múdrosť daná prorokom a apoštolom je práve Otcovo Slovo, večná Sofia, ako hovorí apoštol Pavol: „Stal sa nám múdrosťou od Boha“ (1 Kor 1,30); múdrosť vonkajších vied, podobne ako liečiteľské umenie lekárov, sa od nej nelíši o nič menej, ako sa proroci líšia od Helénov a Kristovi učeníci sa líšia od Galena a Hippokrata, alebo ak chcete, samotného Krista, ktorý pre nás prijal meno Ježiš. Zrovnať takéto veci je podľa mňa ako volať svetlušku podobnú slnku, keďže obe žiaria vo vzduchu. 5. Nie, hovorí, „Božsky inšpirované Písmo so svojou múdrosťou a filozofia vonkajších vied sú zamerané na jeden cieľ a dosahujú jednu vec: objavenie pravdy, pretože pravda je vo všetkom jedna, a to jednak priamo daná od Boha apoštolom, ale aj nami získaná prácou; Filozofické vedy tiež vedú k pravde, ktorú dal Boh apoštolom, a pomáhajú tým najväčším posvätným prototypom presne vystopovať ich posvätné symboly.“ Ktorý rozumný človek, ktorý pozná celý rozsah rozdielov medzi týmito vecami, by sa nerozhorčil, keď počuje, že modloslužobná múdrosť Ducha je úplne zlučiteľná s filozofiou vonkajších vied – navyše, keď počuje ľudí, ktorí majú zrejme rovnaké presvedčenie ako my a vyčítajú nám, že naše námietky sú údajne namierené proti rovnako zmýšľajúcim ľuďom? Nie sú pravdivé slová vykladača božských tajomstiev Gregora z Nyssy, že jedna pravda je „bezdetná a neplodná“, neprináša ovocie po dlhých pôrodných bolestiach, nevedie k svetlu poznania Boha, zatiaľ čo duchovné je hojné a plodné, nerodí deti po dvoch a troch, ako tie najplodnejšie živé bytosti, ktoré ich vedú k celému svetlu, my úžasnému Bohu, ale z nás, ako z tých najplodnejších živých bytostí, ako celé tisícky. poučiť sa z apoštolských skutkov (Skutky 4:4)? 211. Nie je pravda vonkajšej vedy pochybná a zmiešaná s lžami, prečo je vždy skôr či neskôr vyvrátená, čo jej zástancovia sami musia uznať, zatiaľ čo inej pravde podľa Božieho slova Evanjelia (Lk 21,15) nikto neodolá, pretože hlása tú najočividnejšiu pravdu, nijako zmiešanú s nepravdou? Či pravda o múdrosti Božieho Písma nie je pre nás povinná, užitočná a spasiteľná, kým pravda vonkajšej múdrosti nie je ani povinná, ani spásonosná? Tak či onak sa ukazuje, že existujú dva druhy pravdy: jedna pravda je cieľom božsky inšpirovaného učenia, druhá, nie povinná a nespasiteľná, sa hľadá a nikdy nenachádza vonkajšou filozofiou. Ako môžeme povedať, že týmito dvoma rôznymi cestami dospejeme k rovnakej pravde? 6. Keď sme metódy bádania prijaté vo filozofii vonkajších vied preniesli na hľadanie životne dôležitých vecí a nejakým spôsobom využili filozofické učenie pri výklade Božieho slova, rýchlo zídeme na scestie, ak stratíme jediný kľúč k posvätným knihám, milosť Ducha, a nenecháme sa viesť samotným týmto Bohom inšpirovaným slovom. Koniec koncov, je úplne jasné, že iba toto je prvýkrát, čo premieňa a premieňa filozofické poznatky na užitočné poznatky. Duchovná múdrosť sama o sebe nič nepotrebuje a jej pravé dobro robí dobré a nepravdivé dobro; Vzdialenou podobnosťou je povaha ohňa a svetla, vďaka ktorej je všetko okolo ohňa a svetla podobné. Ako možno povedať, že sväté učenie viery a helénske vedy nám vštepujú múdrosť rovnakého druhu a dokonca sa zhodujú s apoštolskou múdrosťou, ktorá kedysi nakrátko zažiarila a objala krajné hranice vesmíru, odhalila hlúposť vonkajších mudrcov, prenechala ich jednoduchosť prostým a priviedla oboch od bezbožného putovania k zbožnosti Naozaj je pravda tu aj tam rovnaká? Každý jasne pochopí nezmyselnosť takýchto súdov, ak sa po definovaní vonkajších vied podľa svätých otcov pokúsi porovnať ich s učením Ducha a zaradiť ich medzi Božie duchovné dary: Boh nám dal božsky inšpirované učenie a namáhavú márnivosť, aby sme prostredníctvom nich získali prorockú a apoštolskú múdrosť. Čo má spoločné inšpirované učenie s márnivosťou? Čo sa bohatvornej múdrosti stará o celú pravdu o hviezdach? No filozof postavil vedľa duchovných a skutočne Božích darov ani nie túto pravdu, ale filozofické vedy, teda takpovediac zbytočnú predkožku zlých učení. 7. Samozrejme, nebude úplne falošné povedať, že vonkajšia filozofia sama o sebe vedie k poznaniu existencie; v istom zmysle je to pravda. Ale to nie je poznanie vecí a nie múdrosť, ktorú dal Boh priamo prorokom a apoštolom: to je Duch Svätý a o účasti Egypťanov, Chaldejcov a Helénov v Duchu Svätom sme ešte nič nepočuli. „Duch učenia Svätý“ má ďaleko od hriešnych skutkov a myšlienok, „podľa Písma nevstúpi do zlej duše... a nebude prebývať v tele zotročenom hriechu“ (Múdr. 1:4-5). Filozofickú učenosť najlepšie dosiahla duša Aristotela, ktorého teológovia nazývali zlým. 212 Vskutku, akú črtu čo i len spravodlivej telesnej čistoty možno v ňom nájsť? Poznatky z filozofických vied sa usadzujú aj v tele Plotina, ktorý žil spolu s jednou matkou a jej dvoma dcérami 213. Ak niekto s námahou a usilovnosťou študoval prorocké a apoštolské spisy, má ešte tak ďaleko od apoštolskej múdrosti, ako má oko, ktoré zachytáva lúče slnka a mesiaca, ešte ďaleko od toho, aby sa stalo samotným slnkom alebo mesiacom; Keď sme študovali prorokov, my sami sa ešte nestali prorokmi. Apoštolská múdrosť prostredníctvom niekoľkých ľudí, ktorí ju dosiahli, v krátkom čase zachytila ​​vesmír do sietí evanjelia a pozdvihla ho do neba; a aj keby sa všetci mudrci, koľko ich je, zhromaždili, nasadili všetku svoju silu a všetku svoju vytrvalosť, nedokázali by vytrhnúť ani malý kúsok sveta z priepasti bezbožnosti. 8. Ale ani poznanie, ktoré dostávame z Písma, hoci je nekonečne vzdialené od múdrosti tých, ktorí písali, nie je v žiadnom prípade totožné s poznatkami získanými vonkajšími vedami. Nie nadarmo sa odlišujeme od vonkajšej múdrosti v úsudkoch o pôvode a zložení, rozklade a premene vecí, o inherentnej dôstojnosti každej existujúcej veci a až na pár výnimiek vôbec o všetkom ostatnom. Božia múdrosť sa v prvom rade snaží poznať, čo je Božia vôľa, „dobrá, dokonalá a prijateľná“ (Rim 12:2), a hľadať to je tak cudzie vonkajším filozofickým vedám, ako je to pre ošípané, ktoré sú vždy zahrabané v zemi, aby uvažovali o krásnom poriadku nebeských telies. Ten, kto sa snaží skúmať vôľu Božiu, ktorý vie o každej veci, kvôli ktorej to vytvoril Stvoriteľ vesmíru, a zaobchádza s ňou podľa tejto Božej vôle - to je ten, kto pozná príčiny a základy existencie, to je ten, kto pozná všetko na svete, to je ten, kto je skutočný filozof a dokonalý človek podľa Šalamúnových slov a zachovávajte Jeho prikázania: "Bojte sa Boha." 12:13). Takýto človek nemá pochybnú múdrosť, pretože jeho život svedčí o jeho inteligencii, ktorú nemožno vyvrátiť a ktorá sama vydáva „svedectvo svedomia“ (2. Kor. 1:12); a okrem toho bol pre neho daný hlas zhora v tajomnom príchode a prejavení Ducha. 9. Naopak, kto nadobudne presvedčenie z vonkajšej múdrosti, je síce zapletený do nejakej pravdy, ale svoje dôkazy podáva len slovami a vždy proti inému slovu, pretože slovo vždy proti niečomu bojuje, stáva sa odborníkom na vratkú múdrosť. Občas si protirečí, navyše je hrdý a povýšený, keď sa mu o tej istej veci podarí dokázať opak; Sám teda má a dáva druhým poznanie, ktoré je nestále a premenlivé, natoľko mätúce pohyblivú a rozkúskovaciu schopnosť mysliacej duše, že majiteľa takejto múdrosti už nemožno nazvať v presnom zmysle ani racionálnym, nehovoriac o duchovnom. Môže človek, ktorý sa spolieha na takúto múdrosť, vidieť nehmotné prototypy božských symbolov Cirkvi Kristovej, ako to navrhuje tento rytier helénskych vied? A pravý filozof, ktorý študuje a napĺňa Božiu vôľu, ktorého myšlienky sú účinné a ktorých konanie je zmysluplné, prostredníctvom samotných skutkov ukazuje pevnosť pohyblivej schopnosti svojej myšlienky a po dosiahnutí plnosti rozumu už môže vystúpiť od rozkúskovania posvätných symbolov k jedinej celistvosti prototypov, pozdvihnúc tieto symboly do ich posvätnej plnosti a tým, že budú posvätené. Potom prostredníctvom duchovnej modlitby niekedy dostáva úplne dokonalú víziu a vzostup. 10. Môžeme ešte povedať, že prostredníctvom vonkajších vied získavame práve to poznanie existencie, ktoré sám Boh priamo udelil prorokom a apoštolom? Ak je v nás najlepšie poznanie vecí a filozofia a jej vedy k tomu vedú, a ak Sväté Písmo ponúka iba symboly tohto poznania, a ako sa filozof domnieva, že nás filozofické učenia opäť pozdvihnú k ich nehmotným prototypom, potom budú najvyšším poznaním v nás, ktoré je o toľko vyššie ako Božie Písmo, ak je vyššie ako pravda o pravdách, nie o pravdách v písme. prípad nie je nižší, keďže to najlepšie v nás je pravda, a čo môže slovo urobiť viac, ako viesť a viesť k nej? V dôsledku toho nám Bohom inšpirované Písmo musí dať niečo, čo je neporovnateľne vyššie ako poznanie existencie a vďaka čomu je jeho božské slovo neporovnateľne vyššie ako filozofia, pretože filozofické vedy nás samy o sebe nepribližujú ani nepozdvihujú k dobru, ktoré je vyššie ako poznanie. A ako možno povedať, že umenie medicíny a Boh dávajú rovnaké zdravie 214, ibaže v najvzdialenejšom zmysle? Filozof si ani len nevšimol, že božské uzdravenie, teda múdrosť, väčšinou ovplyvňuje dušu, zatiaľ čo ľudské výmysly, ktoré telu poskytli bezvýznamnú pomoc, sa stanú zbytočnými, keď smrť zničí práve to, čo lekár liečil. 11. Filozof však vyhlasuje, že tu pozná pravdu, pokračuje: „Sú ľudia, ktorí nám protirečia; niektorí hovoria, že čítanie Písma iba mätie, zatiaľ čo iní vôbec neveria, že filozofické vedy a verbálne vedy sú dané Bohom.“ Takto sa odhaľuje urážlivé ohováranie; veď prvé, čo hovorí proti hesychastom, a druhé - proti našim spisom 215. Nie, medzi našimi hesychastmi si nepamätáme ani jedného, ​​ktorý, keď sa naučil čítať a písať, pilne nečítal posvätné knihy, a niektorí z negramotných, ako živé knihy, tiež plynule čítali naspamäť väčšinu Písma 216. Keďže je to nepochybne tak, filozof, treba si myslieť, mieri na svätých otcov; veď jeden z nich hovorí: „Práca, nie písmená“, 217 ďalší: „Srdce toho, kto sa ponára do prázdneho čítania, sa stáva prázdnym“, tretí: „Mních, ktorý číta pre poznanie, a nie pre úprimnú ľútosť, nadobúda podozrievavosť.“ Avšak, či už proti hesychastom, alebo proti svätým, slová filozofa sú zjavným ohováraním, lebo takéto veci sa vôbec nehovoria na znevažovanie Svätého písma; Otcovia vediac, že ​​skutky zachraňujú, nie známosť, a učiac sa slovám apoštola, že spasení nebudú tí, čo poznajú zákon, ale tí, čo ho konajú (Rim 2,13), poučujú učeníkov tými istými slovami. 12. Dobre si pamätám, po slovách, že všetko rozprávkové a zlé vo vonkajšej múdrosti musíme „odrezať a zahodiť“, som pokračoval, že poznanie získané vonkajšími vedami „nemôžeme teda nazvať duchovným darom, ale len prirodzeným, ktorý nám je daný prírodou od Boha a zväčšuje sa prácou, a to - to znamená, že bez námahy sa to vôbec nikomu nedaruje - je zrejmý a nie je dôkazom prirodzenosti, božského daru v prirodzenosti, ale duchovným darom. Duchom Svätým, a nie prirodzenosťou, udelená je naša božská múdrosť, ktorá zostupujúc zhora robí aj rybárov synmi hromu“ 218. V skutočnosti tak ako „Pánovi patrí zem... a všetci na nej žijú“ (Ž 23,1), ale z Božieho ľudu je málo, hoci všetci sú duchovnou prirodzenosťou, hoci všetci sú od Boha nadobudnutí, tak múdrosť je daná od Boha, inteligentný a schopný zvládnuť vedu. Nie je teda zjavne ohováračské, keď niekto, kto hovorí o prirodzenosti daru, pripisuje tvrdenie, že to vôbec nie je Boží dar? Koho dar je príroda? Nie je to Božie? Ako nemôžeme považovať za dané od Boha to, čo podľa našich vlastných slov bolo dané od Boha prostredníctvom prírody? 13. Nie, neskôr sa snaží dokázať, alebo lepšie povedané, bezdôvodne uisťuje, že on sám je so svätým Dionýzom jednomyseľný, ale my nie. A tu je opäť ohováranie, ktoré mu dokazuje niečo, čo nemohol dokázať sám: „Vy,“ hovorí, „nesúhlasíte s božským Dionýzom, pretože tvrdíte, že filozofia vznikla z démonov a vedie k démonizmu. V nadväznosti na to, akoby zabudol na seba, píše: „O tejto filozofii, ktorú hlásame, ste povedali tie isté slová ako my. Ako ešte jasnejšie odhaliť sebarozpor? Odkiaľ si však prišiel na to, že tvrdím, že filozofia vznikla z démonov a vedie k démonizmu? „Kde citujete najslávnejších Helénov, ktorí inšpiráciu démonmi (démonmi) jednoznačne nazývajú zdrojom svojho poznania“ 219. Čo z toho teda vyplýva? Ak chcete, znova budeme citovať naše slová: „Naozaj povieme, že ľudia, ktorí o sebe hovoria podobné veci, majú Božiu múdrosť? V žiadnom prípade, pokiaľ sme pri zmysloch a slúžime pravej Múdrosti, ktorá nevstúpi do zlej duše, ktorá sa páči démonom, a ak aj vstúpi, odletí, keď sa táto duša zmení k horšiemu. Podľa Šalamúna, ktorý je obdarený božskou múdrosťou a píše o tom vo svojej knihe, „duch svätého učenia sa odvráti od hlúpych špekulácií“ (Múdr. 1:5) a čo je hlúpejšie ako tí, ktorí sú hrdí na svoje zasvätenie do tajomstiev démonov a na svoju autoritu nad vlastnou múdrosťou? Toto všetko sa teraz nehovorí o žiadnej filozofii samej o sebe, ale iba o filozofii takýchto ľudí. V skutočnosti, keďže podľa Pavla nikto nemôže „piť kalich Pánov a kalich démonov“ (1 Kor. 10:21), ako potom môže mať niekto Božiu múdrosť a nechať sa inšpirovať démonmi? 220. O čom sa tu bavíme? Práve z tohto dôvodu nazývame tých, ktorí odvodzujú svoju múdrosť od démonov, „démonickými“ mudrcami. Odsúdenie, ktoré na seba vyvolali, pripisujete nám. Obávam sa, že nejaký zákerný démon tiež používa váš jazyk na ohováranie. Múdrosť skazeného, ​​samozrejme, nazývame démonickou pre zlé učenie, ktoré obsahuje, ale Gregor, skutočný teológ, nazval zlých učiteľov stvoreniami zlého 221 – veril teda, že ich samotný pôvod pochádza od toho zlého? Vôbec nie; Týmto názvom označuje iba ich zlé učenie. Je tiež jasné, ešte jasnejšie, že odmietame len zlé používanie filozofie, a nie filozofiu samotnú. 14. K tomu pridáva ďalšie ohováranie, ako keby som nazýval astronomickú vedu démonickou, keďže z rovnakých dôvodov odsudzujem za to isté filozofov a astronómov. Všemožne vychvaľujúc astronómiu, potom s ťažkou nevôľou víta názov ikonografia 222, akoby on sám nebol prvý, kto ohovára najvernejšiu časť Cirkvi ako kacírov neslýchanou a obludnou prezývkou 223. Ale vec sa stala maličkosťou a teraz, keď sa zmenil, už hovorí, že ako Kristov učeník, pamätajúc na prikázanie neoplácať za urážku rovným, sa nehodilo hnevať sa na takú urážku – to je pre neho, ktorý verne odpovedá na akúkoľvek výčitku a bezuzdne nás ohovára! Zatiaľ prvá časť toho, čo sme napísali 224, vôbec nie je namierená proti nemu, ale proti všade poletujúcim rečiam, a ja tam hovorím slovom proti slovu, a nie proti rečníkovi, v úplnom protiklade k nemu, takže sa vyhýbam skresľovaniu výkladu jeho slov, že dokonca vynechávam to najhoršie, čo povedal. Hlavná vec je, že nepíšem pre seba, ale pre jednoduchšie urazených bratov, ktorí sa zaviazali niesť ich bremeno podľa apoštolského prikázania (Gal. 6, 2); on, naopak, píše pre seba, mieri priamo na mňa a odsudzujúc niektoré moje slová, prezrádza veľkú vášeň pre zvrátenosť a veľkú nevraživosť. Najhoršie na tom je, že keď začal urážať a mstil sa za spravodlivé výčitky, stále sa ospravedlňuje, že údajne nič nezačal a nikomu sa nepomstil, Kristov učeník, ktorý, „ohováraný, neohováral sa navzájom, a kým utrpenie nehrozilo, ale odovzdal ho spravodlivému Sudcovi“ (1 Pet 2:23). 15. Filozof, akoby zostupoval po schodoch zla, napokon dospeje k najhoršiemu a vyhovorí sa proti svätým, teraz im bez hanby namieta, teraz im vyčíta, že si protirečia a jeden druhému protirečia a niekedy ich výroky priamo prekrúcajú a tým odmietajú. Múdry teológ Gregor z Nyssy hovorí, že v budúcom storočí život toho, kto na jednej strane prekonal všetky cnosti a na druhej strane sa ešte nezúčastnil pozemského života, nebude taký istý, keďže tam ide dieťa, vytrhnuté z pozemského života pred jeho časom: „Jeden, v plnosti vedomia a rozmanitej učenosti, spoznal druhého Boha a odišiel z neho život2 a zapáčil sa mu5. Náš mudrc sa rozhodol, že táto myšlienka o výhodách učenia a vedy mu prišla ako bohatý nález proti Bazilovi Veľkému a proti mne. Vskutku, volám Bazila Veľkého ako svedka, hovorím o márnosti geometrie a geometrických štúdií vynájdených Egypťanmi, ako aj diagramov, nákresov a pozorovaní nebeských telies, ktoré si cenia Chaldejci 226 – a teraz filozof stavia do protikladu svojho brata 227 s ním, pretože údajne zastáva iné presvedčenie a odporuje svätému Bazilovi aj mne. Dalo by sa mu namietať: Môj drahý! Ten, kto prešiel všetkými cnosťami, mal úžitok aj z márnivosti, ako hovorí Gregor Teológ, že v Aténach mal úžitok z predstavenia poverčivého uctievania démonov, pretože sa „smial démonom tam, kde sa démonom ctí“ 228 . Preto, ak niekto nazve poverčivé uctievanie démonov škodlivým, poviete, že odporuje veľkému svätcovi? Neexistuje spôsob, ako to urobiť, pokiaľ sa nechcete stať uctievačom démonov. Rovnako označovanie geometrie a iných vied za márnivé a škodlivé neznamená poprieť, že môžu byť prospešné pre tých, ktorí dosiahli všetku cnosť. Aj zlo prispieva k dobru dobrou vôľou, tak ako sa z hadieho mäsa stáva liečivá potrava, ale až po jeho usmrtení a príprave pomocou techník kvalifikovanej lekárskej vedy 229 . Egypťania, vynálezcovia geometrie, aj Chaldejci, obdivovatelia astronómie, ich nevynašli a neuctievali ich za účelom poznania Boha; nie, postavili v nich akoby príšerný múr medzi Bohom a ľuďmi; hrdí na svoje vedy smerovali ku hviezdam úctu, ktorú ľudia vďačia Bohu, a vytrhujúc z Boha, pripisovali hviezdam príčinu všetkého, čo existuje a vzniká. 16. Nie je jasné, že tieto vedy sa pre nich ukázali ako duševný had, ktorý klame človeka a odcudzuje ho Bohu? Ak z nich človek, ktorý dosiahol plnosť cnosti, dostane čo i len úžitok – o čom píšem a ktorý si vedome nechceš všimnúť – tak jedine tak, že ich najprv vyvráti a rozoberie a potom nanovo obnoví a múdro použije, a navyše nestrávi celý život až do staroby márnym hľadaním, ale porozumením „ako Athanasius, veda musí byť užitočná“0. zriekajúc sa „nezmyselného a škodlivého“, ako hovorí veľký Bazil 231 – Bazil, ktorý pre svoj vlastný prospech získal v mladosti „egyptské bohatstvo“, čiže vonkajšie učenie, a potom, keď dovŕšil vek, zriekol sa a napísal, že sa hanbí nazývať jej učeníkom, teda synom neplodnej manželky 232, v súlade s tým, čo o Mojžišovi povedal jeho brat, keď o Mojžišovi, ak jeho bezmocná dcéra: vlastný význam, podľa môjho názoru, vonkajšia filozofia, keď si dieťa privlastnila, zariadila ho tak, aby sa nazývalo jeho matkou, potom vám rozum umožňuje nezavrhnúť príbuzenstvo tejto falošnej matky, kým v sebe stále neuvidíte nedokonalosť veku, ale ten, kto dosiahol výšiny, ako vieme o Mojžišovi, považuje za hanebné byť nazývaný synom neplodnej ženy, pretože vonkajšie učenie je v skutočnosti nikdy neplodné. Aké ovocie dlhého trápenia priniesla filozofia? Nie sú všetci jeho potomkovia vychudnutí, predčasne narodení, predčasne narodení a nezomrú bez toho, aby sa dostali na svetlo poznania Boha? A zrejme mohli dospieť, keby sa celý čas neskrývali v lone sterilnej múdrosti“ 233. Treba sa ňou teda nechať unášať len natoľko, aby ste neboli zbavení toho, čo je v nej dôležité. 17. Svätí teda zastávajú rovnaké presvedčenie a my ich s dôverou nasledujeme. Naozaj ťa budeme brať ako ich tlmočníka, keď jasne prekrúcaš slová svojho otca? Gregor z Nyssy nectí helénskych filozofov ani menom manželov, pochybujúc o tom, že by mohli niekedy vyrásť, a to všetko preto, že sa tejto filozofii venujú celý život; hovorí, že ten, kto sa v plnej miere zoznámil s týmto pozemským životom, „poznal, študoval, ovládal geometriu, astronómiu a všetky vedy a predovšetkým filozofiu Svätého Písma inšpirovaného Bohom, ktoré dáva duši dokonalé očisťovanie“234, pričom používa jednotné číslo, čím potvrdzuje, že dokonalú čistotu dáva iba Bohom inšpirované Písmo. A tak filozof po oddelení tejto vety od predchádzajúcich, zmene jednotného čísla na množné číslo, teda namiesto „dať“ napísal „dať“, pridal „všetky“ a predchádzajúce akuzatívne pády zámerne pretransformoval na nominatívy, predstavuje svätého otca ako údajne zástancu toho, že geometrické a astronomické poznanie je dokonalá čistota duše, on hovorí „divinaL Gregor: o vedách: „Geometria, astronómia a chápanie prostredníctvom čísel a predovšetkým filozofia inšpirovaného Písma, to všetko dáva duši úplné očistenie.“ Aká drzosť rúk, jazyka a myšlienok! Keď teológ nazval božsky inšpirovanú iba filozofiu Božieho Písma, chcejúc ukázať, že všetko ostatné patrí do zmyslovej sféry a jej úžitok pre zbožnosť a že Písmo Sväté sa tak líši od svetských vied, ako sa líši božské od ľudských, náš žalobca nielenže nemohol, alebo skôr nechcel pochopiť v jednoduchosti, ale urobil to isté, čo on sám robil bezbožne, keď na začiatku svojej vedy nehanebne spájal s peklom. Božím Písmom a vyhlásil ich cieľ za spoločný, teraz klamlivo pripisuje svätcovi, napriek tomu, že Gregor tu nazýva očistením nie poznanie toho, čo jestvuje, ale – skrze poznanie toho, čo jestvuje – pochopenie toho, čo už pre jeho povýšenie nad svet nemožno považovať za jednoducho existujúce. 18. Ak niekto bez toho, aby sa zahníval medzi knihami a bez toho, aby zostarol v štúdiu, spoznal Boha natoľko, že všetko zanechá a v čistote sa o Neho usiluje, o čo čistejší bude ako človek, ktorý všetko triedi do kategórií, myslí si, že všetkému rozumie, ale ďalej sa ťahá po tomto svete, vyčerpáva všetku alebo takmer všetku náklonnosť svojej duše a nemiluje k nemu všemohúceho Boha! Avšak, samozrejme, ak Heléni a pohania našli pravdu o existencii, potom robíte skvelú prácu, keď po nich tvrdíte, že túto pravdu nájdete pomocou ich vied; Keď však začali proti Bohu budovať vysoké štruktúry poznania, rozdelili sa na jazyky ešte viac ako tí, ktorí postavili vežu v ​​Khalne 235, takže si už nielen protirečia, ale aj protirečia, potom ktorému z protikladov zveríte stavbu pravdy, aby sme jeho nasledovaním cez túto jeho pravdu našli zdroj univerzálnej pravdy? Vieme, že len ten, kto hovorí od Boha, hlása pravdu, iba ten, kto má „myseľ Kristovu“ (1. Kor. 2:16) a hlása „Božiu múdrosť“ (1. Kor. 2:7). Keď ho a jeho nasledovníkov nasledujeme v náležitej viere, vedú nás k získaniu Božej spásonosnej múdrosti; ale Pán nepovažoval za potrebné vysvetľovať nám zákony stvoreného sveta, učiť a obohacovať nás metódami rozlišovania, delenia, záverov a definícií. prečo? Pretože „ak nepoznáme pravdu o stvorených veciach, v žiadnom prípade nám to nezabráni prísť k zasľúbenej blaženosti,“ hovorí veľký Bazil, 236 s ktorým sa otvorene hádate, neznalosť pravdy vo všetkých týchto veciach nazývate temnotou, nečistotou a nedokonalosťou a nechcete sa kajať, ustupovať a mlčať, ale stojíte za klamstvami a obhajujete zla a obhajujete zlú osobu, ktorá nie je schopná urobiť dokonalú vedu, bez Božích príkazov. Ale pre mňa, aj keby helénske učenie nepopierateľne poznalo presnú pravdu, aj tak by si nezaslúžilo obzvlášť starostlivé štúdium, pretože skutočnú blaženosť možno dosiahnuť aj bez toho, aby sme túto časť pravdy vlastnili. Keďže však aj táto čiastočka pravdy v helénskej vede je vždy otázna, ako s vami môžeme súhlasiť, že svetská múdrosť vedie k rovnakej pravde a k rovnakému cieľu ako múdrosť od Boha, skutočne pravdivá, skutočne spasiteľná, nerozpadajúca sa spolu s týmto vekom? 19. Keď nás arogantne odsúdil za protirečenie týmto predtým prekrúteným výrokom svätých otcov, pozdvihol svoj hlas proti samotným verbálnym nebesám, teda proti apoštolom. V skutočnosti, hoci Boží brat jasne hovorí, že sú dve múdrosti, jedna zhora, druhá zdola, prvá je čistá a dobrá, druhá je duchovná a démonická (Jakub 3:13-17) a Pavol odhaduje tie isté dva druhy múdrosti vo svojich slovách, že v „Božej múdrosti svet nepoznal Boha podľa svojej múdrosti“ (1. Kor. 1:21, žalobca útočí na viac a viac, naša múdrosť útočí na dve a viac). dôvod: nikto nikdy nedefinoval múdrosť ako poznanie takého a takého individuálneho človeka. Nie, filozof, Boží brat, práve nazval poznanie človeka, ktorý v skutočnosti ukazuje dobro svojho života, čistou, nebeskou múdrosťou a vedomosť toho, kto žije neláskavým životom, duchovnou, démonickou a pozemskou múdrosťou, a to oprávnene: meniace sa spolu so životným štýlom tých, ktorí ju získavajú, poznanie ukladá do rôznych duší múdrosť opačného druhu 237 . A okrem toho, ak hovoríte, že filozofia nie je vedou o žiadnej individuálnej osobe, potom nikde nie sú žiadni filozofi a vy sám, filozof alebo neviem, ako vás teraz nazvať, ste sa zničili vlastnými slovami, pretože filozofia nie je viazaná na žiadnu individuálnu dušu a už vôbec nie je možné nikoho nazvať jej menom. 20. A keď teológ píše, že „prvou múdrosťou je pohŕdať múdrosťou, ktorá je v slovách a v klamlivých a nadbytočných protikladoch“, kedy o tejto prvej múdrosti spieva a víta ju, pretože „porazila zrušenú múdrosť“? 238 Neukazuje tu, že existujú rôzne druhy múdrosti? Jeden - prvý a víťazný - musí byť, ako hovorí, chválený a vítaný, zatiaľ čo druhý, zrušený a porazený, si podľa neho zaslúži opovrhnutie, pretože jeho protiklady sú zbytočné, a preto klamlivé. Nepovažujeme za možné nazvať takú Božiu múdrosť, a ak stále smeruje k zlým náukám, neváhame ju nazvať zlým; Taká je Platónova múdrosť, ktorá okrem nestvorenosti hmoty, nezávislosti ideí a stvorenia sveta podriadenými démonmi inšpiruje aj k víťazstvu dobra a zla, svätého a nesvätého, vôbec, vo svojom nadbytku, márne si protirečí, a keď začne hovoriť o všetkom na svete, nikdy nepríde k ničomu rozumnému - tak ako od démonov, ktorí sa vzpierajú pohanom, Samuelovi. „nič nedosiahne“ (1. Samuelova 12:21). A ak ste sa rozhodli bojovať proti mužom, ktorí žijú pokojne a zbavili ste sa nepotrebných odporov, „ponúkate zámienky na hriech“ (Ž 141:4), vymýšľate nové dogmy a definície, ktoré slúžia vašej láske k nepriateľstvu a nezhodám, potom vás budeme naozaj poslušne nasledovať a opustíme všeobecne uznávané názory a postoje absorbované z detstva? To sa nestane, to sa nestane. Lebo kto zo súčasných i bývalých ľudí, keby bol nažive, by chcel počúvať, ako dokazujete, že dokonalý, múdry a čistý človek je ten, kto všetko vie, a vy z toho chcete vyvodiť, že sa treba usilovne učiť od každého odborníka na akúkoľvek vedu, či už je zbožný alebo nie, a že každý, kto sa nenaučil geometriu od Euklida, aritmetiku od niekoho iného, logiku a astronómiu, spoznal od vás, hudbu dialektika a náuka o bytí – študoval aristotelovskú úvahu? 239 Ktorý z ľudí, ktorí teraz žijú alebo žili v minulosti, majúc rozum, nevie, že toto všetko vie len Boh? 21. Ak nateraz ponechám bokom iné novovytvorené učenia a vrátim sa k priebehu rozhovoru, opýtam sa: kto by nevedel, že jedna filozofia je teoretická, druhá praktická, v každej je oveľa viac rôznorodých delení a všade sa nachádza múdrosť, bláznivá aj nie, telesná i duchovná, vyvrátiteľná a nevyvrátiteľná, dočasná a večná a jedna je úplne odlišná od druhej? "Nie," hovorí, "mám na mysli predovšetkým samotnú múdrosť, myšlienku pravého poznania, ktoré je jediné." Ale, môj drahý priateľ, ak možno prvú múdrosť možno nazvať jednou, potom jednoducho múdrosť alebo filozofiu nemožno nazvať jednou. Keď ste na začiatku svojho prejavu na obranu filozofie povedali, že „od Boha nám bolo dané Písmo Bohom inšpirovaných ľudí a filozofické vedy“, vy sám ste v žiadnom prípade nepodriaďovali Písmo tejto filozofii; To by si ani nemohol povedať, keby si neoddelil filozofiu od Božieho slova. Čo ste tam teda nazvali filozofiou – filozofiou Helénov alebo myšlienkou skutočného poznania, o ktorej tu hovoríte? Ak je to filozofia Helénov, potom to znamená, že ju chválite; Pravda, zároveň si protirečíte, hneď hovoríte opak: „My, ktorí sa nazývame filozofmi, nespievame pod menom filozofie to, čo si ten a ten myslel, písal alebo učil, a to pre nás nie je filozofia, ale samotná myšlienka poznania“ - protirečíte, mimochodom, aj preto, že potvrdzujete jedinečnosť filozofie, jej myšlienky a zrazu začnete hovoriť o inej filozofii. Ak ste filozofiu nazvali nie helénskou múdrosťou, ale myšlienkou poznania, teda niečoho, čo zahŕňa všetky vedomosti vo všeobecnosti, potom božsky inšpirované Písmo, jasne oddelené vo vašej fráze od takéhoto poznania, zostáva mimo akéhokoľvek poznania, ukazuje sa, že nesúvisí so žiadnym poznaním, a keďže je úplne oddelené od poznania, je uvedené vedľa filozofie, očividne, len preto, aby sa dalo odvrátiť, čo je v skutočnosti nevyhnutné: samotné filozofické vedy vedú a budujú k poznaniu existencie, ktorá, ako hovoríte viackrát v budúcnosti, je cieľom „celej hierarchie“, teda celej Božej ekonomiky a konania [energie]? Napokon, ak múdrosť jednotlivých ľudí nie je múdrosťou sama o sebe, prečo sa potom na nás hneváte, keď spolu s Pavlom nazývame helénsku múdrosť zrušenou a pobláznenou? 22. Pozrime sa, akú múdrosť tu kážeš sám o sebe. Nie je to ten, ktorý má svoju existenciu medzi takzvanými filozofmi v ich spisoch? Sám však hovoríte, že filozofiou sa nebudú nazývať ani poznatky filozofov, ani spisy toho a takého filozofa, ale iba niečo, čo majú, a to nie je filozofia, ale jej plody. Boli ste nútení to povedať, aby ste potvrdili, že vaša „idea poznania“ je jedna a mnohé filozofie neexistujú. Ak nič medzi jednotlivými filozofmi nie je filozofia, potom nie je medzi nimi to, čo nazývate múdrosťou, samo osebe má svoju existenciu; vlastne tí, v ktorých ona existuje, by sa potom mali nazývať jej menom, tak ako sa všetci nazývame ľuďmi podľa všeobecnej formy, ktorá má svoju existenciu v nás. Ale ak teda táto „vaša múdrosť sama o sebe“ tu nie je, kde potom existuje? V Bohu? Vy sám však opäť hovoríte, že filozofia, ktorú ste si zvolili, je šialenstvo s Bohom, a to znamená, že takzvaná „múdrosť sama o sebe“ nie je múdrosťou, ktorá v Ňom nevýslovne existuje; na druhej strane to nie je múdrosť vložená do Jeho stvorení, pretože taká vec by sa nenazývala filozofiou, a ty hovoríš o filozofii. Ukazuje sa, že keďže vaša múdrosť neexistuje ani v Bohu, ani v ľuďoch, ale stále existuje ako „idea poznania“, potom existuje na svojom základe - a tak sa Platón okamžite znovuzrodí medzi nami spolu so všetkými jeho zlými rečami. 23. Pravda o filozofii vonkajších vied by sa mala jednoducho a stručne vyjadriť takto: filozofický obsah nachádzajúci sa v spisoch alebo úvahách jednotlivých filozofov možno nazvať súkromnou filozofiou; to, čo pozorujú všetci filozofi, je spoločné; filozofia, ktorá odpadla od vlastného cieľa všetkej múdrosti, poznania Boha, sa zbláznila. Filozofia, ktorej sa to nestalo, sa nezmení na šialenstvo; a prečo by sa zbláznila, ak dosiahne svoj prirodzený cieľ, teda obráti sa k darcovi prírody, Bohu? Taká je múdrosť našich spravodlivých a vyvolených mužov, ktorí skutočne odvážne odmietali to, čo bolo škodlivé, vyberali si to, čo bolo užitočné, podporovali Božiu Cirkev a dostali sa do dokonalého súladu s duchovnou múdrosťou. Myslím, že pravda je tu. Ale obhajca vonkajšej a šialenej filozofie, ktorý nepozná Pavlove slová o tom, že Boh premieňa múdrosť tohto sveta na šialenstvo, stále uisťuje, že „na šialenstvo sa mení iba v porovnaní s božskou múdrosťou, ako každá ľudská cnosť a rozumnosť“; a keď, nesúhlasiac s tým, dokážem pravdu podrobne a jasne, on, nemajúc proti tomu čo namietať, upadne do sofistiky. Nech mu teda zostane odpoveďou to, čo hovorím vo svojom prvom slove o užitočnej filozofii 240, keďže nič, čo je tam napísané, ešte nebolo pretrasené ani vyvrátené. 24. Chcel by som sa spýtať tohto muža, ktorý verí, že múdrosť, ktorú hlása, sa mení na šialenstvo len v porovnaní: prečo nie je nikde napísané, že Boh zmenil každú ľudskú cnosť na poškvrnu a každé chápanie na bláznovstvo, ako to urobil s múdrosťou tohto sveta? Kde z apoštolských slov je jasné, že hovoríme o porovnávaní? Napokon, tak ako výrazy „Boh zatvrdil srdcia Židov“ (Ján 12:40) a „zatvrdil srdce faraóna“ (Exodus 7:3) a „vydal helénskych mudrcov bezcennosti mysle“ (Rim. 1:28) nehovoria o porovnaní, ale o opustenosti, keď Boh zmenil múdreho na šialenca. hanbiť“ má vôbec nejaký význam, „zrušil“, „zavrhol“ (1 Kor. 1:27–28) a práve toto „ich vydalo na bezcennosť mysle“. Je možné, že aj tu apoštol hovorí o všetkom porovnateľne? Ktorý rozumný človek by s tým súhlasil? Navyše, kto z tých, ktorí vedia nasledovať apoštolské slová, im prestane bez odkazu rozumieť, ako učil apoštol, a uverí vašim prirovnaniam? „Boh si vyvolil bláznovstvo sveta, aby zmiatol múdrych“ (1. Kor. 1:27). Čo sa stane: v porovnaní s Božou múdrosťou sa ľudská múdrosť mení na hanbu a šialenstvo a šialenstvo sa naopak odváži a stáva sa múdrejším? Alebo beriete podľa ľubovôle jednu vec v komparatívnom zmysle a druhú, keď vidíte, že to vašim stavbám nepomôže, necháte ako nepodstatnú? Kto vás bude počúvať, okrem tých, ktorí ste vami zvedení a čakajú na spásu od vonkajšej vedy? 25. Keďže to, čo hovorí bezprostredne po tomto, obsahuje vyvrátenie vlastnej nepravdivosti, preskočím to. Ale ako keby sa rozhodol, že nepravdivé výroky nestačia a je potrebné ohovárať iných, opäť skĺzne do ohovárania, a keď hovorím, že z darov Božích, niektoré sú prirodzené a dané všetkým vo všeobecnosti pred zákonom, v zákone a po zákone, zatiaľ čo iné sú nadprirodzené, duchovné a tajomné spôsobom, a to druhé staviam nad prvý, to znamená, že povyšujem nad vyvolené celé Božie meno a pekelné meno duchovnej filozofie. vedy vynájdené ľudskou mysľou, vyjadruje moje slová takto: „Len to, čo je pre ľudské myslenie nevyspytateľné, by sa malo považovať za dané od Boha a všetko ostatné nie je hodné takejto cti. Nehovorím ani o jednom, ani o druhom. Viem, že v prírode je veľa nevyspytateľného pre ľudské myslenie, ale ctím si všetko v jeho skutočnej hodnote: jedna vec sú duchovné dary, nadprirodzené a priamo zoslané Duchom iba tým, ktorí sa vyznamenali cnosťou; druhá je prirodzená, ktorá má ďaleko od duchovnej milosti a ktorá je daná od Boha všeobecne každému prostredníctvom prírody. 26. Tým, že svoje argumenty podporil týmto ohováraním, predvádza, šíri, karhá tých, ktorí nepovažujú helénsku múdrosť za Boží duchovný dar a cituje mnohé výroky božského Bazila, že všetko umenie je dané človeku od Boha, 241 s ktorými sa nikto neháda. Potom sa dlhými cestami približuje k svojmu vlastnému názoru, vytvára záver, vyvodzuje záver a vyhlasuje ho takto: „Princípy vedy, aj proroctvo a každé zjavenie majú tú spoločnú vlastnosť, že kým nie sú dané, prevyšujú ľudské myslenie, a keď sú dané, duša dostáva schopnosť im porozumieť“, takže buď nič, alebo vo všeobecnosti všetko je rovnako Božím darom od Boha. Tu sa ho môžete spýtať: teda vy, ktorí sa považujete za výnimočného vyvoleného z helénskej milosti pre svoje poznanie, ste Bohom priaznivo naklonení ako svätec, ktorému sa dostalo hojnosti zjavení, a prví vynálezcovia vedy, Egypťania, sú rovní v úcte prorokom a apoštolom? Koniec koncov, ako môžu byť rovnako čestní, ak majú účasť na rovnako udelených a rovnako rozpoznateľných daroch? 27. „Keď Boh stvoril dušu,“ hovorí, „naplnil ju všeobecnými myšlienkami a schopnosťami definície, rozlišovania a vyvodzovania, na ktorých sú postavené vedy; preto je veda Božím darom.“ Aké je však ospravedlnenie pre tých, ktorí používajú vedu nesprávne alebo zlomyseľne a chcú zdokonaliť Kristovo evanjelium podľa vedy? Vina skazených a nestriedmých nie je zbavená toho, že keď Boh raz stvoril a oživil telo, vložil mu schopnosť plodiť a živiť sa. Pred týmto varujeme v našich spisoch: pred nesprávnym a zlým používaním vied a pred ich nemiernym uctievaním; a ak chcete inteligentne načúvať, pochopíte, budete súhlasiť a veriac nám a Bazilovi Veľkému zmeníte názor na starnutie v štúdiu vonkajších vied; nenazveš ich spasením, zasväcovaním, očisťovaním a osvecovaním hlbín duše. 28. A potom: ak to, o čom hovoríš, bolo pôvodne dané duši od Boha, vrodené všetkým ľuďom vo všeobecnosti a prirodzene prenášané od predkov k potomkom, prečo potom bolo potrebné dávať niečo iné nadprirodzene skrze Ducha Božieho len spravodlivým a medzi spravodlivými iba dokonalým a vyvoleným? Koniec koncov, „k duši,“ hovoríte, „všetko je v rovnakom vzťahu, pretože duchovné tiež neprevyšuje ľudskú myseľ, pretože to už bolo dané. Naozaj ste tu jasne odhalili absenciu akejkoľvek skúsenosti s duchovnými darmi a odhalili ste sa, čím ste dali najavo, že – to je ešte horšie ako nedostatok spirituality – neveríte príbehom svätých o duchovných skúsenostiach a že – to je to najhoršie – praktizujete proti nim výrečnosť, pričom zjavne zostávate stále úplne duchovnými. „My,“ hovorí vyvolená nádoba duchovných darov, apoštol Pavol, „neprijali sme ducha sveta, ale Ducha od Boha, aby sme videli, čo nám je od Boha zadarmo dané, čo ani nehlásame... slová, ktoré učí ľudská múdrosť, a slová, ktoré učí Duch Svätý, porovnávajúc duchovné s duchovným; ale prirodzený človek neprijíma veci Ducha: je to pre neho bláznovstvo a nemôže pochopiť“ (1. Kor. 2:12-14), zatiaľ čo cestami svojho rozumu sa vtiera do nepochopiteľného a dúfa, že nájde a preštuduje celú pravdu pomocou rozdielov, záverov a delení. videné, ucho nepočulo a do ľudského srdca nevstúpilo... ale Boh nám to zjavil skrze svojho Ducha, pretože Duch skúma aj Božie hlbiny“ (1 Kor 2, 9-10). 29. Mierou pravdivosti hovoreného môže byť aj tvoja, filozof, nedôslednosť. V skutočnosti počúvajúc a neustále počúvajúc, ako sa vám v spisoch, knihách, svedectvách, pokynoch zo skúsenosti hovorí o svetle, ktoré presahuje nielen vnímanie, ale aj všetko chápanie, ktorého sa myseľ dotýka a ktorým sa myseľ stáva, keď ste vykročili zo seba k vyššiemu princípu, prekonali sa a zjednotili sa s Bohom, nedokážete sa zbaviť materiálnych predstáv, potom popierate týchto svedkov ako podlého svetla, ale zrazu o nich hovoríte, nehovoriac o podlosti, k preháňaniu a omylu a vrhnúť sa z iného útesu s tvrdením, že toto svetlo považujú za podstatu Boha a Božiu podstatu za viditeľnú. Menej by ste si protirečili, keby ste ľudským uvažovaním spoznali nepochopiteľnosť Božského, zbožne prijali vieru ako jedinú príležitosť vnímať Boha a začali aktívne hľadať dokonalejšie poznanie, to znamená, že by ste nad vieru, túto strechu milosti a prístrešie Božej lásky, stavali skúsenosť, žili v pravej kontemplácii; Potom by ste pochopili, že duchovné dary, aj keď sú udelené, prevyšujú ľudské myslenie. Veď ty, ako sám asi povieš, ovládaš vedu do jemnosti takmer bez akéhokoľvek tréningu, ale aj po tréningu budeš sotva rozumieť duchovným skutkom [energiám] a nemôže to byť inak: nie nadarmo sa „pravé slovo Pánovo,... pretrvávajúce na veky vekov“ (Ž 19,10) zjavuje Jánovi, „ktorý nikto nemôže prijať biely kameň... (Zj. 2:17); a čo môže urobiť ten, kto dostal, sme sa naučili od Pavla. 30. Po prirovnaní nadprirodzených darov k prirodzeným darom filozof verbálne preberá apoštolské prikázanie o modlitbe a uisťuje, že nie je možné „modliť sa bez prestania“ (1 Sol 5,17), ak to nechápe tak, ako to sám vykladá; a vykladá to v tom zmysle, že apoštol tu nehovorí o modlitbe, ale o stave modlitby, „stav modlitby je nemožnosť robiť, myslieť a robiť čokoľvek bez Božej vôle; kto je v tomto stave, je ten, kto sa neprestajne modlí“. Ak je to neprestajná modlitba, filozof môže sklopiť hlavu od helénskych kníh a neustále sa modliť. Čo môže človek povedať takému neustále sa modliacemu a nikdy sa nemodliacemu filozofovi? Čo povedal apoštol na inom mieste: „Modlite sa v Duchu v každom čase a snažte sa o to“ (Ef. 6:18). Čo, hovorí sa tu o „štáte“, ako ho interpretujete, alebo je to stále o robení? Ale „nepretržite“ a „vždy“ sú to isté. Keďže apoštol nabáda k usilovnosti v modlitbe, je celkom jasné, že nariaďuje pokračovať v práci. A Pán, podľa evanjelistu Lukáša, tiež povedal učeníkom podobenstvo „do tej miery, že sa musíme stále modliť a neklesať na duchu“ (Lk 18,1). Možno tu tiež povzbudil „štát“? Nie, samotné podobenstvo nehovorí o „štáte“, ale o pretrvávaní prosby; a slová, že by sme nemali klesať na duchu, to znamená oslabiť svoju vytrvalosť zo zbabelosti, ukazujú, že sa nám odporúča nezostať v „stave“, najmä v tom, o ktorom učí filozof, ale konať samotnú modlitbu, teda prosbu, a to je jasné aj zo záverečných slov Pána v podobenstve: „Boh dá Ducha Svätého tým, ktorí Ho prosia“ (Lu8: 11:13), teda tým, ktorí sa neprestajne modlia. Túto neustálu modlitbu potrebujeme nie preto, aby sme presvedčili Boha, pretože dáva útechu podľa svojej vôle, a nie preto, aby sme Ho priťahovali, pretože je všade, ale preto, aby sme sa pozdvihli vlastným volaním a obrátili sa k Nemu v snahe prijať dary plné Jeho milosti. Pretože podľa veľkého Dionýza „sme s Bohom, keď Ho vzývame čistými modlitbami a márnivou mysľou“ 242. Neustále Ho vzývame, aby sme my sami boli neustále s Ním. 31. A tá neutíchajúca modlitba vo forme stavu, ktorú filozof teraz ako prvý vymyslel, zrejme nie je cudzia diablovi, aj keď sa nikdy nemodlí: „v skutočnosti vedel aj to, že ak Pán všetkých vecí nedovolí, je proti sviniam bezmocný“ (Lk 8,32–33), nebude sa môcť k nim ani priblížiť 2 – 3, 3. Petra (Lk) schopný dosiahnuť čokoľvek proti Jóbovi akýmkoľvek trikom (Jób 1:12). Tak ďaleko od istoty, že Pán je Bohom všetkých, od nielen neustálej, ale aj dočasnej modlitby! Všetky netelesné inteligentné bytosti poznajú Pána, hoci nie všetci sa modlia, lebo nepriateľ Boží bude aj nepriateľom modlitby a kto uteká pred Jeho krásou, uteká aj od modlitby k Bohu. Naopak, telesné bytosti Boha vesmíru nevedia všetko, ale každý sa modlí v súlade so svojou predstavou Boha. Pre tých, ktorí poznajú jediného a pravého Boha, táto myšlienka zahŕňa nemožnosť robiť čokoľvek bez Neho; a ktorých z týchto veriacich Božia láska pozdvihla k skutočnej jednote s Pánom vesmíru, tí, ktorí podľa otcovských pokynov zostávajú v modlitbe bez jedla a dychu, vnášajú svoje mysle dovnútra a prostredníctvom tohto naladenia na božskú jednotu sú odmenení tajomným, nevýslovným duchovným darom modlitby, ktorý v nich neustále zostáva, a potom sám priťahuje myseľ svojho vyvoleného, potom odpovedá na vznešenú a najvnútornejšiu radosť. modlitba mysle nasmerovanej k Bohu, ako hudba pre speváka, ktorý na nej skladá svoj spev 243. Tým, ktorí sa takto zapojili do neustálej a nevyčerpateľnej milosti, modlitba zapúšťa korene a neúnavne pôsobí v duši podľa slova Písma: „Spím, ale moje srdce bdie“ (Pies 5,2). Kto chce dostať tento dar pravej a skutočne neprestajnej modlitby od – povedzme spolu s prorokyňou – „Ten, ktorý sa modlí tým, čo sa modlia“ (1 Samuelova 2:9), nasledujte božský Níl 244 a Gregora Teológa, aby ste „žili bez toho, aby ste boli pripútaní k čomukoľvek ľudskému, okrem toho, čo je absolútne nevyhnutné“ a medzi ľudskými potrebami sa snažte neodchýliť sa od Boha podľa svojich najlepších schopností a možností. 245, nosiť v duši myšlienku na Boha ako nezmazateľnú pečať. V maximálnej miere svojich síl sa musíme neustále modliť skutkom, slovom a myšlienkami, kým tento dar nedostaneme, pretože, ako hovorí teológ, „ak ste ešte neprijali požehnaný dar modlitby, vytrvajte a prijmite ho“. Uctievame a modlíme sa v duchu a „Boh je duch a tí, čo ho uctievajú, musia ho uctievať v duchu a v pravde“ (Ján 4:24). 32. Po učení o modlitbe a stave modlitby, už poznajúc slová Gregora Teológa, ktoré som už citoval, kde hovorí, že všetok úžitok verbálnych vied spočíval v tom, že ich opustil pre Krista a mal teda čo uprednostniť pred Pánom 246, filozof to stavia do protikladu s inými slovami toho istého slova o tom istom prikázaní a nikdy som sa nestaral len o to, ako teológ; ako to na mne závisí, budem voči tomu neopatrný“ 247. Tým dokazuje úplnú nedôslednosť svätca. Čo môžeme povedať na obranu múdreho teológa? Čo iné, ak nie to, že slovesnými vedami, opustenými pre Krista, chápal helénsku múdrosť a slovom, o ktoré sa zaujímal, niečo ďaleko od tejto múdrosti a spojené s posvätnými a božskými vedami? Takže, nemierny diskutér, vykladáme. Opis plodov takého slova ma vedie k tomu: „To, hovorí svätý Gregor, ma omdlieva so slabými a radujem sa so silnými“ – to je doslova apoštolská zmluva! – „oddeľuje mi svety a odvádza ma od jedného a spája ma s druhým“ – kde to nájdete v helénskej vede? - „všetko zariaďuje správnou zbraňou spravodlivosti a múdro sprevádza všetko vľavo, dáva nehanebnú nádej a pozdvihuje súčasnosť do budúcnosti“ 248. Tu, aj doslovne, sa všetko riadi apoštolskými výrazmi 249. Ak niekto nesúhlasí s týmto chápaním, vysvetlite inak, prečo sa slová teológa zhodujú; ale nikdy neuverím, že si protirečí. 33. Vzhľadom na to, ako sa zdá filozofovi, keď nás nazval „neznalcami a ignorantmi“ 250, bez váhania ma prirovnal k Juliánovi a označil ma za hodného spravodlivej nenávisti, „pretože zbavujem mníchov verbálnej vedy, rovnako ako ju pripravil o kresťanov žijúcich vo svete“ 251. blázon povedal... niet Boha“ (Ž 13, 1), považuje za potrebné prirovnať k tomuto šialencovi teológa Areopagita, ktorý o Bohu hovorí, že „nebol, nie je a ani nebude“ 252 – a on sám sa ukáže ako ten najšialenejší blázon, ktorý si nevšíma nesmiernosť vecí, ktoré sú nad tým, a človek, ktorý je vo všetkom svätý, pozná a vyznáva rozdiel, pretože Boh je ten rozdiel. neuznáva a neváži si Skutočne existujúceho. Takže rovnakým spôsobom vieme, že mníšske občianstvo je vyššie ako vedecké aktivity. Odpadlík zakázal vedecké štúdie o kresťanstve, pretože to považoval za nezmyselné. Keďže to vševediaci filozof vo vlastných očiach nedokáže pochopiť, odsudzuje rovnako tých, ktorí stavajú kresťanské dobro nad všetku česť, aj tých, ktorí ho najviac zneucťujú, pričom považuje za spravodlivé nenávidieť tých najzbožnejších na rovnakej úrovni ako tých najzlých, pretože vyhlasujú za hlavný cieľ všetkých starostí modlitbový prístup k Bohu! 34. „Ak Pán,“ hovorí filozof, „neprikázal v evanjeliách venovať sa vede, potom to nezakázal.“ Ale prečo potom hovorí: „Buďte múdri ako hady a jednoduchí ako holubice“? Či tu Pán vo vonkajšej múdrosti nerozlišuje a nevyberá to, čo je užitočné, a nespája to s jednoduchosťou evanjelia, ako sme povedali v našom prvom slove 253, za ktoré nás teraz urážate? Opäť, prečo hovorí: „Dám ti slovo a múdrosť, ktorej nikto neodolá“ (Lukáš 21:15)? Nehlása tu Pán múdrosť božskejšiu ako tú, ktorú je možné vždy vyvrátiť a ktorú vy, jej obhajca, maximálne vychvaľujete? Čo robili tí, ktorí milovali Božiu múdrosť, kým ju dosiahli v čistote? Možno sa túlali po svete a hľadali, či niekto neučil nejaké vedy, či už bol Helénec, Egypťan alebo Chaldejec, aby sa od neho učili, zbierali názory odvšadiaľ, čo nám radíte doslova týmito slovami: „Nie z dodržiavania prikázaní, nie len z nezaujatosti, nepochádza poznanie vecí“ a: „Nie je možné byť čistým a neznalým byť svätým bez toho, aby sme boli čistým? Pýtam sa teda, blúdili a všade získavali múdrosť podľa tvojej rady alebo podľa Písma „boli neustále vo svätyni, vytrvalí v modlitbe a prosbách“ (Skutky 1:14), čím dávali prototyp aj praktický svätý náčrt skutočne vynikajúceho a najsvätejšieho mníšskeho života? V ňom sa podľa našich sľubov povznášame nad priemerný kňazský spôsob života, vzďaľujeme sa od všetkých delení v živote a predstavách, cez jednotu dávajúce prikázania skutočných mníchov [ako jeden] stúpame k jedinej Božej múdrosti, ktorá je nad všetkou filozofiou, a sme posvätne zasvätení do najsvätejšej Jednoty. Naozaj sme premenení na jedno skrze najvyššiu a úplne zjednotenú, nepredstaviteľne trinitárnu Jednotku skrze modlitbu za nás (Ján 17:23) cez nevýslovné prejavenie a pomoc nám Toho, ktorý sa pre nás spojil s našou dualitou, záhadne zostávajúc vo svojej neodňateľnej jednote v súlade s Jeho nadprirodzenou neodňateľnou silou 254. Ak teda budeme od mníchov žiadať, aby sa tomu všetkému vyhýbali, budeme odsúdení a povieme po tebe, zvíjajúc sa so všetkými zvratmi slov, že to možno rovnako správne dodržiavať, keďže to nie je zakázané, a zdržať sa toho, keďže to nie je predpísané? Nikto to nepovie, ak on sám nechce spravodlivé odsúdenie: veľa, čo sa medzi kresťanmi robí bez zákazu, nie je v žiadnom prípade dovolené mníchom kvôli zvláštnostiam ich sídla. Niektorí otcovia dokonca zakazujú liečiť sa kúpeľom a neodporúčajú pacientom, aby využívali pomoc lekárov, pričom sa úplne spoliehajú na Boha, úplne závisia od Neho a neochvejne od Neho očakávajú vytúženú pomoc. Samozrejme, hoci Boh opakovanými mimoriadnymi zázrakmi posilnil správnosť otcovských názorov, svätí neodmietajú ani ľudí, ktorí ešte nedosiahli taký stupeň viery; sú otcovsky blahosklonní k našej slabosti; Niekedy sa teda aj starajú a rozprávajú o vede. Ako si sa ty, mních a filozof, odvážil postaviť na roveň netvorovi a odpadlíkovi niekoho, kto sa stará a hovorí o rovnakých veciach ako otcovia? Odpadlík sa pokúšal pripraviť kresťanov o vedu ako o ňu nehodnú, ale ja sa o ňu nesnažím pripraviť mníchov – veď pred vstupom do kláštora uplynie dosť času na to, aby si každý, kto nie je lenivý, vedu dobre osvojil – ja, hovorím, nezbavujem mníchov verbálneho vedeckého poznania, ale vyzývam ich k dobru, ktoré presahuje slovo, aby sa oň usilovali, pretože to prisahali. Nie pre nedostatok, ale pre hojnosť, blažený noviciát opúšťa verbálnu vedu, pretože vytrvalá modlitba k Bohu je nekonečne lepšia ako vedecké cvičenia. 36. Áno, hovoríme, že protirečíte otcom a celej Božej Cirkvi, pretože ako možno v takýchto veciach mlčať o pravde? Tvoje presvedčenie je opakom viery tvojich otcov – nie preto, že by si si zámerne vybral výroky svätých otcov, ale preto, že podľa teba evanjeliové prikázania nestačia na očistenie vernej duše, nezaujatosť nedáva nezaujatému iniciačné a spásonosné poznanie, bez vedy a nepravdivých názorov je nemožné oslobodiť sa bez vedy a vedy, osloboditeľnosť je nepochopiteľná dokonalosť a nečestnosť dar Spolu s milosťou udelenou prostredníctvom zjavenia prorokom a apoštolom je aj zjavenie po jeho udelení chápané ľudským myslením, podobne ako vedecké poznanie, a vševedúcnosť, ktorú pripisujeme jedine Bohu, je cieľom, pred ktorým stojí dokonalý človek. A hoci primiešaním Svätého písma do svojich spisov sa prezentujete ako jeho veľký zástanca, zároveň ho považujete za neschopného priniesť do duše úplné očistenie, pretože inak by ste nenapísali, že hľadač čistoty by mal hľadať poznanie u každého učiteľa, aj od bezbožného. Zjavne na svoju obranu vonkajších vied hovoríš o Písme z prefíkanosti, aby si oklamal hlupákov. Keďže sa jasne hádate s tými, ktorí tvrdia, že na dosiahnutie netrpezlivosti a spásonosného očistenia treba zachovávať Božie prikázania a medzi prikázaniami je aj štúdium Písma, potom vyžadovať dodržiavanie prikázaní nevyhnutne znamená vyžadovať neustále čítanie Písma, pričom veríte, že to tiež nedáva duši očistenie. Spojiť Božie Písmo a filozofické vedy dohromady je podvod, ale tvrdiť, že štúdium oboch vedie k tomu istému cieľu, už nie je len podvod, ale priamy protirečenie Svätého a Božieho Písma. V dlhých pôrodných bolestiach filozofia nepriniesla žiadne ovocie, jej potomkovia sú chudí a predčasní, nedostanú sa k svetlu poznania Boha 258, hoci svetlom vedy skutočne vyháňajú tú temnotu duše, ktorú považujete za najhoršiu, totiž náhodnú nevedomosť 259. Prečo, ako by malo vyplývať z vašich slov, svätí nie sú zatemnení a nedokonalí medzi peklom a nedokonalými – všetkými tými, ktorí mali vzdelanie vytiahnuť vesmír ako stan, postaviť oblohu ako klenbu, zdvihnúť slnko zo severných častí zeme, považovať oblohu za dutú na prijímanie vôd a sami plní všetkej tejto náhodnej nevedomosti, teda, ako hovoríš, najhoršej temnoty duše, snažia sa ju vštepiť aj iným? 260 37. Aby si nikto nemyslel, že dávame vlastný výklad učenia tohto muža, budeme citovať jeho vlastné slová a vedľa nich slová jedného alebo dvoch svätých, ktoré jasne protirečí. Správne zmýšľajúcim je dobre známe, že všetci svätí sú z jedných úst, pohnutí jedným duchom; tak či onak, predstavíme výroky, ktoré nájdu zjavné potvrdenie medzi ostatnými. Takže tento mních a filozof hovorí doslova toto: "Zachovávaním prikázaní možno len ťažko dosiahnuť dobre, ak len nezáujmu; ale očistenie od vášní nestačí na rozpoznanie pravdy, pretože nezaujatosť nezbavuje dušu náhodnej nevedomosti. Pre rozlišovanie pochopiteľných vecí je nezaujatosť pre dušu len ťažko užitočná, takže ak je táto náhoda pre dušu len ťažko užitočná, filozof sa musí po celý život snažiť očistiť svoju dušu od vášní aj od falošných názorov, a privolajúc si pomoc zhora, aby dosiahol obe očisty, sám musí urobiť všetko, čo k tomuto cieľu vedie. Potom bude chcieť celý život študovať a komunikovať s každým, kto vyučuje nejaké vedy; nebude mu záležať na tom, kto je učiteľ, pokiaľ pomáha získavať vedomosti, pretože dokonalosť, ktorú patrí človeku, dosahuje ten, ktorého myseľ sa v silnej jednote zhodla s univerzálnou pravdou.“ Toto a ešte horšie veci občas nájdete v filozofových spisoch o ľudskej dokonalosti a získavaní múdrosti. 38. Takže, hovorí, potrebujeme dvojité očistenie duše - od vášní a od náhodnej nevedomosti a dodržiavaním Božích prikázaní je dané len očistenie od vášní, a aj vtedy, podľa jeho slov, „sotva“ a očistenie od nevedomosti, ak mu veríte, je dané „vedou“ a zjavne nie vedou o štúdiu Božieho písma, pretože jeho dodržiavanie obsahuje prikázania. Ak by filozof myslel pod pojmom „veda“ štúdium Písma, nič zlé by sa nestalo. Maxim Vyznávač podobne odlišuje prax cnosti, odlišuje ju od štúdia božských dogiem, 261 a tiež niekedy hovoríme, že prostredníctvom Božích prikázaní sa duša očisťuje od vášní a v čistej modlitbe, vďaka hojnosti vhľadu, zanecháva za sebou všetko poznanie: také veci sa v prvom rade odlišujú od všetkého ostatného, v podstate tak, ako povedal Anjel Resurar-Trrh. učeníkov a Petra, že ide pred vami v Galilei“ (Mk 16,7) – tak ako Peter, hoci tiež patrí do radu učeníkov, je z nich vyčleňovaný tým, že je pomenovaný prednostne pred ostatnými, tak aj modlitba a čítanie Svätého písma súvisí s Božími prikázaniami, hoci v prvom zmysle medzi nimi vyčnievajú. To sa, samozrejme, nedá povedať o asimilácii filozofických vied, najmä - aká absurdita! - v prevažnej miere. 39. Presne však myslí, že úplné očistenie duše sa dosiahne štúdiom nie Božieho Písma, ale helénskych vied, a preto dodáva, že kto sa chce očistiť, musí sa učiť od každého mentora, či už je zbožný alebo nie. Aby ukázal, že helénska veda zachraňuje, očisťuje a zasväcuje do tajomstiev, každého človeka, ktorý nepozná veci, nazýva nečistým a nedokonalým. Myslím, že každému rozumnému človeku je jasné, že povedať to znamená myslieť v rozpore s otcami a Bohom otcov; a nech stojí pred nami teológ Dionýz z Areopágu ako svedok za všetkých s úplnou jednomyseľnosťou, s ktorým sa tento filozof, ktorý prerástol božské prikázania, neustále chváli. Takže v prvej kapitole „Cirkevnej hierarchie“ Dionýz hovorí: „Podobnosť Bohu a jednotu s Ním, ako učí Božie Písmo, možno dosiahnuť iba láskou k úctyhodným prikázaniam a ich svätému plneniu“ 262 – a je možné nájsť niečo dokonalejšie ako podobnosť s Bohom? Nič také sa ani nedá povedať alebo myslieť; aby tento dokonalý mudrc tu s nami súhlasil, pripomeňme mu začiatok jeho vlastnej eseje „O dokonalosti človeka“: hovorí tam, že „dokonalý človek je ten, ktorý, pokiaľ je to u človeka možné, spravil svoju dušu podobnú bohu“. 40. Ak je týmto spôsobom dokonalosť podobnosťou Bohu a je dosiahnutá iba svätým láskyplným plnením Božích prikázaní, kde je potom očista a dokonalosť od poznania, vied, od túžby študovať celý svoj život a túžby komunikovať so všetkými mentormi akéhokoľvek učenia, ktorí pomáhajú rastu tvojho poznania, či už sú to Egypťania, Skýti alebo Heléni? Či ten, kto od nich hľadá očistenie, jasne neodporuje Božiemu Písmu a otcom, ktorí ho vyznali? Dá sa povedať, že dodržiavaním prikázaní človek dosiahne, a aj to „sotva“, len bezcitnosť, ktorá nečistí od nevedomosti a neosvetľuje pravdu bytia, a že takáto nevedomosť je najväčšou temnotou duše, od ktorej očisťujú nie Božie prikázania, ale iba vonkajšia múdrosť? Neznamená to, že Helénov, Egypťanov alebo vo všeobecnosti akýchkoľvek vynálezcov verbálnych vied považujeme za svetlá a záchrancov našej duše rovnakým, ak nie viac? menej ako Ježiš? Už z tých niekoľkých slov, ktoré sa tu o ňom povedali, sa jasne ukazuje choroba, ktorá nakazila myslenie duše tohto milovníka poznania; a ak je jeho myseľ chorá, nie je zlý nápad zamyslieť sa nad tým, čo to je a odkiaľ pochádza. Pokúsme sa teda pochopiť a pomenovať príčinu choroby a s Božou pomocou vytvorme liek, ktorý môže viesť k uzdraveniu, ak s ním filozof súhlasí. Pretože kto by v duši netrpel pri premýšľaní o tom, ako ju opúšťa úžasný člen Cirkvi? Sám som bol najprv taký ohromený a tak ťažko sa mi písalo, že sa to nedalo povedať; a potom som povedal svojim príbuzným, že som sa tejto záležitosti ujal nie tak kvôli ochrane bratov, ktorí sa venovali hesychii, ale kvôli samotnej osobe, s ktorou som sa hádal 263 . Keby len pri našich osobných stretnutiach a rozhovoroch nejako súhlasil, že nebude trvať na svojom presvedčení a nebude útočiť na tých najjednoduchších z bratov, dlhé eseje by boli zbytočné. Neviem, ako sa to všetko teraz skončí, len sa modlím k Bohu a dúfam v to najlepšie. 41. Podľa môjho názoru je zbytočné hovoriť o počiatočných a vzdialených príčinách choroby, ale najbezprostrednejším dôvodom, ktorý je viditeľný z uvažovania samotného pacienta, bolo, že podstata a názov pravdy, ktorá neuveriteľnou silou prevyšuje náš rozum, strháva zvedavého človeka a rodí nemožnú túžbu v dušiach, ktoré sú príliš chamtivé po poznaní. Je to tá istá túžba, ktorá vnukla prvému Adamovi túžbu stať sa rovným Bohu. V skutočnosti aj náš filozof začal považovať za jediný zdroj spásy a dokonalosti presné uvedenie kognitívnych schopností duše do súladu a trvalej jednoty s pravdou, ktorá zahŕňa všetky Božie stvorenia. Vidiac, že ​​božské Písmo a prikázania to nedovoľujú v plnej miere dosiahnuť, obrátil sa na Helénov, ktorí sa chcú zdať objaviteľmi zákonov stvorenia, a sklonil sa pred helénskymi vedami, ktoré dávajú duši dokonalosť zasvätenia; nechcel si myslieť, že dokonalé poznanie vecí je pre dušu v terajšom veku zbytočné a nedosiahnuteľné, pretože „ako utváranie kostí v lone ženy nesúcej ovocie,“ hovorí Šalamún, „tak nemôžete poznať všetky Božie skutky, ktoré urobí“ (Kaz 11,5). Možno nebudete vedieť, čo urobí, ale aspoň budete vedieť, čo urobil? Nie, ten istý Šalamún hovorí: „Človek nebude schopný pochopiť dielo vykonané pod slnkom, bez ohľadu na to, ako veľmi sa namáha, aby ho pochopil; a čokoľvek múdry povie, že vie, nebude schopný /to/ pochopiť“ (Kaz. 8:17). Nie nadarmo sú úvahy vonkajších mudrcov o stvorení rôzne; niektorí z nich dokonca vytvorili vedu, ktorá dokazuje, že všetky tieto argumenty sú nepravdivé, zatiaľ čo žiadna z vied nemôže dokázať a dokonca ani len naznačiť, že niektorý z rozdielnych názorov je pravdivý. Kto teda nepozná, že nedvojná pravda žije len vo svedectvách božsky inšpirovaných ľudí, ktorí hovorili v náš prospech, kto z Božích slov Jóbovi (Jób 1:38–41) nevidí, že Božia stvorená múdrosť je nepochopiteľná, ale dúfa, že pomocou vonkajšej múdrosti dôkladne zistí pravdu o všetkom na svete, ten si nevšimne, že svoju štruktúru stavia skôr na piesočnatosti. bobtnať, zverujúc takú dôležitú vec slovnému tkaniu vied, čo sa dá vždy iným tkaním vyvrátiť. Takýto múdry človek bude ako blázon a človek sa musí veľmi báť, aby ho nepostihol veľký pád podľa Pánovho podobenstva (Mt 7,25-26). - Takže príčinou omylu, ak som uhádol pravdu, bola táto častica pravdy. Teraz už zostáva len pripraviť si očistný nápoj. 42. Dbajúc však na to, aby to nespôsobovalo utrpenie chorým, sme pripravení pripustiť tie absurdity, o ktorých sme hovorili vyššie. Sme preto pripravení pripustiť, že s pomocou vonkajších vied je skutočne možné nájsť skutočné zákony existencie; Uvažujme tiež, že tieto zákony sú v súlade s pravdami, ktoré nám zjavuje božské Písmo 264, a budeme požadovať len jedno – vieru v jediného liečiteľa duchov, Krista, Boha duchov (4 Moj 16,22), a to, že podobnosť s ním, teda zdravie duše a dokonalosť, sa dosiahne iba láskou k Nemu a dodržiavaním Jeho prikázaní. Keď sme sa takto dohodli s našimi oponentmi, ustúpili sme im ešte viac, ako by sme mali a požadovali od nich, aby priznali len to, čo v žiadnom prípade nemohli poprieť, pozrime sa, kam nás takáto dohoda doviedla. Áno, ale kde inde, ak nie rozpoznať nasledovné: či už v poznaní alebo v dogmách, spasiteľná dokonalosť je daná vtedy, keď sa naše presvedčenie zhoduje s tým, ako zmýšľali proroci, apoštoli, otcovia a všetci svedkovia Ducha Svätého, ktorí o Bohu a Jeho stvoreniach zvestovali; a všetko, čo Duch vynechal a čo si iní vymysleli, aj keby to bola pravda, je zbytočné pre spásu duše, pretože učenie Ducha nemôže vynechať nič užitočné. Nie náhodou neodsudzujeme názorové rozdiely na nedôležité veci, ani nechválime, ak o nich niekto vie viac ako ostatní. 43. Kristus nás viedol k dokonalosti spasiteľného poznania a povedal, že „keby ste verili Mojžišovi, uverili by ste aj mne“ (Ján 5:46) a prikázal nám skúmať Sväté písmo, pretože v ňom nájdeme „večný život“ (Ján 5:39). Toto poznanie, dokonalé a slobodne dané, nevyžaduje neustálu prácu ani veľa múk! Preto, hovorí Chryzostomý teológ Ján, Pán málokedy diskutoval o písmach, pretože táto záležitosť si nevyžaduje prácu, ale často, alebo skôr vždy, hovoril o živote; veď hovorí, zákon a proroci sú v tom, že to, čo chceme od druhých ľudí, my sami im robíme to isté 265. Keďže je tu ešte jedno poznanie, praktické rozlišovanie, ako konať, ktoré v živote potrebujeme, a to si musí osvojiť aj každý božský a dokonalý človek, Pán, ktorý nás vedie k tomuto poznaniu, prikázal: „Staň sa múdrymi ako hady“ (Mat1001) a nevinný ako rozumný charakteru; Múdre panny nazval hodnými ženícha, pretože neoddeľovali dielo lásky od zdržanlivosti (Mt 25,1-13). Ale toto poznanie samo o sebe bez skutkov nikoho nezachráni, pretože „tí, čo podľa neho konajú, rozumejú“ (Príslovia 1:7), preto Pán povoláva blahoslaveného sluhu, „ktorého... keď príde, nájde to robiť“, ako mu prikázal, a kto vie a nerobí, hovorí, „bude mnohokrát bitý“ (Lk 45-482; 42). Naozaj, Pán počíta medzi múdrych len tých, ktorí poznajú a plnia Jeho slová. Kto však podľa zasľúbenia pozná a plní slovo Pánovo, získava v sebe Toho, ktorý ho prikázal (Ján 14:23), a On je sama múdrosťou a stredobodom každého pravého poznania. Preto ktokoľvek skrze zachovávanie Božích prikázaní Ho získal v sebe, už nebude musieť ani študovať písma; všetkých ich presne pozná aj bez toho a podobne ako John a Anthony sa môže stať spoľahlivým učiteľom pre tých, ktorí absolvujú školenie 266. 44. Toto pravé poznanie, ktoré sa učíme z Božích prikázaní, nás skutočne vedie k dokonalosti, odovzdanosti a spáse. Pavol nazval odmenou alebo zárukou odmeny v tomto zápase vytrhnutie a nebeský vzostup (2. Kor. 12:2) a Kristus nazval príchod, prebývanie a zjavenie Seba a Otca (Ján 14:21, 23). Pred zasvätencami nie je skryté, že hoci sú tu vyjadrenia odlišné, znamenajú to isté: nie z jedného miesta na druhé príde všadeprítomná sila a nie niekde v určitom priestore nebude prebývať, nebude ohraničená priestorom, ale toto Jeho príchod k nám a zotrvanie v nás je naším vzostupom k Nemu skrze zjavenie. Neskôr ukážeme, že to nie je poznanie, ale nevedomosť z množstva svetla. Medzitým chcem okrem toho, čo bolo povedané, priniesť svedka, ktorý hovorí, že na spásu a dokonalú svätosť nepotrebujeme poznanie zákonov stvorenia a vedeckej pravdy o nich: počúvajme Bazila Veľkého, ktorý usilovne študoval poznanie existencie. Pri analýze slov žalmistu o pravde žijúcej v srdci dokonalého muža svätec hovorí: „Objavili sme dva významy označené slovom „pravda“: jedným je pochopenie toho, čo vedie k blaženému životu, druhým je správne poznanie o čomkoľvek z vecí tohto sveta. Pravda, ktorá podporuje spásu, žije v čistom srdci svojho blížneho a sprostredkúva pravdu o svojom dokonalom manželovi, ktorý dokonale nepozná pravdu. zem a more, o hviezdach a ich pohybe a rýchlosti, to nám ani v najmenšom nezabráni prijať sľúbenú blaženosť“ 267. 2. časť. TRIADY II. O modlitbe 1. Keď filozof tak neskrotne karhá ľudí, ktorí si jednoducho nevážia výhody vonkajších vied v porovnaní s výhodami, ktoré už majú a ktoré, veriac falošným sľubom, tí, čo podľa nich žijú, dúfajú, že dostanú z evanjelia, tak bezuzdne nadáva, že svoje zneužívanie vylieva v dlhých esejach, potom je každý zaujatý vedomosťami a povedia, že každý je zaujatý poznaním. Keďže títo ľudia si nadovšetko cenia iba Kristove prikázania a len ich vyzývajú, aby ich nasledovali ako jedinú vec, ktorá vedie k svätej podobnosti s Bohom, zdokonaľuje a zbožšťuje ľudskú dušu, uvažovanie a verbálnu filozofiu nestavia príliš nad pozemské záležitosti, pričom toto všetko nazývajú, nasledujúc Pavla, telesnou múdrosťou a múdrosťou tohto veku, a zástancovia tejto múdrosti, ktorí odvrátili poznanie, ktoré dostali proti Bohu, sú jeho múdri a múdri ľudia v škole mudrcov. filozofa zrejme urazilo, že jeho vedám nebolo udelené to isté vysoké vyznamenanie, najmä preto, že on sám si ho chcel tiež udeliť, a preto sa nazýval filozofom, titul, ktorý mu zostal jedinou jasnou odmenou za prácu celého jeho života. Akým človekom však musíme byť, aby sme išli proti našej „rozumnej“, či skôr duchovnej „službe“ (Rim 12,1), teda proti modlitbe a proti tým, ktorí si ju nadovšetko vážia, mlčky a bezstarostne jej venujú celý život a na základe svojich skúseností pomáhajú začiatočníkom v tejto nadpozemskej a anjelskej službe? Kto namieta proti tým, ktorí si zvolili ticho? Kto závidí tým, ktorí odmietajú všetky pocty? Kto sa ako víťaz povyšuje nad tých, ktorí sedia ďaleko od zoznamov? Navyše vo svojom predchádzajúcom boji za filozofiu náš mních a filozof dokonca otvorene bojoval proti mníchom, ale proti tým, ktorí žijú dnes; a teraz, keď vo svojich spisoch vyvodil výroky otcov, nepochybne vzaté do neba, v akejsi slepote zašiel do značnej miery, aby ich vyvrátil. 2. Najviac zo všetkého filozof útočí na esej o modlitbe mnícha svätého života a spovedníka Nicefora 268 - Nicefora, ktorý vyznával pravú vieru a za svoje vyznanie bol odsúdený do vyhnanstva vtedy vládnucim prvým Palaeológom, ktorý sa držal latinského presvedčenia; Nicephorus, ktorý prišiel z Talianska, ale odsúdil tamojšie zlé učenie a prišiel do našej pravoslávnej cirkvi; Nikeforos, ktorý sa popri domácich omyloch vzdáva svojej vlasti a začína milovať našu viac ako svoju vlastnú pre „priame slovo pravdy“, ktoré medzi nami znie (2Tim 2:15), a keď sa presťahoval k nám, vyberá si najprísnejší, teda mníšsky život, a usadí sa na mieste, ktorého meno je rovnaké so stredom svätosti a svätosti, na nebi. Tu Nikeforos, podriadený vyvoleným otcom, najprv ukázal, že vie dobre poslúchať, a keď im dal možnosť na dlhý čas zakúsiť svoju pokoru, sám od nich preberá skúsenosti v umení, hesychii a stáva sa vodcom tých, ktorí sa v duševnom svete pripravujú na boj s „duchmi zla“ (Ef 6,12). Pre týchto svojich učeníkov zostavil zbierku otcovských rád, vystrojil askétov do boja, definoval spôsoby boja, ukázal odmeny za víťazstvo a opísal koruny víťazov; Navyše, keď videl, že mnohí začiatočníci sa len veľmi ťažko vyrovnávajú s nestabilitou vlastnej mysle, navrhol spôsob, ako by mohli mierne zmierniť nadmernú pohyblivosť svojej fantázie. 3. Práve na ňom filozof uvoľnil svoju imaginatívnu múdrosť, ako nejaký druh ohňa využívajúci prekážku ako potravu. Nemá úctu k vyznaniu a následnému vyhnanstvu, nerešpektuje mužov, ktorí v tomto vyhnanstve komunikovali s Niceforom a naučili sa od neho božské tajomstvá, mužov, ktorí sa v našej Cirkvi javili ako „soľ zeme“, „svetlo sveta“ (Matúš 5:13-14) a vždy „zachovávali slovo života“ (Fil. 26, o ktorých hovoríme Filip) 26, 26. žiaril ako svetlo lampy v meste Philadelphia; o Seliotovi, mentorovi kláštorov; o Eliášovi, ktorý strávil celý svoj život na púšti ako Eliáš; o iných, ktorých skutkami Boh ozdobil, ustanovil a obnovil svoju Cirkev – nie, príklad týchto mužov a ich učeníkov, ktorí sa stále držia rovnakého spôsobu života, nepresvedčil filozofa, aby zahodil podozrenia a útoky na Nicefora, alebo aspoň nehanobil tohto muža vo svojich siahodlhých spisoch, ktorého nevedel náležite chváliť. Skutočnosť, že zbožný muž napísal svoju esej možno v jednoduchosti a umelosti, podnietila filozofa k námietkam a pomohla mu nájsť niečo, na čo by sa mohol sťažovať. Ale ak povieme slovami teológa: „pre nás nie ten, kto je múdry, je múdry v slovách, a nie ten, kto má dobrý jazyk, ale duša je strapatá ako rakvy, ktoré, zdobené zvonka, skrývajú veľký zápach mŕtvych hnijúcich vo vnútri; je múdry, kto pravosť svojich slov prejavuje svojím životom a neokázalosťou20.“ Avšak ani v týchto jednoduchých rečiach sa tento mudrc nedokázal k ničomu pripútať, kým ich neskreslil, ako čoskoro ukážeme. 4. Ale teraz, keďže filozof začína a končí vlastným učením o duševnej modlitbe, najprv sa krátko zamyslíme aj nad týmto jeho učením. Krásou svojho jazyka dokáže zviesť mnohých neskúsených ľudí, ale nikoho z tých, ktorí majú čo i len trochu chuť pravej modlitby. Budeme sa riadiť týmto učením len natoľko, aby sme ukázali jeho nesúhlas s otcami. Filozof navyše začína s jednomyseľnosťou otcov, no napokon vedie úplne opačnou cestou. V skutočnosti najprv hovorí, že ten, kto pristupuje k modlitbe, musí dať pokoj svojim citom, a keď oklamal čitateľa touto viditeľnou podobnosťou s radami otcov, žiada vyvodiť z toho záver, že „je potrebné úplne umŕtviť vášnivú schopnosť duše, aby nekonala žiadnou zo svojich síl, a tiež zastaviť každú činnosť, ktorá je spoločná duši a telu, pretože každá takáto činnosť je spojená s modlitbou alebo námahou, a to sa stáva prekážkou pre potešenie. smútok, predovšetkým v zmysle hmatu, najhrubší a najnerozumnejší zo všetkých“ 271. Preto niekto po vypočutí takejto rady povie, keď sa začína duševná modlitba, nesmie sa postiť, nebdieť, nekľačať, neklaňať sa, dlho nestáť, nič také nerobiť, lebo toto všetko pôsobí bolestne na zmysel pre dotyk, keďže modlitba, ako hovorí, je potrebná. duša nezaťažená zo všetkých strán. „Napokon, bolo by neprirodzené,“ dodáva, „keby sme v modlitbe zanedbávali zrak a sluch, tie najnepodstatnejšie, najnezaujímavejšie a najrozumnejšie pocity, a dovolili dotyk, ten najhrubší a najnerozumnejší, a súhlasili s účasťou na jej činoch. Dokonca ani nevníma, hoci je filozof, rozdiel medzi pocitmi, že tým, že sú zapojení, každý svojou mierou, s duchovnou silou vštepenou do tela, sú teda dojatí nielen tým, čo na nich pôsobí zvonka. Aby sme vysvetlili, čo sa deje s hmotnými pocitmi z nehmotnej modlitby, potrebovali by sme mať dokonalú modlitebnú zručnosť a byť schopní venovať všetky svoje úvahy len tejto téme; ale nech „ten, kto sa modlí tým, ktorí sa modlia“, dá tým, ktorí sa postavia na ich obranu, dar slov zodpovedajúci našej súčasnej úlohe. 5. Keď sa obrátime k vnútornému, musíme uviesť do pokoja všetky pocity do tej miery, do akej sú poháňané vonkajšími vplyvmi; ale tí, ktorých povaha zodpovedá povahe duše, a v tom dobrí — načo sú tam? A ako je možné, že človek, ktorý vstúpil do seba, opúšťa takéto pocity z vlastnej vôle? Prečo je napokon bezpodmienečne nutné sa ich zbaviť, ak vôbec neprekážajú, ale naopak, čo najlepšie prispievajú k správnemu rozpoloženiu duší? Koniec koncov, toto s nami spojené telo je s nami spojené, alebo lepšie povedané, podriadené nám Bohom, aby pomáhalo duši; preto musíme odmietnuť nemravné telo, ale prijať toho, ktorý koná tak, ako má. Samozrejme, že sluch a zrak sú čistejšie a zmysluplnejšie ako dotyk, ale nevnímajú vôbec nič a sami od seba nesmútia, pokiaľ vonku nestretnú nejaký škaredý pohľad alebo nepríjemný zvuk; naopak, telo smúti v zmysle hmatu najviac, keď praktizujeme pôst bez toho, aby sme mu priniesli jedlo zvonku. Kto sa teda vo vnútornom izoluje od všetkého vonkajšieho, prestáva činnosť zmyslov, ktoré pôsobia len z vonkajších dojmov – zastavuje sa do tej miery, do akej táto činnosť postupuje navonok; Bude sa však skutočne snažiť zastaviť pôsobenie pocitov, ktoré nepotrebujú vonkajšie dojmy, najmä ak slúžia jeho účelu? A každý, kto je aspoň trochu zapojený do úsilia o pôst, bdelosť a triezvosť, vie, že hmatový smútok slúži duševnej modlitbe tým najlepším možným spôsobom. Keď sa to naučili zo skúsenosti, najmenej zo všetkého potrebujú uvažovanie a neschvaľujú tých, ktorí sa oddávajú len slovnému skúmaniu, vidiac tu „nadupané poznanie“ (1. Kor. 8:1). 6. Ak v skutočne duševnej modlitbe človek nesmie upadnúť do vášnivých stavov a prestať pripútať sa aj k ľahostajným veciam, pretože len tak možno dosiahnuť nezaťaženú a čistú modlitbu, a tí, ktorí ešte nedospeli do tohto štádia, ale snažia sa o to, sa musia najprv povzniesť nad rozkoše a úplne sa zbaviť vášnivej posadnutosti - pretože potrebujú na jednej strane zabiť telesnú náklonnosť a náklonnosť k iným náklonnostiam. uprednostniť rozum nad prefíkanými vášňami rozbúrenými v duševnom svete, čo znamená povzniesť sa nad rozkoše – ak je to všetko tak, a to je presne tento prípad, a ak, ako sa hovorí, nemôžeme, ako sa hovorí, ani len vyskúšať duševnú modlitbu kútikom pier, nemôžeme sa ani len pokúsiť o duševnú modlitbu, potom v snahe o modlitbu určite potrebujeme hmatový smútok, ktorý pochádza z pôstu, bdenia a podobne. Len tak sa umŕtvuje hriešny sklon tela a myšlienky, ktoré vzrušujú zvieracie vášne, sa stávajú miernejšími a bezmocnejšími. Navyše, takto je položený začiatok svätej ľútosti, ktorá zmýva starú špinu nevery, a čo je najdôležitejšie, takto prichádza božská neha a poslušnosť potrebná k modlitbe. „Boh nepohrdne zlomeným srdcom,“ podľa Dávida; a podľa Gregora Teológa „nič nemôže slúžiť Bohu, iba skrze utrpenie“ 272. Nie nadarmo Pán v evanjeliách učí, že sila modlitby v spojení s pôstom je veľká (Mk 9,29; Mt 17,21). 7. To, čo zabíja modlitbu, je necitlivosť, ktorú otcovia nazývajú skamenením, 273 a už vôbec nie hmatateľný smútok, ako začal filozof vo svojich zbytočných spisoch najprv hovoriť, vystupujúc proti tým, ktorí vec poznajú zo skúsenosti. Nie nadarmo niektorí otcovia nazývali pôst otázkou modlitby: „Hlad,“ hovoria, „je pokrmom modlitby“ 274. Iní to nazývali „kvalitou“ modlitby, vediac, že ​​modlitba bez smútku nemá žiadnu kvalitu. A z nejakého dôvodu sa hovorí, že „smäd a nespavosť utláčali srdce a utláčané srdce prekypovalo slzami“ 275; a tiež: „Modlitba je matkou a ona je dcérou sĺz“! 276 Vidíte, že hmatateľný smútok nielenže neprekáža modlitbe, ale dokonca ju nezvyčajne podporuje? A čo samotné tieto slzy, ktorých dcéra a matka sú modlitbou? Nie sú svojou povahou trúchlivé, horké, bolestné pre tých, ktorí práve okúsili „blažený smútok“ 277 a nemenia sa na sladkosť a ľahkosť pre tých, ktorí sú ním presiaknutí? Prečo teda modlitbe nielen neubližujú, ale dokonca ju vyvolávajú a rodia sa z nej telesné činy, pociťované ako potešenie, tak aj ako smútok? 278 Prečo ich napokon udeľuje sám Boh, ako hovorí svätec: „Ak si nadobudol schopnosť plakať v modlitbe, znamená to, že sa Boh dotkol očí tvojho srdca a ty si dostal zrak do svojej mysle“? 279 8. „Nie,“ hovorí filozof, „Pavel, unesený do tretieho neba, nevedel, či je v tele alebo mimo tela, akoby zabudol na všetko telesné, ak teda treba v modlitebnom pudu k Bohu stratiť cit pre všetko telesné, ako potom možno nazvať to, čo zostalo v pudu k Nemu, darom Boha, ale nie len božskou jednotou, ale v úteku má človek k telu dar? tiež „akcie mysle, všetky božské svetlá a všetky výstupy na všetky sväté vrcholy“ podľa veľkého Dionýzia 280. Je teda naozaj nič z toho, dokonca ani výstup na všetky sväté vrcholy, nie je darom od Boha, keďže toto všetko treba opustiť v zhone k božskej jednote „Ako sa dá povedať, že človek, ktorý v mentálnej modlitbe poslal niečo, čo mentálny filozof spájal s Bohom? už nebude cítiť? Takáto milosť by bola zoslaná nadarmo, ale nič od Boha nie je zbytočné.“ Vyžívajúc sa v márnom uvažovaní a snažiac sa nás do toho vtiahnuť, naozaj považuješ božskú jednotu za takú bezvýznamnú, že sa povznáša len nad márne, a nie nad to veľké a nevyhnutné? Naozaj považujete všetko, čo zostalo v dokonalej jednote, za márne? To si však zjavne musíte myslieť, keďže ste sa sami nepovzniesli nad márnosť; pretože keby si sa povzniesol nad to, vedel by si, ako vysoko sa povznáša jednota s Bohom aj nad to, čo je potrebné a užitočné. 9. Ale vy sa s takou rozkošou oddávate márnej márnosti, nevediac absolútne nič o modlitbe, a tak ste zahltení planými rečami, že nazývate duchovnú milosť svojho srdca – žiaľ! - "predstavivosť, ktorá v sebe nesie ducha srdca." Tí, ktorí sú hodní tejto milosti, vedia, že to nie je strašidelný obraz, nezávisí od nás, nie je niečím, čo existuje alebo neexistuje, ale je tu určitá neustála energia [činnosť], ktorá sa pôvabne usadzuje, žije a zakoreňuje v duši, čím vzniká zdroj svätej radosti, ktorá priťahuje myseľ k sebe, odvádza ju od rôznych hmotných predstáv a vylaďuje ju od fyzických pôžitkov tak, že k nej prenikajú telesné pôžitky. rozkoše tela do myšlienok sa pod rúškom toho, čo je príjemné, s nimi mieša a sťahuje, kým naopak všetko, čo z duchovnej radosti duše prechádza do tela, hoci pôsobí v tele, zostáva duchovné. Pretože tak, ako potešenie prichádzajúce z tela do mysle robí celú myseľ telesnou, nie je ani v najmenšom posväcovaná splynutím s vyšším, ale naopak, prenášajúc svoju nízkosť do mysle, z ktorej sa celá osoba stáva „telesnosťou“, ako sa hovorí o ľuďoch utopených Božím hnevom: „Nech môj Duch nie je na týchto ľuďoch... lebo oni prechádzajú z tela do tela.“ (G) samo sa nijako nezhoršuje od komunikácie s telom a telo sa premieňa, robí ho duchovným, takže zavrhuje zlé telesné túžby a dušu už nesťahuje nadol, ale s ňou vstáva, z ktorého sa potom celý človek stáva „duchom“, ako je napísané: „Kto sa narodil z Ducha, je duch“ (Ján 3:6, 8). Všetko sa však vyjasní skúsenosťou. 10. A tomuto milovníkovi uvažovania a debaty by stačilo povedať, že „ani my, ani Božia Cirkev nemáme... zvyk“ (1. Kor. 11:16) púšťať sa do neplodných úvah; vážime si živé slovo a život verný slovu. Ale keďže zapísal aj svoje úvahy, ukazujeme pravdu a odhaľujeme lži aj písomne, aby nikoho z jednoduchých nemohol oklamať, zdať sa im vážny a zavádzať ho. Píšeme stručne za týmto účelom, podrobnejšie - pre dôležitejší účel 281 a neustále citujeme otcov, ktorí sú proti novovymyslenému učiteľovi nečinnosti, ktorý odmieta telesné cnosti ako príliš zaťažujúce, pochopiteľne neuznáva vtláčanie duchovných stavov do tela, hoci celé Sväté a Bohom inšpirované Písmo je plné tohto: "Do môjho srdca a môjho života vložil 84:3) a „Dôveroval som v Neho a dostal som pomoc a moje telo prekvitalo“ (Ž 27:7) a znova: „Aké sladké sú tvoje slová môjmu hrdlu, lepšie ako med mojim perám“ (Ž 119:103) – a to, čo sa tu hovorí konkrétne o zmyselných perách, jasne ukazuje svätý Izák, ktorý nazýva sladkosť modlitby 28 znakom modlitby. dokonalosť. Od svätého Diadochos čítame: „To, že existuje jediný pocit duše, nám ukazuje samotná energia Ducha Svätého, ktorá vstúpila do duše“, čo „nikto nemôže vedieť, iba tí, ktorí sa zriekli požehnaní pozemského života kvôli nádeji na budúce dobro. Po tom, čo myseľ opustila starosť o zem a nekontrolovateľne sa o ňu usilovala, sama tajomne vníma Božiu krásu a v rozsahu svojho úspechu prenáša jej krásu do tela, o čom Dávidove slová: „Moje srdce dôverovalo v Neho a moje telo dostalo pomoc a prekvitalo“ (Ž 27:7). Radosť, ktorá potom vzniká v duši a tele v neporušenom stave, je skutočnou pripomienkou2. 11. Filozof však hovorí, že táto záruka budúceho veku, pripomienka neporušiteľnosti, pôsobenie Ducha Svätého, nemôže pochádzať z božskej príčiny, tým menej z duševnej modlitby. Podľa jeho názoru existujú štyri dôvody, prečo nepovažovať zmeny vyvolané v tele energiou Ducha za božské. Predovšetkým píše: „Všetky Božie dary sú dokonalé; ale pre dušu je lepšie povzniesť sa nad vnemy v modlitbe, ako konať s akýmikoľvek pocitmi; keďže teda zmyslové energie nie sú dokonalé, keďže je niečo lepšie ako oni, nie sú od Boha. Ak je teda podľa Apoštola (1. Kor. 14:5) prorokovanie lepšie ako hovorenie jazykmi, nie je dar jazykov Božím darom? A ak je láska najdokonalejším z darov (1 Kor. 13), potom to znamená, že je to len Boží dar a nič iné, nie toto proroctvo samotné, ani zázraky, ani pomoc, ani vláda, ani dary uzdravovania, ani duchovné slovo múdrosti a poznania, ani rozlišovanie duchov (1 Kor. 12)? Potom medzi tými, ktorí prorokujú, medzi tými, ktorí liečia, medzi tými, ktorí rozlišujú, a vôbec medzi každým, kto dostal dary od Božieho Ducha, sú aj väčšie a menšie dary podľa miery každého z týchto darov, a preto Pavol ďakuje Bohu za to, že hovorí jazykmi lepšie ako ktokoľvek iný (1 Kor 14, 18), ale aj ten najmenší dar je stále Boží dar. „Buďte horliví,“ hovorí ten istý apoštol, „pre väčšie dary“ (1. Kor. 12:31): sú teda aj menšie, a hoci „hviezda sa líši od hviezdy slávou“ (1. Kor. 15:41), to znamená v hojnosti svetla, predsa len nikto nie je celkom zbavený svetla. Preto je nesprávny základ, na ktorom filozof odsudzuje hesychastov, teda že božské sú len tie najdokonalejšie dary. Apoštol Jakub, Boží brat, nie nadarmo hovorí, že „každý dokonalý dar... je zhora“ (Jakub 1:17), a nie „najdokonalejší“. Filozof, ktorý sa odvážil pridať do Písma vo svojom mene, prirodzene hovorí proti tým, ktorí podľa neho žijú. Len sa ho opýtam: nebudú sa svätí v budúcom storočí nekonečne posúvať k dokonalosti Božej vízie? Niet pochýb o tom, že je nekonečná, pretože anjeli, ako učí Dionysius, predstaviteľ nebeského sveta, sa tiež neustále zlepšujú vo svojom videní Boha, od už získaného vhľadu, smerujú k stále jasnejším 284 . Na zemi, vo všetkých dobách, tiež nepoznáme a nepočuli sme o jedinom človeku, ktorý by sa po takomto nahliadnutí neusiloval o dokonalejšie. Ak teda snaha vidiacich Boha neprestáva, ale predtým prijatá milosť v nich len zvyšuje schopnosť svojho nového vnímania a Darca seba samého je nekonečný a obdarúva štedro a bez závisti, ako inak možno povedať, že synovia budúceho veku nebudú donekonečna rásť, prijímať milosť z milosti a neúnavne kráčať vpred po radostnej ceste vzostupu? Každý dar je dokonalý zhora a nie dokonalejší, pretože to, čo je dokonalejšie, nemôže rásť. 12. Toto je prípad prvého filozofovho argumentu. Druhá je ešte lepšia: „Láska k činom [energiám] spoločným pre vášnivú schopnosť duše a tela pribíja dušu k telu a napĺňa ju temnotou. Ale aký smútok, aký pôžitok, aký pohyb v tele nie je bežným konaním duše a tela? Zdá sa, že filozof urobil tento verdikt nerozvážne a hovoril všeobecne o konkrétnom. Sú predsa blažené vášne a také všeobecné činy duše a tela, ktoré nepripútavajú ducha k telu, ale pozdvihujú telo k duchovnej dôstojnosti, nesúc ho so sebou nahor. Aké sú tieto akcie? Duchovné, vychádzajúce nie z tela do mysle, ako sme povedali vyššie, ale prechádzajúce z mysle do tela, ktoré sa týmito energiami a vášňami premieňa k lepšiemu a zbožšťovanému: tak ako božstvo vteleného Božieho Slova, ktoré prostredníctvom duše zbožštilo telo a skrze neho sa božské skutky zjednotili pre telo a dušu, tak medzi duchovnými ľuďmi umožňuje prežívať vášeň aj duchovným prostriedkom duše duchovnú milosť. a požehnane súcitiť s božsky trpiacou dušou. Keďže utrpenie takejto duše je božské, má prirodzene požehnanú a božskú vášnivú schopnosť, alebo skôr, keďže vášnivá schopnosť je jedna v nás, jediná vášnivá schopnosť sa môže stať požehnanou a božskou. Po dosiahnutí tejto blaženej plnosti zbožšťuje telo a potom nie je rozrušená telesnými a pozemskými vášňami, aj keď sa to neskúsenému môže zdať, ale naopak, sama obracia telo k sebe, odvádza ho od náklonnosti k zlu a vdýchne mu svätosť a neodcudziteľné zbožštenie, ktorému sú zázračné relikvie jasným dôkazom. Prvý mučeník Štefan, ktorý ešte žil, mal tvár „ako tvár anjela“ (Skutky 6:15). Nebolo tu teda v telesnom utrpení niečo božské? To znamená, že božské utrpenie a jemu zodpovedajúce konanie je spoločné pre dušu a telo! A toto ich spoločné utrpenie nepribíja dušu k pozemským a telesným myšlienkam a nenapĺňa dušu temnotou, ako píše filozof, ale stáva sa akýmsi tajomným spojením a jednotou s Bohom, zázračne pozdvihuje aj telo nad zlé a pozemské vášne, pretože „Boží mocní“ podľa slova proroka „vyrástli vysoko nad zem“ (P 1:06). Toto sú nevýslovné činy [energie], o ktorých hovoríme, že sa vykonávajú v telách posvätných tichých, ktorí celý svoj život zasvätili hesychii. To, čo sa v týchto činoch javí ako nerozumné, presahuje zmysel a uniká chápaniu človeka, ktorý sa do nich vŕta uvažovaním, a nie skutkami a praktickými skúsenosťami; a ak filozof nevolá na vieru, ktorá jediná môže prijať nemysliteľnú pravdu, potom, chápajúc posvätno, - žiaľ! - bez svätosti bezbožne porušuje zbožnosť. 13. V skutočnosti, ako som už povedal, nám potom prináša slová apoštola, že po celý čas svojho nadprirodzeného obdivu nevedel, či „bol v tele alebo mimo tela“ (2 Kor 12,2), v tom zmysle, že Duch prináša zabudnutie na všetko telesné; „a keďže,“ hovorí filozof, toto „všetko“ zahŕňa aj tú tajomnú sladkosť a teplo získanú od hesychastov, o ktorých sa nám hovorí, potom ich príchod Ducha Svätého dá zabudnúť, ale nijako to nespôsobí: v skutočnosti, ak to, čo sa im stane, sú Božie dary, potom slová apoštola o zabudnutí všetkého v pravej modlitbe nemôžu zabudnúť na nič, čo by Boh dal za dobro, pretože a ak na toto všetko treba naozaj zabudnúť, nie je potom absurdné vytrvalo prosiť Boha práve o to, ktorého absencia a zastavenie je pre modlitbu lepšie? To, že väčšina darov Ducha a vo všeobecnosti všetky sú posielané hodným počas modlitby, každý pravý veriaci veľmi dobre vie – „Proste,“ hovorí Pán, „a bude vám dané“ (Matúš 7:7) nielen obdiv a až do tretieho neba, ale ktorýkoľvek z darov Ducha. A že niektorí z nich pôsobia aj cez telo, jasne ukazujú „rôzne jazyky“ a „ich výklady“, ktoré Pavol prikazuje prijímať modlitbou – „kto hovorí... jazykmi, modli sa o dar výkladu“ – a nielen toto, ale aj „slovo učenia“ a „dar uzdravení“ a „zázrakov“ a vkladanie Pavlových rúk, ktorým odovzdával Ducha Svätého (ktorým odovzdal Ducha Svätého 1 Kor 10. 14:13, 26). Takže milosť kázania, milosť jazykov a dar ich výkladu, hoci vznikajú modlitbou, naďalej pôsobia v duši, ktorá sa vzdialila od modlitby. Uzdravenia a zázraky tiež nikdy nedosiahnu účinnosť, ak v duši herca nie je vytrvalá duševná modlitba a niekedy ju telo ozve. A prenos Ducha vo všeobecnosti sa nevyhnutne uskutočňuje nielen modlitbou v duši - modlitbou, ktorá tajomne spája modliaceho sa s nevyčerpateľným zdrojom tohto veľkého daru - nielen, hovorím, duševnou modlitbou (keďže apoštolom nie je povedané, že niečo povedali nahlas v rovnakom čase) - takže prenos Ducha sa uskutočňuje nielen duševnou modlitbou prostredníctvom dotyku rúk, ale aj prenesením duševnej modlitby do duše Ducha. na ktorých sa navrstvili. Nie sú teda tieto dary naozaj darmi Ducha a sú skutočne dané tým, ktorí prosia a nemodlia sa za dobro, pretože tí, ktorí sú uvrhnutí do tretieho neba, musia zabudnúť na všetko telesné? 14. Ale je lepšie tu na porovnanie ešte raz citovať slová filozofa 285: „Ak to, čo sa im deje počas modlitby, teda tieto zázraky a dary, sú Božími darmi, potom slová Apoštola o nevyhnutnom zabudnutí na všetko v duševnej modlitbe sú nesprávne, pretože nič, čo Boh dal pre dobro, sa nedá zabudnúť, a ak treba na túto nezmyselnú modlitbu zabúdať, treba na to zabudnúť. Boh presne za to, ktorého absencia a zastavenie je pre modlitbu lepšie? Nie, drahá, niekedy Boh dáva tým, ktorí sa úprimne modlia, šialenstvo, dvíha ich nad seba a tajomne ich unáša do neba, a niekedy v nich koná, zostávajúc v nich samých, s nadprirodzenými a nevýslovnými energiami, nepochopiteľnými pre mudrcov tohto veku. Keď boli apoštoli v chráme vytrvalí v modlitbách a prosbách, Duch Svätý, ktorý prišiel, ich tiež neprinútil stratiť nervy a nevzal ich do neba, ale dal im do úst ohnivé jazyky a cez ne oznámil, na čo budú musieť tí, ktorí stratili nervy, samozrejme zabudnúť, lebo budú musieť zabudnúť na seba. A tichému Mojžišovi Boh hovorí: "Prečo ku mne kričíš?" (Exodus 14:15) a tieto slová ukazujú, že Mojžiš sa modlil, a keďže sa modlil potichu, potom sa, samozrejme, modlil inteligentne; ale nebol vtedy pri plnom vedomí, necítil ľudí, ich krik, blížiace sa nebezpečenstvo a necítil, že v jeho ruke je hmatateľný prút? Prečo ho potom Boh nepotešil a nepripravil o senzáciu – veď vy ctíte tých, čo sa modlia len týmto Božím darom –, ale naopak, priviedol ho k tomuto zmyslovému prútu a nevložil obrovskú silu nielen do jeho duše, ale aj do tela a ruky, hoci duševná modlitba mala byť na toto všetko zabudnutá? A keď Mojžiš mlčky udrel palicou do mora, aby najprv rozdelil vody a potom ich po prechode opäť spojil? Nemal vo svojej duši pevnú spomienku na Boha a nepovzniesol sa v duševnej modlitbe k Tomu, ktorý cez neho mohol robiť také veci, a zároveň plne pociťovať svojím telom tieto božské činy? 15. Keďže filozof citoval aj dôkazy zo spisov [svätých otcov], pozrime sa, či sú aj v rozpore s jeho názormi na modlitbu. V prvom rade spomína veľkého Dionýza, ktorý, ako sa mu zdá, by mal svoje názory utvrdiť slovami listu duchovnému Timotejovi: „Vytrvalo sa oddajte tajomným kontempláciám, zanechajte city aj mentálne energie, vo všeobecnosti všetko hmatateľné a zrozumiteľné, a zo všetkých síl sa snažte zjednotiť s tým, kto je nad všetkým bytím a poznaním.“28 Ale až rada božského Dionýza Timotejovi, ktorú náš mudrc vzal za dôkaz výnimočnej správnosti jeho uvažovania o duševnej modlitbe, v skutočnosti, ako nasleduje, v ňom prezrádza človeka, ktorý duševnú modlitbu úplne ruší – čo však neúnavne robil vo všetkých svojich predchádzajúcich spisoch: Samozrejme, napokon, kto odsudzuje počiatočné štádium modlitby, teda melanchóliu, stavanie v srdci, strach zo strachu. smelosti voči Bohu, vykonávanej dlho duševne, potichu a potom plačlivú a skrúšenú modlitbu s hmatateľným smútkom z pôstu a nespavosti 288 a postupné uvádzanie roztržitej mysle začiatočníkov do stále úplnejšej a súhlasnejšej modlitby - kto, hovorím, toto všetko zahodí, bude to považovať za dokončenie modlitby a to všetko vo všeobecnosti za zlé. Najprv mi povedz toto, filozof: ak treba v modlitebnom impulze k božskej jednote zanechať duševné činy, znamená to, že nie sú dané od Boha a že modlitba ich neodhaľuje v najväčšej čistote? Nie, to neznamená: veď modlitba, ako sa hovorí, je „matkou múdreho myslenia“ 289. Zamyslite sa aj nad tým, že modlitba dokonalých je predovšetkým mentálnym úkonom: nie je adresovaný telu a veciam obklopujúcim telo, nekoná citom a jeho sprievodnou predstavivosťou, nelipne racionálne a špekulatívne na štruktúre existencie, sústreďuje sa nutne na modlitbu vo svojej vlastnej modlitbe, je myseľ? Ale Dionýz radí Timotejovi, aby zanechal aj múdre činy; to znamená modlitbu! Tvrdíte, že všetko v modlitbách, opustené a zabudnuté v najvyššom šialenstve, nie je dobré a nie je od Boha; preto podľa teba modlitba nie je dobrá a nie od Boha, „ktorý sa modlí modliacim sa“ 290. 16. Na porovnanie opäť uvediem tvoje vlastné slová, použijúc ich na duševnú modlitbu 291: „Každý uznáva, že v impulze k božskej jednote musí človek opustiť pocit čohokoľvek a zabudnúť na seba, a sám Boh mu pomáha toto všetko opustiť, vytrhávajúc ho zo sveta, ale ak modliaci sa modlitbu vôbec necíti, ako by potom nemohol byť v tejto modlitbe, z ktorej pochádza? ale od Boha nič nie je márne, ak modliaci sa stále cíti svoju modlitbu, nie je to napokon Boh, kto túto modlitbu posiela, ako všetci hovoria, keď sa obráti k Bohu, treba od nej upustiť, pretože Božie osvietenie dáva človeku zabudnutie na všetko, vrátane duševných činností. Vidíš, že tvoje úvahy o modlitbe úplne rušia všetky modlitby? Svätý vyzýva božského Timoteja, aby „umiestňoval vzostupy do jeho srdca“,292 ho vedie z vysokých do vyšších úrovní a keď ho cez ne pozdvihol, vedie ho až k najkrajnejšiemu vrcholu Božej vízie. A ty, vševediaci mudrc, si myslíš, že pozemskí ľudia sa nejakým neznámym spôsobom priamo dotýkajú nebeských výšin. Ako dôkaz uvádzate slová božského Maxima: „Keď sa myseľ v láskyplnej túžbe odnáša k Bohu, vtedy vôbec necíti ani seba, ani veci sveta“ 293; to znamená, uzatvára novopremyslený tlmočník, že myseľ necíti takzvané vášne a stavy, ktoré vznikajú v tele pod vplyvom modlitby; z toho nevyhnutne vyplýva, že sú márne. Potom by sme povedali, že samotná modlitba je márna, keďže ju myseľ nepocíti; potom je márne modliť sa, ak veríš takýmto úvahám! Nie, iba takéto závery sú skutočne plané a škodlivé. Napokon, možno sa spýtať, o čom tu hovorí Maxim, múdry spevák a milovník božskej lásky? „Keď je myseľ unesená k Bohu, potom necíti ani samú seba, ani existenciu“, „potom,“ hovorí sa tu; a keď sa inteligentne v sebe modlí, pociťuje ako seba, tak aj požehnané vášne a stavy, ktoré sa dejú z pôsobenia svätej modlitby v ňom samom a v tele, ktoré je s ním spojené. 17. Filozof pridáva tretí dôkaz: „Najvyšším stavom modlitby je, že myseľ stojí mimo tela a sveta a zostáva úplne nehmotná a beztvará,“ 294 preto uzatvára, že v takomto stave bude mimo všetkých týchto telesných vášní. Ale v takomto stave, pokiaľ vieme, žiadna z bytostí obdarených telom nie je nepretržite v tomto stave, snáď okrem tohto nového učiteľa extrémnej modlitby; veľmi vzácne, dokonca aj tí, ktorí ho navštevujú len zriedka. Preto sa obyčajne všetci modlia, zostávajúc v tele a zároveň cítiac všetky svoje vášne, najmä čisté vášne zrodené zo svätej modlitby, ktoré zdokonaľujú a pozdvihujú a robia duchovnými tých, v ktorých pôsobia, a nesťahujú ich na zem, nepustošia, neničia. Pretože existuje aj druh dobrých vášní, nielen posvätných, ale aj prirodzených. Môžeme to pochopiť aj na príklade našich pocitov, ktoré sa stávajú dokonalejšími v utrpení pod vplyvom vonkajších dojmov: tu je akoby obraz božskej dokonalosti, ktorú daroval Duch zhora. Jeho počiatkom je bázeň pred Bohom, z ktorej nie je umŕtvená vášnivá schopnosť duše vo svojej prirodzenosti, ako si filozof myslel a začal učiť, ale keď sa povznesie k pôsobeniu božskej lásky, zrodí spásonosné zranenie a požehnaný smútok, po ktorom nasleduje kúpeľ odpustenia hriechov, nové narodenie v Bohu, čiže slzy pokánia. Tieto očisťujúce slzy, plné lásky k Bohu, „inšpirujúca modlitba“ 295 podľa otcovského slova, v spojení s modlitbou, osvecujúce oči duše, strážiace milosť, keď je udeľovaná týmto božským kúpeľom, podľa Gregora Teológa 296, a po jej odchode opäť volajú, čím sa stávajú „kúpeľom svätého znovuzrodenia“ (Titus, druhý ako Gregor 3:5). ťažké, ale vôbec nie nižšie, ba dokonca vyššie ako prvé, podľa jasného slova jedného z otcov: „Vyššie ako krst, prameň sĺz, ktorý sa po krste otvára“ 297 – hovorím, slzy, ktoré očisťujú plačúceho, odtrhávajú ho od zeme, dvíhajú do neba, spájajú ho s milosťou zrodenia a zbožňovania tela v Bohu, zbožňujú spoločné telo a vášeň. duša? 18. Ako sa môžeme zhodnúť na tom, že láska duše k činnostiam spoločným pre jej vášnivú schopnosť a telo ju napĺňa temnotou a núti ju tiahnuť nadol, 298 pretože všetky činnosti spoločné pre dušu a telo, čím silnejšie sú vnímané dušou, tým viac ju zaslepujú, takže keď tieto pohyby spoločné pre dušu a telo vyvstanú, „veríme,“ hovorí o skutkoch zla a nemilosti. snaha o výšky“! Neodhaľujú tieto diskusie spôsob myslenia a učenia, ktorý je v rozpore s učením svätých a navyše aj Ducha Svätého? V skutočnosti otcovia hovoria, že je istá energia spoločná telu a duši, skutočne dobrý a svätý dar od Boha, ktorý duši prináša božské osvietenie, zbavuje ju zlých vášní a na ich miesto prináša celý rad cností, pretože „kto sa chce vzdať zla, zrieka sa ho plačlivým plačom, a kto ich chce nadobudnúť slovom2, získame ich aj slzami9“ že existujú spoločné energie duše a tela, sú pre dušu neoceniteľné, ale filozof uisťuje, že ani jedna nie je užitočná: všetko, ako hovorí, spôsobuje, že duša tiahne nadol, všetky pohyby spoločné pre dušu a telo vznikajú pre zlo a na škodu tejto duše! Filozof neospravedlňuje skutočnosť, že túto energiu [žalostných sĺz] nepomenoval konkrétne ako škodlivú; zaradil ju k tým zlým spolu s ostatnými, zaslúžil si spravodlivé odsúdenie, a to tým skôr, že sa pomocou svojho triku snažil oklamať dôverou svojich poslucháčov. Boh hovorí, že neprávosť odsúdených kňazov v Judei spočíva v tom, že „neoddelili svätých od nečistých“ (Ez. 22, 26); tak on, spolu s mnohými inými dobrými skutkami spoločnými pre dušu a telo, neoddelil požehnaný plačlivý smútok od nečistých skutkov. 19. "Nie," hovorí filozof 300, "nepovažujem tento smútok za nezaujatý a blažený; Ako môže byť nezaujaté niečo, čo sa dosiahne pôsobením vášnivej sily duše? A ako môže byť nezaujatý niekto, kto dovolí tejto vášnivej sile pôsobiť, namiesto toho, aby ju úplne zabil ako vlastnosť? Ale naučili sme sa, že odpudzovanie nie je odpudzovanie, morate. duša, ale jej smerovanie od horšieho k lepšiemu a jej pôsobenie v božskom stave, keď sa úplne odvracia od zlého a obracia sa ku krásnemu, je pre nás ten, kto sa zbavil zlých stavov a obohatil sa o dobré, pre ktorých sú „cnosti známe ako škaredé rozkoše“ 301, ktorí podriaďujú dušu podriadenú vôľu a túžbu; schopnosti duše, 302 práve tak ako tie, ktoré sú posadnuté vášňou, podriadili rozumovú silu tejto vášnivej sile. Zneužívanie síl duše plodí ohavné vášne, rovnako ako zneužívanie poznania existencie mení múdrosť na šialenstvo; ak ich však človek dobre používa, potom poznaním existencie dospeje k poznaniu Boha a vášnivou schopnosťou duše, usilujúcej sa o cieľ, pre ktorý bola Bohom stvorená, nadobudne cnosti: silu túžby premení na lásku a vďaka vôli nadobudne trpezlivosť. To dosiahne, hovorím, nie ten, kto ich zabije, pretože sa potom ukáže byť ľahostajný a nehybný k božským vlastnostiam a stavom, ale ten, kto si podmaní vášnivú silu tak, že podriadiac sa mysli, svojej prirodzenej hlave a poslušne idúc k Bohu, vďaka neutíchajúcej spomienke na Boha zabezpečí božskú dispozíciu, v ktorej je láska k Bohu, a povznesie sa k Bohu. Písma, človek plní prikázania Milovaného (1 Ján 4:19, 5:1–2) a prostredníctvom nich poznáva, napĺňa a získava čistú a dokonalú lásku k blížnemu. A bezcitnosť bez toho všetkého je úplná nemožná. 20. Táto cesta k dokonalej láske cez nezaujatosť je zvláštna; Ako cesta vzostupu je najvhodnejšia pre tých, ktorí opustili svet. Venujúc sa Bohu a neustále s Ním komunikujú s nezakalenou mysľou, vďaka tejto blízkosti ľahko zo seba striasajú hromadu zlých vášní a zbierajú pre seba poklad lásky. Ale tí, ktorí žijú vo svete, sa musia prinútiť konať svetské záležitosti podľa Božích prikázaní; preto vášnivá časť duše spolu so všetkými ostatnými podlieha nátlaku a musí podľa nich aj konať. Nátlak, ktorý sa časom zakorení vo zvyk, vytvára stabilný sklon k plneniu prikázaní a mení tento sklon na trvalú vlastnosť; toto zase dáva duši silnú nenávisť k zlým vlastnostiam a podmienkam a takáto nenávisť k zlu prináša ovocie bez vášne, z ktorej sa rodí láska k jedinému dobru. Tak či onak, vášnivá sila duše musí byť predložená Bohu živá a činná, aby sa stala živou obetou, ako povedal apoštol o našom tele: „Prosím ťa... pre Božie milosrdenstvo predkladajte svoje telá ako živú obetu, svätú, Bohu milú.“ (Rim 12,1). Ako môžeme obetovať svoje živé telo ako Bohu milú obetu? Keď naše oči hľadia pokorne, podľa slova Písma: „Kto hľadí pokorne, dostane milosrdenstvo“ (Príslovia 12:13), a tým nás priťahujú uši k nám. božské učenie, aby ste ich nielen počuli, ale podľa slova Dávida „pamätali na Božie prikázania, aby ste ich plnili“ (Ž 102:18), a nie zabudnutím, ale podľa slova apoštola a Božieho brata, „zahĺbiť sa do dokonalého zákona slobody a zotrvať v ňom a dosiahnuť požehnanie v jeho naplnení“ (Jak 1,25 budú slúžiť Bohu? ako sa dá povedať, že „všetky energie spoločné pre dušu a telo napĺňajú dušu temnotou a oslepujú ju“? 21. „Kto je bezmocný a ja nie som bezmocný? - hovorí apoštol, - kto je pokúšaný, a ja nezhorím v ohni? (2 Kor. 11:29). Čo, nie je toto spoločné konanie tela a vášnivá sila duše? Tak sa rozhodneme, že je to "zlé a škodlivé pre dušu"? Ale tu je druhým najpresnejším znamením apoštola láska k blížnemu, ktorý má apoštol k blížnemu. prikázanie Pána, ktoré sa podľa zjaveného Písma rovná prvému a najväčšiemu prikázaniu (Matúš 22:36) Ten istý apoštol vo svojom liste Rimanom hovorí: „Mám v srdci veľký zármutok a neprestajnú úzkosť... pre svojich bratov, ktorí sú mi príbuzní podľa tela“ (Rim 3 a vidíš tú dušu fakulta je živá a aktívna. Opäť, ak sa apoštol neprestajne modlil vo svojej duši a neprestajne smútil (1 Tesalonickým 1:3, 2:13, 5:17; Rim.9:2), potom jeho modlitbu sprevádzal duchovný zármutok; a že tento smútok nielen sprevádzal, ale aj prispel k modlitbe, ukazuje na význame svojich slov tam: „Som pripravený modliť sa, aby som sám bol vylúčený z Krista za svojich bratov“ (Rim. 9:3) a na inom mieste: „Túžba môjho srdca a modlitba je k Bohu za Izrael za spasenie“ (Rim. 10:1), to znamená, že človek musí chápať neustálu bolesť a zintenzívniť ich. túžba. Mali by sme teda skutočne považovať ľahostajnosť za umŕtvovanie vášnivej sily ako vlastnosti duše? 22. Hoci filozof niečo počul a predstavoval si niečo o nezaujatosti, zrejme nepočul, že bezcitnosť je zlá a že ju naši duchovní otcovia odsudzujú. Existuje aj dobrý smútok, opak necitlivosti, ako sú spoločné skutky duše a tela, ktoré duši pomáhajú, navyše jej dávajú dokonalosť oddanosti, ak je pravda, že táto dokonalosť sa udeľuje zachovávaním Božích prikázaní; a ak sa takéto úkony vykonávajú v tele, o čo viac vo vášnivej časti duše, ktorá je priamo spojená s mysľou, pričom spojenie tela s mysľou môže byť len cez médium duše. Filozof koná približne tak, ako keby niekto, keď počul Boží príkaz: „Zastav sa a vedz, že ja som Boh“ (Ž 45,11), a keď videl, že tí, čo sa zastavili pri božskom, sú zaneprázdnení božskou a duchovnou prácou, začal ich karhať: „Boh povedal „prestaň“ a vy sa v zhone mýlite. Apoštol hovorí, že „usmrtite svoje pozemské údy, smilstvo, nečistotu, zlú vášeň a chamtivosť“ (Kol. 3:5). Počuješ, aké telesné činy treba usmrtiť? Smilstvo, nečistota, vo všeobecnosti všetko podlost. Aká vášeň? Zlo, a už vôbec nie činy ducha vykonávané cez telo, nie božské a požehnané vášne a nie sily duše, ktoré im slúžia. Ako sa hovorí: „Všetka tvoja túžba nech smeruje k Bohu, nech sa tvoj hnev prejaví len proti hadovi“ 303. Čo, tu sa zabíjajú sily duše? Alebo naopak, mali by niektorí z nich byť vzrušení v modlitbovom impulze k Bohu a rozhorčení nad odpornými útokmi hada? 23. Kde je pevnosť v slovách filozofa? "Máme naozaj," hovorí, "odmietnuť cit a predstavivosť v modlitbe a dovoliť vášnivej schopnosti duše konať niektoré zo svojich síl? Nemali by sme ju naopak zavrhnúť, pretože jej činy zo všetkého najviac oslepujú a zatemňujú božské oko?" Ako to, že nenávisť ku zlu a láska k Bohu a blížnemu zatemňujú božské oko? Ale toto sú činy vášnivej časti duše: práve jej silou milujeme a nenávidíme, stávame sa pripútanými a odcudzenými. Tak ako pôsobením rozumovej schopnosti duše chválime a odsudzujeme, podľa múdreho Synesiusa 304, a oddávame sa božským kontempláciám, vzdávať Bohu slávu a chválu a priľnúť k Nemu neochabujúcou pamäťou neznamená umŕtvovať rozumovú silu, ale naopak, toto nie je práve skutočný život a pravá energia myslenia úmrtia a umŕtvovania milencov. neuzamknú ho v sebe nečinný a nehybný, pretože potom nebudú mať nič, čím by mohli milovať dobro a nenávidieť zlo, nič, čím by sa odcudzili neresti a pripútali sa k Bohu. Ničia iba sklon tejto moci k zlu, úplne ju premieňajú na lásku k Bohu, podľa prvého a veľkého prikázania: „Miluj Pána, svojho Boha, zo všetkých síl, to znamená z celej svojej sily. Akou plnou silou? Je jasné, že je vášnivý; veď ona je tá v duši, ktorá je schopná lásky. Po dosiahnutí takého stavu dvíha nad zem iné duchovné sily a smeruje ich k Bohu; po dosiahnutí takého stavu dáva modlitbe čistotu a nielen že nezatemňuje myseľ, ale pomáha jej aj vďaka Božej pamäti, aby ho v sebe večne zachovala; po dosiahnutí takéhoto stavu umožňuje tým, ktorí trpia pre skutočne vytúžených, zanedbávať telo a ľahšie znášať telesný smútok, pretože keď je ich vášnivá sila nerozdelene posadnutá mágiou božskej lásky, zdá sa, že vystupujú z tela v modlitbovej a láskyplnej komunikácii s Duchom Božím a cítia všetky telesné vášne len do tej miery, do akej je to potrebné na ich uznanie. 24. Čo k tomu ešte napísať? Každému je jasné, aj keď to tomuto mudrcovi nebolo jasné, že máme prikázané „ukrižovať telo s jeho vášňami a žiadostivosťami“ (Gal. 5:24) nie preto, aby sme sa zaoberali sami sebou, zabíjali všetky činy tela a všetku silu duše, ale aby sme sa zdržali špinavých túžob a činov, odvrátili sa od nich, podľa túžob D Daniela, navždy a stali sa duchovnými. 9:23, 10:11, 19), žil a staral sa o nich v súlade s dokonalou vierou a vždy odvážne kráčal vpred, ako keď Lót odchádzal zo Sodomy, neustále sa pohyboval vpred a nestaral sa o to, čo po ňom zostalo, čím sa udržal nažive, zatiaľ čo jeho manželka, ktorá sa obrátila, bola zabitá 305. To, že nezaujatí nezabíjajú vášnivú silu duše, ale je v nich živá a koná v dobrom, je myslím jednoznačne dokázané. 25. Teraz sa pozrime, v akom zmysle sa filozofovi, aj keď všetku svoju múdrosť vlial do učenia ctihodného Nikefora o zásadách modlitby, nepodarilo dosiahnuť nič okrem ohovárania, prekrúcania a podvodu, 306 takže zneuctil nie tohto muža svätého života, ale seba a svoje vlastné spisy. Na úvod klame, že Nikeforos začal najprv radiť to, čo filozof posmešne nazýva „dýchanie“: veľmi dávno pred ním to isté radili iní duchovní ľudia presne tými istými slovami a pojmami a v spisoch všetkých otcov možno nájsť mnohé výroky, ktoré o tom svedčia – napríklad výrok svätca, ktorý nám verbálne vzbudzoval dych a vzbudzoval nám duchovnú pamäť, potom sa dozviete o výhodách hesychie“ 307. Okrem toho, keď zbožný manžel napíše: „Prinúť svoju myseľ spolu s vdýchnutým duchom vstúpiť do srdca“, 308 teda len sa k nemu pridŕžať a pozerať sa do srdca, podľa slov Macaria Veľkého: „Srdce vládne celému zloženiu, a ak sa milosť zmocní pastvín srdca, vládne nad všetkými myšlienkami a telesnými údmi, na ktoré musíme hľadieť podľa zákonov grácie; 309 - keď, hovorím, píše Nicephorus v úplnom súhlase s veľkými svätými, filozof ho opäť urazí ohováraním, oddelí slovo „sila“ od „myseľ“, odkáže ho na „vdýchnutého ducha“, a tak skresľuje slová spolu s významom, nadúva sa a na dlhú dobu odsudzuje úplnú absurdnosť „vynúteného dychu“. Opäť, hoci Nicefor nazýva činnosť mysle „myseľ“ a hovorí, že v modlitebnom cvičení ju treba vrátiť od rozptyľovania vonkajšími pocitmi a pokúsiť sa ju vniesť dovnútra, filozof mu tu ohováravo pripisuje pochopenie mysle v zmysle podstaty mysle. Preto prichádza s mnohými dôvodmi, prečo zaútočiť na zbožného manžela. 26. Keď sme raz prišli na pravdu, filozof, ktorý nemohol namietať, povedal: „Nech naše slová učia tých, ktorí sa potkli o viditeľnú absurditu.“ Takémuto učiteľovi môžeš povedať: a ty, čo učíš, čo nevieš, si sa potkol alebo nie? Lebo ak si sa potkol, ako tu môžeš byť učiteľom, veď ty sám ešte potrebuješ študovať a od nás si sa dozvedel pravdu; a ak ste nezakopli, tak prečo kvôli tomuto, hovoríte, vzhľadu, urážať nie ako niečo zle povedané, ale ako niečo zle myslené? Veď keby boli obaja zlí, ignorovali by ste, súdiac, význam a útočili len na zdanie? To znamená, že ak si sám dávaš pozor na klam verbálneho prejavu a varuješ ostatných, aby si tiež dávali pozor, mal si pochváliť samotný význam a tvorcu tohto významu, ktorý nevystupuje ako sudca, ale ako tlmočník jeho slov. Ak niekto pod zámienkou boja proti zdanie nazve prikázanie o umŕtvovaní kázaním o samovražde, neodsúdite ho ako ateistu, ak sa nenapraví? A keď Bazil Veľký – vezmem si napríklad pravdu z tých, ktorých odsudzujete – keď Bazil Veľký povie, že myseľ sa „šíri von“ a opäť sa „vracia“ 310, potom ho naozaj odsúdime za to, že učil o šírení podstaty mysle, vediac, že ​​sa nepohybuje v priestore, a o jej návrate, vediac, že ​​sa nikdy neopustila – alebo si tu ešte môžeme domyslieť, že jeho činy môžu byť akokoľvek? 27. Keď sme svojimi vyvráteniami zabránili filozofovi súdiť podľa zdania a on sa rozhodol vystúpiť proti samotnému zmyslu, ísť do vojny proti dielam, ktoré sme napísali na obranu zbožného človeka, nezabudol ani tu na svoje ohováračské umenie – alebo skôr nemohol zabudnúť, lebo ako inak by mohol namietať proti veciam, ktoré sú nevyvrátiteľné pre pravdu, ak v nich nie je právo, a ako v nich najprv nájsť pravdu? ohováračsky prekrútil ich slová? Keď teda podľa Macaria Veľkého, ktorého vyjadrenia sú tam uvedené 311, nazývame srdce prvým telesným rozumovým orgánom, filozof prečiarkne „telesné“, pripomína božský Gregor z Nyssy, podľa ktorého sa „duševná podstata spája s jemnou a svetlu podobnou silou našej zmyslovej prirodzenosti“ 312, oprávnene dodáva, že „mysli a zdravý orgán“ oprávnene dodáva, že bezdôvodne útočí na moje výrazy, nachádzajúc v nich rozpor v slovách svätca, keďže prvý rozumný orgán nazývame srdcom, a nie silou podobnou svetlu. Keby si ty, mnohomyseľný sofista, pridal „telesné“, ako sa medzi nami píše, pomyselná opozícia by úplne zmizla a videli by ste, že svätí medzi sebou súhlasia a my, čo sme s nimi študovali, s nimi súhlasíme: koniec koncov, sila ľudského cítenia podobná svetlu nie je z mäsa. 28. Prišiel však s ďalším z našich protikladov k Nysse: tým, že nazývame srdce orgánom orgánov v tele a hovoríme, že myseľ cez srdce používa telo ako svoj orgán, údajne zobrazujeme jednotu mysle s telom ako niečo poznateľné, zatiaľ čo svätý to považuje za nepochopiteľné 313. Ale prečo potom svätec hovorí, že príroda k zmyslovej sile, stredná poloha, je blízko medzi vecami. racionálna esencia a materiálnejšia esencia, a dokonca, že myseľ sa spája s najjemnejšou silou pocitu, používa ju ako prvý orgán a prostredníctvom nej ovláda telo? 314 Nenačrtol tu spôsob zjednotenia mysle s telom jasnejšie a dokonca oveľa jasnejšie ako my? Dá sa po tomto povedať, že to svätec považuje za nemysliteľné a nevysloviteľné? Nezdá sa vám podľa vašej múdrosti, že si protirečí? A ako by nie, vo vašich očiach, keď viete, že ste dôslední! A pre mňa tu kontaktom hovoríme používanie tela duchom a miešanie sa s ním, ale čo je tento kontakt a ako k nemu dochádza medzi duševnou prirodzenosťou a fyzickým alebo telom, je nemožné, aby si to niekto dokázal predstaviť a vyjadriť. Takže otcovia medzi sebou súhlasia a my súhlasíme s nimi. A ty, milovník protirečení, máš zrejme rád, keď sa svätí zdajú protirečivé; Nie je to dôvod, prečo s nami nebojujete, pretože ukazujeme ich vzájomnú dohodu? 29. V skutočnosti, ak nás Macarius Veľký, učený pôsobením milosti, tiež učí, že myseľ a všetky myšlienky duše sú obsiahnuté v srdci ako jeho orgán, a Nyssa - že myseľ, keďže je netelesná, nie je vo vnútri tela, potom my, privádzajúc tento zdanlivý rozdiel k jednote a ukazujúc absenciu protirečenia, hovoríme, že hoci myseľ Nyssy nie je v zhode s Gregorom netelesný, ale zároveň v zhode so svätým Makariom je v tele, a nie mimo tela v tom zmysle, že je s telom spojený a nepochopiteľne ovláda prvý telesný orgán, srdce. Keďže ho jeden svätý neumiestňuje mimo tela v tom istom zmysle, v akom ho druhý umiestňuje do tela, nie je medzi nimi rozpor: napokon, kto hovorí, že božské nie je priestorové, keďže je netelesné, neodporuje tomu, kto hovorí, že Slovo Božie raz vstúpilo do panenského a úplne nepoškvrneného lona prostredníctvom nevýslovnej lásky k človeku v telesnom spojení. 30. Opäť, zatiaľ čo my sa snažíme dokázať, že medzi svätými nie sú nezhody, vy sa snažíte dokázať, že medzi nami a nimi nie sú nezhody. Hoci o tom, ako sa myseľ dostáva do kontaktu s telom, o tom, kde sa nachádzajú imaginatívne a podozrievavé časti duše, aké miesto zaujala pamäť, ktorá časť našej bytosti je najpohyblivejšia a akoby vedúca k zvyšku, kde sa tvorí krv, či sú vlhké telesné zlúčeniny čisté a ktorý z vnútorných orgánov im slúži ako nádoba – o tom všetkom si každý môže povedať, čo sa im o nehybnosti páči, pretože všetci ľudia sa tu držia toho, čo sa im páči. a pohyblivé planéty, veľkosť a povaha nebeských telies a vôbec všetko, čo nám Duch jasne nezjavil, on jediný presne pozná pravdu o vesmíre 315. Takže aj keď sa vám podarilo vypátrať, že tu protirečíme božskému a múdremu Gregorovi z Nyssy, nemali ste nás za to napadnúť: pamätajte, ako často sa obloha považuje za guľu alebo gule, ktorých počet sa rovná počtu bludných planét, hoci Bazil Veľký hovorí niečo iné; ako často sa považuje za večne pohyblivý, hoci niektorí ho považujú za pokojný; ako sa mnohým zdá, že slnko sa pohybuje v kruhu, hoci si to svätý Izák nemyslí. Pravdepodobne by ste ich všetkých s radosťou obvinili z protirečenia otcov 316, ako ste obvinili nás. Ale tým by ste sa len odhalili, že nepoznáte jedinú pravdu, v ktorej ich musíme nasledovať. Zdá sa mi, že ste sa nad tým nikdy ani len nezamýšľali a ani ste sa to nesnažili odlíšiť od nedôležitého; a nie je náhoda, že odporujúc svätým vo veciach podstatných pre svätý život, požaduješ od iných prísne vyznanie vo veciach, ktoré sú pre svätosť zbytočné. Potom, keď zanedbáme ohováranie proti nám, ktoré prichádza hneď po tom, o čom teraz hovoríme, prejdime k dôležitejším veciam. 3. časť. TRIADY II. O posvätnom svetle 1. Náš zástanca duševnej modlitby, odporca tých, ktorí sa jej pridržiavajú celý život, zhovievavo učí vidiacich o posvätnom svetle, hoci je slepý, čo sám nemôže poprieť. Uisťuje, že sa mýlia, keď nazývajú svetlom to, čo on, slepý, nevidí; Navyše mylne v súvislosti s týmto svetlom odhaľuje nie jedného alebo druhého zo súčasných mníchov alebo askétov, ktorí sa v poslednej dobe preslávili čistotou života a vysokým Božím videním, ale dokonca aj veľkých svätcov uctievaných od staroveku, ako sa ukáže v priebehu veci. A keď ľudia, ktorí počuli tieto jeho úvahy, boli ohromení, treba si myslieť, svojou neslýchanou drzosťou a neboli schopní v tichosti vydržať také zjavné rúhanie sa svätým otcom, a tiež sa sami báli dotknúť sa tejto špiny – čo nás v prvom rade prinútilo napísať teraz – keď sa ho, hovorím, ľudia pýtali: „Nezasvätený, zasvätený, zaslepený, až slepý kontemplácie, ktoré by ste sa len ťažko naučili, aj keď sa učíte od skúsených, filozof si predstavuje, že vďaka svojej bohatej výrečnosti a vernosti dialektických sofizmov našiel spôsob, ako obísť slovo evanjelia, ktoré jasne hovorí o opaku. "Ja," hovorí tento slepec a ťahá so sebou iných slepých ľudí namiesto ich vodcu, "viem, ako sledovať vidiacich." Ktorý nevidomý toto nedokáže? Človek zmrzačený na obe ruky a obe nohy a zoslabnuté telo sa ťa nebude držať ani ťa nebude nasledovať a vo všeobecnosti nepotrebuje vodcu, pripútaný na lôžko; ale so zdravými rukami a nohami, prečo by sa, ó najväčší zo slepých, držal teba a nie niekoho, kto vidí? Zjavne sa prefíkane štítiš pred slabosťou svojho pohľadu, ale ty sám necítiš svoju slepotu v týchto veciach, aj keď to hovoríš, nemajúc čo namietať voči tým, ktorí vidia tvoju slepotu; inak ako by si sa považoval za šoféra iných nevidiacich? Myslite na to, že ak ste ako ten evanjelický slepec, ktorý pre nedostatok viery ešte úplne nevidel a povedal, že vidí „mužov kráčajúcich ako stromy“ (Marek 8:24) – ak hovorím, že ste takí v dohľade a nie ste úplne slepí, potom, keď ste nahliadli do slnečného kotúča, aby ste to opísali ostatným, nepoviete im, že všetko je to veľké svetlo, v samom tme, jasné svetlo, priame svetlo. V skutočnosti, ak slnko, príliš pre najčistejšie videnie, dokonca aj neporušenému oku sa zdá, že vo svojich lúčoch vrhá istú prímes tmy, ako potom môže niekto, kto sa naň pozerá matným pohľadom, nevidí v ňom úplnú tmu, bez prímesi svetla? Preto je nielen absurdné, ale aj smiešne, keď slepec začne učiť o svetle. 2. Odhaľme však hĺbku filozofovej myšlienky, ktorú on, keď svojím príkladom zatemnil, ani nie tak skryl, ako zjavil. Totiž, filozof nás všetkých a tých svätých, ktorým neskôr jasne odporuje, nazýva slepými, teda nerozumnými; a od slepého, teda nerozumného, ​​sa odlišuje tým, že je filozof, a teda jediný je schopný rozoznať zákony existencie a zmysel Písma, riadiť sa nimi a viesť tých, ktorí sa ho držia. Nie, filozof, taký človek už nebude slepý; keďže nasledoval tie, ktoré viedli k poznaniu, teda, ako hovoríš, k pravému poznaniu, vtedy dostal zrak; a ak nezískal zrak tým, že ich nasledoval, ako potom môže sľúbiť, že ostatní uvidia, keď ho budú nasledovať? Takže nenasledujete sami seba tým, že sa budete nazývať slepými aj vidiacimi. V skutočnosti, ak je podľa teba samo poznanie tým inteligentným svetlom, kvôli ktorému si išiel do takého zápasu, a ty, ako o sebe svedčíš, poznáš Písmo, aký si potom slepý a neosvietený človek? Ak však nie je možné iné osvietenie, ako spôsob, akým ste osvietení a osvietení, podľa vašich opakovaných slov, a ak je osvietený a osvietený aj veľký Dionýz, ktorého údajne viete nasledovať, teda tak, ako vy len viete, ako nasledovať tých, ktorí vedia, ktorí sú zase ako vy, tak aký je tu váš reťazec každého iného slepého k tomu, že nás tu vedie reťazec slepých ľudí, že? ale oni sami ostanú slepí? Takýmto spôsobom nájdete mnoho ďalších, ktorí tvrdia, že sa riadia Svätým písmom. Presvedčení vlastnými slovami a Písmom ich vyvracajú tí, ktorí nasledujú Písmo k pravde. A keď Bazil Veľký jasne hovorí, že pre sľúbenú blaženosť vôbec nie je prekážkou nepoznať pravdu o nebi, zemi a živloch 321, nazývate súlad mysle s pravdou všetkého spásonosným a nevyhnutným na dosiahnutie dokonalosti. Navyše by bolo dobré, keby ste sa len s touto pravdou museli modliť za nedosiahnuteľné, lebo len Boh má poznanie o všetkom, ako hovorí Pán Jóbovi: „Povedz mi, ak chápeš význam, kde sú opevnené stĺpy zeme a kde sú morské pevnosti a aká je šírka neba“ (Jób 3, 18:4); nie, ty sa nesnažíš uviesť svoju myseľ do súladu s touto pravdou, predstavuješ si seba, že si jediný, kto pozná a dosiahol dokonalosť, ale s Aristotelom a Platónom, s Euklidom a Ptolemaiom a ich nasledovníkmi, a preto považuješ astrológov a prírodovedcov za vidiacich Boha vo väčšej miere ako iných, vraj ich myseľ rozumne pobehuje okolo pravdy, a dokonca im túto myseľ predstavuješ s rovnosťou existencie, podľa anjela že budete spásonosne a pevne nasledovať teológa Dionýza a trúfate si vyhlásiť sa za nášho spoľahlivého sprievodcu! 4. Ale hrbatý nech sa nechváli, ako by bol vznešený: vidiacich nepresvedčí a neoklame, aj keby sa oklamal; nech neklame proti spravodlivým mužom, ktorí pevne nasledujú božských teológov, a to aj vo veciach, v ktorých nikto na zemi, dokonca ani medzi tými, ktorí odmietajú evanjelium milosti, nemôže byť teraz usvedčený z úplného omylu. V skutočnosti, kto teraz, nielen medzi nositeľmi Kristovho mena, ale či už je to Skýt, Peržan alebo Hind, nevie, že Boh nie je nič stvorené a zmyslovo chápané? Lebo tak ako pri budúcom Kristovom príchode milosť vzkriesenia a nesmrteľnosti nebude obmedzená len na tých, ktorí v Neho veria, ale podľa Písma budú vzkriesení všetci spolu, hoci nie všetci spolu budú hodní darov sľúbených po zmŕtvychvstaní, tak aj teraz, po Jeho prvom príchode na zem, hoci nie všetci poslúchli Evanjelium Kristovej milosti, ktorá sa objavila spoločne, sa všetci spoločne zmenili. vyznáva jediného nestvoreného Boha, Stvoriteľa všetkých vecí; a ak sa spýtate Parta, Peržana, Sarmata, okamžite od neho budete počuť Abrahámovo slovo, že „ja... Ctím Boha nebies“ (Jon. 1:9), čo by nepovedal ani Ptolemaios, ani Hipparchos, ani Marinus z Týru, podľa vás mudrci, ktorí priviedli svoje myslenie do súladu s pravdou nebeských kruhov, epicyklov a sfér 322, ale oblohu stále nazývajú božstvom a všemožným pôvodcom, ani Platónom3, ktorí považujú za hviezdy2, Aristotela a hviezdy. rozprávajte o konských dostihoch božské kone naprieč celou šírou vínne sfarbeného mora, kam až oko dovidí z vysokého útesu 324. 5. A tak, keď teraz každý vďaka svetlu, ktoré svietilo v tmách (Ján 1:5), lepšie ako od kedysi slávnych mudrcov, poznal nadsmyslovosť Boha, takže nikde nie je zvykom vyvodzovať Jeho obraz z existencie, ako ste to urobili učeníkom evanjelia, ktorí dostali slovo naučené Bohom na počutie svojich uší, ktorí boli zasvätení z daru jazyka, ktorí boli zasvätení z daru jazyka, ktorý nebol učený. anjel, nie od osoby, ale od samého Pána skrze Jeho ctihodné pery (Iz 63:9), - lebo „jednorodený Syn, ktorý je v lone Otcovom, vysvetlil“ (Ján 1:18), - ako im, vyvoleným zo všetkých národov, "svätý ľud" (1 Pet. 2:9), ako keby sa odvážili k Božej cirkvi, odvážiť sa Božej cirkvi, byť hmatateľný, mať obraz, veľkosť a kvalitu a splývajúci ako viditeľné svetlo so vzduchom, údajne prijímateľom nebeského odlivu, priestorovo a zmyslovo ho objímať? Napadlo vás medzi takýmito dohadmi, že prečo ľudia, ktorí majú taký názor na Boha, nenazývajú slnko Bohom? Prečo si myslia, že božstvo uniká vnímaniu iných ľudí, ak ho považujú za zmyselného? A prečo zanedbávajú zmyslové pôžitky, ktorým sa najviac vyhýbajú tí, ktorých ohovárate? Medzi otrokmi brucha, podľa Pavla, „ich zmyselným bohom je ich brucho“ (Flp 3:19), milovníci peňazí a chrapúni peňazí zavádzajú nové modlárstvo (Ef. 5:5) a podľa slova evanjelia tí, ktorí prijímajú slávu od ľudí, ale nehľadajú slávu u jediného Boha (Ján 5:44); ale ľudia, ktorí týmto všetkým pohŕdali, navyše pre Boha všemohúceho, nedávajú najavo svojimi skutkami, že skutočne ctia Boha, ktorý je za svetom? Je to naozaj preto, že radia iným, aby odmietli svetské veci, ktoré ich zbavujú slávy, ktorá je od jediného Boha, aby im človek nielen neveril, ale ich aj osočoval, pretože vraj nemajú pravdivé názory na Božstvo? 6. Pretože posledné slová vašich siahodlhých útokov na týchto mužov jasne odhaľujú premyslenosť vášho ohovárania voči nim. „Teraz,“ hovoríte, „my, ktorí sme predtým nevyjadrili svoj názor, povieme o ich takzvanom hypostatickom svetle, že toto im pochopiteľné a nehmotné svetlo, o ktorom údajne uvažujú, zotrvávajúce vo svojej vlastnej hypostáze...“ 325 – ale iba tu sa filozof pletie v klamstve: tak veľký Macarius, 326, ako aj Maxim, všetci tí veľkí, 32 28 že svetlo sa uvažuje v hypostáze, ale „vo vašom vlastnom“ - nie. Avšak aj bez toho, aby to mohol prezentovať bez ohovárania, filozof stále pripúšťa, že ľudia nazývajú svetlo „zrozumiteľné a nehmotné“, a to, čo je zrozumiteľné a nehmotné, nie je zmyselné a nie symbolické, rovnako ako zmyslové veci sú symbolické. Prečo potom na začiatku ukázal, že podstatu Boha nazývajú zmyslovým svetlom, splývajúcim so vzduchom, objatým vzduchom a majúcim formu, kvalitu a objem, ktoré sú vlastné iba zmyslovému svetlu? Ale ani oni nenazvali svetlo milosti „zrozumiteľné“ vo vlastnom zmysle, pretože vedia, že je nad mysľou a vzniká v mysli iba silou ducha do tej miery, že upokojuje každý pohyb mysle; Navyše nikto z nich takéto svetlo ani nenazval esenciou či výronom Boha, ako si to predstavuje filozof, a ak niekto takto skresľuje akékoľvek obrazné pripodobňovacie vyjadrenie svätých, tak nech odpovie on, nie oni. Čo teda povedať o mužoch, ktorí stavajú svetlo milosti nielen nad city, ale aj nad rozum a božskú podstatu aj nad toto svetlo, akoby božskú podstatu považovali za zmyslové a viditeľné svetlo – neprekračuje to hranice akéhokoľvek ohovárania? 7. Čo však hovorí tento ohovárač tých osvietených nad rozumom ďalej? „Ak svoje takzvané zrozumiteľné a nehmotné svetlo považujú za samého nadhmotného Boha, zachovávajúc Ho neviditeľnosťou a neuchopiteľnosťou pre každý zmysel, potom, keď hovoria, že ho vidia, považujú ho buď za anjela, alebo za samotnú esenciu mysle, keď očistený od vášní a nevedomosti vidí seba a v sebe ako vo svojej jedinej podobe Boha, a ak teda ide o jednu podobu Boha; ako myslia správne a v súlade s kresťanskou tradíciou, ale ak nenazývajú svetlo ani nadbytočnou esenciou, ani anjelskou, ani mysľou samou, a zároveň hovoria, že myseľ to vidí ako ďalšiu hypostázu, potom neviem, čo je toto svetlo, ale viem, že neexistuje. Ale ktorý z ľudí, ó ty, ktorý žiariš proti skutočným ľuďom, by nazval inteligentné svetlo, ktoré nie je ani Bohom, ani anjelom, ani ľudskou mysľou, existujúcou vo svojej vlastnej hypostáze? Nikto, ani vo sne, si nedokázal predstaviť nejaké neznáme svetlo nachádzajúce sa mimo týchto troch v nejakom druhu svojej vlastnej inkarnácie. Predpokladajme však, že je to nemožné, teda predpokladajme, že jeden z hesychastov to na tvoju múdrosť povedal - neviem kto, a ty sám to nevieš naznačiť, aj keď hovoríš, že nie je jedným z vedcov 329. Ak sa teda nevedel dobre vyjadrovať, ako tomu bolo s najväčšou pravdepodobnosťou, alebo dokonca nevedel rozpoznať ten dar, nie každý by mal vedieť dobre, tak tí, ktorí by to mali vedieť, rozlišovať a zistiť, ako by to malo byť, čo je to veľké videnie svetla, a neodsúdiť hneď Božích vidiacich ako posadnutých, jasne upadajúcich do omylu, o ktorom hovoril božský Pavol? „Ak,“ hovorí Korinťanom, „príde k vám nejaký prosťáček a neveriaci bez toho, aby počúval tých, ktorí majú schopnosť rozlišovať, povie, že ste blázon“ (1. Kor. 14:23). Žiaľ, aj ty, mních a filozof, si podľahol omylu jednoduchých a neveriacich! Aj keby to povedal nie len jeden alebo niektorí, ale mnohí a všetci z nás, nedáva vám to právo povedať, že ste po dlhom a zložitom uvažovaní povedali: „Viem o tomto svete, že neexistuje! Každý bude s vami súhlasiť, že svetlo vo svojej vlastnej hypostáze, ktorou nie je ani Boh, ani anjel, ani človek, vôbec neexistuje; ale každý hneď pochopí, že ak niekto hovorí o videní zrozumiteľného svetla v jeho vlastnej hypostáze, znamená to vidieť ktorékoľvek z týchto troch. Sám ste rečníka nazvali tak správne zmýšľajúcim; tak proti komu sú nadávky, zneužívanie a ohováranie vo vašich početných spisoch? Nie je to proti tým, ktorých správne zmýšľanie v konečnom dôsledku uznávate ešte pred akýmkoľvek vyvrátením vášho ohovárania? 8. Nehovorím, že myslia alebo teologicky myslia o svetle v súlade s tebou; nie, sú vyššie ako ty: stoja vysoko nad tvojím ohováraním a výčitkami. Hovoríte o nich: ak nazývajú Boha inteligentným svetlom, zachovávajúc Ho neviditeľnosťou a nehmatateľnosťou pre každý zmysel, potom majú pravdu; a vedia, že božská podstata je vyššia než dokonca to, čo je nedosiahnuteľné akýmkoľvek zmyslom, pretože Ten, ktorý existuje nad všetkými vecami, nie je len Boh, ale aj Nadboh; a nielen nad všetkým kladením, ale aj nad všetkými negáciami stúpa veľkosť Za hranicami, prevyšujúca všetku veľkosť mysliteľnú mysľou 330. Že svätí duchovne vidia svetlo, ako sami hovoria, hypostatické a nie symbolické, nie ako predstavy, prepletené z kombinácie náhodných okolností, a že toto božské svetlo je viditeľnou a viditeľnou nehmotnosťou. nepochopiteľne, vedia zo skúsenosti; ale čo je toto svetlo, sami hovoria, nevedia. 9. Ale vy, keď ste použili svoje techniky definovania, rozkúskovania a rozlišovania, zistite to a neváhajte a poučte nás, nepoučených! Svetlo nie je Božou podstatou, pretože je nepostrehnuteľné a nedostupné; svetlo nie je anjel, pretože nesie v sebe črty niekoho, kto je v moci, a niekedy ho nechá vyjsť z tela alebo, nie bez tela, ho pozdvihne do tajomnej výšky; a niekedy je telo tiež premenené a dodáva mu svoju žiaru, ako Arsenius 331, ktorý bol v zápase hesychastu, a Štefan, ktorý bol ukameňovaný (Skutky 6:15), a Mojžiš zostupujúci z vrchu (2M 34:35) sa raz objavili osvietení - niekedy, hovorím, po zbožštení tela sa to stalo - oh, zázrak! – vidieť telesnými očami; občas jasne hovorí s jasnovidcom nevysloviteľnými, takpovediac slovesami, ako s božským Pavlom (2. Kor. 12:4), „zostupujúcim zo svojej výšky, aby ho stvorená príroda mohla aspoň trochu obsiahnuť“, podľa teológa Gregora 332, hoci vo svojej vlastnej prirodzenosti zostáva zo storočia na storočie neviditeľný a neovládateľný pre každého. Potom, vracajúc sa k sebe, ten, ktorému bolo udelené toto svetlo, neustále myslí na meno, ktoré synovia Izraela dali chlebu, ktorý zostúpil zhora na púšť, a nazvali ho „manna“ (2M 16:14-35). čo je ona? Toto je ich názov pre nevýslovné svetlo; skús o ňom povedať viac, ak môžeš. 10. Hovoríš, že hesychastovia majú pravdu aj keď svetlo považujú za anjela. Ale nikdy ho nenazvú anjelom: poučení slovami svätých otcov vedia, že zjavenie sa anjela nastáva rôznymi spôsobmi a podľa kontemplatívcov – buď v hustej podstate, potom je vnímaný zmyslami a nie je úplne neviditeľný ani pre vášne a nezasvätených, alebo v jemnohmotnej podstate, keď len duša a duša v ňom vidí rýdze, duchovný zrak. - hoci vy, nezasvätení do rozdielnosti týchto spôsobov, považujete anjelov jasne za neviditeľných dokonca aj medzi sebou, pretože, hovoríte, sú neviditeľní nie svojou netelesnosťou, ale svojou podstatou; Takže, slovo za slovom, umiestňujete vidiacich Boha vedľa Balámovej oslice, keďže je napísané, že aj ona videla anjela (Nm 22:25–34). 11. Opäť si myslíš, že ak myseľ nevidí „niektorú inú hypostázu, ale seba a vidí Boha v sebe ako vo svojej vlastnej podobe, keď je očistená od vášní aj nevedomosti“, stáva sa vidiacim Boha; a nezdá sa, že by sa odchyľovalo od najtajomnejšej kresťanskej tradície tvrdiť, že samotná podstata mysle je v tomto prípade viditeľná ako svetlo. Ale hesychastovia vedia, že myseľ, ktorá bola očistená, osvietená a jasne objatá božskou milosťou, prijíma ďalšie tajomné nadprirodzené kontemplácie, ako sme práve ukázali, a dokonca vidiac samu seba, vidí sa ako niečo iné, hoci sa nedíva na niečo iné, a nie len na svoj obraz 333, ale na žiaru vtlačenú Božou milosťou, obnovuje a prežaruje samotnú schopnosť túto žiaru presahovať do jej vlastného obrazu. superinteligentná jednota mysle s tým najvyšším, cez ktorú rozum vidí Boha v duchu lepšie, ako je ľudstvu možné. Ak to neviete, nie je tu nič prekvapujúce, pretože ak by ste bez priznania niečoho vyššieho ako poznanie vedeli všetko, čo môžu duchovní ľudia vedieť, nezaslúžili by si prekvapenie. Preto hovoríš, že myseľ sa stáva vidiacim Boha, keď je očistená nielen od vášní, ale aj od nevedomosti; a oni bez toho, aby čokoľvek povedali o tomto tvojom „očistení od nevedomosti“, ale očistili sa od zlých vášní a silou vytrvalej a nehmotnej modlitby, prevyšujúcej každé poznanie, dosahujú víziu Boha – pretože bez toho, aby sa nechali oklamať uvažovaním, ako je tvoje, bez toho, aby prestali počúvať samých seba a bez toho, aby sa usilovali na potulkách svetom z nevedomosti, učia každého, kto sa len z nevedomosti poučí z očisty. Skýtsky, perzský alebo egyptský 334, vedia s istotou, že takáto nevedomosť ani v najmenšom neprekáža kontemplácii Boha. 12. Teraz však musíme prejsť k tomu, čo ďalej hovorí filozof proti hesychastom; odhalili sme síce jeho ohováranie proti nim a vysvitlo, že bojuje sám proti sebe, útočí na výmysly vlastnej mysle a bije a poráža sa, ale keďže, ako sa mu zdá, píše niečo proti nám, pozrime sa, čo to je. Predovšetkým pomenúva dôvod, prečo tí, ktorých odsudzuje, upadajú do názoru, že podstatou Boha alebo jeho výronom je zmyslové svetlo; veria tomu, hovorí filozof, „kvôli pozorovaniu, že väčšina okultného poznania a zjavení, ktoré boli sväté v Písme, bola uskutočnená a zjavená vo svetle a skrze svetlo“; a že predstavujú Božiu esenciu práve týmto spôsobom a z tohto dôvodu, o tom svedčí skutočnosť, že „človek, ktorý sa týchto svetiel neustále dotýka a komunikuje s nimi, považujú za kontemplatívnu cnosť a kontemplatívneho človeka“. Prečo, môj drahý, považovať kontemplátora za takého znamená považovať Božie svetlo za podstatu Boha? Nikto z nás nikdy nedefinoval kontemplatívneho človeka ako človeka, ktorý vidí podstatu Boha; Ak kontemplátor nevidí podstatu Boha a hesychastovia podľa teba nazývajú toho, kto vidí nejaké svetlo, kontemplatívnym, tak je jasné, že podstatu Boha nepovažujú za také svetlo, aké vidí človek, ktorého nazývajú kontemplatívnym. Je tak ľahké vyvrátiť ohováranie, ktoré sa rôznymi spôsobmi vyvracia a akoby sa o seba nestará, ale neustále si škodí svojou sústavnou nedôslednosťou. A tak sudcovia, ktorí zostarli v zlom, nevedomky ukázali Susanninu nevinu; Pravdaže, boli tri a nie je prekvapujúce, že oddelene skúšané Bohom pohnutou múdrosťou vtedy ešte mladého Daniela si navzájom protirečili 336. O koľko ich prevyšoval náš filozof, ktorý nedokázal byť konzistentný ani so sebou samým, jediným, a to aj napriek tomu, že svoje ohováranie odhalil starostlivým uvážením a písomne! 13. Hoci dôkazy, ktoré filozof pôvodne predložil proti hesychastom v úmysle usvedčiť ich z najväčšieho zla, sa ukázali byť dôkazom správnosti ich učenia, predsa len bol spokojný so sebou samým, že dokázal jedným slovom strhnúť nahromadenú duchovnú zášť: zjavne mu to spôsobilo neznesiteľnú bolesť a prinútilo ho to zúriť, ani nehnevať na tých, ktorí proti nim neútočili. sa celý život zaoberali helénskou vedou a nevenoval ani krátky čas modlitbe, psalmódii, zdržiavaniu sa vášní či cnostiam. A tak rozzúrený týmto spôsobom a z takého dôvodu skrýva svoj stav v zákutiach svojho srdca, lichotivo sa dvorí tým, ktorí sú jednoduchší, 337 ako kedysi had Eve, a v prvom rade sa od nich učí niektorým otcovským tradíciám, ktoré potom zlomyseľne prekrúca; a keď sa mu ani nepodarí odradiť ich, pretože napodobňujú skôr nového ako starého Adama, potom zaútočí najskôr na nich a cez nich na všetkých, ktorí sa odovzdali hesychii, bez toho, aby obvinil tých, ktorí žili pred nami, ani ľudí, ktorých Cirkev uctievala ako svätých, 338 že na nich útočili najkrutejšie, pretože vo svojich spisoch svedčili o tom, že nepredstavujú najvyššie dobro. Aby ohováranie voči týmto mužom dodalo na vierohodnosti, predtým, ako povedal, vlastnými rukami roztrhal to, čo ho učili ako nepravdivé, ukázal svoje poznámky ľuďom, s ktorými ako študent prvýkrát komunikoval a prostredníctvom ktorých útočil na iných. Potom nám ukázal tieto nahrávky. Neboli v nich žiadne výklady prorockých zjavení alebo aspoň zmienka o nich, ani slovo o božskej podstate, ale iba to, že bol Bohu blízko nie s veľkou učenosťou, ale s cnosťami, ktorý bol očistený od vášní a vytrvalou a čistou modlitbou priľnul k Bohu, vďaka čomu dostal plnosť istoty a okúsil budúce požehnania; túto istotu ako tajomnú záruku uctievali tie najbožšie možné mená. A tak sa mu zdalo, že nestačí všetko prekrúcať – lebo modlitebným knižkám pripisoval názor, že nie veda, ale Božie Písmo je úplne zbytočné, že poznanie vecí je zlé, že vášne sú démoni v duši a mnohé iné podobné veci 339 – nie, to sa novopečenému sudcovi zdalo málo a jemu, žiaľ,! pridal niečo o podstate Boha. A keďže si uvedomil, že aj toto je výplod jeho fantázie, hľadal spôsob, ako dodať vierohodnej ohováracej fikcii dôveryhodnosť, uviedol prorocké zjavenia o svete a vedľa nich ich priame protiklady, ktoré okrem tohto nepriateľa svätých nikto nikdy nevyjadril. Či filozof vo vojne sám so sebou získal prevahu alebo nie, nepovieme; Nechajme ho, aby sa bil a udieral. 14. Po ťažkom zápase spôsobenom vlastným ohováraním sa filozof púšťa do niečoho nového, snažiac sa dokázať, že svetlo, o ktorom uvažuje myseľ, je jednoducho poznanie tvorov; dúfa, že ak to dokáže, každý, kto neštudoval aristotelovskú filozofiu, platónsku teológiu a ptolemaiovskú astrológiu, bude pôsobiť temne a nečisto; Z tohto dôvodu karhá a haní tým, ktorí si ctia viac než len mentálne osvietenie, a nadáva im pod nízkymi prezývkami a hovorí doslova toto: „Ale tí, ktorí praktizujú inhaláciu, uisťujú, že sú dve zrozumiteľné svetlá, ktoré Boh zjavil svätým ľuďom: jedno je svetlo poznania, druhé je hypostatické, žiariace obzvlášť jasne pre tých, ktorí zašli v inhalácii ďaleko. Pozrime sa však, koho ponižuje takýmito prezývkami, ako keby boli stratení; lebo len čo sa na ne poukáže, zároveň sa preukáže, že existuje svetlo oveľa vyššie a božskejšie ako poznanie, ktoré sa zjavuje iba duchovne vidiacim, nielen tým, ktorí žijú dnes, ale od vekov vôbec všetkým svätým. A že filozof neobviňuje konkrétne jedného z našich ľudí, ale priamo všetkých tých, ktorí sa odovzdali svätému a tichému životu, je zrejmé z toho, že písomnú tradíciu, ktorá sa k nám dostala od otcov, schválenú, ako vieme, božskými mužmi vysokej cnosti, ktorí nedávno žili medzi nami a ktorá experimentálne preukázala svoj prínos pre začínajúcich mníchov, každého volal a skomolil najprv prekrútenou prezývkou, ktorú potom začal prekrúcať. s uvedením dôvodu ich spoločného ohovárania 340. 15. Keďže väčšina svätých, ktorí boli medzi nami uctievaní od pradávna, mala možnosť zakúsiť svetlo milosti a vyučovať o ňom, my, brániac evanjeliové prikázania, sme už citovali ako dôkaz ich výroky, obsahujúce náznak, že to učí Písmo, a objasňujúc, že iné nami necitované rozsudky majú rovnaký význam ako tie, ktoré boli napísané v súlade s tými, ktorí tu boli napísané v súlade s nimi. význam všetkých ostatných otcov. Verný a spoľahlivý vykladač božských vecí Izák 342 hovorí, že „podľa svedectva otcov nám boli dané dve duchovné oči...“ – počuli ste? Toto hovoria všetci otcovia! a hovoria, že „máme dve duchovné oči a úžitok z toho, že nimi vidíme, je nerovnaký: v skutočnosti jedným videním vidíme to, čo je skryté v prírodných veciach, to znamená Božiu moc, Jeho múdrosť a Jeho prozreteľnosť pre nás, pochopenú veľkosťou Jeho vedenia nami; iným videním vidíme slávu Jeho svätej prirodzenosti, keď sa Boh rozhodne uviesť nás do duchovných tajomstiev. Keďže obaja sú videním, to, čo vidia, je svetlo; a keďže z oboch videní je nerovnaký úžitok, vo videní svetla sa objavuje určitá nejednoznačnosť: pri každom videní je vidieť iné svetlo, ktoré nie je viditeľné pri druhom videní. Čo je každý z nich, vysvetlil nám božský Izák, pričom jeden nazval chápaním Božej moci, múdrosti a prozreteľnosti a vo všeobecnosti poznaním svojho Stvoriteľa získaným zo stvorenia, a druhým víziou nie Božej prirodzenosti, aby ohovárači opäť nenachádzali dôvod na hľadanie chýb, ale „slávu Jeho prirodzenosti“. Toto je videnie, ktoré dal Pán svojim učeníkom a prostredníctvom nich všetkým, ktorí v Neho uverili a svoju vieru prejavili v praxi; Toto chcel, aby mali: „Chcem,“ hovorí Otcovi, „aby títo videli moju slávu, ktorú si mi dal, keď si ma miloval od stvorenia sveta“ (Ján 17:24); a ešte raz: „Osláv ma, Otče, u seba slávou, ktorú som mal u teba, kým som nebol na svete“ (Ján 17:5). Tak dal aj ľudskej prirodzenosti slávu božstva, ale nedal božskú prirodzenosť; teda božská prirodzenosť je jedna vec a jej sláva druhá, hoci nie sú od seba oddelené; a zároveň, hoci je sláva odlišná od Božej prirodzenosti, nemožno ju počítať medzi veci, ktoré existujú v čase, pretože presahuje existenciu a je nevýslovne vlastná prirodzenosti Boha 343. Túto slávu, ktorá prevyšuje všetko, dal Boh nielen hypostaticky s Ním zjednoteným, ale aj učeníkom: „Sláva, ktorú si mi dal, sme jeden, tak som im dal, takí sme im dali, tak som im dal, jeden, ja v nich a ty vo mne, aby boli dokonalí v jednom“ (Ján 17:22-23). Chcel, aby ju videli aj učeníci. Táto sláva nám umožňuje získať Boha v sebe a v pravom zmysle slova ho vidieť. 16. Ako však získavame a vidíme túto slávu Božej podstaty? Je to naozaj skúmaním zákonov existencie a prostredníctvom nich získavaním poznania božských zázrakov, múdrosti a prozreteľnosti? Nie, všetko také podlieha inej vízii duše – tej, s ktorou nie je možné vidieť božské svetlo, „slávu Jeho prirodzenosti“, ako to povedal svätý Izák a všetci ostatní otcovia; preto božské svetlo nie je to isté ako svetlo rovnakého mena ako poznanie. Preto Boh neprebýva v každom, kto má poznanie vecí alebo vidí cez takéto poznanie; taký človek má len poznanie o stvorení, z ktorého pomocou pravdepodobného uvažovania háda o Bohu. Naopak, tajomný vlastník božského svetla, ktorý už nevidí na základe pravdepodobnosti, ale v pravej kontemplácii, ktorá sa povyšuje nad všetko stvorenie, pozná a má Boha v sebe, pretože Boh nie je oddelený od svojej večnej slávy. Len sa nemusíme hanbiť a nestrácať nádej z nesmierneho úžitku, ale keď sme dôverovali Nemu, ktorý spojil našu prirodzenosť a sprostredkoval jej slávu svojej prirodzenosti, musíme hľadať, ako sa dar tejto vízie získava. a ako? Dodržiavanie prikázaní; tým, ktorí ich dodržiavajú, Pán prisľúbil svoj božský zjav, ktorý neskôr nazval „Jeho a Otcov príbytok“ a povedal: „Ak ma niekto miluje, bude zachovávať moje slovo a môj Otec ho bude milovať a prídeme k nemu a urobíme si u neho príbytok“; a: „Ukážem sa mu“ (Ján 14:21, 23). To, čo tu nazýva svoje prikázania „slovom“, je jasné, pretože vyššie, namiesto toho, čo tu bolo povedané „slovom“, povedal „prikázania“: „Kto má moje prikázania a zachováva ich,“ hovorí, „ten ma miluje“ (Ján 14:21). 17. Odtiaľto je tiež jasné, a to presne v priamom vzťahu k úvahám a učeniu filozofa, že bez ohľadu na to, aké nepríjemné to môže byť pre neho, milostivé videnie Boha nie je v žiadnom prípade poznaním existencie. Musíme si len zapamätať, že takúto víziu nenazývame poznaním kvôli jej nadradenosti nad poznaním, rovnako ako Boha nenazývame bytosťou, pretože veríme, že je vyšší ako bytosť. A ako, proti vôli filozofa, z jeho úvah vyplýva, že božské svetlo nie je to isté ako poznanie? Hovorí, že nedodržiavaním prikázaní možno z duše vyhnať temnotu nevedomosti; len veda a jej vytrvalé štúdium sú toho schopné 344. Čo nevyháňa nevedomosť, nemôže v žiadnom prípade poskytnúť poznanie; ale práve to, čo podľa neho nedáva poznanie podľa Pánovho slova, vedie k videniu Boha; preto toto videnie Boha nie je poznaním. Malo by sa to považovať a nazvať nielen poznaním alebo poznateľným - možno vo voľnom použití a rovnakým názvom, alebo možno v správnom zmysle, ale ako niečo výnimočné - vízia, hovorím, by sa mala považovať za veľmi málo nie poznania, ale dokonca neporovnateľne nadradená všetkému poznaniu a všetkým kognitívnym špekuláciám, ak je pravda, že nie je nič vyššie ako prebývanie a prejav Boha v nás, nie je nám rovné ani blízke. Vieme, že plnenie Božích prikázaní prináša poznanie aj pravdivé poznanie – veď len tak prichádza zdravie, ale odkiaľ sa berie rozumnosť pre rozumnú dušu, ak je jej kognitívna schopnosť chorá? Vieme teda, že Božie prikázania poskytujú aj poznanie, ale nielen poznanie, ale aj zbožštenie; a prijímame ju tak, že v plnej miere osvojujeme a vidíme Božiu slávu v sebe samých, kedykoľvek sa Boh rozhodne uviesť nás do svojich duchovných sviatostí podľa vyššie uvedeného svätca 345 . 18. Keďže svätý spomenul otcov, ktorí hovorili to isté, aj my obídeme všetkých, ktorí žili po ňom, uvidíme, čo svätí pred ním hovorili o Božej sláve, ktorú tajomne a nevýslovne vidia len zasvätení, a predovšetkým očití svedkovia a apoštoli jediného Boha a nášho Otca menom Ježiš Kristus, Cirkev je plnosť, skrze ktorého je „všetci Svätý Otec“ vo Svätej krajine. 3:15) a pred apoštolmi – opäť ich hlava Peter, ktorý hovorí: „Nenasledovali sme prefíkané bájky, keď sme vám oznamovali moc a príchod nášho Pána Ježiša Krista, ale boli sme očitými svedkami Jeho velebnosti“ (2 Pet 1:16). A akej slávy Pána Ježiša Krista bol svedkom, nech nám ukáže iný apoštol: „Po prebudení“ hovorí: „Peter a tí, čo boli s ním... videli slávu Kristovu“ (Lukáš 9:32). Čo to bolo za slávu? Nech sa objaví ďalší evanjelista, ktorý bude spolusvedčiť: „Jeho tvár žiarila ako slnko a jeho odev zbelel ako svetlo“ (Matúš 17:2). Pán im ukázal, že je Boh, „oblečený svetlom ako odevom“, podľa žalmistu (Ž. 103, 2); preto po slovách, ktoré videl „na svätom vrchu“ Kristovu slávu – svetlo osvetľujúce, je úžasné povedať, dokonca aj počutie, pretože tam videli žiarivý oblak znejúci slovami – teda po videní tejto Kristovej slávy hovorí: „Máme najistejšie prorocké slovo“. Aké pravé prorocké slovo ste prijali po kontemplácii svetla, vidiaci Boha? Čo ak nie to, že Boh si „oblieka svetlo ako odev“! „A robíš dobre,“ hovorí apoštol, „držiac sa tohto prorockého slova... ako lampa svietiaca na tmavom mieste, kým nesvieti denné svetlo“ – aké denné svetlo? Samozrejme, svieti na Tábor! - "...a ranná hviezda vyjde" - aká ranná hviezda? Peter tam samozrejme žiaril s Jakubom a Jánom. "...Kým ráno nevyjde hviezda" - kde? „V našich srdciach“ (2. Petra 1:18–19). Nie je jasné, že toto svetlo teraz žiari v srdciach verných a dokonalých? Nie je jasné, že nezmerne prevyšuje svetlo poznania? A nielen od poznatkov získaných helénskou vedou, pretože také nie je hodné nazvať sa poznaním, keďže sú všetky falošné alebo zmiešané s lžami a sú bližšie k tme ako svetlu - nielen, hovorím, od tohto poznania, ale aj od poznania Božích Písiem, sa svetlo tohto videnia natoľko líši, že svetlo poznania je porovnateľné s lampou svietiacou v temnom dni, a to so svetlom hviezdneho rána do tajomného dňa slnka. 19. „Ale ako,“ trvá na svojom, „možno porovnať toto svetlo, ak je božské, so zmyslovým slnkom?“ Ty, najväčší kontemplátor zo všetkých, to nevieš a nedokážeš pochopiť, že Boh žiari ako slnko a je jasnejší ako slnko? Myslite na to, že ak by počas dňa svietilo aj druhé svietidlo rovnaké ako prvé, denné svetlo by sa zdvojnásobilo a každé zo sĺnk by sa v takomto svetle zdalo menej jasné. Preto Ten, kto žiari „ako slnko a jasnejšie ako slnko“, nežiari ako slnko, ale nad slnko, takže ani prirovnanie k slnku nemá so slnkom rovnakú podobnosť, a dokonca ani to, že je typicky porovnávané so slnkom, s ním nemá rovnakú podobnosť. Avšak to, že svetlo, ktoré žiarilo na vyvolených učeníkov v Tábore, nebolo vôbec zmyslové ani zrozumiteľné, som najlepšie dokázala v slove o Božom osvietení a posvätnej blaženosti 347 . 20. Tí, ktorí sú militantní proti takémuto osvieteniu a svetlu, hovoria, že všetky svetlá zjavené od Boha svätým sú symbolické prízraky, náznaky určitých nehmotných a zrozumiteľných vecí, premenlivé a vymyslené vízie v závislosti od okolností. Ohovárajú Dionýzia Areopagitu za to, že sa s nimi údajne vyjadril v súhlase, hoci svätec jasne hovorí, 348 že svetlo, ktoré žiarilo na učeníkov pri Božom premenení „najjasnejším leskom“, nás bude v nasledujúcom storočí nepretržite a donekonečna osvetľovať ako „vždy prítomní s Pánom“ podľa zasľúbenia (1 Sol 4:17). Nevyvyšuje sa večne existujúce, v pravom zmysle existujúce, nezmeniteľne existujúce, najjasnejšie a najbožskejšie svetlo nad všetky symboly a narážky, ktoré sa menia z náhodných okolností, objavujú sa a miznú, niekedy existujú, niekedy neexistujú, alebo skôr niekedy sa objavujú, ale v pravom zmysle slova vôbec neexistujú? Je to naozaj Slnko, zo všetkých rozumných vecí najjasnejšie, ktoré začalo zmenou a podlieha mnohým každoročným zmenám, zatemnené mnohými telesami a niekedy zatienené, niekedy skryté a niekedy poslúchajúce sväté príkazy, z ktorých zastaví svoj pohyb, vráti sa späť a zastaví sa (Joz. 10:12; 2 Kráľ 20:11) - budeme ho skutočne nazývať svetlom, ktoré tam je, svetlo a hypo? zmena alebo tieň zmeny“ (Jakub 1:17), odzrkadlenie tela rovného Bohu, hojne udeľujúce slávu Jeho božstvu, svetlo, krásu budúceho a večného veku, nazvať ho symbolom a prízrakom, ktorý nemá vlastnú hypostázu? Toto sa nestane, pokiaľ budeme do tohto svetla zamilovaní. 21. V skutočnosti tak Gregor Teológ, ako aj Ján Zlatoústy a Bazil Veľký ho jasne nazývajú Božstvom. „Božstvo, ktoré sa zjavilo na vrchu učeníkom, je svetlo“; a znova: „Pán sa zjavil v bezprecedentnej brilantnosti, keď Jeho Božstvo odhalilo Svoje lúče“; a znova: „Skrze ctihodné Telo žiariac ako cez krištáľovú lampu sa táto sila zjavila tým, ktorí sú čistého srdca“ 349. Táto sláva teda nebola len slávou tela, ale slávou Božej prirodzenosti, ktorá, keď spojila jednu z Jeho svätých hypostáz s úctyhodným Telom, vložila do toho všetku svoju slávu, to jest nádheru, ktorá je vlastná božstvu; Niet divu, že to Macarius Veľký nazval „slávou Ducha“ 350. Tak bude Božstvo, žiara a sláva Jeho zvrchovanosti, buď existovať alebo nebude existovať; niekedy povstať, niekedy zomrieť; objavovanie sa a miznutie; nie sú skryté pred nehodnými, ale sú odsúdené zmiznúť ako duchovia, symboly, narážky a iné veci uvedené trúfalými sofistami, ktorí údajne na potvrdenie, v skutočnosti vyvrátenie seba samých, priniesli božského Dionýzia a Maxima, nevšimli si, že zbožný Maxim nazval svetlo Premenenia Pána „symbolom 51 anagógického zmyslu“3? 22. Keďže v analogickej a duchovne povznášajúcej, anagogickej teológii sa hypostatické veci objavujú a nazývajú sa tým istým názvom symboly, Maxim nazýva svetlo aj symbolom, preto svoje uvažovanie nazval kontempláciou 352, čím sa stalo povznášajúcim symbolom vlastnej kontemplácie, a preto sa tento symbol nestal neexistujúcou imaginárnou predstavou. Navyše, božský Maximus robí z Mojžiša symbol súdu a Eliáša symbolom predzvedania 353; takže v skutočnosti neexistovali, ale boli aj symbolicky fiktívne? A čím sa pre teológa usilujúceho o povznesenie kontemplácie nestane Peter symbolom viery, Jakub - nádej a Ján - láska? A samotná hora, po vystúpení, na ktorú sa Kristus zjavuje každému, kto Ho môže nasledovať, ak hovoríme podľa toho istého Maxima, na Boží obraz, v ktorom existoval pred začiatkom sveta, symbol vzostupu cez všetky stupne cnosti? 354 Vidíte, aké svetlo tam svietilo na učeníkov? V tomto svetle, vidiac premeneného Pána, vyvolení učeníci „prešli z tela do ducha predtým, ako položili život v tele“, ako hovorí, „vďaka zmene zmyslových energií, ktoré v nich vytvárala energia Ducha“ 355. Vidíte, že svetlo bolo nepostrehnuteľné pre pocit, ktorý nepremenil Duch? Preto sa nedal najavo pastierom nablízku, hoci žiaril viac ako Slnko. Toto je Maxim. 23. Veľký Dionýz nazýva svetlo Premenenia jednoduchým, bez obrazu, nadprirodzeným, nadexistujúcim, teda existujúcim nad všetkými existujúcimi vecami. Ako môže byť niečo také zmyselné alebo symbolické? Dionýz, ktorý chce posvätne písať o svetle ako o jeho nepravom divákovi, tajnom a zasvätencovi do neho, hovorí: „Teraz nás naši božsky inšpirovaní mentori naučili cez zmyslové – zrozumiteľné a cez jestvujúce – nadexistujúce a cez rozmanitosť samostatných symbolov – nadprirodzenú a beztvarú jednoduchosť; ale keď sa staneme neporušiteľní a neporušiteľní, neporušiteľní a nesmrteľní. vtedy budeme podľa Písma vždy s Pánom, naplnení najsvätejšími kontempláciami Jeho viditeľnej teofánie a oslnivá žiara nás ožiari, ako učeníkov na najbožejšom premenení“ 356. Vidíš, ako veľmi toto svetlo presahuje nielen zmysly, ale aj všetko, čo jestvuje, a jeho kontemplácia je nadprirodzená? 24. Naozaj, teraz vidíme večné svetlo cítením, skrze existenciu a oddelené symboly; potom, keď sme sa nad to povzniesli, uvidíme priamo, bez akéhokoľvek stredného závoja, ako nás v takýchto sviatostiach jasne učil najúbohejší zasvätenec: „Teraz,“ hovorí, „vidíme cez zrkadlo a v náznakoch, ale potom tvárou v tvár“ (1. Kor. 13:12). Hovorí toto „teraz“, čím naznačuje uskutočniteľnú a analogickú kontempláciu, úmernú našej povahe; keď to sám prekonal, povzniesol sa nad cit a myseľ, videl neviditeľné a počul neslýchané (2. Kor. 12:2-4), pričom v sebe prijal záruku budúceho znovuzrodenia a tomu zodpovedajúcu kontempláciu, a preto povedal „viem“, lebo počul a videl; toto, zdá sa, je pôsobením pocitu; ale Pavol tiež hovorí, že „neviem, či som cítil myseľ alebo telo“ (2. Kor. 12:3); takže tento pocit je nad pocitom a mysľou, pretože keď konajú, je cítiť a myslia si, že konajú. Preto apoštol dodal: „Boh vie,“ lebo Pán vtedy pôsobil. Keď sa apoštol povzniesol nad ľudstvo v jednote s Bohom, videl cez neviditeľné neviditeľné, ktoré nestratilo svoju nadzmyslovosť a nestalo sa zmyslovo viditeľným. 25. A veľký Dionýz neurobil rozjímanie o večnom svetle zmyselným, keď ho nazval „viditeľným“, keďže, ako hovorí, videnie je zjavené „Kristovi“ 357 . Zistíte, že na iných miestach jasne nazýva nadzmyslové svetlo viditeľným: „Ak svojvoľná autokracia mysle,“ píše, „začne odvážne prekračovať umiernené hranice videnia, ktoré jej bolo dané, potom sa pôsobenie svetla vôbec nezmení a autokracia sa zbaví čo i len svojho umierneného podielu na ňom“ 358. A ak kontemplácia nadzmyslov nie je viditeľná od svojich inteligentných vecí. Tí, ktorí dosiahli osud podobný Kristovi, nebudú nadzmysloví kvôli tomu, čo je viditeľné? Táto viditeľná teofánia je nielen nadzmyslová, ale aj nadrozumová, ako vysvetľuje svätý Maximus, ktorý hovorí: „Duch nám potom prostredníctvom zbožštenia dáva pokoj od všetkých telesných a duševných prirodzených úkonov, aby sa Boh zjavil prostredníctvom duše i tela“ 359. Svetlo teda bude vnímané ako mysľou, tak citom, každý, samozrejme, úmerne sebe samému, ale vyššie. A to, čo Areopagita nazýva „viditeľná teofánia“ a „jednota nad mysľou“, sa navzájom veľmi nelíšia; a v každom prípade, keďže podľa vidiacich bohov tam nebudeme potrebovať vzduch a priestor 360, prečo budeme potrebovať zmyslové svetlo? 26. Ale opäť, videl apoštol Pavol, ktorý bol v Bohu a rozjímal o neviditeľných Božích veciach v extáze, podstatu Boha? kto to povie? Rovnakým spôsobom sú tí, ktorí boli očistení prostredníctvom hesychie, odmenení neviditeľnými kontempláciami a podstata Boha zostáva nedosiahnuteľná, hoci tí, ktorí boli odmenení, sú zasvätení do Jeho tajomstiev a uvažujú o tom, čo videli, a tak v oddanosti a nehmotnosti mysle majú účasť na Božom zrozumiteľnom dare svetla, poznajúcom všetky kontemplácie a kontemplácie; týmto spôsobom dostávajú nadrozumovú milosť, ktorá je nám nedostupná, spoznávajúc neviditeľné nie cez neviditeľnosť, ako tí, čo teologizujú odoberaním vlastností, ale cez videnie samo, spoznávajúc vyššie videnie a zažívajú akoby akési stiahnutie sa, ale nie v uvažovaní. A tak, ako je zadržiavanie a videnie božstva iné a vyššie ako afirmatívna teológia, tak aj zadržiavanie negácie v duchovnom videní kvôli nesmiernosti viditeľného je iné a vyššie ako negatívna teológia. V skutočnosti, ak niekto vidí v zrkadle tieň Slnka, ktoré je na oblohe jasnejšie, a dokonca aj brilantnosť tieňového odrazu prevyšuje silu pohľadu pozorovateľa, potom, samozrejme, pochopí nedostupnú neviditeľnosť prototypu, avšak nie cez nevidenie, ale cez videnie; a rovnako aj ľudia, ktorí boli hodní najblaženejšej kontemplácie, nie skrze popieranie, ale skrze videnie v Duchu, spoznávajú neviditeľnú výšku jeho zbožňujúceho konania, a o čo viac - Toho, ktorý v ňom koná. Tí, ktorí sa od nich učia, sa nejakým spôsobom oboznámia s zrozumiteľným darom svetla a môžu sa povzniesť k negatívnej teológii; dosiahnuť však takúto kontempláciu a prostredníctvom nej a v nej vidieť neviditeľnosť Boha je nemožná úloha, pokiaľ im nie je poskytnutá nadprirodzená, duchovná a nadmentálna jednota. 27. Tak isto Štefan, podľa božského Gregora z Nissy, nevidí božské v ľudskej prirodzenosti a sile, ale po splynutí s milosťou Ducha Svätého, „keďže, ako dosvedčuje Písmo, 361 podobné sa vidí cez podobné; a keby sa sláva Otca a Syna stala prístupnou ľudskej prirodzenosti a moci, potom by bol ten, kto by tvrdil, že na druhej strane videnie Boha je nezlučiteľný. nepochybne neklame a dejiny hovoria pravdu“ 362. Je teda pravda, ako sme povedali vyššie, že v Kristovom premenení bola sláva Otca, keďže Otec a Syn majú jednu slávu; lebo aj tu Štefan, ktorý bol v Bohu, jasne videl nielen Boha v sláve, ale aj samotnú slávu, ktorá je slávou Otca. "Aký bol teda výdobytok ľudskej prirodzenosti? Alebo ktorý z anjelov pozdvihol nízku prirodzenosť do takých výšin? Nie, lebo Písmo nehovorí, že Štefan videl to, čo videl, keď nadobudol veľkú moc alebo bol naplnený anjelskou pomocou, ale hovorí sa, že Štefan, naplnený Duchom Svätým, videl slávu Boha a jednorodeného Syna Božieho (Skutky 7:55); po všetkých prorokoch. 35, 10) nie je možné vidieť svetlo inak, než videním vo svetle“ 363. Ak však silou ducha vidíme Syna ako svetlo v otcovskom svetle, znamená to, že je pre nás možná istá priama jednota s Bohom, ako aj taký dar svetla, na ktorom sa nezúčastňujeme prostredníctvom anjelov, aj keď si náš filozof a filozof tiež predstavovali to, čo popieral veľký, na jeho neschopnosť presne pochopiť význam teológie tohto mentora vo svätých tajomstvách. 28. Odhaľujúc nám dôvod anjelských mien, Dionýz hovorí, že skrze anjelov sa nám zjavuje mnoho videní, 364 ale nehovorí, že sa cez ne deje všetky sebaprejavy alebo akákoľvek jednota alebo akékoľvek vyžarovanie. Hovoriac o tom, že toľko ospevovaná doxológia pri narodení Krista bola odovzdaná ľuďom na zemi prostredníctvom množstva nebeského vojska a že anjel ju pastierom oznámil ako očistenú od zástupu a v tichosti, hesychia 365, už nenazýva zoslanú Božiu slávu, ktorá na nich žiarila, zoslanú prostredníctvom anjelov. Ale pastieri neprijali zjavenie spásy zo slávy, ktorá ich žiarila: „Keď sa báli, lebo neboli zvyknutí na takéto rozjímania, anjeli im povedali, čo znamená zjavenie svetla“ (Lk 2, 9-10). A anjel povedal Panenskej Matke, že ponesie Boha vo svojom lone a porodí Ho v tele 366; k Božiemu spojeniu s Ním však nedošlo prostredníctvom anjela. Všimnime si tu tiež, že to nebola ona sama, kto sa zasvätil jednote, ale potrebovala posla. A čo treba rozširovať, keď teológ jasne hovorí, že v jednote s najvyšším svetlom, ktoré sa „vyskytuje len medzi anjelmi ocenenými vyšším ako anjelský titul, sa po upokojení všetkého duševného konania anjelsky zjednotia aj božské mysle“ 367; a znova: „Tak ako učitelia hovoria o našich mystických zasväteniach, že sebaprejavené naplnenie božských vecí je dokonalejšie ako to, čo sa stalo prostredníctvom spoločenstva iných, rovnako verím, že medzi anjelskými radmi je priame spoločenstvo anjelov, primárne naklonených Bohu, zreteľnejšie ako to, ktoré sa deje cez sprostredkovateľov.“ (Lukáš 1:11) videl jedného z prvých a najbližších anjelov k Bohu a Ezechiel (Ezechiel 10:18) prijíma najsvätejší zákon od samotného najslávnejšieho božstva sediaceho na cherubínoch 369. 29. A tak nielen medzi anjelmi, ale aj medzi nami sa videnia Boha uskutočňujú nielen nepriamo a prostredníctvom iných, ale aj priamo a sebaodhaľujúco, bez prenosu z prvotného do sekundárneho, lebo Pán pánov nepodlieha zákonom stvorenia. Nie nadarmo bol podľa našej svätej tradície 370 prvý a jediný zasvätený tajomstvu nevýslovného vyčerpania Slova, hoci nepatrí k prvému a dosadil do bezprostrednej blízkosti Boha anjelskú hodnosť. Na začiatok nového stvorenia, ako tu vidíme, sa hodilo byť novým. Ten, ktorý sa vyčerpal a kvôli nám zostúpil k nám (Flp 2:7), urobil všetko nové (Zj. 21:5; 2. Kor. 6:17), a preto, keď vystúpil do neba, on, ako hovorí sv. Cyril, robí anjelov z nižšej hodnosti a tých, ktorí sú najbližší svetu, osvietencami a iniciátormi pre tých, ktorí im prikazujú vyššiu hodnosť, a iniciátorov, aby tie vyššie rozkazovali P. 23:7, 9), lebo On vystúpi a bude vyvýšený a bude sedieť nad všetkým kniežatstvom a mocou (Ef. 1:21) Ten, ktorý sa obliekol do tela pre svoju nevýslovnú lásku k ľudstvu. Lebo On je „Pán zástupov a Kráľ slávy“ (Ž 23:10), schopný robiť všetko a ustanoviť posledného nad prvým, kedykoľvek chce. Pred zjavením sa Boha v tele sme nič také nepoznali ani od anjelov, ani od prorokov, okrem tých z nich, ktorí predznamenali budúcu milosť; Teraz, keď sa objavila, všetko sa nemusí uskutočniť sprostredkovane. To isté platí pre veľkého Pavla: „Teraz sa skrze Cirkev stala kniežatstvám a mocnostiam známa rozmanitá Božia múdrosť“ (Ef. 3:10); a podľa vedúceho apoštolských radov Petra: „Skrze tých, ktorí nám hlásali evanjelium v ​​Duchu Svätom zoslanom zhora, nám teraz bolo oznámené to, čo anjeli túžia vidieť“ (1 Pet 1:12). Ale ak tí menší, skrze milosť, iniciujú väčších, potom je poriadok zlepšovania opäť pozorovaný v nedotknuteľnom a úžasnom poriadku. 30. Svätý, ktorý vysvetľuje anjelské pomenúvanie, najkrajšie a najlepším možným spôsobom povedal, zjavil a naučil nás, prečo boli pôvodne zavedené a dané anjelské mená 371. A božským prorokom, budete čítať, bolo zjavené, že anjel, ktorý nás priamo učil o tajomstve zostupu Slova, hoci bol archanjelom, nebol medzi tými, ktorí boli inštalovaní v bezprostrednej blízkosti Boha; v skutočnosti je archanjel Gabriel niekedy s niekým iným, čo sa od neho výrazne líši v dôstojnosti, koho archanjel poslúcha a od ktorého počuje príkazy: „Vysvetlite mu toto videnie“ (Dan. 8:16). Pri tomto všetkom treba poznamenať, že sa nehovorí „predať“ mu túto víziu, ale „vysvetliť“, pretože dar poznania sa väčšinou posiela cez to či ono médium a väčšina zjavení sa prejavuje sama. Preto nám teológia hovorí, že odtlačok zákona bol odovzdaný Mojžišovi prostredníctvom anjelov, ale videnie a videnie Boha nebolo prostredníctvom nich; tlmočili mu len to, čo videli (Gal.3:19; Žid.2:2) 372. Mystické vízie môžu odhaliť rôzne veci: existujúce, budúce, hmatateľné, zrozumiteľné, materiálne, nehmotné, podstatné, náhodné a zakaždým rôznymi spôsobmi; Navyše, všetko sa odhaľuje inak úmerne sile zraku a v súlade so zmyslom a účelom veci. Zjavenie Toho, ktorý je za hranicami všetkého, „svietilo na vidiacich a prorokov,“ hovorí veľký Dionýz, „vo svätých chrámoch a na iných miestach zakaždým z iného dôvodu a s inou mocou“ 373. Kto sa nazýva slepým a bez rozdielu každému pripisuje to isté meno, alebo skôr ho nepripisuje nikomu, predstavte si, že my, ktorí si ctíme a ctíme večné svetlá, podobné veci rovnako čestné pre svetlo budúceho veku (Zach 4:1-7; 2. Kráľov 2:11; Ez 1:15-21, 10:9-19; Dan.7:9) 374 . Nepočul ani z teológie, že „namiesto všetkých vecí sa nám potom stane božská prirodzenosť“ 375, aby sme sa aspoň odtiaľto presvedčili o božskosti tajomného svetla? 31. Samozrejme, nikto Boha nevidel ani neuvidí (Ján 1:18), ani človek, ani anjel, ale nakoľko anjel a človek vidia zmyslovo alebo duševne. Keď sa stal duchom a videl v Duchu, ako podľa vyjadrenia teológov nebude vidieť podobné? 376 Avšak aj tomu najduchovnejšiemu pohľadu sa všetko prevyšujúce božské svetlo javí len v ešte dokonalejšej miere skryté. Lebo ktoré stvorené stvorenie má moc obsiahnuť všetku nesmiernu moc Ducha, aby sme jeho silou mohli všetko považovať v Bohu? And what do I call that intimacy here? Samotná brilantnosť tohto svetla, nepochopiteľne využívajúca pohľad pozorovateľa ako substanciu, zbystrujúca duchovné oko jednotou a čím ďalej tým schopnejšia vnímať samého seba, ho nikdy, po celú večnosť, neprestane osvetľovať stále jasnejšími lúčmi, napĺňať ho stále intímnejším svetlom a osvetľovať sebou to, čo bolo pôvodne temné. Aj v tomto zmysle teda teológovia nazývajú svetlo neobmedzené, cez ktoré sa po utíšení všetkej kognitívnej sily, v sile Ducha, Boh zjavuje zraku svätých, spája sa s nimi ako Boh s bohmi: „premenili sa na niečo lepšie vďaka účasti v Najlepšom a podľa prorockého slova sa „zmenili v sile“ a v tele sa prestali prejavovať (31) tak sa prestanú prejavovať. a kontemplujte len to, čo sa hovorí svetlom, lebo hojnosť slávy zatieňuje každý prirodzený pocit, „aby bol Boh všetko vo všetkom“, podľa apoštola (1. Kor. 15:28). V skutočnosti sa staneme synmi Božími, budú „synmi vzkriesenia“ a „ako anjeli Boží v nebi“ (Lukáš 20:36; Mt 22:30), ktorí vždy „vidia tvár nášho Otca v nebesiach“ podľa slova Pána (Mt 18:10). 32. Nie nadarmo veľký teológ Dionýz, ktorý vyššie povedal, že svätí, ktorí dosiahli Kristove a požehnané určenie, sú naplnení viditeľným prejavom Boha, dodal o niečo nižšie: „v najbožskejšom napodobňovaní najnebeských myslí“ 377; a ešte ďalej, keď spomenul anjelské zväzky s Bohom, ktoré sú udelené iba anjelom, ktorým boli udelené tieto zväzky nad rámec anjelského poznania (je to darovanie alebo prenos superžiariaceho dobra), teda dobrým anjelom, dodáva: „Bohu podobní ľudia, ktorí sa stali úplne mysľou, sa anjelsky tiež spájajú s týmto svetlom a spievajú o ňom prostredníctvom popierania všetkých materiálnych vlastností“; uznávajú však, že svetlo je „nadbytočne vylúčené zo všetkého“, nie vďaka tejto negácii, ale vďaka jednote so svetlom 378. Práve zjednotením sa s týmto svetlom, jedinečným zo všetkého, čo existuje, spoznávajú, že je odstránené zo stvorených vecí; a nie negáciou stvoreného dosahujú jednotu, ale naopak, jednotou sa učia stiahnuť a samotná jednota je vylúčená zo všetkých stvorených vecí, súc transcendenciou neexistujúcou. Lebo to, čo nie je dané anjelom – okrem tých, ktorí sú hodní superanjelského poznania – je nedostupné a nepochopiteľné pre akúkoľvek silu mysle, ktorá ju prevyšuje. 33. Ale to, čo ju prevyšuje, keďže je jej prirodzene neprístupné, je nad všetkým, čo existuje, a to znamená, že takáto jednota je nad všetkým poznaním, hoci jednota sa obrazne nazýva poznaním; nie je zrozumiteľná, hoci sa tak nazýva: ako môže byť zrozumiteľné to, čo prevyšuje každý rozum? Áno, vďaka svojej nadradenosti by sa to dalo nazvať nevedomosťou a dokonca skôr ako vedomosťami. Nebude súčasťou poznania, ani jeho typom, rovnako ako Nadexistujúce nie je typom bytosti; Samozrejme, nemožno ho obsiahnuť univerzálnym poznaním, rovnako ako ho univerzálne poznanie nemá ako rozdelenie – v skutočnosti je skôr prijaté ako druh nevedomosti než poznaním, a to je tiež nesprávne, pretože nevedomosť je nadradená, teda vyššia ako nevedomosť. Jednota je jedinečná a bez ohľadu na to, ako ju nazvete – jednota, kontemplácia, cítenie, poznanie, zrozumiteľnosť alebo vhľad – to všetko buď nie je v správnom zmysle, alebo je to všetko v tom správnom zmysle vlastné. 34. Takže filozofove reči o jednote prezrádzajú zjavnú nevedomosť? V skutočnosti tam nazýva jednotu časťou a typom univerzálneho poznania na základe toho, že sa nazýva poznanie, a porovnáva jedno s druhým, nevšímajúc si, že ak pre svoje meno vstúpi do rodu poznania, potom vstúpi aj do rodu nevedomosti, keďže sa tak nazýva, a ešte častejšie. Potom to isté vstúpi do rôznych rodov, najvyššie sa stanú najnižšími a jedinečné a superextrahované z akéhokoľvek množstva budú podriadené množstvu. Hlavná absurdita spočíva v tom, že jednotu nazýva nielen druhom, časťou a nižšou, ale aj to, čo tam nazýva najvyšším poznaním, teraz nazýva najhoršie z univerzálneho poznania ako svojho druhu, časť a podriadené - ako keby sa niekto, kto nazval Jedného nadexistujúcim časťou, druhom a nižšou podstatou podstaty rovnakým názvom, keďže sa nazýva nadexistujúca podstata, odvážil pod rodom podrodu. Ten, kto spája nesúrodé, kto podriaďuje poznanie poznaniu nadradenému poznaniu a nazýva nadradenú časť poznania, nech vie, že porovnávanie poznania s tým, čo je vyššie ako poznanie, ich postavilo na rovnakú úroveň, takže jedna a tá istá vec sa nezmyselne porovnáva sama so sebou. Tiež: ak sa poznanie, ktoré prevyšuje poznanie, svojím menovcom ukáže byť typom univerzálneho poznania, potom sa mýlia tí, ktorí počítajú desať druhov bytia, keďže všetko má potom jeden druh – existujúci alebo bytie; potom do toho vstúpi Ten, ktorý jestvuje nadovšetko a nad týmto sa objaví bytie, čiže stvorenie závislé na tomto bude predstavovať inú bytosť, vyššiu ako Jedno 379. A ešte jedna vec: keďže je nad vnemom pocit, nad videním videnie a vo všeobecnosti cítenie, lebo myslenie podľa homonymie sa nazýva všetkými týmito menami, potom akonáhle sa to, čo presahuje pocity, stane vyšším typom citu a pocitu, tak sa na všetkom stane vyšším typom citu a pocitu. 35. Ale vráťme sa späť. Čo je jednota, ktorá nie je žiadnou z existujúcich vecí nadradenosťou? Mohla by to byť apofatická teológia? Ale jednota je jednota, nie negácia. Navyše pre takúto teológiu ani my nepotrebujeme vychádzať zo seba a v tej jednote vychádzajú zo seba aj anjeli; a ešte niečo: kto neteologizuje odobratím, nie je zbožný a jednotu dosahujú len bohorovní medzi zbožnými. Potom môžeme myslieť aj vyjadrovať apofatickú teológiu a veľký Dionýz nazval jednotu nevýslovnou a nemysliteľnou pre samotných kontemplatívcov 380. Napokon, svetlo teológie je isté poznanie a určitý význam a svetlo kontemplácie je hypostaticky uvažované 381, pôsobí inteligentne a nevysloviteľne s duchovne znetvorenými konverzáciami. A samozrejme, v negatívnej teológii myseľ reflektuje na to, čo nie je charakteristické pre Boha, to znamená, že koná rozkúskované, a tam – jednotu; okrem toho sa myseľ popri všetkom inom odťahuje od Najvyššieho a je tu jednota mysle s Bohom a tým, čo povedali otcovia: „Účelom modlitby je obdiv k Pánovi“ 382. Niet divu, že veľký Dionýz hovorí, že skrze ňu sa spájame s Bohom 383. V modlitbe totiž myseľ kúsok po kúsku odkladá pripútanosti k tomu, čo existuje, najprv k škaredému, zlému a zlomyseľnému, potom k tomu, čo zaujíma strednú pozíciu a mení sa na dobro alebo zlo, v závislosti od úmyslu užívateľa - také, mimochodom, poznanie, ktoré nám priznáva každá veda pri modlitbe nepriateľom, aby nám nebolo ukradnuté najvyššie 384, - Po odložení, hovorím, kúsok po kúsku týchto a vyšších pripútaností, myseľ v čistej modlitbe úplne vyžaruje zo všetkého, čo existuje. Toto šialenstvo je bez porovnania vyššie ako negatívna teológia: je prístupné len tým, ktorí nadobudli ľahostajnosť; a ešte stále niet jednoty, ak Utešiteľ zhora neosvieti modliacu osobu, ktorá sedí v hornej miestnosti v krajnej výške prístupnej jeho prirodzenosti a čaká na zasľúbenie Otca, a nevezme ho cez zjavenie k videniu svetla. Navyše, táto vízia má začiatok a to, čo nasleduje po začiatku, líši sa od prvého ako brilantnejšie od temnejšieho, ale nemá koniec: jeho vzostup je do nekonečna, ako vytrhnutie zo zjavenia. Lebo osvietenie je jedna vec, dostatočná kontemplácia svetla druhá a ešte nová vec je videnie vecí vo svetle, keď sa vzdialené zjavuje pred očami a budúcnosť sa javí ako prítomnosť. 36. Samozrejme, nie je na mne, pokornom, aby som to opisoval a vysvetľoval, ako to, čo bolo spomenuté vyššie; vec si to však vyžadovala a vrátim sa k tomu. Takže kontemplácia svetla je jednota, hoci je pre nezasvätených nestabilná; a čo je jednota so svetlom, ak nie vízia? Keďže sa to dosiahne po zastavení mentálnych činností 385, ako to možno dosiahnuť, ak nie Duchom? Vskutku, svetlo sa vidí vo svetle a v podobnom svetle je vidiaci; ak niet iného konania, potom sa videnie, vzďaľujúce sa od všetkého ostatného, ​​samo stáva celkom ľahkým a stáva sa podobným viditeľnému, alebo lepšie povedané, bez zmätku sa s ním spája, je svetlom a vidí svetlo cez svetlo: ak sa pozerá na seba, vidí svetlo; či to, čo vidí, je to isté svetlo; či cez to, čo vidí, je svetlo aj tu; a jednota je v tom, že toto všetko by malo byť jedno, takže vidiaci už nemôže rozpoznať, čo vidí, na čo sa pozerá alebo čo to všetko je, okrem toho, že sa stal svetlom a vidí svetlo, odlišné od každého stvorenia. 37. Preto veľký Pavol hovorí, že vo svojom mimoriadnom obdive nevedel o sebe, čím je (2. Kor. 12:2). Preto videl seba; Ako? Pocit, rozum, myseľ? nie; vytrhnutý z nich, vyžaroval z týchto schopností, čo znamená, že sa videl skrze Ducha, ktorý to vytrhnutie vykonal. A čím bol on sám, nevhodný pre akúkoľvek prirodzenú schopnosť, alebo skôr, keď sa vzdal všetkých prirodzených schopností? Samozrejme tým, s čím som sa spojil, cez čo som sa realizoval a vďaka čomu som sa všetkého zriekol. Veď mal takú jednotu so Svetlom, ktorú ani anjeli nemôžu dosiahnuť, ak neprekonajú samých seba silou zjednocujúcej milosti, takže sa potom stal Svetlom aj Duchom, s ktorým sa zjednotil a od ktorého dostal jednotu, vynoril sa zo všetkých vecí a stal sa svetlom z milosti a neexistujúci vďaka transcendencii, teda nad stvorením, ako to, čo je božský v Bohu po sebe zanechal“ 386; a opäť: „Všetky skutky, mená a dôstojnosti, ktoré stoja po Bohu, budú nižšie ako tie, ktoré budú v Bohu pôsobením milosti“ 387. Ale keď sa tak stalo, božský Pavol sa ešte žiadnym spôsobom nezúčastnil na božskej podstate: podstata Boha je vyššia a neexistujúca, prevyšuje existujúce, nie bezdôvodne je „nadbohom“ 388; neexistuje nadradenosť, duchovne viditeľná rozumovým zmyslom a nie je však v žiadnom prípade podstatou Boha, 389 ale sláva a nádhera, ktoré sú neoddeliteľnou súčasťou Jeho prirodzenosti a prostredníctvom ktorých sa spája iba s hodnými, anjelmi a ľuďmi. Mimochodom, ak anjeli aj ľudia takto vidia Boha, spájajú sa s Bohom a spievajú Bohu chvály, potom pravdepodobne anjel hovorí aj o svojom nadprirodzenom rozjímaní, ako by povedal Pavol: „Poznám toho anjela, ktorý to videl; neviem, či to bol dokonca anjel, Boh vie.“ A tak nazvať tieto kontemplácie svätých ľudí, ktorých pozná len Boh a v nich pôsobiacich, ako zmyselné, imaginatívne, ako zmyselné symbolické, a porovnať s ľudským poznaním tieto kontemplácie svätých ľudí, ako hovorí Gregor Teológ 390 – je toto znakom človeka, ktorý chápe nekonečnosť božskej výšky a veľkosť, ku ktorej pritiahol náš Pán? 38. Potom však pred nami prešli traja, jedna z troch častí Kristovho vojska: od apoštolov – ich vodca Peter, od hierarchov – Dionýz, vysvetľovateľ celej božskej hierarchie, od pustovníkov – Izák, videc mystika a posväcovateľ hesychiánskeho spôsobu života 391; a tak ako v príbehu o pastieroch, zasvätených Kristovmu narodeniu, je napísané, že hneď spolu so slovom anjela povstalo, dosvedčujúc to, množstvo nebeského vojska (Lukáš 2:3), tak spolu so slovom apoštola povstalo aj množstvo apoštolov, ktoré to dosvedčovalo, a množstvo svätých mužov a ďalších dvoch kňazov, ktorí to svedčili. Všetci jedným hlasom pozdvihli svoj hlas a vyhlásili, že existuje svetlo, ktoré je sväté, odlišné od všetkého poznania existencie, o toľko svätejšie, ako je „sláva božskej prirodzenosti“, 392 o ktorej uvažujú len tí, ktorí sú boží, a čo je ďaleko od predstavivosti, zmyslových svetiel a z nich vytvorených symbolov ako hypostáza a krása budúceho veku; jediné pravé, večné, neotrasiteľné, nerovné, nemenné svetlo, skrze ktoré sa stávame svetlom, produktom dokonalého svetla. Hanobíš takých a takých ľudí, filozof, nazývaš ich „výdychom a nádychom“ a tvrdíš, že oni – vidiaci Boha, múdri Bohom, hovoriaci Bohom – urobili chybu, pokiaľ ide o božskú podstatu! Bojím sa, aby ste nepopreli tieto veci „vo svetle dedičstva svätých“ (Kol. 1:12); akoby „otvoril svoje pery, nepritiahol ducha“ (Ž 119:131), ale iba v rozpore s pravdou; akoby nedogmatizoval neexistenciu božskej podstaty. K čomu vlastne vedie tento váš boj, v ktorom ste sa s najväčšou starostlivosťou pustili do dokazovania, že niet kontemplácie vyššie ako rozumové pôsobenie, keď len toto rozjímanie, prevyšujúce všetky rozumové úkony, je najnepochybnejším, úplne výnimočným dôkazom pravdivosti existencie Boha a vyvýšenia Boha nad všetky veci? Ako by nemohla existovať božská podstata, ak ľudia, ktorí v čistej modlitbe prekročili všetko zmyslové aj zrozumiteľné, práve v tejto modlitbe vidia slávu božskej podstaty? Ale o koľko je božská podstata vyššia ako všetko rozumné a pochopiteľné, ak je dokonca vyššia ako taká kontemplácia, ktorá je predovšetkým cítením a chápaním? 39. A čo výhody budúceho storočia? Nie sú to predovšetkým naše zmyslové a duševné schopnosti? Veď sa hovorí: „Čo oko nevidelo a ucho nepočulo a do ľudského srdca nevstúpilo, to Boh pripravil tým, ktorí Ho milujú“ (1 Kor 2,9), a predsa čistota srdca potom všetko uvidí, podľa svätého Maxima 393. Ako teda nemôže byť kontemplácia nad všetko chápanie? Nech filozof, ktorý nám už nemôže namietať, vysloví s nami pokrytecký súhlas, rafinovane sa skrývajúci za rovnomenné meno; Nech metaforicky a rovnakým názvom nazýva poznanie, ktoré presahuje poznanie, keďže je nad každým menom, a potom sa snažte nedokazovať, že nepresahuje poznanie. Samozrejme, keď nazýva superinteligentného nie superinteligentného s odôvodnením, že sa to niekedy nazýva poznanie, má na toto pomenovanie určitú zámienku a dôvod; Avšak bez postavenia jednoty nad mentálne činy už filozof nemusí pracovať na svojich sofizmoch, pretože jednotu aj tak nikto nikdy nenazve mentálnou energiou. Nie, v najpožehnanejšom živote nekonečného veku nebudú synovia Vzkriesenia potrebovať nič, čo tvorí život súčasného veku, „ani vzduch, ani svetlo, ani priestor a podobne, ale namiesto toho všetkého budeme mať božskú prirodzenosť“, podľa Gregora z Nyssy 394; a podľa svätého Maxima zbožštenie duše a tela potom udeľuje zastavenie všetkých duševných a zmyslových prirodzených úkonov, takže „Boh sa zjaví skrze dušu a telo, lebo všetky prirodzené znamenia premôžu hojnosť Jeho slávy“ 395. Čo je toto svetlo, presahujúce všetko prirodzené poznanie, viditeľné telesnými očami bez vzduchu a bez citu? Či nie je osvecujúca a osvecujúca Božia sláva? A čo v nás pôsobí, čo nám dáva kontempláciu nad všetky zmysly a myseľ? Či to nie je Duch Boží, ktorý potom robí nielen našu myseľ, ale aj naše telo duchovnými? Ako je možné, že po tomto niet kontemplácie mimo chápania a v srdci niet iného svetla okrem poznania? 40. A našu svätú vieru by som považoval za akúsi kontempláciu nášho srdca, ktorá prevyšuje akýkoľvek cit a akékoľvek chápanie, keďže prevyšuje všetky duševné schopnosti našej duše; Nenazývam zbožné vyznanie viery, ale neotrasiteľné potvrdenie v nej a v Božích zasľúbeniach. Vskutku, ako z toho vidíme to, čo sa sľubuje v budúcom nekonečnom veku? Zmyselný? Ale viera je „splnenie vecí, v ktoré sa očakáva“, ale neexistuje spôsob, ako vidieť budúcnosť a veci očakávané citom, a preto apoštol dodáva: „a dôkaz vecí neviditeľných“ (Žid. 11:1). Čo potom, nejaká duševná sila uvidí to, v čo dúfame? Ako však vidieť to, čo „nikdy nevstúpilo do ľudského srdca“? Znamená to, že vo viere vôbec nevidíme, čo nám Boh sľúbil, keďže to prevyšuje všetky naše duševné a zmyslové energie? Nie, od začiatku storočia všetci, ktorí skutočne hľadali nebeskú vlasť, podľa božského apoštola, hoci zomreli bez toho, aby dostali zasľúbenia, ich z diaľky videli a objímali. Nad všetkými duševnými činmi je teda vízia a pochopenie srdca. To, čo je vyššie ako myseľ, nie je myseľ, okrem nadradenosti; Nemožno ho nazvať nerozumným kvôli deprivácii. 41. Možno, keďže všetci, „ktorým ich viera svedčila, nedostali to, čo bolo zasľúbené podľa osobitného Božieho opatrenia pre nás, aby neboli dokonalí okrem nás“ (Žid. 11:39–40), potom, keď dosiahli dokonalosť, neuvidia zasľúbenie? Alebo uvidia, ale nie nad všetky vedomosti? Alebo nech je to predovšetkým poznanie, ale rovnako ako pred dosiahnutím dokonalosti? Aký nezmysel?! Preto uvidia a uvidia za všetky poznanie; a nie tak, ako videli predtým, ale takým spôsobom, že videnie bude chuťou zasľúbeného. Existuje teda vízia, ktorá presahuje každé chápanie, a je tu niečo, čo je ešte vyššie, pretože viera je už nad rozumom a ochutnávanie toho, v čo veríme, je vízia, ktorá je nad víziou, ktorá presahuje myseľ. Je tu, samozrejme, kontemplácia a vkus, ktorý tomu zodpovedá, a nie je to podstata Boha, ktorá stojí nad všetkým rozumným a zrozumiteľným, pretože nad tým sa nadradene vyvyšuje aj podstata Boha. Ide o realizáciu budúcich výhod. Uvedomujete si, do akej miery narúšajú veľkosť hodnú Boha tí, ktorí neuznávajú víziu, ktorá je vyššia ako myseľ? A o čo lepšie velebia Pána ako oni, ktorí buď vďaka čistote svojich sŕdc okúsili trochu tohto videnia, prijali v sebe záruku budúceho veku, alebo ho prijali vo viere, ktorá v mnohých smeroch pripravuje nevýslovné požehnania? Ale filozof, ktorý nedokázal pochopiť výšku tohto významu, nectil a neoslavoval Boha v Duchu dôstojným spôsobom a považoval tých, ktorí oslavujú Boha v Duchu Božom, za niečo úplne opačné a zamiešal skutočne vznešených a neochvejných teológov s množstvom zlých ľudí. 42. Zastavme sa však pri viere a božskej a sladkej vízii, ktorá jej zodpovedá pre kresťanov; o viere, nositeľke moci evanjelia, apoštolskom živote, ospravedlnení Abraháma; o viere, ktorou sa teraz začína každá spravodlivosť, z ktorej sa skladá všetka spravodlivosť a z ktorej „bude žiť každý spravodlivý“ (Rim. 1:17) a odpadlík stratí božskú priazeň, lebo „bez viery nie je možné páčiť sa Bohu“ (Žid. 11:6); o viere, ktorá vždy vyslobodí našu rasu z mnohorakého blúdenia a utvrdí v nás a v nás pravdu v pravde, v ktorej nás nikto neotrasie, aj keď nás vyhlási za bláznov (Skutky 26:24), pretože silou pravej viery zostávame v superracionálnom šialenstve, dosvedčujúc skutkom a slovom, že nie sme „poháňaní vetrom“ (14) iba kresťanským poznaním (14. o pravde a cti, najjednoduchšie, najbožskejšie a skutočne netúlajúce rozjímanie. Ponechajúc nateraz budúcnosť, všimnime si z minulosti od začiatku, ako sa vierou dáva vízia nad myseľ. „Verou chápeme, že svety boli orámované Božím slovom, takže to, čo vidíme, nebolo urobené z vecí viditeľných“ (Žid. 11:3). Ktorá myseľ môže akceptovať, že vesmír vznikol z úplnej ničoty a len silou božského slova? Lebo rozumové činy sú pochopiteľné len tým, čo ich v žiadnom prípade neprevyšuje. Nie nadarmo helénski mudrci, keď si všimli, že veci, ktoré sú zničené, nikdy neprejdú do neexistencie, rovnako ako nič, čo nikdy nevznikne z neexistencie, považovali svet za nepôvodný a bez konca. Viera sa však povzniesla nad úvahy odvodené z pozorovania stvorených vecí, spojila nás s najvyšším zmyslom a neštruktúrovanou jednoduchou pravdou a pochopili sme presnejšie ako z dôkazu, že vesmír bol stvorený nielen z ničoho, ale aj výlučne z Božieho slova. Čo je to za vieru? Prirodzená alebo nadprirodzená sila? Samozrejme, nadprirodzené; preto „nik nemôže prísť k Otcovi, iba skrze Syna“ (Mt 11,27; Ján 10,9), ktorý nás postavil nad nás samých, dal nám zbožšťujúcu jednoduchosť a vrátil nás k jednote Otca, Zberateľa. Preto Pavol „prijal milosť obrátenia“ (Rim. 1:5); preto „ak svojimi ústami vyznáš Pána Ježiša a uveríš vo svojom srdci, že ho Boh vzkriesil z mŕtvych, budeš spasený“ (Rim 10:9); Preto tí, ktorí videli a verili v Toho, ktorý žije po smrti a Sprievodcu večného života (Ján 20:29), nevideli a verili blaženejšie – lebo nadpozemskými očami viery videli a ctili to, čo je nepochopiteľné mysli, ktorá, aj keď také veci vidí na vlastné oči, sama sebe neuverí. 43. „Toto je víťazstvo, ktoré premohlo svet – naša viera“ (1. Jána 5:4); ono, aj keď zvláštne to povedať, najprv rôznymi spôsobmi a v rôznych časoch obnovilo padlý svet a potom ho božsky premenilo, zdvihlo ho nad nebesia a urobilo zem nebeskou. Čo zachovalo semená druhého sveta? Nebola to viera Noeho? Čo spôsobilo, že Abrahám Abrahám, „otec mnohých národov“ (1M 17:5), bol prirovnaný k piesku a prirovnaný k hviezdam (Žid. 11:12)? Nebola jeho viera v sľuby v tom čase ešte nepochopiteľná? Skutočne, jeho jediný dedič ležal pred ním, pripravený na zabitie (1 Moj 22,9) a – hľa – naďalej neotrasiteľne veril v početné potomstvo. pripravený z Božej milosti ukázal, že viera nie je šialenstvo, ale poznanie, ktoré prevyšuje každé chápanie. Noe opäť očakával zostup vodných priepastí z konvexného kruhu neba (1M 6:18, 7:11). Kde je nezmysel filozofie, ktorú ctíte? „Všetko ťažké od prírody smeruje nadol a do stredu, všetko ľahké sa v miere svojej ľahkosti od prirodzenosti vzďaľuje od stredu...“ Kde je vaša „zriedkavá“ a „hustá“ substancia, z ktorej jedna je „nestála“ a druhá „prenikavá“; a kde je látka od prírody „nie príliš riedka“? Kde sú tie presné „konvexity a konkávnosti“, kde sú tie najrôznejšie a superrýchle pohyby, ktorými vy, hľadajúc pravdu o existencii, odvádzate seba i tých, ktorí vám verili, preč od nej, robíte z vás obete potopy, trpkou skúsenosťou sa učíte, čo ste sa, k svojej smolu, z poznania nenaučili? A viera, ešte pred exodusom, dokonale povedie cez nevedomosť k pravde, prostredníctvom skúsenosti nás úplne vyslobodí zo skúsenosti zla a náchylnosti k nemu a prostredníctvom vecí samotných ukáže šialenstvo celej vonkajšej filozofie, ktorá ani vtedy nevedela, ani teraz nevie, že, ako povedal veľký Peter, „od pradávna boli nebesá z vody a pozostávali z vody, až kým zanikli dni, cez ktoré zanikla potopa súčasného ohňa a vyhradený starým vodou. súdu a záhuby bezbožných“ (2 Pet 3:5-7). Nuž, pochádza poznanie Boha dané kresťanom z poznania filozofie, alebo z viery, ktorá nevedomosťou ruší filozofické poznanie? Ale ak z poznania, potom je viera vyčerpaná a zasľúbenie je zrušené, ktoré hovorí: „Ak... uveríš vo svojom srdci, že... Ježiš je Pán... budeš spasený“ (Rim 2:14). Teda nie ten, kto má v srdci poznanie vecí, má cez to Boha, ale naopak ten, kto vo svojom srdci verí, že Ježiš je Pán, má v sebe Boha inštalovaného neotrasiteľnou vierou. 44. Nechajme nateraz tých, ktorí za svojím poznaním nepoznajú Boha, a zabudnime, že filozofické poznanie nie je všetko pravdivé. Predpokladajme, že je to všetko pravda; Uveďme tých, ktorí spoznali Boha samotným poznaním jeho stvorení. Nie nadarmo sa ich kontemplácia a poznanie nazýva prirodzeným zákonom (Rim 2:14); pred patriarchami, prorokmi a písaným zákonom nasmerovala a obrátila ľudskú rasu k Bohu a ukázala Stvoriteľa tým, ktorí nenasledovali helénskych mudrcov a z tohto prirodzeného poznania. Veď kto z tých, čo majú myseľ, vidiac také veľké a zjavné rozdiely esencií, opozíciu neviditeľných síl, vyvážené impulzy pohybov, ako aj pokoj, zvláštnym spôsobom vyvážené, nepretržité premeny navzájom nezlučiteľných a nezmiešanej vzájomnej gravitácie nezmieriteľne nepriateľského, spojenie oddelených a nejednotnosť zjednotených - mysle, duší, tiel; harmónia, ktorá spája také množstvo, stálosť vzťahov a usporiadaní, esencialita vlastností a rádov, nerozlučiteľnosť univerzálneho spojenia – kto, berúc do úvahy toto všetko, nemyslí na Toho, ktorý nádherne umiestnil každú vec do seba a všetky veci zázračne zladil, a nepozná Boha z Jeho obrazu a diela? Kto, keď takto spoznal Boha, bude Ho považovať za niečo stvoreného alebo pripodobňovaného? To znamená, že bude existovať aj negatívne poznanie Boha. Tak poznanie stvorení pred zákonom a prorokmi obrátilo ľudské pokolenie k poznaniu Boha a obracia ho aj teraz; a takmer celý vesmír, všetky národy, ktoré sa neriadia slovom evanjelia, vďaka tomuto poznaniu stvorených vecí teraz veria, že Boh nie je nič iné ako stvoriteľ tohto vesmíru 396 . 45. Z obyčajného poznania stvorených vecí poznajú Boha tí, ktorí „nezomreli skrze zákon pre zákon, aby žili život v Kristovi“ (Gal. 2:19), alebo skôr tí, ktorí nikdy neprijali žiaden z Božích zákonov. Ale teraz, keď sa „Boh zjavil v tele,... bol upevnený vo viere národov, zvestovaný vo svete“ (1 Tim. 3:16) a zákon milosti bol vyhlásený do všetkých strán; teraz, keď sme „prijali... Ducha Božieho, aby sme poznali dary Božej milosti v nás“ (1. Kor. 2:12); keď sme sa stali „učeníkmi Božími“ (Ján 6:45) a učeníkmi Tešiteľa podľa spásneho prísľubu, lebo „on,“ hovorí Pán, „vás naučí všetkej pravde“ (Ján 16:13), to znamená, že je teraz úplne neznáma; Teraz, keď „máme Kristovu myseľ“ (1. Kor. 2:16) a duchovné oči, vraciaš nás späť, človeče, a nútiš nás žiť podľa učiteľov tohto veku? čo to hovoríš? Podľa Pánovho zasľúbenia očakávame nové nebo a novú zem (Zj 21,1) – a cez to nepochopíme a neoslávime nadpozemského Boha nového stvorenia, ale spoznáme Ho len v starom a premenlivom? A nielen premenlivé, ale aj pokaziteľné? Napokon, keď to apoštol nazval novým, definoval súčasnosť ako starú a všetko, čo chátra a starne - mizne. 46. ​​Ako sme sa dozvedeli o novom svete a nestarnúcom živote? Z uvažovania o stvoreniach – alebo od „Syna Božieho, zjaveného s mocou podľa Ducha svätosti skrze vzkriesenie z mŕtvych, Ježiša Krista, nášho Pána“ (Rim. 1:4)? Nie je pre nás jeden mentor, Kristus (Matúš 23:8)? Kde učí vo svojich rečiach o povahe tohto porušiteľného sveta? Neprikázal On sám nenazývať nikoho na zemi učiteľom? Naozaj budeme Helénov a Egypťanov často navštevovať, aby nás naučili niečo spásonosné? Boh, náš mentor, sa chváli naším poznaním Boha: „nie anjel, nie človek, ale sám Boh nás učil a spasil“ (Iz. 63:9). Boha už nepoznáme z pravdepodobnosti: také bolo poznanie Boha skrze stvorené veci, ale teraz sa „zjavil život..., ktorý bol u Otca a prišiel k nám“ (1 Ján 1:2) a zvestoval nám, že „Boh je svetlo a niet v ňom vôbec tmy“ (1. Jána 1:5), a tých, čo v neho uverili, urobil „synmi svetla“ (Ef 5:8) a „bude nám zjavené, keď nám to ešte nebude... bude ako On, lebo Ho budeme vidieť takého, aký je“ (1 Ján 3:2). Opäť máte dôvod na ohováranie: „uvidíme Ho takého, aký je“; ale ten, kto vyslovil tieto slová, je neochvejne upevnený na kameni položenom na Sione a je mu vo všetkom podobný: „Kto naň padne, bude rozdrvený, a na koho on padne, rozdrví ho“ (Mt 21,44). 47. Pozrime sa však bližšie, odkiaľ filozof odvodzuje, že nejestvuje videnie, ktoré by prevyšovalo všetky duševné činy. Povedzme predovšetkým, že vieme o bezmennosti a nadmennosti toho, o čom hovoríme, aby sme aj keď to nazývame videním, pamätali sme si, že je vyššie ako videnie; a ak si to niekto želá nazvať porozumením, veriac alebo vedomým zo skúsenosti, že to presahuje chápanie, bude tu s nami súhlasiť. Preto nechajme filozofovi všetky potvrdenia a popretia, ktoré hromadí o chápaní a špekuláciách ako o márnosti, pre nás nezmyselnej a mimo skutočného uvažovania. Samozrejme, ani si nemyslel, ani neveril, že existujú kontemplácie, ktoré prevyšujú každé chápanie. Ten, kto ešte nerozmýšľal, môže byť ospravedlnený, pretože našej prirodzenosti nie je dané myslieť superinteligentný a nie je to jeho starosť; Prijali by sme aj toho, kto úplne neveril, pamätajúc od Apoštola, že ochrnutého treba prijať vierou (Rim 14:1). Ale keď začnú zvádzať veriacich, písať nepriateľské diela proti nim a proti pravde, snažiac sa všetkými možnými spôsobmi zviesť nielen tých malých, ale aj tých, ktorí sú znamenití v cnosti a zbožnosti, ktorí s úmyslom slúžiť pravde to v tichosti znesú? Filozof ani nevie, ani neverí, že jestvuje kontemplácia a špekulácia nad všetkým kontemplácia a špekulácia, supernominálne, vždy dostávajúce nedostatočné mená, ale okrem toho reči teológov o veciach, ktoré presahujú myseľ, považuje za negatívnu teológiu, a že to nie je nad myseľ, sám priznáva. „Popiera sa známe, nie neznáme,“ hovorí. Vieme tiež, že v negatívnej teológii je všetko, čo sa nepripisuje Bohu, tak či onak myslené mysľou, takže táto teológia nepresahuje činy mysle. 48. Avšak o nadduševnej kontemplácii by sme povedali, že ak by naša myseľ nevedela prekonať samú seba, neexistovala by žiadna vízia a pochopenie nadduševných činov; keďže aj myseľ má takú schopnosť a len skrze ňu sa v skutočnosti spája s Bohom, od ktorého sa uvádza do činnosti v čase modlitby, do tej miery je nad všetkými činnosťami mysle vízia, ktorú nazývame nadradenou chápaniu; niekto by to nazval nedostatkom vízie a nadbytkom ignorancie. Že poznanie aj nevedomosť môžu byť rovnakou mierou súčasťou všeobecných vedomostí? Akým deleniam všeobecných vedomostí bude zodpovedať? Žiaden mudrc nikdy nerozdelil ani podstatu na telo, netelesné a nadexistujúce, ani pocit na päť zmyslov a nadzmyslové: ako sa zaradí nadexistujúce do kategórie esencií a nadzmyslové - pocity? Rovnako vyššie poznanie nie je typ poznania. A že myseľ má moc prekonať samú seba a spojiť sa s tým, čo je vyššie ako ona, o tom hovorí veľký Dionýzius najjasnejšie, a nielen to hovorí, ale poznanie tejto pravdy zaraďuje medzi najnutnejšie: „Musíme vedieť,“ nariaďuje, „že naša myseľ má na jednej strane schopnosť myslenia, na základe ktorej vidí na druhej strane úroveň, v ktorej vidí jednotu. myseľ a spája ju s transcendentálnym“ 397 . Keďže pozdvihuje prirodzenosť mysle, je vyššia ako všetky mentálne činy a prevyšuje nevedomosť; a keďže ide o spojenie mysle s Bohom, je neporovnateľne vyššie ako sila, ktorá spája myseľ so stvorením, teda poznanie. 49. Akými trikmi náš nepriateľ dokazuje, že neexistuje vízia vyššia ako všetky duševné činy? Pretože, hovorí, nie je nič vyššie ako negatívna teológia. Ale, čo je najúžasnejšie, vízie nemožno porovnávať s teológiou, pretože nie je jedna vec povedať niečo o Bohu a nájsť a kontemplovať Boha; aj negatívna teológia sú stále slová, ale kontemplácie sú tiež vyššie ako slová, a to povedal ten, ktorý nám zjavil nevysloviteľné (2 Kor 12, 4). Negatívna teológia, hoci zostáva slovom, má nad sebou kontempláciu, ktorá je dôležitejšia ako slová, a kontemplatívy toho, čo je vyššie ako slová, presahujú myseľ – nie slovami, ale skutkami, pravdou a milosťou Boha a všemohúceho Ducha, ktorý nám dáva vidieť to, čo „oko nevidelo a ucho nepočulo“ (1 Kor 2:9). 50. Nie, bez toho, aby to filozof čo i len čiastočne pochopil, si predstavuje, že má za spolusvedka veľkého Dionýza, ktorý hovorí: „Každý, kto je hodný porozumieť a vidieť Boha, vstupuje do božskej temnoty, stáva sa nad zrakom a poznaním práve tým, že nemôže vidieť a poznať obvyklým spôsobom“ 398; a na inom mieste: „Preniknúť do tejto temnoty, kde skutočne prebýva Transcendentno všetkého, je k dispozícii len tým, ktorí vykročili za všetko: ako očistenia, tak aj všetok výstup do všetkých svätých výšin a ku všetkým božským svetlám“ 399. Do tejto temnoty, interpretuje filozof, sa vstupuje opustením všetkých vecí; tu to je, najdokonalejšia kontemplácia – beztvará temnota, jediná negatívna teológia a nič nie je nad úplnou nevedomosťou; preto, aby ste sa dostali k negatívnej teológii a kontemplácii, musíte opustiť svoje božské svetlo, bez ohľadu na to, ako to nazývate. A nazývame ho svetlom milosti, ktoré, ako hovorí sám veľký Dionýz, vždy, večne a neprestajne osvetľuje svätých v najblaženejšom živote budúceho storočia, ako učeníkov na božskom Premenení 400. Ako je možné, že niečo, čo večne žiari a je neúprosne kontemplované, a to nielen zmyslovo, ale aj duševne a predovšetkým duchovne a božsky, čo sme už viackrát podrobne rozobrali - ako, hovorím, je to možné a aká je potreba opustiť to, čo nás viac, než je v našej moci, spája a čo nám umožňuje vidieť to, čo je vyššie, a čo nám dovoľuje vidieť s najsilnejším z nás? Tak ako myseľ, nevýslovne spojená s citom, vidí zmyslové a ako pocit, spojením s mysľou, symbolicky a zmyslovo predstavuje inteligibilné a začína ho vnímať, tak obaja v spojení s Duchom duchovne uvidia neviditeľné svetlo, alebo lepšie povedané, stanú sa spoluvečnými v kontemplovanom. Ako možno skutočne opustiť svetlo, ktoré na nás večne svieti v budúcom storočí, aby sme si užili svoju takzvanú najdokonalejšiu kontempláciu? A ak sme schopní opustiť a prekonať duchovné svetlo už teraz, ale v budúcom storočí to už nebudeme môcť, tak súčasné storočie je pre nás lepšie ako budúce a nie nadarmo sú na ňom závislí nepriatelia večného a pravého svetla. 51. Naozaj s nimi súhlasí veľký Dionýz? Ale ako s nimi môže súhlasiť ten, kto svetlo nadovšetko chválil? V predchádzajúcej diskusii o svetle a božskom osvietení 401 sme už podrobne ukázali, že najžiarivejšie svetlo vesmíru, teológ z Areopágu, je najväčším nepriateľom nepriateľov veľkého svetla. Zvážte však znova jeho slová, ktoré zaznamenali jeho nepriatelia. V liste oslávencovi Dorotheovi hovorí: „Neprístupné svetlo je prebytkom nadexistujúcej svietivosti božskou tmou; „Vchádza do nej každý, kto je hodný poznať a vidieť Boha, kto sa stal nad zrakom a poznaním skrze nevidenie a nevedomosť samú, ale kto vie, že je za hranicou zmyslového a zmyslového, tmy a tmy nazýva aj to isté svetlo a tmu. nevidenie, poznanie a nevedomosť, prečo existuje svetlo a tma zároveň, hovorí Dionysius, takže v správnom zmysle je svetlom a jeho nadbytkom je tma, pretože je neviditeľná pre tých, ktorí sa k nemu pokúšajú priblížiť a vidieť ho zmyslovými alebo mentálnymi činmi? 52. Ak každý, kto je hodný poznať a vidieť Boha, sám vstúpi do neprístupnosti, kto potom bude hoden priblížiť sa k neprístupnému a vidieť neviditeľné? Je každý ctiteľom Boha? nie; iba Mojžiš a podobní dostali príležitosť byť v božskej temnote, zatiaľ čo negatívna teológia je dielom každého uctievača Boha a teraz, po príchode Pána v tele, každého človeka vo všeobecnosti, ako je uvedené vyššie. Je teda iná, v pravom zmysle slova svetlo alebo božská temnota, a neporovnateľne vyššia ako negatívna teológia – podobne ako, povedzme, Mojžiš je vo svojej vízii Boha nadradený davu. Byť vo svetle, hovorí Dionysius, vidí a nevidí. Ako môže vidieť nevidieť? Vysvetľuje teda, že vidí nad videnie a v správnom zmysle vie a vidí, ale nevidí prebytočné, nie akoukoľvek činnosťou mysle a cítenia videním, ale samotným nevidením a nevedomosťou, to znamená v šialenstve z akéhokoľvek takého kognitívneho konania, vstupujúceho do toho, čo je nad videním a poznaním – preto je lepší ako my, vidiac aj konajúci, pretože sa stal zjednoteným človekom, stal sa lepším od Boha a stal sa lepším ako to, čo je Bohom dané Bohom. Bože. 53. Priaznivci samotnej negatívnej špekulácie, ktorí si nepredstavujú žiadnu činnosť alebo víziu nad rámec nej a všetko zahrnujú pod jeden všeobecný typ poznania bez akejkoľvek kontemplácie, vyššieho poznania, si jasne myslia, že po dosiahnutí úplne dokonalej negatívnej špekulácie podľa nich človek vidí a nevie vôbec nič, zbavený vedomostí a vízie. Naozaj si nevšimli, že nad všetky vedomosti kladú prázdnu nevedomosť, nevedomosť spôsobenú nedostatkom a sú hrdí na takúto chybnú nevedomosť? Tak, neveriac v najväčšie svetlo, odpadávajú aj od svetla poznania. A samozrejme, ak negatívna špekulácia a božská temnota sú jedno a táto špekulácia vo svojej podstate zbavuje zraku, podľa tých, ktorí hovoria, že neexistuje žiadna transcendentálna božská kontemplácia, potom je božská temnota v skutočnosti temnotou kvôli nedostatku svetla, čo údajne robí tých, ktorí sú do nej ponorení, nerozumnými – a skutočne zbavuje rozumu tých, ktorí o tom hovoria takéto veci; ktorí, prv než sa zrieknu egyptskej falošnej a neplodnej matky, ako otcovia právom prikazujú pochopiť vonkajšiu múdrosť 403; predtým, než v čistote svojej mysle pochopíme, že trávime svoj život medzi dvoma bojujúcimi stranami a postavíme sa na stranu tých najlepších; Predtým, ako sa k nim pripojíme v útoku na zlých, aby sme niektorých odohnali, zabili a pochovali a iným sa vyhli, hovorím o zlých vášňach, ktoré majú prirodzenú spriaznenosť s nami, v prítomnosti dôvodov a spolupáchateľov, najprv nás ovládnu; pred odsúdením zlozvyku tých, ktorí neprávom čerpajú božskú múdrosť zo studní stvorenia, teda helénskych mudrcov; Predtým, ako sa pridŕžam tých, ktorí vytvárajú pokoj jeden pre druhého, bez toho, aby si navzájom odporovali alebo protirečili, hovorím o zbožných ľuďoch; predtým si cez pustovníctvo a hesychiu 404 ponechať vlastné ovečky, inými slovami, svoje myšlienky; pred výstupom na horu, teda na vrchol našej duše; pred pohľadom na nový svet z diaľky; pred priblížením sa k Bohu, pred jeho počutím a rozviazaním sandálov z nôh na znak toho, že nie je možné dotknúť sa svätej zeme (2M 3:5) prostredníctvom toho, čo je mŕtve a nepravdivé; pred položením pravej ruky na hruď (2M. 4:6), čiže návrat mysle k sebe; pred mocným zvrhnutím moci tyrana všemocným prútom, čiže vierou (2M. 12:11), a prekročením mora života nezmáčanými nohami 405; predtým modlitbou a zbožnými skutkami premeniť našu utrápenú a zatrpknutú povahu na zdroj nadprirodzenej radosti; pred ochutnaním výživy tečúcej zhora a už neutekať pred stretnutiami s nepriateľmi, ale aj chcieť a môcť ich všetkých vyhnať; predtým, vďaka všetkej tejto príprave, úplne prežiť v nekonaní zla, počuť a ​​prekonať mnohohlasné trúby, vidieť a prechádzať cez mnohé žiarivé svetlá, čiže Božiu slávu ohlasovanú mnohotvárnymi Božími stvoreniami, prorocké, apoštolské a otcovské kázanie a všetky rozsiahle učenia v božských veciach; predtým, ako sa im to všetko podarí a spolu s Božími vyvolenými dosiahnu vrchol božských výstupov a uvidia miesto Boha a potom sa nepochopiteľne zjednotia s Bohom - tými, ktorí sa do toho všetkého nezapojení odvážia tvrdiť, že sa cez negatívnu teológiu ponárajú do nadsvetelnej temnoty. Keď sme ho podrobne rozobrali v prvých častiach diskusie o svetle 406, našli sme v ňom iba obraz tej beztvarej kontemplácie a nad rozumom inteligentnej kontemplatívnej plnosti v Duchu Svätom, a nie túto plnosť samotnú. Preto všetci tí, ktorí sú hodní prijať sviatosť s vierou, môžu oslavovať Boha zaprením, ale nemôžu sa s Ním zjednotiť ani Ho vidieť vo svetle, kým neprijmú nadprirodzenú silu kontemplácie ako naplnenie Božích prikázaní. 54. Nie, hovorí, tí, ktorí vstúpia do tajomnej temnoty, musia podľa Dionýzia Areopagita opustiť všetky božské svetlá, a preto samotné božské svetlo – ak to, čo uctievate, je vôbec niečím – musí zostať pozadu. Tým dáva jasne najavo, že tajomná temnota je úplná neschopnosť čokoľvek vidieť. - Povedz niečo o ňom! a tak počítaš medzi stvorenú rozmanitosť svetlo, ktoré večne sprevádza svätých, slávu božskej prirodzenosti, krásu budúcich i súčasných vekov, nepočiatočné a nemenné kráľovstvo Božie! Ale presne tak nazval svetlo Ten, ktorý v ňom svietil na vrchu (Mt 16:28; Mk 9:1; Lk 9:27). A čo samotný božský Dionýz? Nehovorí v „Sviatostnej teológii“ jasne, že „dobrá vec všetkého leží nadovšetko nad všetkým a neskrývane sa zjavuje iba tým, ktorí prešli všetkým zasvätením a očistením“? 407 Ak sa mu zjaví a neskrývane, odkiaľ potom pochádza úplné nezjavenie sa? Ak je všetka manifestácia obmedzená negatívnou teológiou, spočívajúcou, ako uisťujete, v jednoduchom nevnímaní čohokoľvek, v ktorej sa praktizujú aj Gréci, ako opäť hovoríte vy, potom sa ukazuje, že aj oni prekonali všetku čistotu a samotné božské svetlo, realizáciu budúcich výhod? Žiaľ! Ukazuje sa, že poznanie šialených múdrych mužov (Rim. 1:22) nielen zahŕňa, ale aj prevyšuje prísľuby budúcich výhod. Nie, Dionýz, predstaviteľ Božej múdrosti, by nikdy také niečo nepovedal; v skutočnosti božské svetlá, nebeské hlasy a vrcholy všetkých svätých vecí, ktoré by mali ostať, okamžite vymenoval - očistenie Mojžiša pred výstupom na horu Horeb, hlasy, s ktorými sa stretol počas výstupu a kontemplácie svetiel, ktoré sa objavili, jeho vzdialenosť od množstva, po tom všetkom videnie nie Boha, ale miesta, na ktorom stál pre všetko viditeľné, „zmyslom myslenia alebo zmyslu mysle dohady o Najvyššom, cez ktoré sa nad všetkým porozumením odhaľuje nielen On sám, ale aj Jeho prítomnosť,“ 408 takže aj toto rozjímanie o mieste Boha je už nad negatívnou teológiou – ale je to len to, čo ukázal Dionýz? Ak by Mojžišov výstup skončil víziou miesta Boha, možno by odtiaľto mohli správne učiť, že neexistuje vyššia špekulácia ako negatívna teológia. Ale keďže sa Mojžiš zriekol aj vízie miesta Boha a potom preniká do skutočne tajomnej temnoty, opúšťajúc, prekonávaním, všetky kognitívne akcie, spájajúc sa s nepoznateľným, Najvyšším a nadmieru inteligentne Ho vidiac a spoznávajúci 409 – ako potom môžeme obmedziť kontempláciu v božskej temnote len na negatívnu teológiu a špekulácie? Veď to bolo zjavené Mojžišovi ešte predtým, ako vstúpil cez miesto Boha do nadsvetlej tmy, takže jednota a kontemplácia v temnote sú neporovnateľne vyššie ako takáto teológia. 55. A čo je potrebné učiť slovami, a nie skutkami, aby sme ukázali spoľahlivú pravdu toho, čo hovoríme? Či Mojžiš, keď sa zriekol všetkých viditeľných a všetkých vidiacich vecí a myšlienok, povzniesol sa nad videnie miesta a prenikol do temnoty, tam nič nevidel? Nie, videl tam nehmotný svätostánok, „ktorý ukázal tým, čo boli pod sebou prostredníctvom materiálneho napodobňovania“ 410. Ten svätostánok bol podľa slova svätých, Krista, Božia moc a Božia hypostatická múdrosť (1Kor 1,24), nehmotný a nestvorený prírodou, ale symbolicky cez svätostánok prijme esenciu a značí, že jeden deň príde obraz Mojžiša. superexistujúce a nepredstaviteľné Slovo, všetko presahujúce, všetko presahujúce a všetko zahŕňajúce svätostánok, v ktorom bolo stvorené a vzkriesené všetko viditeľné i neviditeľné, a keď sa obliekol do tela, prinesie to ako obetu za nás – večnému veľkňazovi (Žid. 2), ktorý sa v nedávnych časoch urobil svätou obetou za nás. Preto keď Mojžiš vstúpil do božskej temnoty, videl a materiálne opísal nielen nehmotný svätostánok, ale aj samotnú hierarchiu Božieho vedenia a všetko, čo s tým súvisí, čo hmotne a farebne predstavil v súlade so zbožnosťou zákona 411. Svätostánok a všetko vo vnútri svätostánku, zbožná služba a všetko, čo s ňou súvisí, sú hmotnými symbolmi temnoty; práve tieto kontemplácie neboli symbolmi, „pretože tým, ktorí prešli celým zasvätením a očistením“ a topia sa v tajomnej temnote, „toto vyzerá neskrývane“. Ako môžeme byť symbolmi toho, čo sa objavuje, zbavení všetkého tajomstva? Nie nadarmo sa vykladač sviatostnej teológie na začiatku svojho diela modlí: „Superexistujúca trojica, nasmerujte nás k najvyššej podstate sviatostných kontemplácií, kde sa v nadsvetlej tme odhaľujú jednoduché, oddelené a nemenné tajomstvá teológie“ 412 . Po tomto, kto iný môže povedať, že v božskej temnote nič nie je viditeľné a že za negatívnou teológiou už neexistuje žiadna vyššia kontemplácia? Alebo - ako keby všetky vízie svätých boli symboly a symboly sú také, že sa „niekedy objavia, nikdy nie“? 413 Veď Mojžiš videl to, čo videl za štyridsať dní a rovnaký počet nocí, podľa Gregora z Nyssy, „zúčastnený v temnote beztvarého života“ 414, takže jeho kontemplácie nemali žiadnu formu? Aké sú symbolické? Videl som to však v tme; a všetko v tejto temnote je „jednoduché, oddelené a nemenné“, zatiaľ čo v skutočných symboloch, zložených a zmyselných, existuje niečo, čo nie je meniteľné, nezložené z častí, nesúvisiace s tým, čo existuje, teda so stvoreným? 56. Keď videl, bolo viditeľné to, čo bolo pred ním, čo znamená buď svetlo, alebo niečo iné vo svetle; ale všetko je tam jednoduché, čo znamená, že všetko je tam svetlo. Keďže Mojžiš videl za seba a utopil sa v božskej temnote, jeho videnie nebolo ani zmyslové, ani duševné; preto, že svetlo je sebavidiace a je príliš skryté pred mysľami, ktoré neopustili zmyslové videnie. Vskutku, ako a akým konaním mysle môžeme uvažovať o tom, čo je sebavidenie a sebauvažovanie? Keď myseľ prekoná všetku mentálnu energiu, oslepne v dôsledku prebytku zraku, je naplnená tým najkrajším leskom, milostivo sa zakorení v Bohu a cez nadduševnú jednotu nevýslovne získava a kontempluje v sebe a cez seba samo-vidiace svetlo. Tak čo? Potom už nemôžeme hovoriť o tajomstve božstva? Prečo, ak tu nielenže nevystupuje z tajomstva, ale sprostredkúva ho aj iným a skrýva ich pod božskou temnotou? Mojžiš, ktorý sám vošiel do oblaku (2M. 24:18), prestal byť podľa Písma viditeľný pre ostatných; a ešte viac, keď prevýšil sám seba, nevýslovne sa zriekol seba a povzniesol sa nad všetky zmyslové a duševné činy, urobil sa - hľa! - skrytý sám pred sebou ako božský Pavol, takže keď videli, nevedeli a boli zmätení (2. Kor. 12:2-3), čo vlastne videli. Opäť, za hranicou podivnosti, je nadmieru jasné, že aj v tomto Jeho nevýslovnom a nadprirodzenom prejave zostáva skrytý, dokonca aj pre tých, ktorí sa zriekli a skryli nielen pred všetkými ostatnými, ale aj pred sebou samými. Dôkazom tejto supernepoznateľnej skrytosti je vôľa, túžba a výstup Mojžiša k jasnejšiemu videniu, ako aj nepretržitý vzostup anjelov a svätých počas nekonečných storočí k zjavnejším kontempláciám, 415 keď vidiac práve týmto videním spoznávajú svetlo, ktoré prevyšuje videnie, najmä Boha, ktorý sa v ňom zjavuje. Takže naše oko, hľadiace na slnečný disk, ho vidí a rozpoznáva jeho neprístupnosť pre videnie. 57. A opäť, nech nikto nenachádza chybu na tomto príklade pre neúplnú korešpondenciu. Jediný význam tu spočíva v tom, že tí, ktorí otvorene kontemplujú božské svetlo, si uvedomujú prebytok božskej skrytosti nielen o nič menej, ale viac a dokonca neporovnateľne viac ako my, ktorí sa snažíme v symboloch alebo v myšlienkach založených na symboloch, alebo prostredníctvom popierania, vidieť nepochopiteľnosť božskej prirodzenosti, že je nepochopiteľná. Veď aj slepý vie, keď počul a uveril, že jas slnka presahuje mieru zrakového zmyslu, ale nie ako vidiaci; tak isto nie len my, čo sme to zažili zdravými očami, ale aj niektorí nevidiaci, veriaci vidiaci, rozumom vidíme, že denné svetlo zmizlo pod zemou. A nielen to; niekto, kto je zbavený zraku, môže dokonca pochopiť, že brilantnosť slnečného disku prevyšuje silu zraku: je jednoducho nemožné, aby vnímal a ochutnal svetlo. Podobne vidieť Boha mentálne a superinteligentne spoznávať cez negáciu je k dispozícii aj tým, ktorí mali krátku skúsenosť s kontempláciou Ho, hoci k Nemu nepozdvihli superinteligentné oko jednoty, ale verili tým, ktorí tak urobili; ale taká vízia nie je jednota: a ten, kto neverí v tých, ktorí superinteligentne vidia cez superinteligentnú jednotu, by tiež oslavoval Boha, ale iba nad rámec svojich rozumových schopností. Naopak, kto prerušil všetko spojenie svojej duše s nízkym, zriekol sa všetkého dodržiavaním prikázaní a takto dosiahnutej nemilosti, povzniesol sa nad všetky poznávacie činnosti prostredníctvom rozšírenej, čistej a nehmotnej modlitby a v nepoznateľnej, prebytku, jednote svetiel s nedosiahnuteľnou brilantnosťou - iba on, keď sa stal svetlom, vidiac svetlo, hľadiac na svetlo v tomto svetle skutočne odcudzil. poznáva nadprirodzenosť a nemysliteľnosť Boha, oslavujúc Ho nielen nad myšlienkovou silou samotnej mysle, nad túto ľudskú schopnosť, lebo aj veľa zo stvoreného je nad ňou, ale nad tou nadprirodzenou jednotou, prostredníctvom ktorej jedinej sa myseľ v božskom napodobňovaní nebeských myslí 416 spája s transcendentálnym rozumom. 58. Ale dosť o tom; Keď sa k tomu vrátime, povedzme, že ak chce niekto nazvať superkontemplatívnym videním pochopenie, predovšetkým racionálnu energiu, nebude s nami v ničom nesúhlasiť. Avšak náš filozof, ktorý sa rozhodol, že kontempláciu nazývame výlučne vízia, a nie „superinteligentné chápanie“, sa rozzúril proti samotnému slovu „videnie“; a nahnevaný nijako chvályhodným hnevom, zranený našimi spismi, veľmi zhrešil proti prorockej milosti. Keď sme ho nakrátko pristihli pri troch alebo štyroch chybách, ostatné ignorujme. Horlivo dokazuje, že vízia je oveľa horšia ako porozumenie, a hovorí, že „všetko, čo bolo zjavené prorokom, je intuícia, slabšia ako porozumenie, pretože je nápaditá, popisná a v súlade so zmyslovými predstavami“. Ale nikto čo i len trochu zbehlý v ich spisoch nebude pochybovať o tom, že väčšina z nich v amoku premýšľala o väčšine svojich vízií. Takže videli Boha v stave temného šialenstva? Kto by povedal niečo také bez toho, aby sám nebol v zlom šialenstve? A čo to znamená, keď Boh sám hovorí Mojžišovi, že sa mu zjavil „otvorene, a nie vo veštení“ (Nm. 12:8)? Naozaj ho Boh už vtedy poslal do zlého šialenstva? A čo to bolo, keď celých štyridsať dní (2M 24,18) stratil nervy a rozprával sa v temnote beztvarého života, videl a počul Boha? Naozaj v zlom šialenstve? Naozaj, ten, kto niečo také píše, sa od pravdy čo najviac vzdialil. 59. Filozof tu však hreší dvojnásobne, lebo opäť vydáva falošné svedectvo proti veľkému Dionýziovi, ktorý vraj rovnako zmýšľa a všetky kontemplácie prorokov nazýva podradné chápaniu; odvoláva sa na jeho slová, že „Boh dostáva svoje mená z určitých božských predstáv, z rôznych dôvodov as rôznymi schopnosťami osvetľovať mystikov a prorokov“ 417. Ale aj tu Dionýz jasne hovorí: „z rôznych dôvodov as rôznou silou“; tak ako Pán hovorí, že sa jednému zjavil vo sne, druhému v skutočnosti a stále vo veštení, ale Mojžišovi „z videnia, a nie vo veštení“ (4 Moj 12,8). Ako potom všetci proroci údajne videli iba imaginatívnu silu duše? Navyše, božská predstavivosť je veľmi odlišná od našej ľudskej predstavy: to dominantné a skutočne netelesné v nás sa najskôr vtlačí, kým naša ľudská predstavivosť vzniká v telesnej časti duše; tam to, čo je vtlačené, zostáva v hlavnej a najvyššej časti rozumovej duše, kým u nás zostáva takmer v spodnej oblasti duchovných síl; a je to tu vtlačené pohybmi citov, a tam, ak chcete vedieť, čo je vtlačené do duše prorokov, počúvajte Bazila Veľkého: proroci, hovorí, kontemplovali kvôli tomu, že „to hlavné do nich vtlačil Duch“ 418. Duch Svätý je teda ten, ktorý sedí v mysli ich samých, ohlasuje ich ako dominantnú časť ich prorokov, používa ju ako dominantnú časť ich hmoty. vopred a prostredníctvom nich k nám. Je to len predstavivosť, primeraná a rovná našej ľudskej predstavivosti? V čom je táto predstava horšia ako naše chápanie? Alebo skôr, ako aj odtiaľto nevidieť, že toto svetlo, viditeľné mysľou, sa líši od chápania a tieto kontemplácie, ani zmyslové, ani imaginárne, sú úplne odlišné od racionálneho poznania? 60. Filozof však cituje inú pasáž veľkého teológa, ktorá hovorí o „anjelovi, ktorý vytesal kontempláciu, aby zasvätil teológa do božstva“ 419 a vykladá: „Slovo „vytesaný“ označuje predstavivosť, pretože myseľ ako taká kontempluje je vytvarovaná.“ Ak veríte filozofovi, budete musieť uznať, že nebeské princípy a sily, vychádzajúce z mysle, prechádzajú zmenou – ach tá absurdita! - k horšiemu, že ich kontemplácie sú fyzické a imaginatívne a že nielen kontemplácie, ale aj ich samotné hypostázy a podstatné prebývania sú podobné predstavám. Ten istý svätec hovorí v ôsmej knihe „Nebeskej hierarchie“, spievajúc zjavené mená posvätných princípov, že nadradenosť týchto posvätných princípov sa ponáhľa k pravému prvému princípu, „krásne sa vytvaruje a to, čo po ňom nasleduje, podľa svojej dominantnej podoby“ 420. Ak teda nie je vytvarované nič, čo je myslené ako také, ale všetko, čo je vytvarované, je imaginárne alebo dokonca zmyselné, a teda oveľa nižšie, ako si dokážeme predstaviť, potom to znamená, že princípy a nebeské sily majú podobnosť s Bohom nie mentálnu, ale telesnú a imaginatívnu, horšiu ako ľudské chápanie, pretože je to vytvarované! Ak sa tak podobajú na Boha, ako budú mať inteligentnú povahu? 61. Filozof vyvodzuje to isté z iného vyjadrenia veľkého Dionýzia: keď počul, že anjel, ktorý sprostredkuje teológovi svoje posvätné poznanie, ako najlepšie vie, vtlačí jeho kontempláciu, „je možné,“ hovorí, „nemôže byť vtlačená kontemplácia imaginatívna?“ Ale opäť to vyvrátime z nebeského okrúhleho tanca: „Sväté rády nebeských bytostí, inteligentne sa vtláčajúce do napodobňovania Boha a usilujúce sa formovať svoj inteligentný vzhľad do pôvodnej podoby Boha, vhodne sa podieľajú na najhojnejšom spoločenstve s Bohom“ 421. Vidíte – a dojmy sú zrozumiteľné? Prečo ste kvôli týmto slovám považovali prorokov za trpiacich zlým šialenstvom? Naopak, takéto slová ma nútia myslieť si, že prorocké kontemplácie nie sú horšie ako ľudské chápanie, ale vyššie ako naša myseľ, a pochopiť, že ich kontemplácie sú rovnaké ako tie anjelské. Tým, že sa očistením stali hodnými anjelskej jednoty a zjednotili sa s anjelmi v impulze k Božskému, sami sú nimi vytvarovaní a vtlačení, ako anjeli vyšších rádov, prebudujú svoj duševný vzhľad do podoby podobnej bohom a prostredníctvom tejto svätej reorganizácie, ako to bolo, vnášajú do seba posvätné poznanie zostupujúce zhora. A čo je prekvapujúce, ak prorocká čistota prijíma dojmy a obrazy rovnocenných anjelov, ktorí im spolu slúžia v teológii, keď sa dosvedčuje, že môže prijímať dojmy od samotného Boha? „Lebo čisté srdce predstavuje Bohu myseľ, ktorá je úplne bez vlastného obrazu a je pripravená byť identifikovaná podľa Jeho odtlačkov, cez ktoré má tendenciu sa zjavovať“ 422. 62. Zachariáš, syn Barahiášov, učil, že nášho ducha vytvoril Boh, čo ukazuje, že od Boha je buď vzostup nášho ducha z ničoho do bytia, alebo jeho zušľachťovanie k lepšiemu a prerobenie na dobro. „Sila slova Pánovho je nad Izraelom, hovorí Pán, ktorý roztiahol nebesia, založil zem a utvoril ducha v človeku“ (Zachariáš 12:1). Tak čo? Je duch, ktorý v nás žije, skutočne tiež telom, keďže je vytvarované, vytvorené alebo preskupené? A ten, kto sa modlí, aby bol dobrým sochárom pre tých, ktorí si to želajú, a kto hovorí, že ich spoločný učiteľ v Ponte „vytesal“ svojho milovaného priateľa v detstve do najlepšej a najčistejšej sochy, skutočne chváli, považuje za žiaduce a modlí sa za umenie sochárstva? A ako môžeme pochopiť, že „Boh preniká do všetkých našich záležitostí“, podľa božského Dávida „vyrezáva srdce každého z nás“ (Ž 32:15), ak pod srdcom, ktoré vytvaroval Ním, nemyslíme vnútorného človeka? Napokon, nevidel Mojžiš božské dojmy, keď trávil dni a noci pod závojom temnoty vo svojom nepredstaviteľnom živote? Lebo Pán mu hovorí: „Urobíš všetko podľa pečate, ktorú ti ukázali na vrchu“ (2 Moj 25,40). Takže, keď Mojžiš vstúpil do božskej temnoty, zostúpil do nižšej a videl imaginatívne, pretože videl, ako hovorí Písmo, „dojem“? 63. Avšak filozof, ktorý nepozná rozdiel medzi zmyslovými, imaginárnymi, mentálnymi a božskými dojmami, počuje, že teológ sa to a ono naučil od veštcov, že je zasvätený kontempláciou vytesanou anjelom, pozdvihnutý k intelektuálnemu poznaniu toho, čo skutočne existuje a čo je vidieť, a z toho vyvodzuje, že poznanie je vyššie ako kontemplácia, ako sa hovorí. zostúpiť. Potom – povie niekto – a každý, kto nám rozumne vykladá význam Božieho Písma, pozdvihne našu myseľ od najnižšej k najvyššej; a Pán, ktorý nám dal priame a krátke slovo evanjelia na zemi, nám dal niečo nižšie, zatiaľ čo vykladači vychádzajú z evanjelia a pozdvihujú nás k výšinám svojho údajne dokonalejšieho chápania? Preč so zlobou! Nie, neodchyľujú sa od Písma; naopak, učitelia poznania pozdvihujú poznanie od vrodenej nedokonalosti človeka k výšinám, čerpajú z Písma ako pravého základu poznania a prameňa večného svetla. Originál v takýchto veciach znamená buď východiskový bod pohybu, alebo príčinu. A tak, keď Písmo hovorí, že prorok bol zasvätený kontempláciou, alebo že ho anjel pozdvihol z kontemplácie k okultnému videniu, to neznamená, že anjel ho potom vyviedol z kontemplácie, ale že prorok z tejto príčiny a hnacej sily poznania poznal niečo, čo mu predtým nebolo známe, a anjel, ktorý rozjímanie chápal čistejšie, keďže mu to anjel porozumel a vyložil. A nevedomosť, z ktorej je prorok privedený, je nižšia ako poznanie, ku ktorému je pozdvihnutý; a poznanie dávajúca kontemplácia, ktorá napodobňuje Boha a obsahuje poznanie v zhustenej forme, nie je vyššie ako poznanie, ktoré z neho vyplýva? Kto však zasahoval do otcov, nemohol nechať prorokov bez urážky; veď sú to prví otcovia a otcovia v duchu, tak sa s nimi museli podeliť o urážku. 64. Medzitým filozof, už otrávený bojom proti otcom a prorokom, nachádza v pokorných hesychastoch zámienku, aby sa takpovediac chopil všetkého božského, ustanovil sa vykladačom najtajomnejších výrokov evanjelia a rozhodol sa učiť, prečo čistého srdca vidia Boha (Matúš 5:8) a ako v nich Syn prichádza s Otcom. 14:23). „Čistého srdca,“ hovorí, „vidí Boha iba analogicky alebo rozumom alebo negáciou; Bohozrakejší je ten, kto pozná viac častí sveta alebo to hlavné, čo v ňom je, a ešte vyšší je ten, kto má viac vedomostí o tom, čo vie. Najbohumistickejší zo všetkých je ten, kto rozpoznal ako zjavné časti sveta, tak aj jeho gravitáciu ako implicitné sily na Zemi, ako aj implicitné sily, navzájom rozdiely, črty, spoločné črty, činy, styk, konjugácia, súzvuk a vôbec všetky skryté a vyjadrené súvislosti celku, lebo kto to všetko dokázal dobre preskúmať, je schopný poznať Boha aj ako príčinu toho všetkého a analogicky k tomu všetkému. A potom, postaviac Ho nad toto všetko prostredníctvom popierania, uisti sa, že On je nad všetkým. V skutočnosti, keďže Boh je známy iba prostredníctvom existujúcich vecí, poznávame Ho, samozrejme, nie cez to, čo nepoznáme, ale iba cez to, čo poznáme; teda čím viac človek vie, tým významnejšie veci vie a čím presnejšie ich pozná, tým viac je v porovnaní s inými schopný poznať Boha; a dokonca aj negatívny spôsob poznania Boha, ktorý sa v prvom rade javí ako poznanie nehodnosti vecí zoči-voči Bohu, je nemožný bez poznania úplnosti vecí: ako neexistenciu Boha môžeme poznať len to, čo už predtým poznáme ako existujúce. 65. Ach, koľko slov tu nechal proti sebe! Sú však celkom v súlade s jeho inými názormi: veď už niekde definoval ľudskú dokonalosť a múdrosť ako vševedúcnosť 423. Ak teda, ako tu práve vyhlásil, možno apofaticky vystúpiť k Bohu tým, že popierame len to, čomu rozumieme, potom Boh bude musieť byť – žiaľ, absurdita! – Boh, poznaný negáciou všetkého. Potom, aby človek poznal Boha popretím všetkého, buď všetko pozná a zjaví sa pred nami ako druhý Boh, lebo len Boh má vševedúcnosť, alebo považuje za Boha to, čo nepozná, lebo, ako povedal filozof, nemožno poprieť božstvo toho, čo vy nepoznáte. A opäť, ak pozná Boha ako príčinu len toho, čo poznal, potom Ho nepovažuje za príčinu toho, čo je mimo jeho poznania; To znamená, že bude prirovnávať božskú silu k pokoju! Koniec koncov, nebude môcť vedieť viac, ako je obsiahnuté v tomto vesmíre. My sme naopak presvedčení, keď sme sa povzniesli nad poznanie, že Boh nič nestojí, aby vytvoril tisíce svetov, nielen podobných, ale aj odlišných, a popierame božstvo za všetkými vecami vo všeobecnosti, aj keď z toho, čo nevieme o neobmedzenej moci Stvoriteľa, usudzujeme. A tak Pavol, vyvyšujúc božskú velebnosť aj nad to, čo je mu neznáme, hovorí, že Kristus sedí nad každým menom, nielen nad tým, čo je pomenované, teda známe v prítomnom veku, ale musí byť poznané aj vo veku budúcom (Ef 1:20-21); tak na inom mieste v jeho listoch, keď hovorí: "Kto nás odlúči od Kristovej lásky?" a po vymenovaní všetkého rozumného a duševného, ​​„prítomného a budúceho“, dodáva: „A žiadne iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky“ (Rim. 8:35-39), čím sa uzatvára z existujúceho na neexistujúce a posudzuje to, ako keby existovalo. Pochopenie tisícov cez jednu vec a neobmedzené cez obmedzenú moc, nespoznávame naozaj všetko o Bohu cez časti, tak ako spoznávame leva podľa pazúrov a látky podľa lemu odevu, nepoznáme v Bohu príčinu všetkých vecí, zo všetkých Ho odoberieme a pridáme cez vieru niečo, čo je vyššie ako poznanie Boha z toho, čo existuje - neexistenciu jediného delenia vesmíru? 66. Superinteligibilné poznanie je spoločné pre všetkých, ktorí veria v Krista; a cieľ pravej viery sa dosahuje plnením prikázaní, vedie k poznaniu Boha, samozrejme, nie len cez existujúce veci, poznateľné i nepoznateľné – lebo toto jestvujúce je vždy niečo stvorené – ale z nestvoreného svetla, ktorým je sláva Boha, Pána Krista a všetkých, ktorí boli hodní Kristovho určenia: „lebo Kristus príde v sláve Otca, oni budú svietiť ako ich Otca a v sláve Krista“ (Matúš 13:43, 16:27) a budú svetlom a uvidia svetlo, radostný a presvätý pohľad, prístupný iba čistému srdcu, ktorý sa teraz javí ako záruka pre tých, ktorí prekonali všetko, čo je prekliate bez vášne, a všetko, čo je čisté, skrze nelegovanú a nehmotnú modlitbu, ale potom bude jasne zbožňovať 20:Lureresurre “son” spoluvečnený a spoluoslávený s tým, ktorý našej prirodzenosti udeľuje božskú slávu a žiaru. Avšak slávu a žiaru ani vo stvorenej prírode nemožno nikdy nazvať esenciou; ako potom možno považovať božskú slávu za podstatu Boha – Boha, ktorý sa tým, že je nezúčastnený, neviditeľný, nehmatateľný, nadexistujúcou mocou stáva participačným, prístupným, zjaveným a v kontemplácii sa stáva „jedným Duchom“ (1 Kor. 6:17) s čistým srdcom prostredníctvom najtajomnejšej a nevýslovnej modlitby za nás od nášho spoločného Otca k svojmu Otcovi? „Dajte im,“ hovorí, „aby ako ja, Otec, v tebe a ty vo mne, tak aj oni boli jedno v nás“ (Ján 17:21), v pravde. Ale ak je toto vízia Boha, ktorú uvidia v nekonečnom veku len tí, ktorí sú hodní požehnaného osudu, ktorý aj teraz okúsili vyvolení apoštoli na Tábore, ukameňovaný Štefan a Anton bojujúci v hesychii 424, alebo skôr všetci svätí vo všeobecnosti, inými slovami, čistého srdca, ako sa ktokoľvek môže dozvedieť z ich životopisov, a ak by si to želal, povedali, proroci a patriarchovia tiež nezostali mimo vkusu tohto svetla, alebo skôr, až na pár výnimiek, všetky ich kontemplácie, najmä tie najúbohejšie, neboli nezúčastnené v tomto svetle, lebo prečo by ten, kto má svoje večné svetlo, viditeľné, aj keď nevýslovné, pre čistého srdca, teraz a v budúcom storočí, ako to ukazuje veľký Dionýzius, aké iné svetlo vtedy nie je sfalšované. kto žehná čistého srdca nám sľubuje v budúcom storočí, ale len poznanie zo stvorenia, čo je aj prípad mudrcov tohto storočia? 67. To, že filozof považuje poznanie zo stvorenia za najdokonalejšiu víziu Boha, nám už povedal a učil, že „ani jeden človek, ktorý poznal všetky viditeľné časti sveta a jeho neviditeľné sily, nebude zbavený hojnosti tohto poznania“. Ale, hovorí božský Gregor z Nyssy, „analogický záver od činu k činnému a záver od harmónie sveta k najvyššej múdrosti sú prístupné mudrcom tohto veku“ 425. A povedal by som – a nie múdrym, dokonca ani neveriacim: ako teraz vidíme, že všetci barbari poznajú jedného Boha, všeľudského Stvoriteľa, ktorý je stvorený –, čo sa nevyhnutne neriadi teológiou všetkého stvoreného. No, nemajú ani mnohí bezbožní ľudia múdrosť tohto veku a z nej hádanie o Bohu? Je možné, že ich Pán požehná? A čo helénski filozofi, ktorí sa veľmi líšili od moderných kresťanov a filozofovali od poznania stvorenia? Dostali teda aj požehnanú a večnú odmenu, nie menšiu alebo dokonca väčšiu ako „tí, ktorí poznajú iba Pána Ježiša Krista, a toho ukrižovaného“ (1. Kor. 2:2)? Ako by to nebolo ani neporovnateľne viac, ak je Boh známy len zo stvorenia a najlepšími Božími vidcami sú tí, ktorí stvorenie poznali podrobnejšie? Všetci sme však poznali Syna zo slov Otca, ktorý nás učil zhora (Matúš 3:16–17). Sám Duch Svätý a samotné nevýslovné svetlo nám ukázali svedectvo Otca o milovanom Synovi; Sám Syn nám zjavil meno svojho Otca a keď bol vzatý do neba, sľúbil, že nám zošle Ducha Svätého, aby s nami zostal naveky (Ján 14:16); a sám Duch Svätý, ktorý prišiel a prebýval v nás, ohlasoval a učil nás celú pravdu (Ján 16:13). Ako teda spoznáme Boha iba prostredníctvom stvorených vecí, navyše známych, a nie nám neznámych? Ukazuje sa, že niekto, kto nezažil manželstvo, nevie, ako je Boh spojený s Cirkvou, pretože nevie, ako zo svojej skúsenosti urobiť analogický záver, a vy budete každému radiť, aby sa vyhýbal panenstvu, aby ste našli toto svoje poznanie Boha? Ale vyvráti vás Pavol, ktorý, keďže nebol ženatý, ako prvý vyhlásil: „Toto tajomstvo je veľké, ale pre Krista a Cirkev“ (Ef. 5:32). 68. Nastal čas pripomenúť si Bohom inšpirované slová: ďakujeme Ti, Otče, Pane neba a zeme, že keď si sa zjednotil s nami a zjavil si sa nám skrze seba, skryl si to pred múdrymi a rozumnými (Mt 11,25; Lk 10,21). Sú rozumní sami pred sebou a učení vo svojich vlastných očiach, a preto, keď počujú reči Tvojich svätých, jedny odmietajú, iných interpretujú nanovo a iných sa odvážia prekrúcať, aby všetkých oklamali. Keď Gregor z Nyssy vysvetľuje, že existuje vízia Boha, ktorá sa zjavuje čistým srdciam, a keď povedal, že „mudrci tohto veku môžu dospieť k záveru o Bohu prostredníctvom harmónie sveta,“ dodáva: „Podľa mňa však veľkosť blaženosti predpokladá niečo iné,“ otvorene trvajú na niečom, čo je v rozpore s jeho názorom. Veľký Dionýz Areopagita píše, ako poznávame Boha, ktorý nie je ani zrozumiteľný, ani rozumný, a akoby pochyboval, pokračuje: „Nebolo by správne povedať, že Boha nepoznáme cez jeho prirodzenosť, ale cez poriadok vecí“ 426, načo nám odhaľuje najbožšie poznanie, dosiahnuté v nadprirodzenom poznaní, nadprirodzenom poznaní, nadprirodzenom poznaní, nad mysľou a rozumom. ako nič, a tí, ktorí pochybovali o slovách svätého, akoby ich nadarmo pridávali, nezaslúžili si žiadne skúmanie a uvádzali ich oddelene od toho, čo bezprostredne predchádzalo a nasledovalo, ako keby to bol výrok, že Boh je známy len prostredníctvom stvorených vecí. Filozof nemohol ani pochopiť, že svätec hovorí o ľudskom poznaní, ktoré je od prírody vlastné každému, a nie o poznaní, ktoré dáva Duch Svätý. V skutočnosti, hovorí Dionysius, keďže každý človek má prirodzené schopnosti zmyslového a duševného poznania, ako prostredníctvom nich poznáme Boha, ktorý nie je zmyslový a nie je zrozumiteľný? Samozrejme, nie inak ako od zmyslových a inteligibilných bytostí: ako druhy poznania bytostí a bytostí obmedzených bytostami odhaľujú božstvo prostredníctvom bytostí. Ale ten, kto má nielen zmyslové a duševné schopnosti, kto je obdarený duchovnou nadprirodzenou milosťou, už nebude vedieť iba prostredníctvom existujúcich vecí, ale, keďže Boh je Duch, aj duchovne, nad cit a myseľ, stane sa úplne zbožným a v Bohu poznávajúcim Boha. Prostredníctvom nej musíme myslieť na božské, ako nás svätý napomína, a nie cez nás samých, ale úplne sa stratiť a stať sa celkom Božími. Lebo je lepšie patriť Bohu a nie sebe; tak Boh bude daný tým, ktorí sú s Bohom. 69. Vidíš, ako nás tu svätý teológ odviedol od poznania Boha z existujúcich vecí, zjavením iného poznania, nadprirodzeného, ​​božského a duchovného, ​​ktoré k nám prichádza po opustení existujúcich vecí v nadracionálnej jednote, a tým, že povedal, že božské je dané v tejto jednote a že v nej, teda duchovne, musíme veci spoločne chápať vlastné božské prostriedky, a nie jestvujúce poznanie Boha? Lebo toto poznanie je nedokonalé a charakteristické pre nedokonalé mysle. Čo však znamená filozofov zavrhnutý dodatok „nebude“, ktorý svätec dáva do súvislosti s poznaním Boha získaným našimi vlastnými silami prostredníctvom existujúcich vecí? Keďže sme záhadne videli božské svetlo zmyslovými očami a zmyslovým sluchom sme počuli Pánov hlas, svätec považoval za vhodné úplne nepopierať poznanie Boha iba zo stvorených vecí, v súlade s poznávacími schopnosťami človeka. A kto dokáže preniknúť do presného významu svätcových slov, jasne pochopí, že aj tu poznanie, ktoré pochádza z poznania existencie, považuje len za počiatočné poznanie Boha, a preto dodal: „Od neho podľa svojich najlepších schopností, spôsobom a poriadkom vystupujeme ďalej. 70. Poznanie Boha z existujúcich vecí zodpovedalo detstvu tých, ktorí žili pred zákonom; a Abrahám, ako sa hovorí, dostal od neho začiatok poznania Boha, ale potom sa s Bohom rozprával a poznal Ho inak 427. A Jób, ktorý zvolal, keď začal jasnejšie vidieť: „Najprv som Ťa počul sluchom svojich uší, ale teraz Ťa videlo moje oko“ (Jób 42:6)? A Mojžiš, ktorý videl Boha štyridsať dní v temnote nad všetkým (2M 24:18)? Skutočne, kvôli nedokonalým v poznaní bolo potrebné, aby viditeľné sveta predchádzalo neviditeľnému Bohu, tak ako sa má ľuďom ponoreným do zmyselnosti vyučovať symbolická teológia zákona, najprv prostredníctvom zmyslových znakov. Ale opäť, tak ako niektorí z najdokonalejších boli požehnaní skutočným poznaním Boha a nad rámec symbolického tajomstva, tak sú aj takí, ktorí videli neviditeľné Boha (Rim 1:20), ako Mojžiš, Pavol a podobní, hoci nás vedú k tomu, aby sme Ho chápali spôsobom, ktorý je nám prístupný, z viditeľného. 71. Čo sa snažíš dosiahnuť, filozof, svojimi rôznorodými a kľukatými zákernými sofizmami o tom, že „človek, ktorý niečo pozná, čo jestvuje a je počiatkom a má moc, by mal vedieť, čo je existencia a jedno a počiatok a sila“? Ak by totiž niekto začal dokazovať, že Boh nie je nijako poznateľný prostredníctvom existencie, bolo by vhodné vymenovať tieto kategórie, ktoré sú vlastné každej racionálnej povahe; keďže duchovné poznanie duchovných sviatostí staviame nad poznanie, ktoré je od prírody vlastné každému vo všeobecnosti, ako vám pomôže v spore s nami, že prvotné poznanie Boha sa získava pozorovaním existujúcich vecí? Tak či onak, o to ide vo vašom spore, keďže sa hádate aj s duchovnými ľuďmi, ktorí tvrdia, že existuje zrozumiteľné svetlo. Nedokazujete zdĺhavo, že len poznanie, a k tomu verbálne poznanie, je ľahké, a nemyslíte si, že vďaka nemu vyhráte konfrontáciu s výhodou? "Bez tohto počiatočného poznania," hovoríte, "nebude ani racionalita, ani vzostup rozumu k niečomu dokonalejšiemu ako racionálne." Ale manžel nemôže byť zrelý, ak predtým nebol dieťaťom; keď sa však stal manželom, všetko zanechá, a ak si v dospelosti zachová zvyky infantilnej mysle a je na to dokonca hrdý, nebol by potom smiešny? A nie je to ten typ človeka, ktorý sa nazýva kresťanom a prechádza helénskymi vedami v nádeji, že tam nadobudne poznanie Boha? 72. Čo ak teda „ak je chorá racionálna časť duše, nebude to mať zmysel, bez ohľadu na to, ako veľmi sa snažíš“? Rozumná časť duše je skutočne chorá v tom, kto viac dôveruje rozumu ako slovám Ducha Svätého a nepovažuje Božie prikázania za veľký a dokonalý liek na dušu. Najprv povedal, že môžu očistiť polovicu 428, a teraz, keď ich úplne zbavil ich očistnej sily, to všetko preniesol do poznania, argumentujúc, že začiatok, zameranie a dokonalosť poznania Boha, ako aj duševné zdravie a očistu, sa dosiahne poznaním veľa, poznaním viac a viac, nakoniec poznaním všetkého, a že potom by sa v žiadnom prípade nemalo obísť poznanie všeobecnej existencie, ku komplexnej mnohosti, univerzálnosti. osvojiť si kruh vedeckého učenia 429, po ktorom budeme odmenení myšlienkami rovnými anjelom, jednotným a nedeliteľným, ako keby niekto povedal, že kto chce uvažovať o nedeliteľnom bode, musí najprv predpokladať, že pozostáva z mnohých častí, pretože jednota sa môže objaviť len artikuláciou množstva, a nie abstrakciou z neho, hoci každá artikulovaná a deliteľná jednota je predtým nedeliteľná a deliteľná. Nie, keďže som to učili otcovia, keď som už počul a veril v iných, viem, že o hmotnom množstve a celom tomto zmyslovom svete neuvažovali s citom, nie s rozumom, ale so silou a milosťou, ktorá je vlastná Božej mysli, ktorá im dáva pred oči diaľku a nadprirodzene sprítomňuje budúcnosť. Nie je však prekvapujúce, ak Boh hovoriaci Areopagit oslavuje Stvoriteľa prírody a skrze to, čo je nám od prírody vlastné, lebo On je jediný oslávený skrze neživé a skrze nerozumné a skrze nerozumné a skrze rozumné - ale Jemu, Jedinému zo všetkých, patrí aj náležitá služba v Duchu, ktorého sám Boh nazval jediným Božím pravým, jediným Božím hodným uctievania (–2 Ján 4). 73. Odhliadnuc od mnohých iných Dionýziových výrokov, ktoré filozof citoval bez toho, aby si všimol, že svedčia proti nemu, spomeniem ešte jednu vec. Totiž v prvej knihe „Cirkevnej hierarchie“ teológ hovorí: „Koruna spoločná pre každú hierarchiu je ustavičné, zbožné a zjednocujúce sväté dielo lásky k Bohu a božskému; tomu predchádza dokonalé a neochvejné odmietanie všetkého, čo je v protiklade, poznanie existencie takej, aká je, kontemplácia a poznanie svätej pravdy3, dokonalého spoločenstva s Bohom. filozof z toho vyvodzuje takto: „Hierarchia je najvyššia z toho, čo nám bolo dané od Boha; jej cieľom, ako je zrejmé z týchto slov, je poznanie existencie; preto najušľachtilejšia vec v nás je poznanie existencie, teda filozofia“ 431. Naozaj sa mu zdá, že počuje iba zvuk slov, a nie ich posvätný význam, ktorý tu hovorí, že zavrhuje pravé poznanie existencie, pre svätého je namiesto toho pravé poznanie existencie. zdržanlivosť a nekonanie zla, ktoré predchádza božsky inšpirovanému a spájajúcemu svätému dielu. V skutočnosti, keďže je človek zvádzaný a zvádzaný zlými žiadosťami, ponáhľa sa k tomu, čo sa mu zdá dobré, odhaľujúc svojimi činmi neznalosť pravého dobra, posadnutý duchom tvrdohlavosti, bojuje za zdanlivé dobro a zdanlivé dobro, tak ako vo všeobecnosti každý, kto sa prikláňa k nízkemu životu, je horlivý v tom, čo sa mu zdá byť lepším, a nefalšovaným človekom. názor, považuje skutočne zlé za zlé a má pravdivé, existujúce a nie zdanlivé poznanie existujúceho - potom opustenie zlého je „poznanie existujúceho takého, aké je“, predchádza zbožnému a zjednocovaciemu svätému dielu; svätým, zjednocujúcim a božským dielom je zachovávanie Božích prikázaní, uskutočňované v odpore voči zlu a v neustálej a neochvejnej láske k Bohu a k Bohu. Práve toto – nenávisť k tomu, čo je v rozpore s Božími prikázaniami, láska k nim a k Bohu, ktorý ich dal, a správny život v láske k Nemu – svätý nazýva korunou spoločnou pre celú hierarchiu. Toto je „poznanie bytostí, aké sú“; toto je videnie pravdy; toto je sviatosť dokonalosti; Tu je sviatok duchovnej kontemplácie, zjavený podľa zasľúbenia a inteligentne osvecujúci, zbožšťujúci a vyživujúci každého, kto inteligentne, či skôr duchovne zotrváva v tejto kontemplácii vďaka čistote srdca. 74. Sám teológ vysvetľuje svoje slová; trochu nižšie sa vracia k tomu, čo bolo povedané predtým, stáva sa vlastným tlmočníkom kvôli tým, ktorí nechcú božsky pochopiť, ale snažia sa ich prekrútiť v súlade so svojím falošným učením. „Takže,“ hovorí, „posvätnými slovami nám bolo povedané, že cieľom našej hierarchie je naše pripodobnenie sa Bohu do maximálnej možnej miery a jednota s Ním; a to, ako učí Božie Písmo, dosiahneme iba láskou k Božím prikázaniam a ich svätým praktizovaním – hovorí sa totiž, že ten, kto ma miluje, zachováva moje slová a môj Otec ho bude milovať43 a urobíme ho. vidíš, aké poznanie o existencii svätý nazýva pravdivým? Robiť cnosti. Aký je jeho účel? Jednota s Bohom a podobnosť s ním. Prečo toto prirovnanie nazval láskou? Pretože láska je plnosťou cností a ona, blížiac sa k prototypu, si zachováva dokonalú podobnosť s Bohom. Pod zbožnou, zjednocujúcou a svätou prácou rozumieme zachovávanie Božích prikázaní, ktoré vzniká len z toho, že človek sa prikláňa k Bohu a k Bohu, lebo dobro nie je dobré, ak sa nekoná len pre dobro. Preto „stále odmietanie opaku, poznanie toho, čo existuje, kontemplácia a poznanie pravdy“ prebúdza nenávisť k zlým vášňam, odsudzovanie hriechu a neustále sa mu vyhýbať. Jednotnou dokonalosťou, božským spoločenstvom s Jediným a inteligentne vyživujúcou a zbožšťujúcou kontempláciou svätec znamená Božiu zasľúbenú návštevu a Jeho prebývanie v nás, zdokonaľovanie duchovného oka prostredníctvom jednoty a vyživujúce ho kontempláciou. 75. Ak sa však pravé poznanie, jednota s Bohom a podobnosť s ním dosiahne iba dodržiavaním prikázaní, potom takzvané poznanie filozofa je falošným poznaním. Nie nadarmo sám na začiatku jasne povedal, že toto poznanie nemôže prísť dodržiavaním prikázaní 433 a o niečo vyššie, keď ukázal prirodzený zdroj tohto poznania, hovorí, že „pochádza z uvedomenia si množstva vecí a zákonov existencie, alebo skôr z poznania všetkého a snahy študovať všetko, bez ohľadu na to, aké poznanie je hlásané niekým, či je to niečo známe o Egypte, či už nie je známe a o helénčine chýba. svet, by z tohto dôvodu nezostal ignorantom Boha“, keďže si myslí, že Boha pozná len prostredníctvom existencie, robí niečo podobné, ako keby niekto, keď počul, že telo je vyživované a podporované len jedlom, povedal, že ak chceš žiť, nesmieš vynechávať žiadne jedlo, ale treba sa neustále, denne a každú hodinu nasýtiť, a tak by nás naklonil k presvedčeniu, že nevhodná najvyššia vášeň pre všetky prepychové jedlá a nenásytnosť človeka je mimoriadne nevyhnutná. Podobne Boh ponúkol chápavej časti duše prírodné zákony ako hmotu, ale pokiaľ sú schopné ju priviesť k vyššiemu poznaniu. A tak, keď sme prijali zo zákonov existencie toľko, koľko nám stačí, prenechávame prebytok tým, ktorí nemôžu prijať dokonalejšie jedlo; ak sa po starobe nechcú vzdať jedla typického pre bábätká, potom my, ktorí chcú odvrátiť tých, ktorí sú unesení z nevhodnej výživy, posielame do týchto univerzálnych bradaviek nejakú zručnosť, ktorá sa šíri do tej miery, že niekedy nie sú úplne zdravé. Avšak naši protivníci, vo veci zla už nie sú deti, ale zrelí muži, sa k nám približujú a hrozia, že nás zvrhnú, namiesto toho, aby sami vystúpili na správnu úroveň. 76. Preto hovoria, že Syn, ktorý prišiel s Otcom, vytvorí príbytok v tom, kto pozná prirodzené zákony sveta: taký pozná pravdu a Boh je pravda a Otec pravdy, a to znamená, že ak každý, kto pozná, je upevnený a zostáva v poznanom, potom ten, kto pozná veci, bude neochvejne usadený v Bohu; keďže má nemenné prebývanie v Bohu, nebude nespravodlivé povedať, že Boh prichádza, aby vytvoril príbytok. Taký človek, hovorí filozof, nadobudol myseľ plnú božského a zrozumiteľného svetla. Toto je dokonalé poznanie Boha filozofa. Ale počujem evanjelium, že „Diabol je klamár a otec svojich lží“ (Ján 8:44). Viem tiež, že protiklady podliehajú rovnakému citu, poznaniu a vede; teda, kto pozná pravdu, vie, samozrejme, klamstvá; a ak je podľa filozofa poznávajúci potvrdený a zostáva v poznanom, a preto ten, kto má poznanie existencie, spočíva v Bohu a Boh v ňom, znamená to, že lož a ​​otec klamstiev si v ňom tiež robia príbytok? Ukazuje sa, že takýto človek sám nadobudol dušu plnú duševnej temnoty; a skutočne veľká temnota zahaľuje dušu, ktorá robí takéto úvahy. Napokon, mal ten, kto povedal: „Poznám ťa, kto si, Svätý Boží“ (Marek 1:24), v sebe Krista skrze svoje poznanie? A ten, kto vie, ale nekoná vôľu Božiu, má tiež Boha v sebe neochvejne nainštalovaného? Prečo potom „bude veľa škvŕn“ (Lukáš 12:47)? Kristus v evanjeliách hovorí, že prebývanie v ňom a v Otcovi sa uskutočňuje dodržiavaním prikázaní a týmto prebývaním - prejavom Boha (Ján 14:21, 23) - a tento, na rozdiel od Neho, hovorí, že prebývanie sa uskutočňuje prostredníctvom toho, čo sa mu zdá byť prejavom Boha, a od Neho je zjavné, že prikázanie nie je v rozpore s Bohom. poznanie a poznanie, ktoré vyhlásil za úplne nezávislé od dodržiavania prikázaní. Filozof naplnil svoju myseľ takým svetlom a pravdou! Predtým nielenže povedal, že božské prikázania nie sú schopné poskytnúť poznanie vecí takých, aké sú, ale toto poznanie nazval „filozofia“ vytvorená filozofickými vedami a rozpoznal to ako „šialenosť do Boha“ (1 Kor. 3:19) – a to, čo vtedy nazval šialenstvom, teraz nazýva Bohom a Jednorodeným, samým Otcom, so Slovom existujúceho Otca. – Filozof si usporiadal myseľ plnú takého a takého svetla a pravdy. 77. Ale ak protiklady podliehajú rovnakému pocitu, potom keď ty, filozof, cítiš horúčavu - kedy je tvoje telo vo vhodnom stave alebo keď je ochladené a vnímaš teplo jeho protikladom? Samozrejme, že vo svojom vnútri cítite teplo, keď ste v ňom. Takže budete mať skutočne Boha v sebe, keď sa vaša duša dostane do božskej dispozície; skutočne božskou dispozíciou je láska k Bohu; a vzniká iba svätým konaním Božích prikázaní: ak je láska ich počiatkom, potom je aj stredom a korunou, pretože Boh je láska a jedine v tomto ohlásil svoj príchod, príbytok a zjavenie. A preto len vtedy môžete skutočne prijať úlohu napravovať druhých, keď od nich máte láskyplnú povahu; Teraz pokrytecky predstierate, že ste napraviteľ, ste zjavne zapojený do korupcie a ohovárania. To, že keď sľubujete nápravu, ste skorumpovaní, naša ďalšia úvaha jasne ukáže. A jasným náznakom, že pod rúškom opravy chcete ohovárať, je to najväčšie úsilie, ktoré ste vynaložili, aby ste neupozornili na tieto vaše knihy, údajne napísané na našu opravu a napomenutie 434 . Nejaký lekár by teda mohol oznámiť, že pripravil pre pacienta veľmi užitočný liek, ale úplne ho odmietol použiť. Odtiaľto tiež vyšlo najavo, že od samého začiatku ste videli teraz odhalenú škodlivú silu svojich takzvaných drog a že vaša prefíkanosť nezostane nepovšimnutá, ak sa dostane až k nám, to ste tiež vedeli. 78. Proti tvojej vôli sa nám do rúk dostali aj tvoje spisy, na konci ktorých hovoríš, že „je neprípustné začať opravovať nesprávne úsudky niektorého z tvojich priateľov o poznaní Boha“. Nasledujúci úsudok od tohto priateľa nazývate nesprávnym: „Tí, ktorí sa očistili v srdci svätým prejavom svetla, ktoré sa v nich deje, vedia, že Boh existuje a že je akoby svetlom, alebo skôr zdrojom inteligentného a nehmotného svetla; a tí, ktorí sa nepovzniesli k takejto kontemplácii, vidia Boha ako univerzálneho Poskytovateľa prostredníctvom Jeho všezahŕňajúcej prozreteľnosti, cez to, čo On má ako zdroj dobra, ktorý má všetko a ktorý On má. Transcendentný nad všetkým – cez všetky veci vo všeobecnosti“ 435 . To je to, čo filozof vyhlasuje za nepravdu. Viem však, že ešte skôr bol zle naladený na to isté; Keďže si nechcel všimnúť prirovnanie „akoby“ pridané k „svetlu“, pripísal nám názor, že vieme, akým svetlom je Boh. Potom, keď sme ukázali na blízky „zdroj svetla“ a súvisle čítali: „Boh je akoby zdrojom svetla“, opýtali sme sa filozofa, čo by to „akoby“ malo v konečnom dôsledku znamenať, a on musel priznať, že si to nevšimol, a požiadal o odpustenie; v skutočnosti sa to „akože“ nedalo chápať inak ako v zmysle „akože“ 436. Teraz začal útok inak. „Keďže je jasné,“ hovorí, „že aj tí najväčší kontemplatívci poznajú Boha iba prostredníctvom existujúcich vecí, potom poznanie Boha prostredníctvom mentálneho prejavu svetla, ktoré sa tu vyučuje, bez toho, aby bolo poznaním Boha prostredníctvom existujúcich vecí, nemôže byť v žiadnom prípade pravdivé. Na to musíme prirodzene namietať, že ak z podrobných predchádzajúcich úvah je jasné, že Boh je poznávaný nielen cez to, čo jestvuje, ale aj cez neexistujúce prebytočné, teda nestvorené, a tiež cez večné svetlo postavené nad všetko, čo jestvuje, ktoré sa teraz dáva hodným ako prísľub a v nekonečnom veku ich donekonečna osvetľuje, potom toto poznanie, ktokoľvek, kto nepozná, nie je nevyhnutne pravdivé a pravdivé. Je pravda, že filozof hovorí, že „všetko poznanie Boha pochádza z toho, čo je s ním, a nie z toho, čo je v ňom“. Kde však v tejto reči hovoríme, že prejav Boha nie je jednou z vecí, ktoré sú u Boha? Áno, teofániu kladieme nad všetko, čo existuje okrem Neho; ale k tomu sa v žiadnom prípade nepridáva, že je to jedna z vecí, ktoré sú v samom Bohu. A môžete sa presvedčiť, že teológovia nielen túto jedinú kontempláciu, ale aj mnohé iné kontemplácie považujú za nekonečne vyššie ako poznanie Boha prostredníctvom existencie, no práve toto vyčleňujú aj medzi všetkými ostatnými, prednostne ju ctia titulom božstvo ako jediný zbožšťujúci prejav Boha. Teraz však musíme ukončiť naše už tak veľmi rozšírené uvažovanie a odložiť ďalšie vyvrátenie filozofovej nevedomosti v jeho diele „O poznaní“. Z Chrysostomovho „Pochvalu na prvého mučeníka Štefana“ 437 Nasledovaním svojho Pána nevynechal mučeník slovom ani skutkom nič, ale ukázal pripravenosť svojej duše znášať zlo a trpezlivú odvahu, za čo mu bola udelená božská kontemplácia; Evanjelium totiž hovorí, že „uvidel slávu Božiu a Ježiša stáť po pravici Boha“ (Skutky 7:55) – videl teda nielen slávu a miesto neviditeľných vecí, ale aj samotného Vytúženého, ​​na ktorého sa ani anjelské vojsko bojí pozrieť (1Pt 1:12). Mučeník upriamuje svoj pohľad tam, kde si cherubíni zakrývajú tváre (Iz 6,2); vidí veci, na ktoré sa serafíni neodvážia pozerať. Pozdvihol svoj pohľad do bezhraničných výšin a ocitol sa nad anjelmi, nad autoritami, za trónmi. Strhol ho Pánov hlas, ktorý predpovedal a povedal: „Kde som ja, tam bude aj môj služobník“ (Ján 12:26). Štefan bol prvým služobníkom Spasiteľovým, ako aj prvým v mučeníctve; keď ho videli, mnohí sa stali mučeníkmi. Preto aj pred Pavlom svojimi skutkami volá: „Napodobňujte ma, ako ja napodobňujem Krista“ (1 Kor 11, 1), lebo to je možné a užitočné pre tých, ktorí si to želajú, a ja som toho svedkom, prvý mučeník po Pánovi a prvý, kto vidí neviditeľné v nebi; lebo som videl, videl som Syna stáť po pravici Otca a spozoroval som, že sa splnilo, čo bolo povedané: „Pán povedal môjmu Pánovi: Sadni si po mojej pravici, kým ti nepoložím tvojich nepriateľov za podnožku nôh“ (Ž 109:1; Mt 22:44; Mk 12:36; Lk 20:42:133; Skutky apoštolov). Časť 1. TRIADY III. Odsúdenie absurdít vyplývajúcich z druhého diela filozofa alebo O zbožštení 1. Nie, ak je jeho kniha, ako sa volá, napísaná proti Messalianom, 438 v akej zaslepenosti predkladá názory našich božských otcov, zmiešané s ich falošnými učeniami, a potom proti nim zdĺhavo vyčíňa, pričom zanecháva ich nasledovníkov? Ak považoval za svoje právo ísť do vojny proti svätcom, ktorí sa preslávili od začiatku storočia, a proti nám, ktorí sme sa im zaviazali byť verní, tak prečo sú tu Messalovci, Blacherniti a podobné obvinenia? 439 Či nie je jasné, že všetko je javisko a maska, všetko pre oklamanie davu a pre veľkých a rozmanitých, alebo skôr, všelijaké urážky nás všetkých spolu, aby otcovia, ktorí už nie sú v zástupe živých, spolu s každým, kto odhalil klam a nenechal sa presvedčiť, boli potom urážaní vymýšľaním, hádkami a počítaním medzi kacírmi? nehanebne a obludne urazení a tí, ktorí podľahnú presvedčeniu, budú nevyhnutne trpieť jednou z dvoch vecí: buď sa teraz pomýlia, alebo sa ocitnú medzi tými, ktorí sa predtým zjavne mýlili, pretože teraz budú musieť zjavne považovať za falošných učiteľov tých, ktorých predtým uctievali ako svätých – jedným slovom, aby nás všetkých a takmer všetky posmešky prezentovali ako posmech a posmech? Ale ak žartuje vo vážnej veci, hromadí prázdne, nepotrebné a prefíkané novoty, verbálne spory a opozície, chce byť považovaný za slávneho a veľkého v umení sofistiky a nekontrolovateľne sa rúha - žiaľ! - veci hodné rešpektu a úcty, prečo sa potom od neho neodvrátime alebo ho neodvrátime od takého veľkého zla s primeranou pevnosťou? 2. Je však taký opatrný, aby smelo deklaroval svoje úmysly, že na začiatku svojich úvah sľubuje nielen to, že nebude vymýšľať žiadne novoty, ale dokonca bude brániť Božiu cirkev, predstierajúc horlivosť hodnú skutočného filozofa proti zástancom zvráteného učenia; Iným tak vštepoval názor, že je strážcom pravdy, hoci v skutočnosti pod rúškom boja proti heterodoxom bojoval s mužmi zbožného života. Preto nám nikto nemôže spravodlivo vyčítať, ak pri ospravedlňovaní toho druhého analyzujeme a overujeme najlepšie, ako vieme, čo proti nim filozof hovorí; lebo sa zdá, že vo svojich spisoch nejde len do vojny proti nim, neobviňuje ich z ľudských slabostí a nie z toho, že sa odchyľujú od dobrého života: nie, filozof ide zjavne proti samotnej zbožnosti, ktorú vyznávajú, alebo skôr, ako je ukázané vyššie, proti samotnej božskej Cirkvi Pánovej, proti jej dogmám, proti tradíciám a spisom svätých, na ktoré sa my sami nezachovávame od pradávna, keďže sme od nej sami pripravení. schopné, ale v prípade potreby aj naše duše, nehľadajúc odmenu ani za tieto naše reči, ani za túto našu ochotu, či už od ľudí, pretože ľudia sú schopní vzdávať nám len chválu, ktorú nepotrebujeme, ani od Boha, pretože tým, ktorí dlh splácajú, odmena nepatrí. Ale naliehavosť povinnosti nás núti písať proti našej vôli. Zároveň, keď som už dávno opustil ambicióznu starostlivosť o slová, budem spokojný len vtedy, keď svoju knihu napíšem úplne bezcitne, bez toho, aby som z nej urobil rozkvitnutú záhradu, lýru alebo trúbku, aby som tu mohol eufónne a nahlas zvolať, tam v odmeranom párovaní a striedaní figúr spestrovať melodické ladenie a všade harmonicky ladiace moje kombinácie, arrang Podkrovné kúzla, krása a harmónia mien ako kvety rozžiaria lúku slov; Ak ich nepoužijem, napriek prirodzenej túžbe hovoriť krásne, nech nám táto potreba hovorí, aby sme hovorili, a nie túžba predvádzať sa. A prvú krásu významu vyjadreného do slov by som nazval rovnako ako krásu duše - uskutočniteľnú túžbu pohľadu k Bohu a k Pravde; pretože odtiaľto pochádzajú všetky ostatné krásy, hoci je tu niečo oveľa dôležitejšie. 3. Skôr než prejdem k jeho jednotlivým výpovediam, považujem za potrebné vysvetliť, prečo filozof vynaložil toľko úsilia, aby predstavil zbožšťujúcu milosť Ducha ako stvorenú, a práve to urobil cieľom svojich spisov, hoci proti svojej vôli uznal, že svätí to nazývajú božstvom, sebabožstvom a Božou vládou. Prečo sám neverí, že duchovná milosť by sa mala nazývať nestvorená, a odsudzuje tých, ktorí veria v bezbožnosť, pre ktorú nenecháva verbálne kameň na kameni, snaží sa každému dokázať jej stvorenosť a tvrdí, že je to „prirodzená napodobenina“, „stav racionálnej povahy“, niečo definované a vnímané zmyslami ako také? Áno, pre potešenie našich príbuzných, Latinov, podľa našich možností, nie nátlakom, ale podvodom nakloneným k ich spôsobu myslenia. V skutočnosti, keď počujeme o „Duchu darovanom od Syna“, „vyliatom na nás skrze Syna“, 440, a potom nájdeme u Bazila Veľkého, že „Boh na nás v hojnosti vylial Ducha skrze svojho Syna“ (Títovi 3:6), vylial, nestvoril; Požehnal, ale nestvoril; udelil, neurobil“ 441, a súhlasíme s tým, že veríme, že milosť je stvorená, potom nám zostáva nazvať to, čo je dané, poslané a vyliate skrze Syna? Nie je On sám pôvodcom milosti 442, ak ho možno nazvať bez začiatku a všetka jeho energia je stvorená, ako tvrdí novovytvorený teológ? že nie milosť, ale sám Duch Svätý je poslaný zo Syna a vyliaty skrze Syna 443 Vidíš hlboký a skrytý zámer filozofa, klamstvo a zlomyseľnosť jeho podniku? 4. A prečo to tu neskúsiť všetkými možnými spôsobmi, prečo nepoužiť všetky triky a neuchýliť sa ku krajnej prefíkanosti - keďže konať otvorene sa nedá - k mužovi, ktorého minulý rok poslal náš najbožský basileus na potulky do Talianska a Transalpskej Galie, aby podnietil k vyslaniu armády proti Peržanom 444 s blížiacou sa jarou, keď prišiel opis, zabudol na účel luku o tom, ako sa ukázalo, že pápežské modlitby, ktoré náhodou poslal na ceste k nemu, boli pre neho šetriace; klaňal sa, ako sám hovorí, klaňal sa pred ním a potom sa k nemu pritisol a zjavne ho radostne a oddane pobozkal na ústa a kolená, sklonil hlavu pod dlaňami a radostne prijal od nich požehnanie 445. Veď ak jeho radosť nebola úprimná, ale pokrytecká, každý sa bude pýtať: ako môžeme veriť, že voči nám nie je pokrytecký? Neistotu jeho duše ukazuje už modlitba, ktorú predpokladá za úspešné zavŕšenie veci: „Ó, Predvečné Slovo, odovzdaj také reči do úplného zničenia, ak aj Tvoj Duch pochádza od Teba a nesie Teba a Tvojho Otca so sebou ako jedinú príčinu a jediný začiatok, aby som sa svojimi rečami nestal pôvodcom veľkého zla a pred svojou smrťou ma zbavil tohto falošného učenia.”446 Z akého dôvodu aj teraz, po návrate z latinčiny, filozof hneď, bez akejkoľvek potreby, skomponoval diela, ktoré, ako sa ukázalo, prispeli k latiníkom, navyše, ako priznáva v predslove, písal „Proti messalianom“ z Talianska, pokiaľ sa jeho výrok opäť neukáže ako pokrytectvo. 5. Každé jeho slovo je teda pretvárkou, výsmechom a výsmechom našej viere; a keď od neho čítame o posvätných Cirkvi a synode, zdá sa, že hovorí o latinských. A že sa filozof vo všetkom viac prikláňa k latinskej cirkvi, o tom svedčí aj to, že od našej neprijal takmer žiadnu očistnú sviatosť, aby zmyl latinskú nečistotu, a obchádzajúc všetko ostatné, po celý ten dlhý čas, ktorý strávil medzi nami, ho nikto nevidel prijímať svätú Eucharistiu; čo môžeme povedať o posvätnej modlitbe alebo volaní alebo o odtlačku kríža vo vlasoch a iných symboloch mníšskej dokonalosti, bez ktorých my, poslušní zákonom svätých otcov, nepoznáme mnícha! Veď pri uvádzaní do mníšskej sviatosti ani nežiadal o svätú modlitbu, ale zjavil sa ako samorast a odtiaľto už nie je ďaleko povedať falošný mních. „Strom sa pozná po ovocí“ (Matúš 12:33). A tí, ktorí ho sami počúvali, nech mu povedia tajomné slová o nadchádzajúcom treste (Mt 12,32). Na základe rôznych dôvodov mám podozrenie, že zbožšťovanie nazýva milosťou stvorenou nie z nevedomosti, ale zo zloby. Ak z nevedomosti, potom, keďže sa považuje za odborníka, čím svoju nevedomosť prehlbuje šialenstvom, je ešte vážnejšie vinný; lebo všetky najstrašnejšie falošné učenia pochádzajú z toho istého zdroja, z ktorého teraz vyšiel tento obranca rôznych a zlých heréz, ako ukáže ďalšie uvažovanie. 6. Ako sme uviedli v našich predtým publikovaných spisoch o božskom svetle 447, zbožný múdry Maxim Vyznávač, v zhode s Macariom a všetkými ostatnými svätými, nazýva zárukou budúceho zasľúbenia, milosťou adopcie, zbožšťujúcim darom Ducha, svetlom nevýslovnej slávy, kontemplovaným svätými a nestvorenou, teraz jestvujúcou vo večnom svetle, nasledujúce storočie sa úplnejšie javí ako hodní a ukazuje im Boha cez seba. Filozof, ktorý si všimol, že je tomuto svetlu cudzie, keďže neurobil ani malý krok na ceste, ktorá k nemu vedie a je úplne neschopný ísť k nemu, nedoplnil vieru skutkami, aby cez ňu dosiahol svätú kontempláciu, ale odmietnutím viery a pre svoje povýšenie v očiach davu, ponižujúc ho vložil do slov všetkých, ktorí sú bez milosti. rúha sa Pánovi milosti a zneucťuje spoločne všetkých svätých, ktorým bolo vlastne dané zakúsiť svetlo milosti a učiť o ňom. 7. Keďže považoval za svoje právo odvážiť sa to urobiť, nie keď žil v Skýtii a nie medzi Hagarmi, ale v centre Kristovej cirkvi a navyše teraz, keď vládne priamejšie ako kedykoľvek predtým „slovo pravdy“ (2 Tim. 2:15), potom používa veľa prefíkanosti, predkladá svoje argumenty proti svätým a s najutajanejšími svätými. Kristova cirkev a jej sväté vyznanie, ktoré je ním vlastne prevrátené. Bez toho, aby menoval jediného svätca menom, odhaľuje istého Theodora z Trebizondu, vodcu Blachernitov 448, odsúdeného za messalianske neresti; a tak cituje slová tohto Theodora, ktorý na svoju obranu povedal, že teraz považuje za viditeľnú nie superexistujúcu skrytosť Boha, ako predtým, ale Jeho sláva a sláva nazýva božské, hypostatické, nevynorené svetlo, nazývané „božstvo“, „božstvo“ a vo všeobecnosti všetky mená, ktoré svätí dávajú zbožšťujúcemu daru Ducha. 8. V skutočnosti Dionysius Areopagita vo svojich spisoch opakovane nazýva tento dar nadradenosťou Boha, nadradenosťou, a keďže je to začiatok zbožštenia, božstvom, „nad ktorým je Boh ako Superboh a Superprimitív“ 449. Božský Maxim nazval toto božstvo zbožštením a definoval zbožštenie ako „hypostatické, nehodnotné osvietenie, ktoré samo osebe nevyvstáva, ale je neopodstatnené. pridal aj všetky ostatné mená, ktoré sme práve spomenuli 450. Už sme počuli Bazila Veľkého, ktorý hovorí, že dary vyliate na nás skrze Syna nie sú stvorené 451. Ján Zlatoústy, zhodujúci sa s Bazilom v zmysle slov, zahanbuje Latiníkov a ničí zákerné výmysly našej márnivosti, vysvetľujúc, že nie Boh, ale milosť sa vylieva pred Zlatým prorokom55 Joel, alebo skôr Boh prostredníctvom proroka povedal nie „vylejem svojho ducha“, ale „vylejem svojho ducha“ (Joel 2:28; Skutky 2:17). Ak teda Duch nie je rozdelený, aký duch na nás Boh vylial podľa svojho zasľúbenia od Ducha Božieho? Nie je to milosť Ducha, Jeho energia, pôsobenie podstaty Ducha? Ale duch vyliaty na nás od Boha, podľa Bazila Veľkého, nie je stvorený. Preto je milosť nestvorená; To je to, čo je dané, poslané a darované od Synov učeníkom, a nie samotný Duch: zbožšťujúcim darom nie je len nestvorená energia, ale aj neoddeliteľná od Ducha Svätého. Ešte raz počúvajte Bazila Veľkého: „Život, ktorý Duch posiela do hypostázy druhého, nie je od Neho oddelený,“ 453 a aby si nikto nemyslel, že tu hovorí o našom prirodzenom živote, dokonca hovorí „poslaný“ a nie „stvorený“, alebo skôr „posiela“, čo je ešte výraznejšie popri „nestvorenom“ a „bez počiatku,“ – a tým, ktorí sa zdajú byť prirodzenými, tak ako nežijú: hodný Boha, ktorý získal božský a nebeský život“. 9. Ale taký božský a nebeský život tých, ktorí žijú hodni Boha v spoločenstve nerozlučného života Ducha – tak ako Pavol podľa božského Maxima „žil božský a večný život Prebývajúceho“ 454 – taký život existuje večne, keďže je vlastný prirodzenosti Ducha, ktorý bol od nepamäti a odjakživa nazývaný duchom ako idol idol. dar, ktorý sa nijako neoddeľuje od udeľujúceho Ducha; a je to svetlo, zjavené v tajomnom osvetlení a známe len tým hodným, hypostatické, ale nie preto, že má svoju vlastnú hypostázu, ale preto, že Duch posiela tento život „do hypostázy iného“, kde sa o ňom uvažuje. Toto je v správnom zmysle hypostatický (enupostaton) uvažovaný nie sám o sebe a nie v podstate, ale v hypostáze. Hovoria svätí o hypostatiku v nejakom inom zmysle, povedzme pod 455. Pri tom všetkom je Duch Svätý vyšší ako božský život pôsobiaci v Ňom a z Neho ako jeho vlastná prirodzená energia, ktorá je Mu podobná, ale nie presne. „Nevidíme,“ hovorí Dionýz Areopagita, „žiadne zbožštenie a žiadny život, ktorý by bol presne podobný Prícine, ktorá sa vyvyšuje nad všetko vo svojej dokonalej hojnosti“ 456; teda podobne, ale nie presne. A Duch Svätý prevyšuje svoje energie nielen preto, že je ich príčinou, ale aj preto, že to, čo je prijaté, sa vždy ukáže len ako nepatrná časť Jeho daru; príjemca neobsahuje plnosť božskej energie. Boh je teda v mnohých ohľadoch nad spomínaným svetlom, nestvoreným osvietením, životom a podobne. Toto všetko hovorí Bazil Veľký. 10. A božský predkladateľ Symeon Metaphrastus, ktorý zostavil rozumné kapitoly o svetle zhora a sláve na základe prvej knihy Makaria Veľkého, nádherne a zároveň jasne uvádza vec podrobnejšie. Najlepšie by bolo uviesť tu, ak je to možné, v zhustenej a skrátenej forme niektoré jeho výroky pre ich extrémnu aktuálnosť pre nadchádzajúcu diskusiu a nemenej prínos pre čitateľa. V šesťdesiatej druhej kapitole teda svätec hovorí: „Požehnaný Mojžiš v duchovnej sláve, ktorá mu žiarila na tvári, na ktorú sa nikto nemohol pozerať, ukázal prototyp toho, ako pri vzkriesení spravodlivých budú oslávené telá svätých; Verné duše svätých sú teraz hodné mať túto slávu podľa vnútorného človeka, ako sa hovorí, 2 Cor. s otvorenou tvárou, 3:18), to znamená, že vo vnútornom človeku vidíme slávu Pánovu, premieňajúcu sa na ten istý obraz zo slávy do slávy“ 457. A v šesťdesiatej tretej kapitole: „Sláva, ktorou, ako už bolo povedané, sú teraz bohaté duše svätých, zahalí a oblečie nahé telá pri zmŕtvychvstaní a pripraví ich na výstup do neba, pretože budú odeté do slávy dobrých skutkov a do duchovnej slávy, ktorú, ako som povedal, dostanú duše svätých od terajšieho svetla a tak ožiaria duše svätých, slávu svätých. svätí budú vždy prebývať s Pánom“ 458. Toto je svetlo, ktoré podľa veľkého Dionýzia žiarilo na vrchu vyvolených apoštolov: „Keď sa staneme neporušiteľnými a nesmrteľnými a dosiahneme najblaženejší Kristov osud, „budeme vždy s Pánom,“ podľa Svätého písma (4:1 Thessalonians), podľa jeho najsvätejšej svätyne (4:1 Thessalonians). viditeľná teofánia, ktorá je najjasnejšia, že nás osvetlí bleskom, tak ako osvietila učeníkov pri najbožskejšom premenení“ 459. Toto je božské svetlo, ako povedal Ján v Zjavení (Zj. 21:23–24, 22:5) a všetci svätí sú jednomyseľní. Gregor, prezývaný Teológ, hovorí, že „príde telesne, ako verím, tak, ako sa zjavil alebo zjavil učeníkom na vrchu, keď si božstvo podmanilo telo“ 460. 11. Nie, hovorí filozof, to svetlo bolo zmyslovo vnímané a rozjímané vzduchom, potom sa zjavilo, aby ohromilo učeníkov a hneď zmizlo, a nazýva sa božstvom ako symbol božstva. Nevypočuté reči! Pred nami je prchavé božstvo, zmyselné a stvorené, zjavujúce sa nakrátko a umierajúce v ten istý deň ako hmyz nazývaný pominuteľný, alebo ešte menej odolný, ktorý sa pred našimi očami rozplýva, len čo sa narodí, alebo skôr „niekedy sa to stane, nikdy neexistuje“ 461. Také a také božstvo, vôbec nie božské, začalo prevládať nad ctihodným bohom? Navyše to nad ním zvíťazilo nie raz, ale raz a navždy? Koniec koncov, svätec nehovorí „upernikhsashz“ - to prevládlo raz, ale „upernikwshz“ - stalo sa dominantným, a to nielen v súčasnosti, ale aj v nasledujúcom storočí. čo to hovoríš? Spojí sa Pán s takým a takým božstvom a bude víťaziť na nekonečné veky? A pre nás, podľa slova apoštolov a otcov, Boh namiesto všetkého (Kol. 3:11) a v Kristovi bude namiesto božstva zmyslové svetlo? A podľa toho istého slova „nebudeme tam potrebovať vzduch, priestor a podobne“ 462, ale uvidíme Božstvo vzduchom? Budú tu naozaj opäť staré symboly, opäť zrkadlá, opäť hádanky, opäť jediná nádej, ako vidieť tvárou v tvár? Nie, ak aj potom existujú rovnaké symboly, zrkadlá a hádanky, potom - bohužiaľ, mazanosť a podvod! - sme oklamaní vo svojich nádejach, opojení klamom, očakávame, že získame božstvo sľubom, ale nie je nám dovolené o ňom ani kontemplovať, namiesto toho vidíme zmyselné svetlo - prírodu, najďalej od božstva. Ako tam môže byť opäť symbol? Ak by bol symbolom, nazvali by ho božstvom? Ani nakreslený muž nie je ľudskosť, ani zjavený symbol anjela nie je anjelská povaha. 12. Ktorý svätý kedy nazval božské svetlo stvoreným symbolom? Gregor Teológ hovorí, že „svetlo bolo božstvo, ktoré sa zjavilo učeníkom na vrchu“ 463. Je jasné, že ak by svetlo nebolo pravdivé a nebolo skutočným božstvom, ale iba stvoreným symbolom, svätý by mal povedať nie „svetlo bolo prejavené božstvo“, ale „svetlo, ktoré prejavilo Božstvo“, a dokonca ani „prejavené“, ale „pridané zjavenie“ odkedy je zjavné. najvnútornejšia hĺbka Božstva. Tak hovorí svätec, ktorý dostal prezývku z teológie. A Chrysostomed teológ hovorí, že „Pán sa zjavil jasnejší ako On sám, keď samotné Božstvo prejavilo svoje lúče“. Všimnite si tu predponu „about“, ktorá jasne označuje výraz skrytého, a neignorujte použitie článku, pretože svätec nepovedal „qeothtoz“, ale „thz qeothtoz“, teda to isté pravé Božstvo. A ako by svetlo, keby bolo mimozemským symbolom Božstva, malo božské lúče? Bazil Veľký, ktorý ukázal, že Boh, uctievaný v troch hypostázach, je jedno svetlo, hovorí: „Boh prebýva v neprístupnom svetle“ (1 Tim 6,16) 464. Neprístupný v každom prípade a pravdivý a pravdivý – neprístupný; Nie nadarmo apoštoli padli na tvár a nemohli hľadieť na slávu Syna, pretože bol neprístupným svetlom. A Duch je tiež svetlo: „Boh“, ako sa hovorí v evanjeliu, „zažiaril v našich srdciach skrze Ducha Svätého“ (2. Kor. 4:6). Takže, ak je neprístupné pravdivé a svetlo bolo neprístupné, potom to nebol falošný obraz božstva, ale skutočne svetlo pravého božstva, nielen božstva Syna, ale aj Ducha a Otca. Preto, sláviac výročný sviatok Premenenia, všetci spievame Pánovi: „V tvojom zjavenom dnes vo svetle Tábora sme videli Otca ako svetlo a Ducha ako svetlo“, „lebo on implicitne zjavil, zjavil žiaru tvojho božstva“ 465 Tu nielen pridanie predpony, ale aj samotný význam slov naznačuje vyjadrenie skrytého. A keď všetci svätí nazývajú toto svetlo skutočným božstvom, čo vás podnietilo oddeliť ho od božstva a nazvať ho „stvoreným a zmyslovým symbolom božstva“, vyhlasujúc, že ​​je nedokonalejšie ako naše myslenie? 13. Bohom múdry Maxim, ktorý obyčajne jednu vec v alegóriách nazýva symbolom druhej vzhľadom na medzi nimi existujúcu analógiu, nie vždy robí z menšieho symbolom väčšieho, ako si ty, všemúdry, myslíš, ale niekedy je väčšie symbolom menšieho. Tak hovorí, že Pánovo telo vztýčené na kríži sa stáva symbolom nášho tela pribitého vášňami; a Jozef, čo sa prekladá ako „zvýšený“, je symbolom cnosti a viery: „Keď,“ hovorí svätec, „rozmnožia sa v tých, ktorí boli predtým posadnutí vášňami, potom ich sňajú ako Jozef, Pán, z kríža.“ Tak isto Maxim alegoricky nazval svetlo Premenenia symbolom afirmatívnej a negatívnej teológie, ako najvyššej - najnižšej a ako pokladnice a zdroja teologického poznania. Tak čo? Nenazval Mojžiša symbolom prozreteľnosti a Eliáša symbolom súdu? 466 Neexistovali teda v skutočnosti, ale všetko bola predstava a falošné? Kto z ľudí by sa to odvážil povedať, ak nie neporovnateľný Varlaam, ktorý vyhlásil svetlo Premenenia za cudzie Božskému, hoci takmer celý zbor božsky inšpirovaných teológov dával pozor, aby toto požehnané svetlo nenazval jednoducho symbolom, aby nikto, zmätený nejednoznačnosťou takého názvu, nepovažoval božské svetlo za stvorené a cudzie Božskému. Ak to nazveme symbolom božstva, chápajúc to racionálne a rozumne, potom v tom nebude ani najmenší rozpor s pravdou. 14. Nech je skutočne, ako sám tvrdíš, svetlo Premenenia symbolom Božstva. Ani potom nás nevezmete a nezbavíte nás – vedzte to – požehnanej nádeje. Každý symbol je buď rovnakej povahy ako to, čo symbolizuje, alebo patrí do úplne inej povahy. Napríklad, keď slnko vychádza, úsvit je prirodzeným symbolom jeho svetla; a prirodzeným symbolom horiacej sily ohňa je teplo. Z neprirodzeného sa niekedy symbol pre tých, ktorí ho používajú, stáva buď niečím, čo existuje v prírode samo o sebe, ako je oheň počas invázie nepriateľov, alebo niečím, čo vo svojej prirodzenosti neexistuje, ale stáva sa akoby víziou, ktorá slúži prozreteľnosti a ktorá je iba v tomto ohľade symbolom. Toto sú symboly, ktoré sa zmyselne a obrazne zjavujú prorokom, napríklad Zachariášov kosák (Zachariáš 5:1-2), Ezechielove sekery (Ezechiel 9:2) a ak existuje niečo podobné. A tak symbol tej istej povahy vždy sprevádza prirodzenosť, z ktorej je jeho prirodzená existencia, ale je absolútne nemožné, aby symbol inej, nezávisle existujúcej prirodzenosti vždy sprevádzal označované: nech už je sám o sebe akýkoľvek, nič mu nebráni v existencii pred alebo po označovanom. Napokon, symbol, ktorý neexistuje samostatne, neexistuje ani pred, ani za označovaným, pretože to je preň nemožné, ale keď sa nakrátko objavil, okamžite prejde do neexistencie a úplne zmizne. Takže, ak je taborské svetlo symbolom, je buď jednoprirodzené, alebo nie; a ak nie je rovnakej povahy, potom buď existuje nezávisle, alebo je neexistujúcim duchom. Ak je len neexistujúcim duchom, tak Kristus takým nikdy nebol, nie je a ani nebude; ale to, že Kristus bude navždy taký, nepochybne potvrdzujú, ako bolo ukázané o niečo vyššie v roku 467, aj Dionysius Areopagita a Gregor Teológ a všetci tí, ktorí očakávajú Jeho príchod z neba v sláve; preto svetlo nebolo jednoducho neexistujúcou víziou. 15. A samozrejme, Kristus nielenže takto zostane v nekonečnej budúcnosti, ale bol taký aj pred výstupom na vrch. Vypočujte si múdreho muža v božskom Damasku: „Kristus tým, že je premenený, nezískava nič viac, než čím bol, a nemení sa na to, čím nebol, ale zjavuje svojim učeníkom, čím bol, otvára im oči a robí slepým, aby videli; Zostal úplne rovnaký ako predtým, viditeľne sa zjavil učeníkom, lebo On sám je tou istou slávou“: 48 Veľká viditeľná krása Bazila. určité svetlo cez sklenené dosky, to znamená cez ľudské telo Pána, Jeho božská sila žiarila a osvetľovala tých, ktorých oči srdca boli očistené.“ A čo sa každoročne spieva v Cirkvi – „to, čo sa teraz zjavilo, bolo schované telom“ a „typická a žiarivá krása, teraz zjavená“ 469 – čo iné to potvrdzuje, ak nie predexistenciu svetla? A čo reorganizácia našej ľudskej zmesi a jej zbožštenie a božská premena? Naozaj sa to nestalo okamžite súčasne s inkarnáciou? Nie, Kristus bol ten istý predtým, ale pri premenení vložil do očí apoštolov božskú moc a umožnil im pozerať sa a vidieť. Svetlo teda nebolo duchom; bude trvať naveky a bol od počiatku. 16. Ale ak bol a bude navždy, potom to znamená, že je rovnaký aj teraz. Vrcholom absurdity je, že je takýto pred Božím zjavením na Tábore a donekonečna v nasledujúcom storočí, zatiaľ čo v medziobdobí sa mení a pridáva svoju slávu. Že aj teraz sedí v tej istej žiare po pravici Majestátu na výsostiach (Žid. 1:3), každý musí veriť, nasledujúc toho, ktorý povedal: „Poďte, vystúpme na svätý vrch v nebi, uvidíme nehmotné božstvo Otca a Ducha, žiariť v jednorodenom Synovi“ 470. Kto verí, alebo neverí, pokladá za potrebné skôr všetci dvaja svätí; v skutočnosti ten, ktorému Kréta slúžila ako podnožka, rozumné a sväté svetlo, blahoslavený Ondrej, spievajúc svetlo, ktoré žiarilo na Tábor, hovorí: „Takéto znamenie lásky Slova k ľudstvu k nám predstavuje inteligentný, nehmotne víťazný poriadok sveta“ 471 . Veľký Dionýz hovorí takmer to isté, oslavujúc najvyššie vrstvy nadpozemských myslí: stávajú sa účastníkmi a kontemplátormi nielen slávy Trojice, ale aj svetelného prejavu Ježiša, pretože keďže je modloslužobným svetlom, odmenení kontempláciou podstupujú jeho zasvätenie „skutočne sa k nemu priblížia a dosiahnu prvé komické svetlo“47. Macarius Veľký, ktorého jazykom je múdry Simeon, alebo lepšie povedané, ktorý hovorí rovnakým jazykom so Simeonom, aby jasnejšie hlásal pravdu v dvoch jazykoch, učí: „Zmätok ľudskej prirodzenosti, prijatý Pánom, sa posadil po pravici Veličenstva v nebi, naplnený slávou nielen v jednej tvári, ako Mojžiš, ale aj v celom tele, vždy mal svetlo3, alebo skôr, Kristus 4. má a vždy to bude mať s Ním. Ak svetlo, ktorým Pán žiaril na vrchu, bolo, je a bude, potom to znamená, že nejde o ducha a nie len o nehypostatický symbol. 17. Ak niekto hovorí, že toto je symbol, ktorý existuje nezávisle, oddelený od prirodzenosti označovaného a stal sa jeho symbolom používaním, nech ukáže, kde tento symbol nezávisle existuje, čo to je a prečo sa ukázalo, že je v skutočnosti nedobytný, a nie len nedobytný pre zrak, lebo, ako sa hovorí, „učeníci padli strmhlav na zem“ 474 a predsa len oslňujúc oslňujúc svetlo z tváre. inak. Navyše, ak by bol symbolom spomedzi tých nezávisle existujúcich a vieme, že bude v nasledujúcich storočiach neustále prítomný s Kristom, potom by Kristus pozostával z troch prirodzeností a esencií – ľudskej, božskej a tohto svetla. Je teda úplne jasné a dokázané, že svetlo Premenenia neexistuje samostatne a nie je oddelené od božstva. Teraz, na tomto mieste našej úvahy, je však potrebné povedať, prečo svätci nazývajú zbožšťujúcu milosť, teda zbožšťujúce svetlo, hypostatickou. 18. Že takýmto názvom nevyjadrujú samostatnosť jeho hypostázy, je jasné z toho, že nikde nenájdete slová o jeho zvláštnej hypostáze, ako sme už inde povedali a ako sa ešte jasnejšie ukázalo z práve naznačeného rozlíšenia. Keďže nielen neexistujúce veci, nielen zdanie, sa nazývajú nehypostatické, ale aj rýchlo sa rúcajúce a tekuté, náchylné k rozkladu a okamžite miznúce, čo je povaha blesku a hromu, ale aj nášho slova a myšlienky, svätci právom nazývali svetlo Premeny hypostatickým, čím ukazujú jeho stálosť a stabilitu ako niečo, čo slová, ktoré pozorovateľ trvá a neblikajú, ako myšlienky pred očami pozorovateľa. Avšak naši najmúdrejší, skôr ako sa naučia význam tohto slova „hypostatický“, ho odsúdia na jeden výrok ako bezbožnosť; hoci keby nechal tie krásne výroky na pokoji a nevykladal ich vlastnými vynálezmi opačným smerom, rozhodol sa nenazvať svetlo hypostatickým, keďže nemá vlastnú hypostázu, a dokonca by bol za takéto používanie slov odsúdený, ale nie ako heretici, nikto z nás by nepovažoval za potrebné proti nemu namietať. Ale dosť o tom; a už sme povedali, že druhý význam slova „hypostatický“ je zbožný a pravdivý. Teraz je čas prejsť k ďalšej časti našej úvahy. 19. Ak je svetlo, ktoré žiarilo na vrch od Spasiteľa, prirodzeným symbolom, potom nemôže byť spoluprirodzené s oboma Jeho prirodzenosťami, pretože vlastnosti každej z nich sú odlišné. Navyše je nemožné, aby bol ľudskej prirodzenosti: naša prirodzenosť nie je ľahká, najmä taká, akou bol Favorskij; okrem toho Pán potom vystúpil na vrch a viedol tam vyvolených, určite nie preto, aby im ukázal, že je človek - už tri roky ho bolo vidieť žiť a občianstvo so všetkými, a ak hovoríme podľa Písma, bol s nimi v zhromaždení (Sk 1, 4) - ale aby ukázal, ako sa hovorí v hymne, že je žiarou Otca, ani ty sám seba nenazveš svetlom, dokonca ani ty sám nebudeš volať svetlom 475. Premena je symbolom ľudskosti, ale božstva. Ak je to prirodzený symbol a nie ľudská prirodzenosť, potom je to prirodzený symbol Božstva Jednorodeného Syna, ako nás jasne naučil božský Ján z Damasku. „Syn, ktorý sa narodil bez počiatku od Otca,“ hovorí, „má prirodzený bezpočiatočný lúč Božského a sláva Božstva sa stáva slávou telesnou“ 476. Svetlo teda nevzniklo, nezačalo a neprestalo, pretože prirodzené symboly sú vždy súčasťou podstaty, ktorej sa správajú ako symboly: súc vždy symbolmi, vždy sprevádzajú túto prirodzenosť a nie nadarmo nazýva veľký a božský Maxim všetko, o čom v podstate Boh uvažuje 477 . Je veľa vecí, ktoré sú, ako hovorí, v podstate uvažované s Bohom, ale ani v najmenšom nepoškodzujú Jeho jednoslabičnú jednoduchosť; Okrem toho symbol podobný svetlu nespôsobí žiadne poškodenie, čo je jedna z týchto vecí. 20. A že svetlo patrí medzi veci bytostne kontemplované v Bohu, dozvedáme sa z mnohých iných vecí, ale najzreteľnejšie z každoročných cirkevných chválospevov, z ktorých na dôkaz postačí jeden: „Žiar tvojej prirodzenej a božskej krásy, Kriste, ukrytej v tele, na svätom vrchu, ktorý si ukázal, ó, dobrý pracovník, žiaril spoluprítomným učeníkom“ 478. Avšak zbožný Maxim, keď povedal, že Kristus „Sám sa stal symbolom seba samého z lásky k ľudstvu“,479 tým ukázal svetlo ako prirodzený symbol. V neprirodzenom sa jedna vec stáva symbolom druhej, a nie niečo vlastné sa stáva symbolom samej seba; hovoríme, že niečo sa stáva symbolom samého seba, keď symbol prirodzene vychádza z toho, čoho je symbolom. Horiaca sila ohňa, ktorá ako svoj vlastný symbol odhaľuje teplo prístupné zmyslom, sa, samozrejme, stáva symbolom seba samej, pričom toto teplo má vždy so sebou, no stále zostáva zjednotená a sama neprechádza nijakým rozdvojením, prirodzene ukazuje teplo ako svoj symbol vždy, keď je prítomný príjemca. Rovnako aj svetlo Slnka pripraveného vyjsť, symbolizujúce žiaru úsvitu, sa stáva symbolom samého seba. Slnečné svetlo poznáme aj ako symbol, pretože je vnímané rovnakou silou zraku, akou vnímame súmrak, hoci slnečný kruh nám nedovolí ani len sa na seba pozrieť a jeho lesk sa ukazuje byť takmer neviditeľný. Tak isto hmat vníma teplo ohňa, no hmat nemá ani najmenšiu vedomosť o jeho horiacej sile, ktorej symbol sme nazvali teplo, okrem toho, že vie o jeho existencii, ale nie o tom, čo je a koľko z neho; napokon, keby sa hmat pokúsil na vlastnej koži zakúsiť, čo je to horenie ohňa, produkujúce teplo, zahynie, všetko premení na oheň a prestane byť dotykom, a preto, sotva sa k nemu odvážil priblížiť, hneď cúvne a rýchlo uteká, kruto ľutujúc svoj zvedavý impulz. Hmat sa môže stať súčasťou sily ohňa, teda tepla, ale nikdy nie 480 jeho horiacej sily. 21. Ak je to tak v týchto veciach, potom kto povie, že Božstvo premenené v skrytom je známe, keď je známy jeho prirodzený symbol? Tak čo? Ak by ranný symbol denného svetla bol pre oko nedostupný, rovnako ako slnko, alebo dokonca nedostupnejší ako slnko, ako by oko mohlo uvažovať o tomto dennom svetle alebo sa v ňom pozerať na čokoľvek iné? A ako by potom oko mohlo rozpoznať slnko, úmerne tomuto dennému svetlu, aké je to svetlo? Navyše, božské predmety tým istým spôsobom sú známe len prostredníctvom spoločenstva s nimi, ale samy o sebe, vo svojom základe a počiatku, sú úplne neznáme nikomu, dokonca ani tomu najvyššiemu medzi nadpozemskými mysliami, čo znamená, že sú neprístupné v celom rozsahu nášho chápania. 22. Áno, Pánovi učeníci videli tento symbol z nejakého dôvodu, ale najprv dostali oči, ktoré predtým nemali, aby sa „od slepých stali vidiacimi“, podľa božského Jána z Damasku, a aby videli nestvorené svetlo. Takže aj keď je svetlo vnímané očami, sú to tie, ktoré boli lepšie ako predchádzajúce oči a vnímali duchovné svetlo s duchovnou silou. Ukazuje sa, že neopísateľné svetlo je zmyslové aj nadzmyslové, neprístupné, nehmotné, nestvorené, modloslužobné, večné, žiara božskej prirodzenosti, slová božstva, nádhera Kráľovstva nebeského. Zdá sa vám také a také cudzie božstvu, zmyselný a stvorený symbol, viditeľný vo vzduchu? Ale že svetlo nie je cudzie, ale spoluprirodzené s božstvom, počujte znova od božského mudrca z Damasku, ktorý hovorí: „Lesk božskej slávy nie je predstavený, ako to bolo u Mojžiša, ale z prirodzenej božskej slávy a jasu“; a opäť: „V budúcom veku budeme „vždy s Pánom“ (1 Tesalonickým 4:17), keď uvidíme Krista žiariť božským svetlom, ktorý víťazí nad celou prírodou“; a znova: „Prijíma hlavných apoštolov za svedkov svojej slávy a božstva a zjavuje im svoje božstvo“ 481, transcendentálne všetkému, jedno a úplne dokonalé a naddokonalé. A že svetlo nie je cez vzduch vidieť, ukazuje veľký Dionýz a všetci tí, ktorí ho nazývajú svetlom budúceho storočia, 482 keď vraj nebudeme potrebovať vzduch, a okrem nich Bazil Veľký, ktorý hovorí, že svetlo vidia oči srdca. Napokon, že ho nevnímame zmyslami, je zrejmé z toho, že nepotreboval na rozjímanie vzduch, ale na Tábore svietil nad slnko, nebolo ho vidieť naokolo. Nie je jasné, že keď sa staviate proti takým veľkým svätcom, ktorí tak hlasno spievajú o tomto svetle, otvorene a úmyselne sa rúhate? 23. Neprestaneš, ľudská bytosť, zobrazovať svetlo božskej a bytostnej krásy ako niečo, čo je málo zmyslovo pochopené a vytvorené, ale aj menej dokonalé ako naše chápanie? Pod porozumením - ó, zem a nebo! - všetci, ktorí v sebe kontemplujú svetlo Božieho kráľovstva, krásu budúceho storočia, slávu božskej prirodzenosti! Okrem toho svetlo, ktoré podľa Bohom inšpirovaného Ondreja Krétskeho videli apoštoli, ktorí v šialenstve stratili všetky zmyslové a duševné vnímanie, „keď im bolo udelené pravé videnie vďaka úplnej neschopnosti vidieť a nadobudnutiu nadprirodzeného zmyslu prostredníctvom skúsenosti božstva“! 483 Čo potom? Nie je šialenstvo v takýchto predmetoch, keď je viac nedokonalé ako pochopenie, démonické? Preto tajomstvá Pána – ó, tá najneslýchanejšia absurdita! – trpel démonickým šialenstvom? Nie, otcovia nás učili, aby sme spoločne povedali Pánovi, že „nepochopiteľnosť Tvojho svetla a neprístupnosť Tvojho božstva, vidiac na vrchu, vyvolení apoštoli sa zmenili v božskom šialenstve“ 484. A ako vás nemôžeme usvedčiť z toho, že prirovnávate Boha k stvoreniu, keď vyhlasujete, že jeho esenciálne energie sú stvorené? Nikto s rozumom predsa nepovie, že esenciálne dobro a život je samou nadexistujúcou esenciou Boha: obsahuje to esenciálne v sebe, nerovná sa esencii, ale podľa veľkého Dionýzia „nazývaním nadexistujúcej skrytosti Bohom, životom alebo esenciou nemyslíme na nič iné ako na prozreteľnostné sily vychádzajúce z nezúčastneného Boha, ale sú to esenciálne sily“ 485, „super-existujúce ako samo o sebe nad-existujúce“ Počiatok, ktorý kolektívne a úplne disponuje týmito silami 486; Takže existujú esencie a modloslužobné svetlo, ale to nie je samotná esencia Boha. 24. Filozof však neskôr vyhlasuje nielen toto, ale všetku Božiu moc a energiu za stvorenú, hoci svätí jasne hovoria, že v nestvorenej prírode je všetko prirodzené, všetka sila a energia sú nestvorené, tak ako sú stvorené v stvorenej prírode. „Ako to,“ hovorí, „že to, čo nazývate nadzmyslovým, superinteligentným, skutočne existujúcim, večne existujúcim, nehmotným, nemenným a navyše hypostatickým, nesúcim Pánove črty, za hranicami každého viditeľného a zrozumiteľného stvorenia, sa neukáže ako nadexistujúca božská podstata? Prečo hovoríte, že božská podstata je mimo takého svetla? Nepýta sa na to zmätene, neočakávajúc vysvetlenie všetkého nejasného alebo riešenie ťažkostí; nie, zdá sa mu, že nás odsudzuje, alebo skôr, keď už nás odsudzoval dosť, potom nás rozzúril svojou vlastnou bezmocnosťou, aroguje nás, teraz tvrdí, že sme nešťastne zničili kritickú schopnosť našej duše, teraz hovorí, že sme sa vyrovnali mesálskym heretikom, ktorí kedysi žili a dokonca ich prekonali, teraz nás nazýva poverčivými a polyteistickými; neváhal nás však nazvať ani nevernými, bezbožnými a úplne stratenými: „diteistickými,“ potvrdzuje písomne ​​i ústne a všetkým oznamuje, že prezývka, ktorá sa nám stala bežnejšou ako iní, hoci svojimi vlastnými rečami z nás nedobrovoľne sťahuje akékoľvek obvinenie; v skutočnosti tým, že to, čo je nad všetkým, považujeme za jedno, a toto je nadbytočné, dosvedčuje, že Boha považujeme za jedného, ​​ale svetlo nie je podstata, ale energia podstaty, ktorú sme ako všemohúcu nazvali ako jedno, tak za všetkým. – Aj keď energiu nazývame neoddeliteľnou od božskej podstaty, Božia superesencia sa predsa nestane zloženou; inak by vôbec neexistovala jednoduchá esencia, keďže bez energie nemôžete vidieť ani jednu prírodnú esenciu. Ako môže modloslužobné svetlo, ktoré si ty sám, prinútený očividnosťou veci, nazývať symbolom božstva, nemať Pánove črty? Keď ho svätí nazývajú hypostatickým, nie sebahypostatickým, odkiaľ beriete nejakú druhú esenciu v sebe samej, odkiaľ beriete druhého Boha, ktorý nemá vlastnú existenciu? A ak vo svojich bystrých predpokladoch premeníte túto energiu na druhého Boha na základe toho, že je bez počiatku, nestvorená a nepredstaviteľná, potom nás tu premeníte na druhého Boha a božskú vôľu, keď budete počuť od svätého Maxima, že „tak ako trojičná božská prirodzenosť zostáva bez počiatku, nestvorená, nepredstaviteľná, jednoduchá a nekomplikovaná vo svojej celistvosti“, tak to robí vo svojej celistvosti. To isté budete musieť povedať o všetkých jeho prirodzených činoch – energiách. 25. Napodobňovanie Boha je „idolistickým darom, stavom inteligentnej a zmysluplnej povahy, počínajúc prvou dispenzáciou sveta a končiacou v posledných hraniciach racionálnych poriadkov; nie nadarmo učí veľký Dionýz“ – v určitej reinterpretácii! - „že Boh sa povyšuje nad vládu Boha, ak si myslíte, že božstvo je podstatou zbožňujúceho daru a nenapodobiteľnej napodobeniny Superboha a Superdobra“ 488. Ale, čo je najúžasnejšie, pred „napodobňovaním“ svätec postavil na prvé miesto „nenapodobiteľné“; preto tu niet viac napodobňovania ako nenapodobiteľnosti; Aký ste strážca slova svojho otca, ak sa budete držať len polovice toho, čo bolo povedané? Potom svätec pomenoval dve veci, modloslužobný dar a nenapodobiteľnú napodobeninu, a ukázal nám, ako sa mi zdá, že hoci človek nemôže byť zbožštený vlastnou silou, napodobňovaním sa stáva podobným nenapodobiteľnému Bohu, ale musí napodobňovať nenapodobiteľné; tak dostane dar zbožštenia a stane sa Bohom „podľa svojho stavu“ 489. Existujú teda dva dôvody na zbožštenie veľkého svätca; Jednu z nich ste zahodili, neinterpretovali, ale skomolili, vymazali ste spojku, namiesto toho ste napísali zámeno a rozhodli ste sa, že to, čo nám bolo povedané, prečítate takto: „Ak považujete božstvo a dobro za podstatu idolizačného daru, veľmi nenapodobiteľnú napodobeninu Superboha a Superdobra...“ 26. Okrem toho považujete aj milosť zbožštenia za prirodzený stav, totiž entelechiu, dokonalosť a objavenie nejakej prirodzenej schopnosti, a preto upadáte bez toho, aby ste vedeli ako, do mesálskeho omylu: napokon, ak je zbožštenie uskutočnené pôsobením prirodzenej schopnosti a je zahrnuté v hraniciach prirodzenej prirodzenosti, potom sa zbožštený prirodzenosťou nevyhnutne ukáže ako Boh. Nepripisujte svoju vlastnú zvrátenosť tým, ktorí sú pevne zakorenení v pravde, a nesnažte sa vnucovať svoju neresť tým, ktorí sú bezúhonní vo viere, zhadzovať na nich svoju vinu pred pravdou, alebo skôr ich nehanebne ohovárať, akoby boli rovnakí ako vy. Nie, naučte sa sami od tých, ktorí vedia, a od tých, ktorí sa od nich naučili, že milosť zbožštenia je úplne nekontrolovateľná, „nemajúc v prirodzenosti žiadnu schopnosť na jej prijatie“, 490 inak to vôbec nie je milosť, ale prejav energie prirodzenej schopnosti, a ak sa zbožštenie uskutoční pôsobením prirodzenej schopnosti vhodnej na jej vnímanie, nestane sa nič neočakávané; potom bude zbožštenie zjavne dielom prírody, ale nie božským darom, a ten, kto to zažije, sa bude môcť stať Bohom od prírody a v doslovnom zmysle sa ním aj nazvať, pretože prirodzená schopnosť všetkých vecí spočíva práve v neustálom vzostupe prírody k realite, energii. A ako zbožštenie, ak je úplne obsiahnuté v prirodzených medziach, spôsobí, že človek vystúpi zo seba, nerozumiem. 27. Nad prírodou, nad cnosťou a poznaním, je milosť zbožštenia a „všetko také“ je podľa slova svätého Maxima „nekonečne vzdialené“ 491 každá čnosť a každé napodobňovanie Boha, ktoré na nás závisí, robí spravodlivým pohodlným pre božskú jednotu, kým milosť uskutočňuje nevýslovnú jednotu samú hodnotu42, lebo Boh cez ňu „presúva do celku“ svätí sa úplne presúvajú do celého Boha, keď prijali celého Boha namiesto seba a ako odmenu za svoj vzostup k Nemu získali samého jediného Boha: „Ktorý, ako s vlastnými údmi, rastie s nimi spôsobom splynutia duše s telom“ 493 a rozhodol sa prebývať v sebe hypostatickým osvojením darom a milosťou Svätého Ducha. Preto, keď počujete, že Boh v nás prebýva pre cnosti, alebo že skrze spomienku na Boha Ho nosíme v sebe, 494 uvažujte tu o zbožštení nielen o získaní cností, ale o božskej žiare a milosti udelenej za cnosť, ako hovorí Bazil Veľký: „Duša, ktorá zvýšila svoje prirodzené pudy vlastným úsilím a pomocou Ducha Svätého, je podľa Božej milosti hodná milosti, podľa Božej milosti. svätých." Že žiara udelená milosťou Božou je svetlom, naučte sa od toho, kto hovorí, že „žiara zhora, daná tým, ktorí sa očistili tu na zemi, je svetlo; a „spravodliví budú svietiť na nich ako slnko“ (Matúš 13:43), uprostred ktorých, existujúcich bohov a kráľov, rozdeľuje Boh najvyšší (Ž 81:1) a posiela najvyšších (Ž 81:1). Napokon nikto nevyvráti, že svetlo je nad nebom a nad svetom, a to ešte viac, keď povie, že „medzi sľúbenými požehnaniami očakávame svetlo nad nebom“, ako dosvedčuje Šalamún: „Vždy je svetlo pre spravodlivých“ (Prísl. 13:9) a Apoštol: „Vzdávame vďaky Bohu..., ktorý nás urobil hodnými svätosti v dedičstve“ (C1:1) 28. Aj keď však hovoríme, že múdrosť sa človeku vštepuje prácou a usilovnosťou, múdrosťou nazývame nie prácu a usilovnosť samú, ale to, čo prichádza vďaka nim. Pán prebýva v ľuďoch rôznymi a rozmanitými spôsobmi, v závislosti od dôstojnosti a charakteru tých, ktorí Ho hľadajú: v činnom, nie ako v kontemplatívnom, v vidiacim ešte inak, a jedným spôsobom v nich ako v tých, ktorí získali cnosť, v iných – ako v tých, ktorí už boli zbožštení. Ale existujú aj veľké rozdiely vo videní Boha: medzi prorokmi sa Boh zjavil jednému vo sne, druhému v skutočnosti, ale v hádankách a zrkadlách, Mojžišovi zrejme, a nie vo veštení. A keď počujete, že kontemplácia Boha prebieha viditeľne, a nie v hádankách, spomeňte si na toho, kto povedal: „Zbožštenie je hypostatické viditeľné vyžarovanie, ktoré nemá pôvod v hodných, ale je len nepredstaviteľným prejavom; tajomné spojenie s Bohom, ktoré presahuje rozum a zmysel a odohráva sa v nehynúcom veku, keď sa pri kontemplácii samých nepominuteľných skrytých sláv, spolu s prijímateľom stávajú vznešené. najblahoslavenejšia čistota a vzývanie veľkého Boha a Otca, slúžiace ako symbol hypostatického a skutočného prijatia darom a milosťou Ducha Svätého, keď sa svätí pri návšteve milosti ustanovujú za Božích synov, ktorými všetci zostanú“ 496. 29. Nie nadarmo veľký Dionýz, ktorý na inom mieste nazval svetlo „prvým osvetľujúcim a modlárskym lúčom“ 497, a tu – „modloslužobným darom a počiatkom božstva“ 498, teda zbožštením, odpovedá na otázku, ako sa Boh povyšuje nad Božieho šéfa, teda nad počiatok zbožštenia, keď počul a nie, že Boh je v hádanke, keď počul a nie, že Boh je v hádanke, že rastie spolu s hodnými ako so svojimi vlastnými členmi a zjednocuje sa s nimi až do bodu, keď sa úplne prevtelí do úplne spravodlivých ľudí, tak ako sa oni úplne prevtelia do Neho; že „Duch je na nás bohato vyliaty skrze Syna“ (Títovi 3:6), ale nie je stvorený, je nami prijímaný a hovorí cez nás – jedným slovom, ak to počujete, nezabudnete, že Boh nie je kontemplovaný vo svojej nadexistujúcej podstate, ale vo svojom božstve stvoriteľskom dare, to znamená v jeho energii, v milosti osvojenia, vo viditeľnom dare, v nestvorenom, hypostatickom dare. nadprirodzené spoločenstvo a jednota, ako počiatok Boha, počiatok božstva, čiže zbožštenie, potom bude nadprirodzená podstata Boha vyššia ako tento počiatok. Je to stále stav, aj keď nie prirodzený; a je nekontrolovateľný nielen ako nadprirodzený, ale aj ako stav; lebo ako si môže štát opäť udržať svoj štát? Podstata Boha je nekontrolovateľná nie ako stav, ale preto, že presahuje dokonca nadprirodzené stavy. A začiatok zbožštenia je zdieľaný svojím vlastným spôsobom a úmerne každému; a Božia podstata je vyvýšená nad všetko, čo je zdieľané. 30. Napokon, nazvať modloslužobný dar „konečným stavom racionálnej prirodzenosti, počínajúc prvou dispenzáciou sveta a končiacou v posledných hraniciach racionálnych poriadkov“ znamená jasne postaviť sa proti Kristovmu evanjeliu. Ak zbožštenie završuje racionálnu prirodzenosť, ale nepovyšuje božských nad ňu, keďže je stavom tejto racionálnej prirodzenosti samej, keď prechádza z prirodzenej možnosti do skutočnosti, potom zbožštení svätí ani nepovstávajú nad prirodzenosť, ani sa „nenarodili z Boha“ (Ján 1:13), ani „nie sú Duch, rodiac sa z Ducha“ (Ján 3:6), a to nie je pravdivé, že dal Kristus tým, ktorí veria vo svet, že Kristus, ktorý prišiel do sveta moc stať sa Božími synmi“ (Ján 1:12): napokon, ak je zbožštenie prirodzene vlastné rozumovej duši, potom už pred Jeho príchodom bolo prístupné všetkým jazykom a teraz – všetkým súčasným bezbožným a bezbožným. Okrem toho, ak je zbožštenie skutočne konečným stavom racionálnej povahy, potom Heléni, ako sa ukázalo, nemali vôbec žiadny dôvod, rovnako ako padlí anjeli; To znamená, že nielenže využívajú svoje vedomosti na zlo, ale jednoducho ešte nedosiahli prirodzenú zrelosť tohto poznania; Je spravodlivé ich potom obviňovať? Navyše, vonkajší mudrci hovoria, že podstata je vždy nezmenená; preto niektorí anjeli a duše nemôžu byť inteligentnejší ako iní, pretože v nezrelosti nedokonalosť nepochádza z duše, ale z prirodzenosti tela; Znamená to, že zbožštenie je vek, ktorý dáva pochopenie? A niektorí, veríme, sú od narodenia vnímavejší k poznaniu ako iní, v závislosti nie od povahy ich duše, ale od telesnej zmesi; teda zbožštenie je priaznivá telesná zmes? Nie, vieme, že vrodené schopnosti sú Božím darom a poznanie nie je len Božím darom, ale aj konečným stavom racionálnej povahy; stále to však nie je modloslužobný dar, pretože to nie je nadprirodzené, ale on je nad prírodou. Aj keby všetci ľudia a anjeli boli úplne niektorí viac, iní menej bohovia, stále by to boli nedokonalí bohovia a polobohovia, démonický kmeň. Takže zbožštenie nie je tento stav; bez ohľadu na to, ako nazývate dokonalý stav racionálnej povahy, či už vedomosti, zmes, prirodzený, telesný alebo duševný talent, či sa považuje za prichádzajúci zvonka alebo zvnútra, urobí z tých, ktorí sú v ňom zainteresovaní, rozumní, no ešte nie bohmi. 31. Ako je uvedené vyššie, svätí jednoznačne nazývajú adopciu, ktorá sa povznáša od viery k realite, a dar adorácie hypostatickým 499; filozof naopak tvrdí, že napodobňovanie Boha, ktoré ako jediný zo všetkých považuje za Boží princíp a Boží dar, nie je hypostatické; teda nie je to isté ako zbožštenie, ktoré otcovia zažili a spoznali. Veď božský Maxim toho druhého nazval nielen hypostatickým, ale aj nenarodeným; a nielen nestvorený, ale aj neobmedzený a transtemporálny, takže tí, ktorí ho prijali, sa v ňom stávajú nestvorenými, bez počiatku a bez hraníc, hoci zo strany svojej prirodzenosti vzišli z ničoho 500. Tento, napádajúci veci, ktoré nevidel, tvrdí, že zbožštenie je stvorené, prirodzené a transtemporálne, jasne ho stvorilo svojím vlastným spôsobom, a tým ponižovalo stvorenie na Boha. podľa otcov je zbožštenie esenciálnou energiou Boha a esencia, ktorej esenciálne energie sú stvorené, je sama nevyhnutne aj stvorená. A vidíte, že náš úbožiak upadá do tejto absurdity rôznymi spôsobmi a opakovane; nečervená sa, deklarujúc všetky prírodné božské sily a energie stvorené, hoci podľa našej viery sa každý svätý prostredníctvom vliatia milosti stáva chrámom živého Boha, ale ako sa z príbytku stvorení stane chrám Boží? A ako je každý svätý nestvorený milosťou, ak je stvorený? Tiež ma veľmi prekvapuje, prečo filozof, ktorý sám hovorí, že svätí nazývajú svetlo, ktoré svietilo na Tábor, modloslužobným, netoleruje byť nazývaný zbožšťujúcim darom? Medzitým, keďže zbožšťujúcim darom Ducha je Božia energia a Boh prijíma mená z Jeho energií, pretože Jeho superesencia je bezmenná, potom ak by bolo zbožštenie obsiahnuté iba v cnosti múdrosti, Boh, ktorého energia by bola zjavená len v múdrosti a cnosti, by sa nenazýval Bohom – zdrojom zbožšťujúcej energie. Nebol by nazývaný ani Superbohom, transcendentálnym voči tomuto božstvu: potom by stačilo, aby bol nazývaný Supermúdry, Superdobrý a podobne. Takže milosť a energia zbožštenia sú odlišné od cnosti a múdrosti. 32. Zavrhnutie zneužívania neporovnateľného Varlaama - koniec koncov, nie je adresované nám, ale otcom, pretože je to ich učenie, ktorému sa vysmieva, hoci, presnejšie povedané, ani im neubližuje, pretože ten, kto pľuje do neba, ako sa hovorí, nepľuje do neba, ale my sami na seba - tak sme sa pýtali týchto ohavných rúhačiek do ničoho, rúhanie zbožštenie je a odpovieme, že to urobíme, len čo nám to sila nameraná od Pána dovolí. Ó, nanajvýš neporovnateľný, keď si počul, že božská energia zbožňuje a duchovná milosť zbožňuje, netráp sa, nestaraj sa o to, prečo je to toto, prečo toto, prečo nie iné - hoci bez toho ti nie je dané, podľa svätých, ktorí o tom hovorili, aby si sa utvrdil v Bohu - ale drž sa skutkov, ktorými ju môžeš prijať, lebo potom poznáš, do akej miery ju pozná ten, kto ju pozná, podľa svojich schopností, Bazilovi Veľkému 501. Ten, kto hľadá poznanie pred skutkami, ak verí tomu, čo zažil, postrehne isté zdanie pravdy, ale keď sa zamyslí nad sebou, tento obraz stratí, a potom, keď sa mu to údajne podarilo, je naplnený veľkou pýchou a stáva sa arogantným a posmieva sa skúseným mužom ako strateným. Netrápte sa teda, ale riaďte sa skúsenými, navyše v praxi, a ak nie, tak aspoň slovami, uspokojte sa s pripodobňovacími výrazmi; lebo zbožštenie je vyššie ako mená. Veď aj my, hoci sme o hesychii veľa písali, podnecovaní buď napomínaním otcov, alebo prosbami bratov, nikdy sme sa neodvážili písať o zbožštení; až teraz, keď je potrebné hovoriť, povedzme niečo zbožné o Pánovej milosti, hoci ju nedokážeme znázorniť: aj keď je vyjadrená, zostáva nevysloviteľná a jej meno je podľa otcovho slova známe iba tým, ktorí ju dostali ako dobré dedičstvo. 33. Prirodzené božstvo, začiatok zbožštenia, odkiaľ je zbožštenému ako z nezúčastnenej príčiny dané, aby bol zbožštený, najvyššia, najtranscendentálnejšia, najbožská blaženosť sama osebe je neviditeľná ani zmyslom, ani mysli, alebo je spojená s telom, alebo netelesným, aj keď ktorýkoľvek z nich zostúpil od seba k väčšiemu zbožňovaniu. lebo podľa našej viery môže byť viditeľný a stal sa viditeľným iba v mysli a tele, ktoré dosiahli hypostatickú jednotu, hoci nie úmerne svojej vlastnej prirodzenosti. Iba oni „prostredníctvom prítomnosti Všepomazaného“ 502 boli zbožštení a dostali energiu rovnajúcu sa zbožšťujúcej podstate 503 , obsahovali a odhaľovali ju cez seba úplne bez stopy; lebo podľa apoštola „v Kristovi telesne prebýva celá plnosť Božstva“ (Kol 2,9). Nie nadarmo niektorí svätí po príchode Boha v tele videli toto svetlo ako nekonečné more, zvláštne sa vylievajúce z jediného Slnka 504, teda z uctievaného tela, ako apoštoli na hore. Takto je zbožštený „prvorodený“ (1. Kor. 15:20, 23) našej ľudskej zmesi. Zbožštenie zbožštených anjelov a ľudí nie je nadexistujúcou esenciou Boha, ale energiou nadexistujúcej božskej esencie a táto energia spočíva v zbožštenom nie ako umenie vo vytváraní umenia - takže v dielach Stvoriteľa je produktívna sila, ktorá sa objavuje alebo sa prejavuje vo všetkom - ale "ako umenie v tom, kto ho vlastní", podľa veľkého Ducha Svätého, ktorý má tie isté nástroje,500 energiu ako On; a priamym dôkazom toho sú dary uzdravení, pôsobenie zázračných síl, predzvedenie, nevyvrátiteľná múdrosť, ktorú Pán nazval „Duchom tvojho Otca“ (Mt 10,20), a nielen, ale aj posväcujúce odovzdávanie Ducha, ktorý sa od svätých skrze svätých dáva tým, ktorí sú vsadení, a skrze nich beriem Ducha: (4. Mojž. 11:17), povedal Boh Mojžišovi a: „Keď Pavol položil ruky na dvanástich Efezanov, zostúpil na nich Duch Svätý a oni hneď začali hovoriť jazykmi a prorokovať“ (Skutky 19:6). Keď teda uvažujeme o vlastnej dôstojnosti Ducha, vidíme, že je spolu s Otcom a Synom; keď máme na mysli milosť pôsobiacu na Jeho účastníkov, hovoríme, že Duch v nás prebýva, „vylial sa na nás, nie je stvorený; je nám daný, nie je stvorený; milostivo udelený, nie vztýčený“ 506, prebývajúci aj v nedokonalom, znovu podľa Bazila Veľkého, ako istá predispozícia „v dôsledku nestálosti ich vedomia – a navyše nadobudnutého, v dokonalom stave“ lebo „ako je sila zraku v zdravom oku, taká je energia Ducha v očistenej duši“ 507. 34. Zbožšťujúcim darom Ducha teda nie je nadexistujúca Božia esencia, ale zbožšťujúca energia nadexistujúcej božskej podstaty, a dokonca ani nie celá, hoci je sama o sebe nedeliteľná. Lebo čo stvorené je schopné obsiahnuť všetku bezhraničnú moc Ducha, okrem Toho, ktorý bol počatý v panenskom lone pri zostúpení Ducha Svätého a pod prikrývkou moci Najvyššieho (Lukáš 1:35)? Preto obsahoval „celú plnosť Božstva“ (Kol. 2:9); „ale všetko sme prijali z Jeho plnosti“ (Ján 1:16). A tu je Božia podstata – všade, pretože, ako hovorí Písmo, „Duch napĺňa... všetko“ (Múdr. 1:7) vo svojej podstate; všade je zbožštenie, nevýslovne vlastné tejto podstate a neoddeliteľné od nej ako jej prirodzená sila. Ale tak ako je oheň neviditeľný, ak neexistuje hmota alebo zmyslové vnímanie jeho svetelnej energie, tak zbožštenie je neviditeľné, ak neexistuje hmota vnímavá prejavom Božstva; keď prijme vhodnú hmotu, ktorá zostáva v nezakalenom stave, a taká je každá očistená racionálna prirodzenosť, nezaťažená závojom mnohorakého zla, potom sa zbožštenie považuje za duchovné svetlo, a presnejšie, robí zbožštených na duchovné svetlo. Hovorí sa totiž: „Odmenou za cnosť je stať sa Bohom a byť osvetlený tým najčistejším svetlom, stať sa synom dňa, ktorý nie je prerušovaný tmou, pretože ho vytvára iné slnko, žiariace pravým svetlom, ktoré, keď nás raz osvietilo, sa už neskrýva na západe, ale vkladajúc všetko svojou svetelnou silou, neustále a neochvejne vnáša toto svetlo do slnka5, ktoré vytvára nové svetlo8. V budúcom storočí „spravodliví budú svietiť ako slnko“ (Matúš 13:43). Aké slnko? Samozrejme, ten, ktorý sa objaví vtedy a teraz je hoden. 35. Nie je jasné, že získavajú samotnú energiu Slnka spravodlivosti? Nie nadarmo sa cez ne vykonávajú rôzne božské znamenia a odovzdávanie Ducha Svätého. „Lebo,“ čítame, „tak ako sa tento blízkozemský vzduch, zdvihnutý silou vetra, stáva svetlým pod vplyvom priezračnej čistoty éteru, tak sa ľudská myseľ, ktorá tu odmietla zakalený a zatemnený život, stala sa svetlou vďaka zázračnej sile ducha a po splynutí s pravou a vznešenou čistotou, sa akosi stáva priehľadnou a sama žiari, ktorá sa hlási k svätému, preniká podľa svojho prísľubu. žiariť ako slnko“ 509. Toto, vidíme, sa deje na zemi so zrkadlom alebo vodou: po prijatí slnečného lúča zo seba vyžarujú ďalší lúč. Ak opustíme pozemskú tmu, potom buď vstaneme a staneme sa podobnými svetlu a priblížime sa k pravému Kristovmu svetlu, alebo na nás zostúpi pravé svetlo, žiariace v tme, a my sa staneme svetlom, ako hovorí Pán učeníkom (Matúš 5:14). Zbožšťujúci dar Ducha je teda nevýslovným svetlom a obohacuje tých, ktorí sú ním obohatení, božským svetlom, nielenže ich napĺňa večným svetlom, ale dáva im aj milosť poznania a života hodného Boha. Pavol teda podľa božského Maxima už nežil stvorený život, ale večný život Toho, ktorý vznikol (Gal 2,20) 510; tak proroci na vlastné oči uvažovali o tom, čo sa nikdy nestalo; Takto videl Boha každý, kto sa na Neho nedíval cez niečo cudzie, ale cez prirodzený symbol - a neprirodzený symbol Boha nazývam tým, čo je samo o sebe symbolom, je videné alebo počuté zmyslami ako také a pôsobí vzduchom, zatiaľ čo ak oko, ktoré niečo vidí, nevidí ako oko, ale akoby sa otvorilo pôsobením Ducha, nevidí Boha v cudzom symbole, preto hovoríme o persuse." 36. Znakom božského svetla je upokojenie zlých rozkoší a vášní vznikajúcich v duši, pokoj a usporiadanie myšlienok, pokoj a radosť ducha, pohŕdanie ľudskou slávou, pokora v spojení s nevýslovnou radosťou, nenávisť k svetskému, láska k nebeskému, alebo lepšie povedané, Jedinému Bohu nebies; napokon, ak súčasne nielen zatemníme, ale dokonca vypichneme oči kontemplátora, uvidí svetlo nemenej jasne. Ako môžeme veriť tomu, kto hovorí, že svetlo vidíme vo vzduchu a keď máme čo do činenia len s telesnými pocitmi, nie je pre racionálnu dušu vôbec užitočné? Kontemplátor, ktorému myseľ hovorí, že nevidí s citom ako takým, si myslí, že vidí rozumom; ale skúmaním a pochopením zisťuje, že myseľ je nečinná pred svetlom; To je to, čo nazývame „porozumenie nad mysľou“, čím chceme povedať, že vlastník mysle a pocitov vidí, ale vidí nad nimi oboje. Zároveň nerobte záver, keď ste počuli radu veľkého Dionýzia z listu Timotejovi o „vzdaní sa zmyslov a mentálnych energií a usilovaní sa o skutočne jestvujúce“, 511 ktoré potom človek nemôže pochopiť ani vidieť – netrpí zbavením týchto schopností, okrem úžasu – ale pochopte, že duševné činy zostávajú nekonečne za zjednocujúcim svetlom a žiarením. Toto jasne ukazuje hlava a základ Cirkvi Peter: v tú hodinu svätých Turíc, keď bol odmenený nevýslovnou a božskou jednotou, videl apoštolov osvietených s ním a všimol si tých, ktorí sa zhromaždili okolo, a počul tých, ktorí sa s ním rozprávali, a spomenul si na dennú dobu: „Teraz,“ povedal, „je tretia hodina dňa pod vplyvom tmavej ľudskej mysle 51. Duch Svätý by bol v rozpore so zasľúbením o Božom príchode. V skutočnosti ten, kto prijal Boha do seba, sa nestáva ľahkomyseľným, ale je naplnený istým zmyslom, ktorý ho približuje k tomu, kto je pobláznený návštevou ducha múdrosti; Božské svetlo je tiež Božia múdrosť, ktorá vstupuje do zbožšteného bez odlúčenia od Boha, lebo skrze Neho, hovorí svätec, „je zjavené všetko poznanie a Boh je skutočne poznaný dušou, ktorú miluje“ 513. Ale zjavuje sa aj spravodlivosť, svätosť a sloboda. Počujte Pavla: „Kde je Duch Pánov, tam je sloboda“ (2. Kor. 3:17); a znova: „Kto sa nám stal múdrosťou od Boha, spravodlivosťou, posvätením a vyslobodením“ (1. Kor. 1:30). Vypočujte si Bazila Veľkého: „Duch Svätý, pohnutý do večného pohybu, stal sa svätou živou bytosťou a človek, v ktorom prebýval Duch, nadobudol dôstojnosť proroka, apoštola, Božieho anjela, ktorý bol predtým zemou a prachom“ 514. Počujte Jána Zlatoústeho: „Pysky, ktorými Boh hovorí, sú ústami Boha, lebo také spravodlivé nie sú ústa Boha; proroci sú ústami Božími“. Počujte Pána, ktorý to zapečatí svojou pečaťou; Keď povedal: „Dám vám ústa a múdrosť, ktorej nebudú môcť protirečiť ani obstáť všetci, ktorí sa vám protivia“ (Lukáš 21:15), dodal: „Lebo nie vy hovoríte, ale hovorí vo vás Duch vášho Otca“ (Matúš 10:20). 37. Túto múdrosť nemožno použiť na zlo. Čo hovorím – použite to? Nemožno ju získať ani v najmenšom stupni bez toho, aby sme sa najprv očistili skutkami, a nie nadarmo povedal múdry Šalamún, že „múdrosť nevstúpi do zlej duše a nebude prebývať v tele, ktoré je podrobené hriechu“ (Múdrosť 1:4), pretože aj keď môže najprv, keď pravidelne vykonávame počiatočné cnosti, prebýva v nás, akonáhle sa to zmení, zmizne. „Svätý Duch učenia odíde od hlúpych myšlienok,“ podľa toho istého Šalamúna (Múdr. 1:5). Človek so zlými sklonmi nadobudne naučenú múdrosť z poznania prírody a z výcviku a bude ju používať v súlade so svojou dispozíciou, tak ako používa prírodu. A táto múdrosť je rovnako podradená duchovnej múdrosti, ako je príroda podriadená duchu. Kde sú teda tí, ktorí hovoria, že prorockú a apoštolskú múdrosť získavame učením? 38. A že duchovná múdrosť sa dáva aj cez svetlo, počuj od dvoch svätých, ktorí zároveň hovoria: „Svetlo, ktoré žiarilo na blaženého Pavla na ceste do Damasku“ (Sk 9,3), vďaka ktorému vystúpil do tretieho neba a počul nevysloviteľné tajomstvá, nebolo osvietením niektorých myšlienok a poznaním dobra v jeho duši; neschopné zniesť hojný jas tohto žiarenia, telesné oči oslepli; ale skrze neho sa zjavuje každé poznanie a Boha skutočne pozná duša, ktorá je Ním hodná a milovaná.“ 515. Toto svetlo je večný život, vstupujúci do zbožšteného a od Boha neoddeliteľného. Pavol teda povedal: „Už nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“ (Gal 2,20). Tak Maxim hovorí o Pavlovi, že „žil božský a večný život Toho, ktorý vstúpil do života“5. Bazil Veľký teda povedal: „Život, ktorý Duch priniesol sám zo seba do hypostázy druhého, nie je od neho oddelený, ale tak ako je v ňom obsiahnuté teplo ohňa a je prenášané do vody alebo niečoho iného tohto druhu, tak Duch zachováva život sám v sebe a žije spôsobom hodným Boha v tom, čo má účasť na Ňom, keď získal božský a nebeský život, ktorý sa nazýva večný život.“517 že ten, kto prijíma prijímanie, sa stáva svätým, „ktorý bol predtým zemou a prachom“ 518. Kde sú tí, ktorí hovoria, že je stvorená Božia milosť modlenia a že okrem Jeho nad-podstaty nie je nič večné? 39. Ale, niekto namietne, či tu svätec nazýva len večný život, a nie svetlo? Kto však žiaru nazýva večným a viditeľnú slávu večnou, večným samozrejme nazýva aj svetlo, na ktorom majú účasť len svätí. Že veľký Vasilij pozná inteligentné predpozemské a nadpozemské svetlo, na ktorom sa hodní podieľajú, jasne uvidíte, ak zoberiete jeho „šesť dní“. „Myslíme si,“ hovorí tam, „že keby len niečo existovalo pred dispenzáciou tohto zmyslového a pominuteľného sveta, bolo by to jasne vo svetle, pretože ani anjelské dôstojnosti, ani všetky nebeské armády, ani vo všeobecnosti žiadne pomenované či nepomenované rozumné povahy a slúžiaci duchovia neboli v temnote“; prečo sa tam za nás modlí svätý: „Otče pravého svetla, ktorý si ozdobil deň nebeským svetlom, ktorý si ožiaril noc iskrami ohňa, ktorý si pripravil pokoj budúceho storočia v inteligentnom a nehasnúcom svetle, osvieť naše srdcia poznaním pravdy“ 519. 40. Že toto inteligentné, svetské a nehasnúce svetlo je sám Boh, Gregor, pokrstený teológ, rozhodne povedal: „Boh, ktorý si želal usporiadať tento svet, sám je svetlom pre svoje večné stvorenia a nič iné; veď načo je ešte nejaké iné svetlo pre tých, ktorí majú najväčšie?“ 520 Toto svetlo je božský a nehmotný oheň, ktorý osvecuje duše. On, aby som znovu použil slová svätého Bazila, konal v apoštoloch, keď hovorili ohnivými jazykmi (Sk 2:3-4); a keď osvietil Pavla, zatemnil jeho zrak (Skutky 9:8), ale osvietil oči jeho srdca, pretože telesné videnie nedokáže prijať silu takého svetla. Oheň sa zjavil Mojžišovi v kríku (2M 3:2); on v podobe voza vytrhol Eliáša zo zeme (2Kr 2,2); Požehnaný Dávid, hľadajúc jeho energiu, zvolal: „Skús ma, Pane, a pokúšaj ma, očisti ohňom moje útroby a moje srdce“ (Ž 25:2). Tento oheň zapálil srdcia Kleofáša a jeho spoločníka, keď k nim Pán hovoril po vzkriesení z mŕtvych (Lukáš 24:34). Do tohto ohňa sú zapojení anjeli aj služobní duchovia, ako hovorí Písmo: „Ten, ktorý so svojimi anjelmi a svojimi služobníkmi vytvára ohnivý plameň“ (Ž 103:4). Tento oheň, spaľujúci lúč v oku, obnovuje čistotu mysle, takže keď znovu nadobudne prirodzenú bdelosť, nepozerá na smietku v oku svojho brata, ale neúnavne chápe Božie zázraky, podľa toho, ktorý povedal: „Otvor mi oči a pochopím divy tvojho zákona“ (Ž 18, 19). Tento oheň je vyháňačom démonov, ničiteľom všetkého zla, umŕtvovateľom hriechu, silou vzkriesenia a energiou nesmrteľnosti, osvietením čistých duší a usporiadaním rozumných síl. Modlime sa, aby toto svetlo zasiahlo aj nás, a aby sme, keď v ňom budeme večne kráčať (Ef. 5:8), nikdy nezakopli, ani na krátky okamih. 41. Napokon teológ Zlatoústy, ktorý učí, že existuje svetlo, ktoré „žiari na úsvite“ milosrdných 521, hovorí, že to „nie je toto zmyslové svetlo, ale iné, oveľa krajšie, ktoré nám ukazuje nebo a anjelov a kráľovské príbytky; lebo ak si hoden tohto svetla a uvidíš ho, potom sa odvrátiš, zmizneš a odídeš tam, je tam veľká radosť, pokoj a láska, tam je večný život, nevýslovná sláva a neopísateľná krása – ochotne znášajme všetko, aby sme získali odev Kráľovstva nebeského a túto nevýslovnú slávu.“ Teraz však obráťme svoje slovo na iný začiatok a vráťme sa k Bazilovi Veľkému, v súlade s ktorého prejavmi rozoberieme a vyvrátime základné princípy a predpoklady uvažovania našej márnivosti, z ktorej dúfa, že vyvodí niečo proti nám a proti pravde. 2. časť. TRIADY III. Zoznam absurdít vyplývajúcich z premís filozofa Varlaama.. Druhé slovo, proti druhému 1. Jeden zo začiatočníkov sa opýtal, či sa človek dokáže udržať vo vyššie uvedenom stave. Simeon, zručný a zároveň hlboký, sladký hlas a božsky inšpirovaný Metafrasa, v mene veľkého Macaria odpovedá na otázku: „Milosť vždy sprevádza človeka a ako niečo prirodzené a trvalé je zakotvené v človeku, v ktorom žije; keďže je jedna, riadi všetko rôznymi spôsobmi, ako si želá, aj keď niekedy svieti ľudskému úžitku, svieti svetlo a jej svetlo nesvieti. a keď sa rozžiari jasnejšie, vtedy človek zažije akoby väčšie opojenie Božou láskou“ 522. A v sedemdesiatej štvrtej kapitole opäť hovorí: duša, keď znovu získala čistotu svojej prirodzenosti, „pozoruje slávu pravého svetla jasnými a nezakalenými očami“; a hoci takíto ľudia „sú oblečení v ťažkom tele, predsa ich nádej spočíva neochvejne vďaka prísľubu Ducha a nemajú ani najmenšiu pochybnosť, že budú kraľovať s Kristom a vstúpia do hojnosti a hojnosti Ducha, lebo odtiaľto sú obdivovaní pre budúci vek, vidiac jeho krásy a zázraky: tak ako telesné oko netrpí ani netrpí, keď sa tak nedíva na slnko. a oni, majúc jasnú a očistenú myseľ, vždy kontemplujú nevyspytateľné vyžarovanie Pána“ 523. A opäť: „Takéto žiarenie Ducha nie je len akýmsi zjavením myšlienok a milosťou osvietenia, ako bolo povedané, ale stabilným a neustálym žiarením hypostatického svetla v dušiach. Slová „Z tmy zažiari svetlo, ktoré zažiarilo v našich srdciach, aby osvietilo poznanie Kristovej slávy“ (2. Kor. 4:6) a „Osvieť moje oči, aby som nikdy neusnul do smrti“ (Ž 12:4), to znamená, nech sa duša nezatmie, keď bude telo zakryté, aby som mohol zakryť oči, ako aj moje oči. Tvoj zákon“ (Ž.119:18) a „Zošli svoje svetlo a svoju pravdu, aby ma viedli a priviedli na tvoju svätú horu a do tvojich príbytkov“ (Ž.42:3) a, samozrejme, „Svetlo tvojej tváre je vtlačené do nás, ó Pane“ (Ž.4:6) – všetci ukazujú rovnaký význam svetla:54. blahoslaveného Pavla na ceste do Damasku, vďaka ktorému vystúpil do tretieho neba a počul nevýslovné tajomstvá, nebolo len osvietením myšlienok a poznania, ale hypostatickým žiarením dobrého Ducha v jeho duši; neschopné zniesť hojný jas tej žiary, telesné oči oslepli; ale skrze to sa zjavuje všetko poznanie a Boha skutočne pozná duša, ktorá je Ním hodná a milovaná“ 525. 2. Tak to je; a nie je prekvapujúce, ak svätci, ktorí hľadajú interpretačné výrazy a uplatňujú svoje učenie na mieru porozumenia poslucháčov, interpretujú tieto kontemplácie rôznymi spôsobmi. Božský a verný tlmočník Simeon, zasvätený do tajomstiev tými, ktorí dobre zažili tajomné a posväcujúce pôsobenie Ducha, opäť, akoby od neho, hovorí: „Počúvajúc slovo o Kráľovstve a roníme slzy, nezostávajme ani pri slzách, ani pri počutí, keď sme údajne dosť počuli, ani pri pohľade na oči, keď sme vraj uvažovali o tom, že máme dosť iného sluchu, a nedočkajme sa iných očí; plač, ako aj iná myseľ a iná duša, totiž sám božský a nebeský Duch, počuje a stoná, modlí sa a pozná a skutočne koná Božiu vôľu 526 a kto dosiahol vrchol cnosti a v ktorého srdci účinne zažiarilo intelektuálne svetlo, tomu sa to stáva zjavným a jasným. Lebo „pevný pokrm,“ hovorí blahoslavený Pavol, „je pre tých, ktorí sú dokonalí, pre tých, ktorí cvičili svoje zmysly skúsenosťou v rozlišovaní medzi dobrom a zlom“ (Žid. 5:14); a božský Peter tiež hovorí: „A vy, ktorí máte prorocké slovo, dobre urobte, že sa ho budete držať, svietiac ako lampa na tmavom mieste, kým nesvitne deň a vo vašich srdciach nevyjde ranná hviezda“ (2. Petra 1:19). 3. Ale Barlaam, ktorý toto všetko považuje za prázdne a prezentuje to ako údajne mesálske učenie, pripisuje všetko dohromady hlave Messalovcov, Blachernitovi, a vyhlasujúc za zlého každého, kto nazýva večným čokoľvek iné ako božskú podstatu, bezohľadne dáva tomuto Blachernitovi rozjímanie o večnej Božej sláve. V skutočnosti, hovorí niekedy, že je viditeľná večná Božia sláva, a nie Jeho podstata? Keby to bol povedal Blachernitus, boli by sme ho zbavili všetkej viny ako človeka, ktorý sa vrátil k zbožnosti, lebo Štefan videl aj nebeskú slávu Božiu. Napokon, čo by bolo potrebné, aby sa otvorili nebesia, keby divák nevidel nebeskú slávu? Videl ju svojimi očami: „Keď sa pozrel,“ hovorí Písmo, „videl“ (Skutky 7:55–56). Ale zároveň to nadzmyslovo kontemploval, lebo aká sila očí mohla preniknúť za hranice samotného neba? Nebol sám Gregor Teológ Blachernitus z Trebizondu, ktorý povedal, že anjeli sú „kontemplatívcami večnej slávy“? 527 A myslím si, že ľahko vyhlásiš nebeských anjelov za stratených, ak by si sa opovážil odsúdiť na rovnakom základe s heretikmi tých, ktorí si zvolili anjelský život na zemi, chváliaš jednopôvodnú Trojicu za lúče jej prirodzenej spoluvečnej slávy a túžiš vidieť jej nevýslovnú žiaru; Nemali by sme ich aj my zaradiť medzi Messalovcov? A tí, ktorí sa modlia za osvietenie bytostným Božím lúčom a za získanie daru jasného osvietenia, akého žiarenia a akého osvietenia budeme nazývať hľadajúcimi? Veď poznanie, ktoré ty jediný považuješ za svetlo Božie, nie je to podstatné božské osvietenie. A tí, ktorí vidia lesk esenciálnej Kristovej nádhery ukrytej v telesnej schránke, akú brilanciu podľa vás vidia? Nezmyselné svetlo je Božou bytostnou krásou. A ako sa vytvára základné svetlo Najvyššej Trojice? Čo chceš, človeče, keď také veci pripisuješ Messalianom a protirečíš toľkým a takým veľkým svätým? Mali by byť Messaliáni vyhlásení za pravoslávnych alebo za pravoslávnych Messaliánov a bezbožní? Z vašich slov totiž vyplynie oboje. Do akej hodnosti vás potom zaradíme? To však nateraz necháme: všetko bude veľmi skoro jasné. 4. „Úvahy Blachernita, ktoré sa ukazujú ako v rozpore s takmer najnepochybnejším učením Cirkvi,“ hovorí, „sú skrátka nasledovné: po prvé, keď je všeobecne akceptované a pevne stanovené, že podstata Boha, ktorý stvoril vesmír, je sama bez počiatku a nekonečná, a mimo nej je všetko stvorená príroda, takže medzi podstatou Boha medzi Blacherovým stvorením a stvorením nie je vložené niečo iné.“ Ó nevedomosť, ak si myslí, že taká je všeobecne uznávaná a pevne stanovená dogma Cirkvi! Ó, šialenstvo, ak dúfal, že svojimi rečami zvedie niekoho s rozumom, a vtedy veľký Dionýz podrobne hovorí o tom, že „bezpočiatočné a netelesné“ 528 aj o osvetlení, ktoré vytvára Boh v nadpozemských silách, podľa ktorého Gregor Teológ nazýva Božiu slávu viditeľnú anjelmi529 „večnou“. Ale keď to z ničoho nič počul novovytvorený teológ, hovorí, že „samotná podstata Boha je bez počiatku a nekonečna a okrem nej všetko stvorenej prírody“, teda stvorené veci, malo počiatok a kedysi neexistovalo. Ale to, čo je s esenciou, ó najblahoslavenejší, je samozrejme oddelené od esencie, pretože je to s esenciou. A ak je Otec od večnosti a jeho negenerácia je bez počiatku a jediná vec, ktorá podľa vás nemá začiatok, je božská podstata, potom sa samotná nesrodenosť ukazuje ako esencia Boha, ktorá je podstatou heretického učenia Eunomia. Synovo splodenie však tiež nie je bez počiatku a boli časy, keď ho nemal, a príde čas, keď ho prestane vlastniť, ako by povedal Sabellius, alebo jeho splodenie je bez začiatku a potom je jeho podstatou, pretože iba podstata je údajne bez počiatku, a to znamená, že Syn nie je tej istej podstaty ako Otec, ale je priamo opačný. Rovnaká úvaha sa môže opakovať o Duchu Svätom, a tak ako sa filozof práve ocitol spolu s tými, ktorí popierajú božstvo Syna, tak aj tu sa ocitne spolu s Doukhobormi. Tu je jasné a jednohlasné učenie Cirkvi! Vychádzajú z neho všetky druhy heréz ako z nejakého zlého zdroja. Nie, Božia podstata nie je jediná vec bez začiatku; všetko, čo je pod ním definované, je tiež bez začiatku, ako hypostázy, ich vzťahy, ich rozdiely a vo všeobecnosti všetky prejavy nadbytočného božského pokolenia; To je všeobecne akceptované, ale nie to. A je tak všeobecne akceptované, že po objavení sa Boha v tele sa nikto, dokonca ani z tých, ktorí upadli do najhorších heréz, neodvážil vyhlásiť to, čo teraz predstavil filozof, nazývajúc esenciu Boha jedinou bez začiatku – totiž že sú stvorené všetky hypostázy a všetko hypostatické v Najvyššej Trojici. 5. Rád by som sa opýtal toho, kto nazýva božskú podstatu jedinou bez začiatku a všetko okrem nej je stvorená príroda, či ju považuje za všemohúcu? Chcem tým povedať, či má poznávaciu, predvídavú, tvorivú, ochrannú, prozreteľnú, zbožšťujúcu moc a vôbec všetko podobné alebo nie? Pretože ak nie, potom táto jediná entita bez začiatku vôbec nie je Boh. A ak áno, potom buď nadobudla tieto sily niekedy neskôr, čo znamená, že boli časy, keď nebola dokonalá, to znamená, že nebola Bohom, alebo mala tieto sily od večnosti, a to znamená, že nielen božská podstata je bez počiatku, ale aj každá z týchto síl. Ale len jedna podstata je bez začiatku, podstata Boha; sily v ňom nemajú podstatu; všetko je nevyhnutne vždy obsiahnuté v božskej podstate, akoby som vo vzdialenej podobnosti povedal, sily zmyslového vnímania - takzvaný „všeobecný pocit“ duše. Toto je jasné, pevné a všeobecne akceptované učenie Cirkvi, ale nie to – ani zďaleka nie. Lebo ako len jedna esencia je bez počiatku, esencia Boha, a všetky esencie okrem nej sú stvorenej prirodzenosti, keďže vznikli mimo esencie, ktorá je jediná bez počiatku a jediná je schopná vytvárať iné podstaty, tak jediná prozreteľnosť je bez počiatku, božská a všetko, čo je okrem nej, je stvorená prirodzenosť; a to isté vo vzťahu ku všetkým ostatným prírodným božským silám. Slovom, božská podstata nie je jediná bez počiatku, okrem toho je všetko údajne stvorenej povahy. 6. Moja úvaha, ktorá sleduje samodokonalú a vopred určenú povahu všetkého z nekonečna, má okrem toho v úmysle objasniť, že nielen sily, ktoré svätí otcovia často nazývajú „prirodzené energie“, sú bez začiatku, ale aj činy Božie, ktoré stručne ukazujú neveriacim, že to otcovia hovoria tým najúžasnejším spôsobom. Čo, naozaj? Nevyžadoval sa akt prozreteľnosti už pred stvorením, aby sa každá stvorená bytosť vynorila z neexistencie vo svojom vlastnom čase? Nebolo tiež potrebné mať poznanie hodné Boha, aby si človek po prvom poznaní mohol vybrať, hoci nie včas? A čo božské predpoznanie? Začalo to niekedy? A vie si niekto predstaviť začiatok tejto sebakontemplatívnej teórie a bol nejaký čas, keď Boh smeroval ku kontemplácii seba samého? V žiadnom prípade. Jedna prozreteľnosť je zjavne bez počiatku – Božia, lebo je to Boží čin a prozreteľnosti okrem nej sú stvorenej povahy; ale prozreteľnosť nie je podstatou Boha; teda podstata Boha nie je jedinou anarchiou. A jediné predpoznanie, ktoré je bez začiatku a nestvorené, je božské; okrem neho mala každá predzvesť, ktorá je nám od prírody vlastná, stvorený začiatok. A jedna vôľa je bez začiatku – Božia, a vôľa okrem nej mala počiatok; ale ani tí, ktorí nazvali Slovo Božie synom vôle, sa neodvážili nazvať vôľu božskou podstatou 530. Čo sa týka predurčenia, už samotné meno ukazuje, že bolo pred stvoreniami; Ak si ho niekto neželá považovať za predvečného, ​​apoštol Pavol ho pokarhá slovami: ako „Boh predurčil vek predtým“ (1. Kor. 2:7). 7. Niet však pochýb o tom, že predpoznanie, vôľa, prozreteľnosť, sebauvažovanie a všetky podobné skutky Boha sú bez začiatku a večné; ak však kontemplácia, prozreteľnosť a predzvedanie, potom predurčenie a vôľa sú bezpočiatočné skutky Boha, a teda cnosť, pretože vo všetkom spomenutom je cnosť a existencia, pretože existencia predchádza nielen esenciu, ale aj všetko, čo jestvuje, keďže je prvotné. Nie je potom vôľa a predurčenie cnosťou? Maxim, ktorý vie veľa o božskom, hovorí, že „existencia a život a svätosť a cnosť sú skutky Božie, ktoré sa nekonali v čase“ 531; a aby si nikto nemyslel, že existujú v storočí, hoci nie v čase, pokračuje: „Nikdy nebolo času, keby nebolo cnosti, dobroty, svätosti a nesmrteľnosti“ 532. Aby si opäť nikto nemyslel, že volá ľudskú vec bez počiatku, svätec dodáva, že „to, čo sa robí, existuje a je povolané sviatosťou toho, čo sa nerobí; pre všetok život a nesmrteľnosť, svätosť a cnosť“, to znamená, že „Stvoriteľ je Boh“. Toto sa hovorí v päťdesiatej kapitole prvej „stovky“; a tam, v štyridsiatej ôsmej kapitole, Maxim hovorí, že „samo o sebe sú v podstate kontemplované s Bohom“ a umožňujú spoločenstvo so sebou samými a zúčastňujú sa na nich už obcujúce bytosti a činy vykonané v čase ako bezpočiatočné skutky: „Neexistencia nie je v žiadnom prípade staršia ako cnosť alebo čokoľvek iné z toho, čo bolo povedané, pretože oni večne majú Boha ako jediného rodiča svojej existencie.“ A aby sa nikomu nezdalo, že hovoríme o super-esencii, ku ktorej sa po zrieknutí sa všetkého povznášame s rozumom, svätec hneď v štyridsiatej deviatej kapitole napísal, že „Boh je vyvýšený do nekonečných nekonečností nad tých, ktorí sa nechávajú obcovať“, 533 teda nad nepôvodné, čo znamená nestvorenosť, nestvorenú dobrotu. Ani nestvorená dobrota, ani večná sláva, ani život a podobne teda nebudú priamo nadexistujúcou podstatou Boha. A nad tým všetkým Boh vystupuje ako Príčina. Nazývame Ho životom, dobrom a podobne len odhaľovacími energiami a silami Jeho superesencie, keďže podľa Bazila Veľkého je osvedčením každej esencie energia vlastná jej prirodzenosti, pozdvihujúca myseľ k tejto prirodzenosti 534, a podľa božského Gregora z Nyssy a všetkých ostatných otcov „prírodná energia je sila, ktorá odhaľuje každú existujúcu alebo inú esenciu, ktorá je v existencii, ktorá je len tá, ktorá je v neprítomnosti, esenciou. prípade sa podieľa na prírode a sile, ktorá ju odhaľuje.“ Ale ako Úplne Jestvujúci v každej z Bohom hodných energií Ho pomenujeme z každej z nich, z čoho je tiež jasné, že On je nadovšetko vyvýšený. Lebo ako by v prítomnosti mnohých Bohu hodných energií prebýval celý Boh úplne nerozlučne v každej z nich, ako by bol v každej úplne kontemplovaný a ako by bol prostredníctvom nich pomenovaný vzhľadom na nadprirodzenú povahu svojej nedeliteľnej jednoduchosti, keby nad nimi všetkými nestál? 8. A iné energie Boha mali začiatok a koniec, ako o tom opäť svedčia všetci svätí. Lebo ak filozof, ktorý si myslí, že všetko presne vie, považuje všetko, čo má počiatok, za rovnako stvorené (preto, keď nazval božskú podstatu ako jedinú bez počiatku, na odpor dodáva, že „okrem nej má všetko prirodzenosť, ktorá sa stala“) – ak, hovorím, považuje všetko, čo má počiatok, za rovnako stvorené bez toho, aby boli všetky božské energie, hoci nie sú všetky počiatky. V skutočnosti, ak nie tvorivá sila, tak jej realizácia, teda energia nasmerovaná na to, čo bolo stvorené, mala začiatok a koniec, a to ukázal Mojžiš, ktorý povedal: „Boh odpočinul od všetkých skutkov, ktoré začal konať“ (1 Moj 2,3). Ako môže človek nevidieť, že Jeho super-esencia je niečo iné ako jej energie? Možno si poviete, že nezačiatočné energie sú s ním totožné? Ale niektoré z nich mali koniec, ak nie začiatok, ako povedal veľký Bazil napríklad o božskej predzvesti 535. To znamená, že Božia nadexistujúca podstata nie je totožná ani s bezpočiatočnými energiami, z čoho je opäť jasné, že nie je len superpovznesená nad všetky energie, ale „do nekonečna“ podľa veľkého Božského Maxima. 9. Blahoslavený Kirill nazýva Bohu hodnou energiou a silou, že Boh je všade prítomný a všetko obsahuje. Nič ho nemôže obsiahnuť. Všadeprítomnosť teda sama o sebe nie je božskou prirodzenosťou, rovnako ako naša prirodzenosť nie je len niekde byť, lebo ako môže byť niečo, čo vôbec nie je esenciou, ľudskou esenciou? Je jasné, že hoci je Boh vďaka nedeliteľnosti svojej podstaty úplne zjavený v každej energii, podstata a energia v Ňom nie sú v žiadnom prípade rovnaké. Výrečný Ján nazýva esenciálnu energiu Boha, že On nie je nikde, nie pre neexistenciu, ale pre povýšenie nad miesto, časy a prírodu 536. Vy však, ktorí nepoznáte rozdiel medzi podstatou a energiou, pravdepodobne nepomenujete nepolapiteľnosť nie niečím v podstate, ale podstatou Boha. Veľký Basil hovorí: „Nie je smiešne nazývať tvorivú schopnosť esenciou, schopnosť prozreteľnosti – opäť esencia, schopnosť predvídať – a vo všeobecnosti považovať všetku energiu za esenciu? 537. A božský Maxim: „Dobro a všetko, čo zahŕňa zmysel dobra a vôbec všetok život, nesmrteľnosť a všetko, čo je bytostne uvažované s Bohom, sú skutky Božie, navyše nie sú stvorené v čase, pretože neexistencia nie je nikdy staršia ako cnosť alebo čokoľvek iné povedané, hoci to, čo je v nich zahrnuté, začalo byť časom v súlade s nimi“ 538. Teda, nič také nie je podstatou Boha a večného života. lebo všetko také nie je v Bohu, ale u Boha. 10. Všetci svätí otcovia spolu dosvedčujú, že pre nestvorenú Trojicu je nemožné nájsť meno, ktoré by odhaľovalo Jej povahu, ale všetky Jej mená sú mená Jej energií. Lebo aj „božstvo“ vyjadruje energiu, znamená buď beh, alebo kontempláciu, alebo oheň, alebo sebazbožštenie 539; nadmenné nie je to isté ako pomenované, preto podstata a energia Boha nie sú rovnaké. A tak, ak božstvo Boha prejavuje skutočnú energiu Boha a všetka energia je podľa vás stvorená, potom je podľa vás stvorené aj božstvo Božie. Božstvo však nie je len nestvorené, ale aj bez počiatku, lebo Ten, kto všetko poznal pred vznikom existujúcich vecí, nezačal niekedy v čase kontemplovať existujúce veci; hoci nadpomenovateľná Božia podstata stále prevyšuje túto energiu, nakoľko taký Aktér je Čin, a Nadmenovateľný je pomenovaný týmto spôsobom. A takéto pravdy ani v najmenšom nezasahujú do úcty k jedinému Bohu a jedinému božstvu, rovnako ako nezasahujú do úvahy o Slnku a jeho svetelnom, ak jeho lúč nazveme „slnkom“. Vidíte, ako presne súhlasíme so svätými? 11. A ty, ktorý nazývaš stvorené veci participatívnymi a nielen skutky, ale aj všetky sily a energie Božie, ktoré majú začiatok a koniec v čase, vyhlasujúc - Ó, šialenstvo a neboj sa všetkého opovážlivého šialenstva! - zlí a exkomunikujúci a prekliatych svätých, ktorí učia, že Boh vo svojej podstate presahuje dokonca aj nestvorené energie, keďže sa v ňom povznáša nad všetko kladenie a popieranie - hovorím, že vy, ktorí takéto veci potvrdzujete a vymýšľate, môžete dokázať, že nie ste jedným z večných učiteľov zla, najmä keď nazývate nielen všetky svoje činy, stvorenými Bohom, stvoreným Bohom. príroda? Pritom samotný názov „esencia“ je označením jednej zo spomínaných síl v Bohu. Dionýz z Areopágu hovorí: „Ak nadexistujúcu skrytosť nazývame Bohom, životom, esenciou, svetlom, nemáme tým na mysli nič iné, ako sily z nej vyžarujúce k nám, zbožňujúce, naplňujúce, životodarné alebo udeľujúce múdrosť“ 540. Keď teda nazývate božskú esenciu jedinou bez začiatku, nútite nás myslieť si, že iba Božia moc, jestvujúca, je bez začiatku, zatiaľ čo všetky ostatné sú subtemporálne. Prečo je Božia existenciálna sila bez začiatku, ale životodarná sila bude mať dočasný začiatok, a to isté – generovať a robiť múdre? Buď je všetka božská sila bez začiatku, alebo žiadna! Pomenovaním a vsunutím nestvorenosti len do jedného z nich vyhodíte ostatné z nestvorenosti; ale vyhlásením všetkého stvoreného to zahodíte so všetkými ostatnými. Naozaj, takáto nepravda si protirečí a podkopáva samu seba; a slúži jej právu byť vyvracaním a očierňovaním samej seba, vyjadrovať sa proti sebe a vyvracať sa cez seba. 12. Povie, že „esenciou“ myslí začiatok, ktorý jedinečným a zjednocujúcim spôsobom absorbuje do seba všetky tieto sily? Ale v prvom rade by sa mal volať Boh; lebo toto meno sme preňho dostali od Cirkvi a pri rozhovore s Mojžišom Boh povedal nie „Ja som podstata“, ale „Ja som podstata“ (2M. 3:14), nie z podstaty Jestvujúceho, ale z Bytosti podstata: Existencia v sebe objatá, všetko je 541. Potom, aj keby namiesto „podstaty“ Boh dodal, že by sme boli hovorili o „prírode“ „bohovia z milosti“, ktorých svätí nazývajú aj „z milosti, bez počiatku a nestvorení“ 542 . Mal teda povedať: "Jediný od prírody, Boh bez začiatku." A on, nahradiac toto slovom „Boh“ a zavrhnutím „od prírody“, sa vyjadril tak, aby čo najviac oklamal tých, ktorí ho počúvajú, pričom jedinú nezačiatočnú vec vôbec nenazval tým, čo všetko spája a predchádza; Veď ak by to nazval bez začiatku, prečo by sa snažil dokázať, že sily, ktoré sú mu prirodzené, sú vytvorené? 13. A že tento muž považuje Božie sily za stvorené, počuj z jeho vlastných jasných slov. Po citovaní veľkého Dionýzia, ktorý nazýva „sebaexistenciu, vlastný život a sebabožstvo, ktoré možno zdieľať so sebou samým, prozreteľnostnými silami, vyvierajúcimi z Boha nezúčastnených, ku ktorým, keď sú svojím spôsobom spojené, jestvujúce sa javí a nazýva sa existujúcim, živým a božským, a preto sa hovorí, že ich primárnym zakladateľom je skok z toho, že je dobrý“ to, čo bolo povedané sebabožstvo a tak ďalej, čo veľký teológ jasne nazýva mocnosťami, neexistuje večne, ale má Zakladateľa, Dobrého“; a ešte raz: „Hovorí sa o existencii istého šéfa a božstva, nad ktoré je vyvýšený Počiatok všetkého, ale v žiadnom prípade sa nehovorí o ich večnosti, lebo majú za zakladateľa Pôvodcu všetkého; a opäť: „Nezúčastnená Božia sláva je večná a nie iná Jeho esencia, ale zúčastnená sláva je iná z božskej podstaty a nie je večná, lebo aj Causasis.“ Že nie je pravda, že večná božská sláva je božskou nezúčastnenou podstatou, ukázal svätec, ktorý nazýval anjelov kontemplátormi večnej slávy, 544, ako som povedal vyššie, čo zároveň svedčí o spoločenstve večnej božskej slávy: veď to, čo sa v Bohu kontempluje, je tak či onak zúčastnené. A veľký Dionýz: „Božské mysle,“ hovorí, „sa pohybujú krúživým pohybom, spájajú sa s bezpočiatočnými a nekonečnými žiarami Krásneho a Dobra“ 545. Ako tieto nekonečné a nekonečné žiary nemôžu byť ďalšou nepochopiteľnou božskou podstatou, odlišnou, hoci nie oddelenou od nej? Po prvé, podstata je jedna a tie vyžarovania sú viacnásobné, vysielané podľa vlastností tých, ktorí sa zúčastňujú a zväčšujú sa v rozsahu ich schopnosti vnímania, preto „vydanie Ducha Svätého“ podľa Pavla (Žid. 2:4); a potom nikto nebude tvrdiť, že emanácie tej nadexistujúcej esencie sú jej energie alebo energia, a že sú participatívne a že jedna nie je participatívna. 14. Navyše všetka jednota je prostredníctvom dotyku, zmyselná v zmyselnosti, inteligentná v inteligentnom; keďže je s tými vyžarovaniami jednota, potom je možný dotyk, a to duševný, alebo skôr duchovný. A podstata Boha je sama o sebe nedotknuteľná. Tiež: je jednota s vyžarovaním iná ako vízia? To znamená, že tieto vyžarovania sú viditeľné pre tých, ktorí sú hodní, ale božská podstata je úplne neviditeľná; nekonečné a nekonečné vyžarovania sú samozrejme nezačiatočné a nekonečné svetlo. Existuje teda večné svetlo, iná esencia Boha, nie esencia sama osebe – vôbec nie – ale energia Jeho nadbytosti. Keďže toto svetlo je bez počiatku a je nekonečné, nie je ani zmyslové, ani zrozumiteľné vo vlastnom zmysle, ale je duchovné a božské, nadmieru vzdialené od všetkých stvorených vecí; a to, čo nie je ani zmysluplné, ani zrozumiteľné, samo osebe podlieha buď pocitu ako pocitu alebo intelektuálnej sile. Takže nielen to, čo videla, ale aj sila, ktorá vidí duchovné svetlo, nie je ani senzácia, ani porozumenie, ale istá duchovná sila, nadradene odstránená zo všetkých stvorených kognitívnych síl a vnesená milosťou do čistých rozumových prirodzeností. 15. Preto Gregor Veľký teológ nazval dobrých anjelov nielen „kontemplatívcami večnej slávy“, ale „vo večnosti“, čím ukázal, že anjeli kontemplujú večnú slávu Boha nie so stvorenou, prirodzenou a duševnou mocou, ale s večnou, duchovnou a božskou mocou, „nie je v poriadku,“ hovorí, „aby bol Boh oslávený, lebo k úžitku z toho, ktorý mu nedáva nič iné, len toľko, že k úžitku z toho nie je nič iné, len toľko k úžitku prvé prirodzenosti po Bohu neprestávajú“ 546. Vidíte, že nemajú večné rozjímanie o večnej sláve od prírody, ale požehnaní večnou božskou prirodzenosťou prijímajú aj túto moc a rozjímanie ako svätí? „Lebo to, čo Duch Svätý pohol do večného pohybu, stalo sa živým a svätým,“ podľa Bazila Veľkého, „a človek, v ktorom prebýval Duch, nadobudol dôstojnosť proroka, apoštola, Božieho anjela, ktorý bol predtým zemou a prachom“ 547. Tí požehnaní takouto mocou sa sami nazývajú vidiaci; takže svetlo je podľa mysle aj nad mysľou. Okrem toho sa nazývajú vidieť samých seba; pretože toto svetlo je introspektívne, nepolapiteľné pre stvorenú kognitívnu silu, ale viditeľné pre tých, ktorí sú toho hodní. 16. Preto veľký Dionýz povedal: „Mysli sa pohybujú v kruhu, spájajú sa s bezpočiatočnými a nekonečnými vyžarovaniami“ 548. A potom treba vedieť, že on, vždy najpresnejší teológ, nepovedal jednoducho, že mysle, zjednocujúce sa s bezpočiatočnými vhľadmi, sa pohybujú v kruhovom pohybe, ale že sú „nazývané“ pohybom, a to znamená, že tento pohyb pre ne nikdy nezažil, ako si myslím. poškvrnenie, spočiatku spoludediť milosť. Avšak o tom, že najvyššie svetlo a sila, ktorá ho vidí, nie sú od prírody vlastné nadpozemským anjelom, možno možno najspoľahlivejší dôkaz získať od ich najhoršieho nepriateľa: v skutočnosti démonická rasa, ktorá od nich odpadla, nie je zbavená ničoho prirodzeného, ​​ale je zbavená svetla a sily, ktorá ju vidí; To znamená, že ani toto svetlo, ani jeho videnie nie je prirodzené. A démonická rasa tiež nie je zbavená myslenia: démoni sú mysle, neboli zbavení existencie a hovoria: „Viem, kto si: Svätý Boží,“ a „Nedovoľuje im povedať, že sa naučili, že On je Kristus“ (Marek 1:24, 34; Lukáš 4:41). Preto teológ povedal: „Neveríš v božstvo? Dokonca aj démoni veria“ 549. A ak poznajú božstvo, potom je nevyhnutné, aby tiež vedeli, že to nie je nič stvorené. 17. Takže to svetlo nie je poznanie, či už prichádza potvrdením alebo negáciou. A samozrejme, každý zlý anjel má myseľ, ale Asýrčan podľa proroka (Iz. 10:12-14) používa poznanie na zlé, ale nie je možné použiť božské svetlo na zlo; hneď odletí od toho, kto má sklon k zlu, a necháva každého, kto súhlasil so zlom, zbaveného Boha. Takže svetlo a osvietenie nie sú zrozumiteľné, ak ich tak nenazveme homonymiou, skôr pre myseľ, ktorá je ním požehnaná, ako aj pre „božstvo“ - pre Toho, ktorý koná energiami nevýslovnej milosti: lebo je to boha tvoriaca energia, ktorá sa nijako neodcudzuje aktívnemu Duchu, ktorý začína a jestvuje osvietením samého osvietenia a osvietenia. prečo sa medzi otcami nazýva aj čistota, kým svetlo a jeho osvietenie sú bez počiatku. A predovšetkým sa to zjavuje u človeka, ktorý je anjelsky osvietený a má dokonalé zbožštenie; taký, podľa slova veľkého v božskom Maximovi, kontemplujúci svetlo neprejavenej a nevýslovnej slávy a sám sa spolu s najvyššími mocnosťami stáva prijímateľom blaženej čistoty. 18. Ak budeme skúmať dôvod, prečo tento nový rečník zmanipuloval stvorenie zbožňujúceho daru Ducha, alebo skôr všetkých síl Božích, potom okrem zlého zdroja heréz, ktorý sme odhalili nad 550, nenájdeme žiadny iný dôvod, okrem vyjadrenia veľkého Dionýza, že Boh stvoril 551 tieto sily; ale naznačuje len ich existenciu a nijako nie spôsob existencie, a preto je predpovedateľná o stvorených aj nestvorených veciach, ktoré existujú od Boha. Bazil Veľký použil tento výraz na Syna a povedal: „Ten, ktorý zrodil vodné priepasti (Jób 38:28), nestvoril tie priepasti rovnako ako svojho vlastného Syna? 552; a o Duchu Svätom: „Ducha Božích úst“ (Ž 33,6) nepovažujte za niečo vonkajšie a stvorené, ale verte, že bol stvorený 553 z Boha“ 554; a opäť: „Strašidlom jeho hypostatickej zvláštnosti je, že je známy skrze Syna a stvorený z Otca“ 555. Gregora tiež často nazýva „predstvoreným“ teológom. Pre takéto mená nám, samozrejme, okamžite dokážeš stvorenie Syna aj Ducha, keďže si vyhlásil, že božské sily sú stvorené na základe toho, že majú zakladateľa, univerzálnu príčinu, bez toho, aby si si všimol, že tam Dionysius označil tieto sily za neexistujúce kvôli nadradenosti; Keď hovoril o prozreteľnostných silách vyžarujúcich od nezúčastneného Boha, dodal: „... spojením s ktorými sa existujúce veci nazývajú existujúcimi, hoci tieto sily sú, samozrejme, nad existujúcimi vecami“ 557. A Maxim, ktorý je múdry v božskom, nazýva to, čo je zúčastnené, ako počaté, vidí to, čo je zúčastnené, ako bez začiatku 558 . 19. Zaraďujete teda sily vyvierajúce z nadexistujúcej skrytosti – zbožňujúce, existenciálne, múdre – k tým, ktorí sa podieľajú, alebo medzi tých, ktorí sa podieľajú? Ak sa ale pridáte, budete musieť hľadať iné sily im podobné, ku ktorým sa pripájajú. Nie je jasné, že tieto sily sú nevyhnutne z tých, ktorí sa zúčastňujú, a nie z tých, ktorí sa zúčastňujú? Potom, ak táto zbožšťujúca sila potrebuje ešte ďalšiu zbožňujúcu silu, čím sa ukáže, že je participatívna a nie participatívna, druhá bude zasa potrebovať tretiu, opäť novú a do nekonečna. Takže zbožšťujúca sila je participatívna, ale nie participatívna. Tiež, ak majú účasť na Bohu, potom majú účasť buď na Jeho podstate, alebo sile alebo energii. Ale nebudú mať podiel na sile a energii: veď podľa tvojej múdrosti majú podiel aj na stvorených veciach; To znamená, že budú mať účasť na Božej podstate, čo je absurdné. Navyše, práve tieto sily, aj keď sú účastníkmi a nie účastníkmi, čoho iného budú mať účasť, ak nie nadexistujúcej podstaty Boha? Napokon, nie opäť iným podobným silám? Objavia sa dve absurdity: spoločenstvo Božej podstaty a premena síl na podstaty, a nie len na podstatu, ale na podstatu Boha: sila prechádza do energie a z energie prichádza úplnosť a podstata je okamžite participovateľná a z tej istej podstaty sa získava spoločenstvo. Vidíte aká absurdita a ako ten, kto spája tieto sily, ako on, s participatívnym a stvoreným, je skutočne polyteista, pretože deklaruje podstatu Boha nie jednu, ale mnohopočetnú a odlišnú? 20. Ale my, uctievajúci jediného a jediného všemohúceho Boha, poznávame v zhode so svätými spoločné božské sily a všetko, čo nikdy nezačalo, nie skutkom, ale existenciou, hoci nie nezávislou; participatívny, podľa slova veľkého Dionýzia 559, ako preexistujúci v Bohu. Účastnícky podľa božského Maxima nikdy nezačal byť a „neexistencia nie je staršia ako ona“, ale večne existuje z večne existujúceho Boha, večne zostáva bez odlúčenia s Ním a existujúci v Ňom večne s Ním 560. Nezľakneme sa sofizmov tvojho márnomyseľného umenia, týchto dvoch teizmov, polyteizmov, ktoré si proti nám postavili niektorí z bohov a zložitých jaziev. - mätúce, vedzte, nedospelí, ale nemluvňatá - a používate ich na to, aby ste na nás falošne presúvali svoje pliagy, vyvrátené, ako sa už viackrát ukázalo, vlastným uvažovaním a snahou, žiaľ, nalákať druhých na svoj pád, zákerne ich odviesť od pravého učenia, zamotávať ich verbálnymi trikmi. 21. „Keďže,“ hovorí, „potvrdzuješ veľa vecí, ktoré sú večné a nestvorené, nižšie a vyššie, zavádzaš mnoho bohov; keďže toto všetko zakladáš na Bohu bez rozdelenia, pričom jedného a toho istého Boha nazývaš teraz viditeľnou slávou, teraz neviditeľnou esenciou, ktorá má večne oboje, zatiaľ redukuješ dvoch bohov na jedného zloženého boha.“ Komu sú takéto reči, bezuzdné výčitky, zúfalé výpovede, či skôr bludné výmysly? Nie je všetkým všetko jasné aj bez našich slov? Počuli ste už svätých hovoriť, že je veľa spoločného, ​​že všetko je bez počiatku, že Boh sa týči nad všetkým do nekonečných nekonečností, 561 že viditeľná Božia sláva je večná a večná s Ním. Stručne si však načrtnime, ako sa to všetko hovorí, pretože súhlasíme aj so svätými. 22. Áno, nanajvýš neporovnateľné, tvrdíme, že toto všetko má Boh, alebo skôr povedané podľa veľkého Dionýzia, vládne nad všetkým a prevláda nad všetkým nepochopiteľne, súhrnne a jednotne, tak ako duša jedinečne vlastní v sebe všetky prozreteľnostné telesné sily 562. A tak ako duša má telesnú silu a ušami sú vyňaté aj uši. hluchý, rovnako, ešte pred existenciou sveta, Boh vlastnil prozreteľné sily sveta; a tak ako duša nie je zredukovaná len na prozreteľnostné sily, ale vlastní sily, tak aj Boh; a tak ako je duša jedna, jednoduchá a nezložená, nie je nijako zložená alebo formovaná zo síl, ktoré v nej existujú a z nej vyžaruje, rovnako ani Boh, keďže je nielen mocný, ale aj všemohúci, neustupuje z jednoty a jednoduchosti kvôli silám, ktoré má k dispozícii. Potom, keď budete študovať na sebe, presvedčíte sa, že duša má mnoho činov, ktoré má a je odpútaná od tela, pričom ich prenáša do tela, keď je spojená. Nehovorí však veľký Dionýz, ktorý za princípy a prototypy existencie nazýva Sebaživot, Sebazbožštenie a podobne, že nad tým všetkým prevláda Boh? 563 Ako má teda počiatok to, čo prevláda Boh? A ak ich ponúka ako dary, ako potom dá to, čo nemá? A ak sa toto všetko nazýva predurčením a Božou vôľou 564, ako potom nie sú také predurčenia a vôle bez počiatku a nestvorené? Prečo sa „všeobecne uznáva, že podstata Boha je jediná vec bez začiatku a všetko okrem nej je stvorenej povahy a má začiatok v čase“? 565 Ktorý svätý to kedy povedal? A ak nikto, kde sa to stáva „všeobecne akceptovaným“? 23. Vtkáva tu niečo iné z toho istého všeobecne uznávaného: „Medzi podstatou Boha a stvoreným niet inej podstaty 566.“ 567 Ak však aj tu nazýva podstatu Boha zdieľanou existenciálnou mocou Boha, ktorú veľký Dionýzius nazýva „samoexistujúcim stvorením“, 568 malo by sa povedať, že medzi podstatou Boha a nie len všetkým, čo vôbec vzniklo, nie je nič, ale len tie, ktoré vznikli, pretože to, čo žije ako živé, zmyslovo, zmysluplne, je stvorené životom, ktorý nie je Bohom, inteligentne alebo inteligentne. jeden, tak ako to, čo sa robí múdrym, sa stáva múdrym a čo je zbožštené, je zbožštené, preto myslíme a nazývame superexistujúcu a zjednocujúcu Intimitu aj Bohom, aj Múdrosťou a Životom, a nielen Esenciou 569. Ak hovorí o nanajvýš jestvujúcej, a teda nepochopiteľnej Skrytosti, premenenej na nedobytnú záhadu 570, ktorú vyššie vyhlásil za jedinú bez začiatku, neláskavo z nej odrezal sily a energie, ktoré sú s ňou spojené, alebo skôr tie najhodnejšie Boha, tie činy, ktoré nemali začiatok - ak teda medzi tým a tým nie je potvrdené, čo iné podstatné nie je, potom medzi tým a tým nie je podstatné. nadexistujúca esencia Boha ako Pre neho sa participatívny javí ako esenciálnosť všetkého, čo vzniklo; Urobil ju takou a vylúčením akejkoľvek inej, pretože ak nie iná, tak to musí byť nevyhnutne ona. Takže všetko, čo povstalo, bude mať účasť na nepochopiteľnej podstate Boha. Ako sa všetko, čo vzniklo, nemôže podieľať na esenciálnosti? A kde bude vek, alebo čas, alebo priestor, alebo čo je v nich, ak sa nebudú podieľať na bytí, teda esenciálnosti? To znamená, že každý z nich, bez ohľadu na to, koľko esencií a neesencií existuje, bude mať účasť na esencii Boha; Koniec koncov, nie je iný, ale sám o sebe sa podľa vášho názoru stáva podstatou toho, čo vzniklo; a najabsurdnejšie je, že to, čo má podiel na esencii, navyše božskej, sa ani esenciou nestane. 24. Aj keď je esencialita začiatkom akéhokoľvek druhu existencie, nie je potom jej super-počiatočná vyššia? A ak začiatok určite prevyšuje všetko, čo z neho pochádza, nie je potom esencialita nadradená existujúcemu? Ale ak je vyššie ako ten, kto sa na ňom podieľa, a Superprimitív je vyšší ako ono, ako potom nemôže existovať participačná esencia medzi účastníkom a nezúčastnenou Super-esenciou? Samozrejme, všetky takéto princípy nie sú nič iné ako významy (logoi) existencie a prototypy (paradigmy) spojené s existenciou, ale odstránené z existencie ako pretrvávajúce a preexistujúce v mysli Stvoriteľa; všetko vzišlo z nich. Ako nie sú medzi nezúčastnenými a zúčastnenými? Nie, ak existuje niečo, čo má účasť na Bohu, a nadexistujúca podstata Boha je úplne nezúčastnená, potom to znamená, že medzi nezúčastnenou podstatou a zúčastnenou podstatou je niečo, prostredníctvom čoho majú účasť na Bohu. Ak odstránite to, čo je medzi nezúčastnenými a zúčastnenými – ach, aká škoda! - odrezali ste nás od Boha, odhodili ste spojovací článok a zanechali veľkú a nepreniknuteľnú medzeru medzi týmto Základom a vznikom a štruktúrou toho, čo vzniklo. Zrejme musíme hľadať iného Boha, nielen sebestačného, ​​samočinného a zbožšťujúceho sa cez seba, ale aj dobrého, potom sa neuspokojí s jednoduchým pohybom sebakontemplácie, nielen že nie v núdzi, ale aj prekypuje hojnosťou, potom, keď chce zo svojej dobroty konať dobro, nezoslabne; nielen nehybný, ale aj pohyblivý, vtedy bude pre každého prítomný svojimi tvorivými a prozreteľnostnými výlevmi a energiami; Áno, musíme len hľadať Boha, ktorý je nejakým spôsobom participatívny, aby sme každý svojím vlastným spôsobom v komunikácii s Ním v rozsahu nášho spoločenstva existovali, žili a stali sa zbožšťovanými. 25. Existuje teda niečo medzi tým, čo vzniklo, a tou nezúčastnenou nadbytočnosťou, a nie len jedna, ale mnoho, čo sa týka počtu presne tých, ktorí sa zúčastňujú. Ale ono, myslím ten priemer, neexistuje samo o sebe: to sú sily Nad-esencie, ktorá jedinečným a zjednocujúcim spôsobom anticipovala a objala celé nespočetné množstvo participujúcich, v ktorých sa množí už pri vzniku a participujúc všetkými, nepôvodne sa drží svojej nespoločenstva a jednoty. Ak totiž stred kruhu, ktorý v sebe obsahuje silu vyžarovať zo seba všetky polomery kruhu, nepozostáva z dvoch alebo mnohých bodov, o to viac Boh, ktorý v sebe prevláda silami a prototypmi toho, čo vzniká, odmieta každú dualitu. Tieto sily a prototypy existujú a existujú, ale nie ako esencie a nie ako sebahypostatické; Netvoria spolu existenciu Boha: On je ich stvoriteľom a sám z nich nepozostáva; lebo to, čo existuje u Boha, nie je Jeho podstatou, ale On sám je podstatou všetkého, čo je s Ním. Na jednej strane je nadexistujúcou esenciou, nevysloviteľnou a neuchopiteľnou, neuchopiteľnou a neprístupnou; na druhej strane podstata bytia, život živých, múdrosť múdrych, vôbec, podstatnosť a dobroprospešná sila všetkého, čo jestvuje akýmkoľvek spôsobom, o čom stvorený myslí, hovorí a na čom sa stvorený podieľa. Napokon, ak podľa veľkého Dionýzia „nielen nevedomosťou, ale aj poznaním je Boh poznávaný a je tam Jeho myslenie, rozprávanie, veda, dotyk, cítenie, mienka, predstavivosť a pomenúvanie a všetko ostatné“ 571, potom je s Ním spoločenstvo aj vďaka tomu, že Jeho zrozumiteľnosť, vnímanie a dotyk, ktoré je neskôr zjavené, existuje a zahŕňa7. Nezúčastnený bude teda sám Boh zahrnutý, nezúčastnený ako Nadexistujúci, nezaviazaný ako disponujúci existenciálnou silou a všetko premieňajúcou a všetko zdokonaľujúcou energiou. 26. Pytagoras a Sokrates na základe a nedôstojných Boha prezentovali tieto prototypy (paradigmy) ako nezávislé princípy, ekvivalentné Bohu. Toho treba viniť z polyteizmu, medzi Nadbytosťou a stvoreným, ktorí si zo seba vymysleli princípy odlišné od božskej podstaty, „ktoré ani oni sami, ani ich otcovia nepoznali“ (Jer. 16:13). My a naši otcovia nepovažujeme nič z toho za samozrejmé, nezapríčinené alebo spoluspôsobené Bohom, a preto hovoríme o božskom predurčení, predzvedaní a nariadeniach, ktoré existujú v Bohu pred stvorením – ako by to mohlo byť inak? - a podľa ktorej sa následne vytvára to, čo je vytvorené. „Povedal“ – podľa Písma, a preto Jeho myšlienka bola čin, a „čokoľvek chcel, urobil“ (Ž 33:9, 113:11). A nehovorme o množstve nadbytočných počiatočných a tvorivých entít, ktoré vznikli, ale o Jednom, odmietajúcom všetko rozdelenie a rôznorodosť a zložitosť, odvodzujúcu sa z Jeho jednotnej a nadjednotnej jednoduchosti, ale poznáme Ho ako všemohúceho a všeobsahujúceho, ktorý má v sebe všetko ešte pred stvorením. Koniec koncov, ak jediné Slnko, povedzme, podľa veľkého Dionýzia 573, v sebe jednotne predznamenávalo príčiny mnohých vecí, ktoré sú s ním spojené, o čo ľahšie je priznať, že Slnko a všetko vo všeobecnosti, Príčina, vo svojej integrálnej nadexistujúcej jednote, pôvodne predformovali prototypy všetkých vecí. 27. Teda existuje a večne existuje a vo vlastnom zmysle je predurčenie a predzvedenie a prozreteľnosť a podobne; toto všetko je neoddeliteľne spojené s Bohom a líši sa od Jeho super-esencie a je vyššie ako toto. ako inak? Čo ak toto všetko istým spôsobom existuje navždy a Boh tiež existuje navždy, budú dvaja alebo mnohí bohovia? A ak sú všetky sily a energie v Ňom neoddeliteľne spojené, ukáže sa, že je pre nás zložený? Opäť, pretože sme povstali skrze nich, už nie sme stvoreniami Boha, ale niečoho iného? Alebo ak pozemský kráľ, ktorý nám dal Boh, svojím vlastným rozhodnutím a vôľou, ustanoví osudy a jeho nariadenie sa stane uctievaným slovom a zákonom pre každého hodnostára, naozaj zmeníte jedného kráľa na dvoch a vyhlásite jeho vládu za kombináciu dvoch kráľovstiev, pričom nie jeho, ale niekoho iného, ​​nazvete vydavateľom zákonov? Veď aj tu je nevyhnutne príkaz medzi tým, kto rozkazuje, a tým, kto poslúcha! Nikto nepovie, že náš kráľ nemá predispozíciu silou, niekedy predzvesťou, hoci nie vo všetkom a nie vždy. Takže, srovnáme jeho dekrét s dekrétom synklita, keďže dekrét nie je kráľovstvom, ako tu máte, zdieľané energie sú vytvorené, keďže nie sú samotnou podstatou Boha? Toto sú zásady, a takto všeobecne uznávané, na základe ktorých ste dokázali bigteizmus a polyteizmus pravoslávnych. 3. časť. TRIADY III. Zoznam absurdít vyplývajúcich zo záverov toho istého filozofa. Odpoveď je tretia, druhá 1. Také veľké, také sú útoky na pravdu a Boha pravdy zo zásad a premis, ktoré sú všeobecne prijímané, ako si on myslí, a sú namierené proti samotnej pravde; dosahujú taký rozsah zlého učenia; v uvažovaní, ktoré si predstavuje ako demonštratívne, sa neúmyselne obnažuje, naopak. Jeho diela sa nám proti jeho vôli dostali do rúk 574 ako poslovia bezbožnosti ich autora. A zloba odhalená spismi, ktoré sa k nám opäť dostali, nijako nevyvracia to, čo sa o nej hovorilo skôr. Stručne povedané, je v takom nezmernom zlom, že obviňuje prorokov z démonického posadnutia; svätí, ktorí žili podľa Božieho evanjelia, sú klasifikovaní ako heretici; cnosť prorokov, apoštolov a ich nasledovníkov je vyhlásená za neresť a nie za cnosť. Prišiel niekedy od začiatku storočia horší páchateľ zla ako ten, ktorý písal takéto prejavy? Môže sa niekto hnevať na niekoho, kto namieta proti takémuto spisovateľovi? Nájde sa medzi svätými nejaká časť toho, kto toleruje takéto spisy a odsudzuje tých, ktorí ich netolerujú? A je lepšie, keď hovorí niečo v tajnosti, keď to, čo hovorí, je zhromaždené do takých satanských priepastí, do takých tajomstiev zla, že šepká tým, ktorí majú načapované uši, nie tlmí a nezoslabuje tón svojho hlasu, ale skrýva škodlivosť svojich myšlienok? Stručne tu prezradíme, ako sa snaží manipulovať s tým, čo sa hovorí, a najprv – ako vo svojich prejavoch dokazuje démonickú posadnutosť – žiaľ! - božsky inšpirovaní proroci. 2. Uisťuje, že ich kontemplácie sú pod chápaním, a aby dokázal nadradenosť poznania nad nimi, zobrazuje ich ako vízie 575, aj keď hmatateľné 576; potom nižšie opäť hovorí, že „myseľ, ktorá pôsobí v energii horšej ako pochopenie, sa ukazuje ako vášnivá a démonická“. A ak proroci videli svojou mysľou, „nie zmyslovo“, hovorí Bazil Veľký, videnie prorokov, „ale pochopiteľné mysľou, keď ju Boh osvieti“ 577; a znova: „Proroci predvídali, čo malo prísť, prijímajúc dojem Ducha vo vedúcej časti duše“ 578 – ak, hovorím, proroci kontemplovali svojou mysľou v Duchu, ale „v energii horšej ako porozumenie“, ako hovorí, a je to démonické, keď to nekoná pre zisk a nepodsúva pôžitky alebo názory, potom podľa rečníka nie je taký démon? Čo je teda Duch Boží a svetlo, ktoré inšpiruje takúto víziu? Nie, nech sa mu vráti do hlavy veľké rúhanie sa autorovi takýchto prejavov, alebo ešte lepšie, keď ho prejde, vzdiali sa čo najďalej, ujde do zabudnutia, a bude činiť pokánie a vráti sa k pravde. 3. Niekto sa opýta, prečo filozof spadol do takej diery? Pretože sa pokúšal použiť uvažovanie a prírodnú filozofiu na skúmanie nadracionálnych a nadprirodzených tajomstiev, neveriac slovám otcov: „Nedá sa interpretovať zdôvodnením ciest prorockého videnia, ale má len zjavné poznanie, ktoré je poučené skúsenosťou; ak si ani prirodzené činy a utrpenie často nedokáže predstaviť žiadnym rozumom, tým menej činy (energiu) Ducha“ 579; Možno vidieť, že svätí po Kristovi mnohokrát svedčili o tom istom. A keď každý hovorí týmto spôsobom, nazýva tých, ktorí hovoria, že takéto veci musia poznať alebo poznať skúsení Messaliáni! Nie je teda z geometrického záveru zrejmé, že to nie je zapojené do božskej sviatosti alebo energie Ducha Svätého? Veď by sa nevyhlásil za Messála. Ak len ten, kto je poučený skúsenosťou, pozná pôsobenie energií Ducha, ale nepoučil sa zo skúsenosti a neverí tým, ktorí to poznajú akýmkoľvek spôsobom, potom kto iný môže pochybovať o tom, že všetky tie reči, ktoré nahromadil v súvislosti s modloslužobnými duchovnými energiami, sú klamstvom, ktoré namieril aj proti tým, ktorí majú skúsenosť, bez toho, aby vedeli, čo vysiela, o nikom hovorí. Kto vysvetlí sladkosť medu tým, ktorí ho nevyskúšali, hovorí príslovie; Ale povedzte mi, ako to môže vysvetliť niekto, kto to neskúsil? Ak navyše začne namietať voči tým, ktorí sa o to pokúsili, tak sa mu okrem usvedčenia zo zjavnej lži nevyhne ani ten najväčší výsmech? O to klamlivejší a smiešnejší je ten, kto robil také zázraky o nadprirodzených energiách Ducha a podľa Apoštola „vtrhol do toho, čo nevidel, márne sa nafúkal zo svojej telesnej mysle“ (Kol 2,18). Už len toto bude stačiť na to, aby ho usvedčilo nielen z klamstva, ale aj z prirovnávania svätých k heretikom; veď podľa ich slova sú energie Ducha zjavené len tým, ktorí sa poučili zo skúsenosti, a tých, ktorí takéto veci hovoria, vyhlasuje za heretikov. To stačí na to, aby ho usvedčilo z odsúdenia svätých po Kristovi; ale nie, zdalo sa mu, že je to málo a použil proti nim, či skôr proti sebe ďalšie, potom tretie a mnohé ďalšie techniky. 4. Keďže sa zdá, že svätí si niekedy vo svojich spisoch protirečia, on, držiac sa toho či onoho výroku, ním nehanebne útočí na iných a odhaľuje ich ako prekliatych a zavrhnutých, takže ich exkomunikuje a kliatby. A tak Gregor z Nyssy, ktorý umiestnil myseľ vzhľadom na jej netelesnosť a ani von, ani dovnútra tela 580, viedol vojnu proti iným svätcom, ktorí vložili myseľ do srdca 581, pričom ich okamžite zaradil medzi heretikov ako odporcov pravdy. Avšak v „Svyatogorskej definícii“ 582 proti tým, ktorí si to myslia, av druhom slove „O modlitbe“ 583 sme jasne ukázali, že svätí tu navzájom súhlasia, rovnako ako my s nimi. Počujte však, že sám Nyssu opäť zaradí medzi heretikov, keďže tento svätec o Prvomučeníkovi Štefanovi hovorí, že „Štefan nevidí božské, keď prebýva v ľudskej prirodzenosti a sile, ale je rozpustený v milosti Ducha Svätého, lebo podobne, podľa svedectva Písma, je videný podobným; v skutočnosti, ak je Syn vyhlásený za ľudskú slávu Otcovi. nezrozumiteľnosť Božieho videnia je nesprávna, ale nutne neklame a dejiny hovoria pravdu“ 584 – keďže svätec to jasne hovorí v slove chvály božskému Štefanovi, filozof ho z mnohých dôvodov odsúdi s heretikmi za „milosť“ a za „rozpustenie“, keď nie je schopný spoľahlivo pochopiť význam toho, čo všetci hovoria, a čo najviac sa snažia pochopiť význam toho, čo sa hovorí. pravoslávnych, pričom ich nazývali Messaliánmi a Blachernitmi pre ich víziu Boha a postavili ich do protikladu s tými, ktorí tvrdia, že Boha je neviditeľný. 5. "Nuž," hovorí, "človek, keď sa stal vyšším ako človek, vidí Boha? Veď potom sa stane anjelom a najsilnejší z našich teológov nie je ani zďaleka posledným z anjelov, a aj keď pripustíme, že sa stane anjelom, potom ani anjeli nevidia podstatu Boha." Spravodlivo mu možno povedať: učeník zlých anjelov, na ich podnet si sa stal žalobcom svätých. Nie, keď si kráľ želá uctiť si bojovníka osobnou komunikáciou, nestane sa okamžite vojenským vodcom; a pretože bojovník potom stojí bližšie ku kráľovi, nezískava tým dôstojnosť archanjela. Ale hovorí: „Je nemožné, aby sa človek stretol s Bohom inak, než prostredníctvom anjela, pretože anjeli majú nad nami kontrolu. Čo to robíš, človeče? Vnucujete nevyhnutnosť Tomu, ktorý vládne nad nevyhnutnosťou, ktorý ju rieši, kedy chce, a niekedy ju úplne prestavuje? Povedz mi: ktorý z anjelov povedal Mojžišovi „Som, ktorý som,... Boh Abraháma, Izáka a Jakuba“ (2M. 3:14–15), ak nie Boží Syn, ako hovorí Bazil Veľký? 585 Prečo je v Exode Izraela napísané, že „Pán hovoril s Mojžišom tvárou v tvár, ako keby sa niekto rozprával s jeho priateľom“ (2M 33:11)? A ak ten, kto hovoril s Abrahámom, keď „prisahal sám na seba“ (1M 22:16), bol anjel, prečo potom apoštol hovorí, že „nemohol prisahať na nikoho väčšieho“ (Žid. 6:13)? Ak sa Boh rozhodol zhovárať sa so samotnými Otcami v tieni (predobrazoch) zákona, prečo potom, keď sa zjavila pravda a zjavil sa zákon milosti, podľa ktorého nás nezachránil anjel, nie človek, ale sám Pán (Iz 63:9) a sám Duch Boží nás naučil celú pravdu (Ján 16:13)? Je možné, že sa pre nás neopovrhol stať sa človekom, prijať za nás kríž a smrť, a to ešte keď sme boli podľa apoštola (Rim. 5:6) zlí, ale priamo obývať človeka, zjavovať sa mu a rozprávať sa s ním, oškliví sa, a to je vtedy, keď je človek nielen zbožný, ale aj vo vhodnom prikázaní tela sa stal posväteným a posväteným, voz a koč pre Všemohúceho ducha? A božský Gregor z Nyssy, ktorý to ukázal, po zmienke o božskom a nadprirodzenom Štefanovom videní hovorí: "Bol to výdobytok ľudskej prirodzenosti? Alebo ktorý z anjelov pozdvihol prirodzenosť pod ňou do takej výšky? Nie, niečo iné; lebo nie je napísané, že Štefan, ktorý vstúpil do veľkej moci alebo bol naplnený anjelskou pomocou, videl to, čo videl, a je napísané, že jediný videl svätého, Božieho Syna, slávu svätého." (Sk 7:55-56) – lebo je nemožné, povedal prorok (Ž 35,10), vidieť svetlo bez toho, aby sme videli vo svetle“ 586. Tu sa hovorí, že videnie je obsiahnuté skrze Ducha, ale nie poznanie; a odvolávajúc sa na poznanie výraz „nikto nevidel Boha“ a mätúcim kontrastom so Štefanovou duchovnou víziou, nám svätec dal to najkrajšie a najzbožnejšie riešenie. Navyše nenazval dosiahnuteľnou a viditeľnou opäť nie podstatu, ale slávu Otca a milosť Ducha. 6. „Ale,“ hovorí, „počujúc, že ​​tá milosť a sláva sú nadprirodzené a keďže podobné sú rozjímané podobnými, sú podobné Bohu, a teda nestvorené a bez začiatku, nazývam ich podstatou Boha.“ Nie, teológ, ktorý išiel proti svätým, to sa nemôže stať; Vedzte, že sa nebudete môcť skryť pred tými, ktorí vedia, aj keď, aj keď skrývate mená, prezentujete posvätný význam svätých vo forme akejsi heretickej heterodoxie: nemôže byť božská energia nadprirodzená, bez počiatku, nestvorená, a keďže ju nadprirodzene kontempluje, zjavuje sa ako úplný Boh, podobný Bohu? "V žiadnom prípade!" - hovorí, - koniec koncov, podstata Boha je jediná nestvorená a bez počiatku, ale všetka Jeho energia je stvorená. Ó, skazenosť! Buď Boh nemá prirodzené a esenciálne energie a hovoriaci je ateista – lebo priamo tvrdí, že niet Boha, pretože Svätí Otcovia podľa božského Maxima 587 jasne hovoria, že žiadna príroda neexistuje a nie je poznateľná okrem jej esenciálnych energií – alebo, ja hovorím, neexistujú žiadne esenciálne a prirodzené božské energie a ukazuje sa, že ak nie je stvorený prírodný a esenciálny Boh, alebo energia, Boh je stvorený. bude tiež stvorený, pretože keď má esencia prirodzené a esenciálne energie, ktoré sú stvorené, potom samotná príroda a esencia, ktorá ich vlastní, je tiež stvorením a je známa ako stvorenie. 7. Povedz mi, prečo vyznávame dve Kristove energie a prirodzenosti, ak prirodzené energie Boha nie sú nestvorené? Ako vieme o Jeho dvoch vôľach, ak a ako Boh nemá prirodzenú a božskú vôľu? Nuž, Božia vôľa nie je energiou božskej prirodzenosti? Možno je stvorená vôľa Nestvoreného? Alebo bol pod časom a začiatkom a získal vôľu, ktorú predtým nemal? Čo, prinútil Ho to niekto urobiť alebo On sám zmenil svoj zámer? – A tak sa náš úbohý človek svojimi novotami búri nielen proti božskej prirodzenosti, ale aj proti príchodu Spasiteľa v tele a chce sa stať sudcom kresťanov, vylúči sa z ich zbožnej rady, obnažujúc sa svojimi vlastnými rečami ako monofyzit a monotelit, navyše horší ako tí, ktorí boli kedysi. V skutočnosti, ak každá božská energia, s výnimkou Božej podstaty, ktorá spočiatku všetko uviedla do činnosti, mala podľa neho dočasný začiatok a každá božská energia je nevyhnutne stvorená, potom Kristus, ako sa ukazuje, prirodzene nemal stvorené a nestvorené, ale iba stvorené energie; potom mal len jednu energiu a ani tá nebola božská, ako hovorili tí zlí, keďže všetky energie sú stvorené; ak bol o jednej energii, potom bolo potrebné mať jednu prirodzenosť, a opäť nie božskú, ako to bolo u bývalých monofyzitov, ale stvorenú: prirodzenosť, ktorej energia je stvorená, nemôže byť nestvorená. 8. Potom, ak Boh nevlastní nezačiatočné energie, ktoré zostávajú mimo nich, do akej miery sa konajúci povznesie nad svoje činy, ako potom bude predzačiatok a superbezzačiatok? Tak, ako by podľa veľkého Dionýzia neexistoval nadboh, keby teológ nenazval božstvo tou „bytosťou zbožšťujúceho daru“ 588, ktorá podľa božského Maxima „večne vyžaruje z večne existujúceho Boha“ 589, bez uznania ktorého by sa ukázalo, že ak by zbožštená prirodzenosť nemala účasť na božskej prirodzenosti a nestáva sa božskou prirodzenosťou. nenazýval by sa Superbohom, teda nebol by nazvaný Predzačiatočníkom, keby, opäť podľa slov božského Maxima, „nesmrteľnosť, nekonečnosť, existencia a všetko, o čom v podstate Boh uvažoval, neboli bezpočiatočné Božie činy“ 590. A ako mohol ten istý svätec povedať, že v spoločenstve milosti sa „človek stáva bez počiatku ako Melchisedech, o ktorom sa hovorí, že „nemal ani začiatok dní, ani koniec života“ (Žid. 7:3)“ a ako „každý, kto podľa Pavla žije božský a večný život prebývajúceho Slova“ 591, ak by milosť nebola bez počiatku? 9. „Ak,“ hovorí, „aj keď predpokladáme, že božské energie sú nestvorené, stále ich nikto nevidel, pokiaľ sa nestali stvorenými. To, že energie sa nikdy nestanú stvorenými, ale je stvorené iba to, čo sa zúčastňuje, a princípy, na ktorých sa podieľa, existujú v Bohu, a ak by to tak nebolo, tvory by mali účasť na Božej podstate, čo je najväčšia absurdita – toho sa zatiaľ nebudeme dotýkať. Ale nevidíme vzdialené ako stojace pred našimi očami, ani budúcnosť ako súčasnosť, ba ani nepoznáme Božiu vôľu o nás, kým sa nesplní; a proroci poznali práve ten plán, ktorý existoval v Bohu od večnosti pred jeho naplnením. Takže vyvolení učeníci, ako počujete v cirkevných chválospevoch, ak vaše uši nie sú hluché, videli na Tábore podstatnú a večnú krásu Boha, Božiu slávu, nepochádzajúcu zo stvorení, podľa vášho základného chápania, ale najžiarivejšiu žiaru primitívnej krásy 592, veľmi nepredstaviteľný obraz 593 Božskej krásy, prostredníctvom ktorej je človek zbožňovaný a hodný tváre samotného Boha, ktorý je hodný tváre Boha, nadrozumné a neprístupné svetlo samo, svetlo nebeské, obrovské, nadčasové, večné, svetlo žiariace neporušiteľnosťou, svetlo zbožňujúce zbožštených; lebo videli samú milosť Ducha, ktorý v nich neskôr prebýval 594, lebo je jedna milosť Otca, Syna a Ducha, ktorú videli, hoci telesnými očami, ale otvorili sa tak, že sa stali vidiacimi od slepých, podľa božského Jána z Damasku 595, a videli nestvorené svetlo, ktoré v nadchádzajúcom veku budú svätci sasinteius neustále D96 neustále D. a Maximus. 10. Nie je jasné, že svätí, ktorí prevyšujú samých seba, vidia v Bohu mocou Ducha božské energie neviditeľné pre stvorenú schopnosť? „Ten, kto je hodný zotrvať v Bohu nejakým jednoduchým a nedeliteľným poznaním, pozná všetky princípy existencie, ktoré v ňom existujú“ 597 ; a opäť: „Keď bude duša zhromaždená v sebe a v Bohu, už nebude existovať žiadne uvažovanie, ktoré by ju rozdelilo na mnoho myšlienok, lebo jej hlavu bude korunovať Prvý, Jediný a Jediný Boh Slovo, v ktorého jedinej nepredstaviteľnej jednoduchosti existujú všetky princípy existencie; a ponáhľajúc sa k Nemu, neexistujúcemu mimo nej, ale celku v nej - celistvosti, ktorá sa jednoduchým splynutím stáva počiatkom svojej existencie. Slovo a Boh, putovala cestami hraníc a rozdelení“ 598. Vidíte, že tí, ktorí zostávajú v Bohu, sú zbožštení a inšpirovaní Bohom, to nevidia ako my? Zázračne zmyslami vidia nadzmyslové a rozumom – vyšším rozumom, keď sa do ich ľudského stavu vnesie sila Ducha Svätého, ktorého pôsobením vidia to, čo je nad naše sily. A hoci vždy pridávame „nadzmyslové“ k „pocitu“, čím ukazujeme, že videnie nie je len nad prírodou, ale aj nad akýmkoľvek pomenovaním, neskúsený mudrc dúfa, že prostredníctvom poverčivých delení povie niečo proti nám a mätie detské mysle, hovoriac nezmysly o tom, že údajne považuje božské za zmyslové, ako keby niekto, kto odrezal nadesenciu, nadbytočnú esenciu, obviňuje tých, ktorí sú nadbytoční. divoký nezmysel, že „keďže pripisujete esenciu Bohu, potom je to buď nejaký druh zovšeobecnenia, niečo, čo je koncipované v prázdnej myšlienke a nie je pravdivé, alebo niečo nedeliteľné“. Odpovedali by mu to isté, čo právom hovoríme filozofovi, ktorý si vyslúžil prezývku latinský pohan: očividne si taký zbehlý v teológii ako býk a osol v speve; Nie nadarmo ste to počuli a obvinili ste nás, že hovoríme o zmyslovosti, nazývajúc to duchovné a superracionálne; a nie nadarmo, hoci sú „v ňom“ 599 a „v ňom samom“ 600 úplne odlišné, počujete tu to isté, takže všetko okolo Boha považujete za prirodzené, že je v Ňom. 11. "Ak vidíš Boha skrze to, čo je s ním, nebude sa líšiť od toho, čo je viditeľné, pretože každá z viditeľných vecí nie je viditeľná z toho, čo je v nej, ale z toho, čo je s ňou; Takto videnie nevníma podstatu slnka, ale to, čo je s ním." Ale po prvé, príklad, ktorý si uviedol, ťa odhaľuje ako úmyselného ohovárača Boha a jeho svätých: koniec koncov aj lúč, aj zdroj lúča sa nazývajú slnkom, ale to z toho nerobí dve slnká; jeden a Boh, hoci teológovia nazývajú Boha aj zbožšťujúcou milosťou, ktorá z Neho vychádza, a svetlom – z vecí, ktoré sú na slnku – to znamená, že toto nie je podstata slnka? Je podstatou Boha svetlo, ktoré žiari od Boha k svätým? Ale čo slnečné svetlo? Vzniká po tom, čo bol videný, alebo tam bol aj predtým, ako bol videný? Navyše, také je svetlo, ktoré zbožšťuje tých, ktorí sú zbožštení. Potom, ak sa tu Boh nelíši od ničoho viditeľného, ​​prečo Ho potom vy a ľudia ako vy, a navyše ľudia oveľa lepší ako vy, nevidíte? Nech sú tvoje oči, slepé k svetlu, o ktorom kontemplujú svätí, zablokované tvojimi perami, ktoré chrlili proti božskému svetlu také rúhanie; tvoje oči ťa učia, že to svetlo nie je prirodzené a nie je „vzduchom viditeľné“ 601. Potvrdením tohto neponechávaš budúci vek ako svoj zásah: vyznávači božstva určite hovoria, že tam nebudeme potrebovať vzduch a svetlo, ktoré potrebuje vzduch, ale toto svetlo, nevnímané zmyslovou silou, krásu budúceho a súčasného storočia viditeľného až v budúcom storočí, prehlasuješ za zmyselné. 12. „Ale,“ hovoríš, „aj keď ma vo vzťahu k takému svetlu zasiahne slepota, predsa s otvorenými ušami počujem, ako hovoria, že iba myseľ prijíma od toho, čo je u Boha, tieň Jeho obrazu, ktorý osvetľuje vedúcu časť duše v nás, a aj to len u tých, ktorí boli očistení, ako krátkodobý blesk osvetľuje pohľad človeka, ktorý vidí ako slepý, od človeka, ktorý je v dnu.“602 ale skôr, než si učiteľa vypočuje, podnietený extrémnou nerozumnosťou sa proti nemu vzbúri, akoby to on sám vedel lepšie a išiel ho učiť. V skutočnosti, čo hovorí teológ ďalej? „Preto Boh spočiatku len veľmi slabo osvetľuje iba myseľ, aby k sebe priťahoval nepochopiteľné, ohromoval nepochopiteľným, priťahoval úžasom, očisťoval príťažlivosťou“ 603. Čo príťažlivý čistí? Je to naozaj len myseľ? nie; myseľ si podľa otcov nevyžaduje veľa práce na svoje očistenie, rovnako ako najľahšie dokáže odpadnúť od čistoty, preto sa očisťuje aj bez božskej príťažlivosti, ako ukázal teológ, a takáto očista je prístupná začiatočníkom. Božská príťažlivosť, ktorá očisťuje všetky dispozície a schopnosti duše a tela a dodáva mysli stabilnejšiu očistu, robí z človeka príjemcu uctievajúcej milosti. „Preto priťahovaním božského očisťuje, očisťuje, pripodobňuje Bohu a hovorí s bohom ako s príbuznými a domácnosťami, a ak sa to odváži povedať, spája sa ako Boh s bohmi a dáva sa poznať, navyše tak, ako On sám pozná známych“ 604. Kde je tu nejasnosť vhľadu? Do tej miery, do akej ich Boh pozná, hovorí teológ, oni sami poznajú Boha. a ako? Nie s nejasnými zábleskmi porozumenia, ako povedal na začiatku, ale videním Boha v Bohu, ktorý sa stáva božským prostredníctvom jednoty s Ním a pôsobením božskej moci, dosahujúcej dary Ducha naplnené božskou milosťou, do ktorých nie je možné nahliadnuť bez dosiahnutia božskej podobnosti a skúmania božstva jednou mysľou. 13. Nie je už teraz jasné, že v milosti, ktorá robí človeka podobným Bohu, je Boh známy tým, ktorí túto milosť zakúšajú? Od koho sa teraz učíme, že táto milosť je svetlo? Od toho istého svätca alebo od iného, ​​ktorý je poučený skúsenosťou? Príďte k nám znova, aby bolo spolusvedkov viac. Božský Maxim, ktorý hovoril o prichádzajúcej jednote svätých s intimitou božskej jednoduchosti v budúcom storočí, pokračuje: „V tom, rozjímajúc o svetle neprejavenej a nevýslovnej slávy, sa spolu s najvyššími mocnosťami stanú aj príjemcami blaženej čistoty. A od koho sa dozvedáme, že toto svetlo je aj zbožštením? Počujte ešte raz od toho istého teológa: keď hovoril o spôsobe jednoty Boha so zbožšteným, pokiaľ je to možné, deje sa to spôsobom zjednotenia duše s telom, takže celá osoba, zbožštená milosťou vteleného Boha, je zbožštená - pokračuje: „Všetci zostávajúci v duši a v tele ľudskou prirodzenosťou, a všetci sa stali bezbožným človekom, ktorý sa stal úplne božským a vyžarujúcim. preniká jeho slávou“ 605. Vidíš, že to svetlo je žiarou Boha? Je teda Božia žiara stvorená? Ale počúvajte ďalej: „Za čím si nemožno predstaviť nič brilantnejšie a vyššie; veď čo je pre hodných viac žiaduce ako zbožštenie? 606 Počuli ste, že vyžarovanie je zbožštenie a že pre tých, ktorí sú toho hodní, nie je nič vyššie ako takáto teória? Chcete však vedieť, že práve cez ňu sa Boh spája s hodnými? Vypočujte si ešte raz, čo nasleduje: „V ktorom Boh, zjednotený so zbožšteným, svojou dobrotou robí všetko svoje“ 607. Toto je modloslužobný dar, ktorý najžiarivejšie svetlo Atén, Areopagita, nazval božstvom, hovoriac, že ​​Boh je mimo neho 608. Kde si potom so svojimi vedomosťami a napodobňovaním a substitúciou, s ktorou sa snažíš odstrániť pravosť ľudského poznania? 14. „Nie,“ hovorí, „nech Areopagita povie, že Boh sa povyšuje nad toto božstvo, ale nepovedal, že Boh sa povyšuje nad toho, kto nesie v hojnosti.“ Samozrejme, že ti to nepovedal, to je jasné; nehovorí do vašich uší, ale do uší tých, ktorí počúvajú, lebo je požehnaný. Keď hovorí, že Boh „nad-podstatne disponuje nad-existujúcim“ 609, neznamená to, že ak je neexistujúce nadbytočné, potom je Boh nad ním nadradený a nadbytočne sa zbavuje nad-existujúceho? A hovorca, alebo skôr hovorcovia – lebo sú jedno podľa Pánovej modlitby (Ján 17:21) a privedením jedného privádzame všetkých svätých – hovoriac, že ​​Boh sa nekonečne povyšuje nad super-esenciu zbožštenia? Alebo kto povedal, že hojnosť Boha presahuje všetko obliekanie a odnímanie? 610 Nie je toto vyššie ako neexistencia v hojnosti? A tiež nazývajú Boha najvyšším z nestvorenej nesmrteľnosti, života a dobra, hoci ty nie si schopný nahliadnuť do výšin ich falošnej teológie – ó drzosť, ó priepasť klamu! - otvorene nazval tých, ktorí hovorili takéto veci, bezbožnými a všetkých exkomunikoval. Avšak bez toho, aby brali do úvahy vás, vašu plazivú vedu, alebo váš trúfalý jazyk, pridali k božskej nadradenosti „do nekonečných nekonečností“ 611, vediac, že ​​je nevysloviteľná žiadnou myšlienkou a žiadnym slovom. Každopádne, dosť o tom. 15. A ako tento muž premenil cnosť na neresť, treba krátko ukázať. Umŕtvený stav vášnivej časti duše nazýva bezcitnosťou. „Lebo,“ hovorí, „jej činy zo všetkého najviac oslepujú a zatemňujú božské oko a človek nesmie dovoliť, aby jednala ani najmenšia z jej sily“ 612. Bohužiaľ! Ako nenávisť k zlu a láska k blížnemu a Bohu zatemňuje božské oko? Ale toto sú energie vášnivej časti duše: s touto silou duše milujeme a odvraciame sa, spájame sa a odcudzujeme sa a tí, ktorí túžia po dobrom, budujú a nezabíjajú túto schopnosť, pričom ju v sebe neuzamknú nehybne, ale prejavia ju účinnú v láske k Bohu a blížnemu, od ktorej závisia dve prikázania podľa Pánovho slova „celý zákon“ a všetky proroky. Ak zatemnia aj božské oko a vydajú človeka, ktorý nimi žije, do moci vášní, potom ktorá z ostatných cností nie je zlomyseľná? - To sme však už v predchádzajúcich prejavoch, ako aj v našom dnešnom podaní podrobne vysvetlili, vymenovali a vyvrátili všetko, čo filozof zrodil vo svojich spisoch proti nám a našim otcom, a sme hrdí na to, že sme zdieľali urážku so svätými: tak sa s nimi samozrejme podelíme o chválu. 16. Samozrejme, stojí za zmienku, že ak by niekto vymenoval zlé herézy, ktoré existovali od nepamäti až do dnešného dňa, napísal akoby knihu Satana a rozdelil ju na kapitoly, podľa toho, ako sa tieto herézy pod jeho inšpiráciou zakaždým objavovali inak, potom by hodný záver všetkého bol dielom tohto latinského pohana. Ohovárajúc Starý zákon Boží, neušetril ani Nový; keď zhrešil proti božskej prirodzenosti, neprestal zraniť príchod Boha v tele; pohaniac božskú kontempláciu neobišiel svojimi klamstvami naplnenie cností; útočil na občianstvo blažených mužov v tomto storočí, nenechal na pokoji sviatosti budúceho storočia, ale išiel takpovediac ku všetkému, čo je dobré, sväté a božské, prítomné a budúce, čo závisí od nás a nezávisí od nás, očakávané a teraz, ako prísľub, daný svätým hodným pred zákonom a po zákone, z ktorých každý vo svojej dobe útočil a útočil proti všetkým hereziám. obludného diela heréz, v ktorom rôzne ohovára všetkých svätých spolu a takmer celé ich učenie, takže pre nás nie je ťažké, citovaním krátkych úryvkov od každého svätca a následným opakovaným čítaním týchto tabuliek nerestí, okamžite všetkým ukázať, že tento človek sa nebojí nazvať tých, ktorí tieto pasáže napísali, kacírov, skazenosti a zlodejov, ateistov. Ak chce niekto, kto nám neverí, jasne preskúmať pravdu, nech príde k nám, ktorí takéto spisy vystavíme, a príde na to; ale ak s rozumom alebo bez rozumu súhlasí s tým, že znesie odsudzovateľa svätých, potom odsúdi sám seba, bez ohľadu na to, kto je. Najprv u sv. Gregora Palamas ešte nemal v rukách Varlaamove diela a doteraz mohol namietať len proti jeho ústne odovzdaným názorom. Každá z častí Triády I je preto konštruovaná ako Palamasova odpoveď na otázku mladého mnícha, ktorý počul o Varlaamových útokoch na hesychastov a možno už čítal niektoré z jeho spisov. Vyjadrenia tohto zjavne zovšeobecňujúceho citátu pripomínajú niektoré pasáže z 1. a 3. „Listy Palamasovi“ od Varlaama: „filozofia je dar Boží“, „nezáujem nezachráni dušu pred náhodnou nevedomosťou“, „múdrosť im (pohanom) dal Boh“ atď. niektoré zachované listy sú uverejnené v edícii: Barlaam Calabro. Epistol grèche. I primordi epizodici a dottrinari delle lotte esicaste. Štúdio úvodné a testi a cura di Giuseppe Schiro. Palermo, 1954 (v poznámkach pod čiarou uvedené len menom vydavateľa: Schiro, s označením strany). Na príslušné miesta zo Svätého písma nemá žiadne náznaky sv. Gregory Palamas, ako všetci spisovatelia až do 16. – 17. storočia, kedy bol text Biblie označený číslami kapitol a veršov pre ľahšie citovanie a paralelné odkazy: v stredoveku sa predpokladalo, že tieto miesta pozná každý. Pri citovaní patristických diel sa tiež považovalo za nadbytočné uvádzať oddiel, kapitolu a niekedy aj názov. Iba moderné vydania získavajú referenčný aparát, ktorý sa používa aj v tomto preklade s pridaním nových označení citátov, ktoré predtým neboli identifikované. Známe výrazy a texty sú ponechané bez odkazov. Svätý Dionýz Areopagita. O božských menách I 1: PG 3, 587B. Keďže sa už definitívne dokázalo, že autorom Areopagických traktátov nemohol byť Aténčan Dionýz, súčasník a učeník apoštola Pavla, považujeme v kontexte diel sv. Gregora Palamu za možné použiť meno „Dionysius Areopagita“ ako úplný pseudonym, teda bez „pseudo -“. Nech už tento pseudonym patril komukoľvek, počas dlhých storočí kresťanskej teológie sa ospravedlňoval a pripisovanie Areopagitiky priamemu učeníkovi apoštola Pavla nadobudlo nie technický a historiografický, ale hlboký symbolický význam, vyjadrujúci skutočne ústredné miesto Areopagitica corpus v teologickom myslení. Možno to odkazuje na Varlaamov výrok, že hlavným úspechom gréckej filozofie je téza o nepoznateľnosti Boha a obmedzenosti ľudského poznania (3. list Palamasovi). Schiro, s. 298–299. Odchýlky od nám známeho textu Svätého písma, u sv. Gregora Palamasa (podobne ako u iných stredovekých teológov) nie sú nezvyčajné, možno vysvetľovať ani nie tak tým, že použil niektoré iné vydania, aj keď to tiež nie je vylúčené, ale nedobrovoľnou úpravou textu, ktorý sa zvyčajne písal spamäti v jeho živom použití: v tomto prípade napríklad apoštol „Pozrite sa, Pavol hovorí, že sme, a už sme... Berúc do úvahy tieto odchýlky a tiež sa snažíme sprostredkovať citáty zo Svätého písma v zmysle, v akom začínajú znieť v Palamách, „nečesáme“ ich podľa textu synodálneho prekladu Biblie do ruštiny. Z podobných dôvodov tiež prekladáme všetky citáty a úryvky zo svätých otcov. Treba mať na pamäti, že ak si vo vzťahu k Svätému písmu svätý Gregor Palamas v drvivej väčšine prípadov zachováva doslovnú presnosť, ale patristické spisy sú len zriedkavo citované doslovne. Čo je z nich prevzaté v úvodzovkách v moderných vydaniach a v našom preklade (t.j. to, čo je v gréckom origináli sprevádzané neprízvučnou časticou (φησι - „hovorí“, alebo inými slovami a frázami používanými vo význame súčasných úvodzoviek) nie je nevyhnutne presná citácia: Svätý Gregor veľmi často nielenže nezachováva presné výrazy a slovosled, ale iba uvádza význam, prerozprávanie („abstrakt“). Palamas zaobchádza s textami nekresťanských autorov a Barlaam ešte voľnejšie (pozri nižšie II 2, 14 a 15). Teda od apoštola Pavla, ktorému patria tieto slová: 1 Kor. 14, 20; St. Matt. 5,48; Phil. 3, 14-15; Col. 1, 28; 1 Kor. 2, 6. Svätý Dionýz Areopagita. O cirkevnej hierarchii II PG 3, 392A. Celý tento úryvok pozri v 1. Korinťanom 1:20–30. Palamas následne odsúdil slávneho byzantského humanistu Nikeforosa Gregorasa za to, že „potom, čo zhnil, zostarol a zostarol v starostlivosti vonkajšej vedy a zasvätil svoj život zbytočnosti sterilnej filozofie“, stratil duchovnú štruktúru potrebnú na štúdium teologických otázok a čo je najhoršie, získal „arogantný spôsob myslenia“ (1. námietka proti Gregorasovi). Teda Gregor z Nazianzu, ktorý ako druhý po evanjelistovi Jánovi dostal čestný titul teológ. Tretím, kto ju dostal, bol Simeon Nový teológ. Neetablovala sa s Gregorom Sinaitom a Gregorom Palamasom, hoci ich tak mnohí nazývali. Svätý Gregor Teológ. Slovo 21, 6: PG 35, 1088B; Nemesiusovi: PG 37, 1554. Svätý Bazil Veľký. Rozprávanie o žalme 45: PG 29, 429A. Svätý Bazil Veľký. Rozhovor 12, o prísloviach. 1, 6: PG 31, 397 ВС. Svätý Bazil Veľký. List 223: PG 32, 824AB. 16. Svätý Ján Zlatoústy. Rozpravy o Evanjeliu podľa Jána IV 4: PG 59, 50. Hra so slovami: prirodzená, φυσικη - nadúva, φυσιοι. Podobnosť príslovia „Poznaj sám seba“, napísaného na Apolónovom chráme v Delfách, s prikázaním z mozaiky „Deuteronómium“ (Dt 15:9), ktoré v preklade 70 tlmočníkov znie ako „Dávajte si pozor na seba“ (a v slovanskom jazyku; v synodálnom preklade tohto miesta z hebrejčiny), (vstúpte do svojho srdca aj s mnohými inými – „dávajte si pozor na svoje srdce aj s mnohými inými“ čiastočne ich uvádza nižšie) boli použité viac ako raz na preukázanie príbuznosti alebo dokonca priamej vzájomnej závislosti medzi gréckou múdrosťou a Starým zákonom. Západoeurópania, najmä renesancia, aj byzantskí humanisti tu mali sklon vidieť predovšetkým náhody a identity. Palamas, naopak, zdôrazňuje podstatnú nezlučiteľnosť dvoch tradícií, gréckej a židovskej, ako to urobili mnohí kresťanskí teológovia (pozri napr. sv. Bazil Veľký. Rozprava o slovách „Počúvajte seba“: PG 31, 197–217). Slúžka to povedala o Pavlovi a Sílasovi, Timotejovi a pravdepodobne aj Lukášovi, ktorí boli s ním, a nie o Pavlovi a Barnabášovi (Skutky 16:17). Palamas zrejme cituje z pamäte a mieša tento incident s epizódou zo Skutkov 14:11. Slová pytagorejca Numenia z Apamei (cituje ich Eusebius v „Prípravách na evanjelium“, kapitola 96). Podobnú myšlienku vyjadruje kresťanský spisovateľ Klement Alexandrijský (Učiteľ, 3, 11): „...Mojžišov rival, vo všetkých ohľadoch najúžasnejší Platón...“ Gregor Palamas tu cituje jednu z hlavných kresťanských námietok proti antickej teológii: Boh nemôže byť dokonalý, ak je konfrontovaný s hmotou, ktorá je pre svoju tvorivosť rovnocenná jemu samému. Zdá sa, že medzi pohanskými „teológmi“ má Palamas v prvom rade na mysli Platóna, ktorý v Timaiovi (52e) píše, že hmota – hylé, večná schránka ideí, sa kýva náhodne, čo vedie k preosievania a stratifikácii prvkov kozmu. Pravda, platonizmus a novoplatonizmus vedel aj o Prvej jednote, ktorá sa absolútne vyvyšuje nad idey aj hmotu, a preto kresťanská dogma o stvorení z ničoho nie je namierená proti platonikom, ale proti stoikom, pre ktorých povaha sveta skutočne vyrastá zo svojich hlbín, ako strom zo semena. Svätý Gregor Palamas odmieta všetko, čo o Bohu hovorí sympatická, no neveriaca svetská filozofia a veda, a súhlasí s tými najhlbšími kresťanskými teológmi. Napríklad svätý Ján Zlatoústy vyjadril tú istú myšlienku ešte ostrejšie: „Ten, kto si neváži vonkajšiu múdrosť a vie, že nemôže nič dať za nadobudnutie viery, stáva sa bláznom pre svet“ (Rozhovor k 1. Kor. 10:1: PG 61, 82). Svätý Dionýz Areopagita. O Božích menách IV 19: PG 3, 717A. Mnohí kresťanskí pisatelia počnúc Gregorom Teológom nazývali anjelov „druhé žiary“ alebo „druhé svetlá“ (Rozhovory 38, 9; 40, 5; 44, 3: PG 34, 320C, 364B, 609, ako aj na iných miestach). V heretickom subordinacionistickom chápaní Trojice sa tento výraz už pred Gregorom Teológom používal na označenie druhej hypostázy. Svätý Gregor odkazuje na skutočnosť, že pre kresťanov je zasľúbený čas pred nami, zatiaľ čo pre takmer všetkých starovekých mysliteľov bol skutočný „zlatý vek“, „vek Kronos“, šťastná éra ľudstva len minulosťou. Palamas nazýva toto znamenie svetskej múdrosti hlavným, pretože najnebezpečnejšou a najznepokojujúcejšou vecou v sporoch hesychastov bolo rozšírené používanie hesychastov ako Svätého písma, tak patristických diel odporcami hesychastov. Stanovenie významu určitých výrazov veľkých teológov je jedným z hlavných problémov triád. Ide opäť o nepresný a možno z pamäti citát z Platónovho dialógu „Phaedrus“ (245a): „A kto pristúpi k bránam poézie bez hudobnej zúrivosti v nádeji, že sa vďaka technike stane dobrým básnikom, neuspeje a jeho rozvážne výtvory budú zatienené výtvormi zúrivých.“ V „Apológii Sokrata“ (22c) sa tiež o básnikoch hovorí, že „nie vďaka múdrosti môžu robiť to, čo robia, ale vďaka určitej prirodzenej schopnosti, akoby v amoku, ako veštci a veštci; veď aj títo hovoria veľa dobrého, ale vôbec nevedia, o čom hovoria“. Na začiatku Platónovho dialógu „Timaeus“ (27c) pytagorský Timaios hovorí: „Každý, kto má čo i len trochu obozretnosti v akejkoľvek malej alebo veľkej veci, určite vzýva Boha; a my, v úmysle nejakým spôsobom opísať vesmír, ako vznikol, alebo dokonca existuje nestvorený, pokiaľ sa úplne nemýlime, by sme mali čo najviac v súlade s ich mysľou a bohmi vzývať svojich bohov a bohov. ale bez toho, aby sme si protirečili." Keď Sokrates prijal rozsudok smrti, priznal svojim priateľom, že od detstva „prorocký hlas môjho génia (démona), ktorý je mi známy, bol vždy veľmi vytrvalý a ostro mi odporoval pri najmenšom pokuse urobiť niečo zlé“ (a počas celého súdneho procesu, keď Sokrates nezávislými prejavmi zhoršoval nenávisť svojich žalobcov, démon-génius neobmedzoval Sokratovu reč 40ab). Démon Sokrates sa spomína v Theaetetovi (151a), Euthydemovi (272e), Alkibiadovi prvom (103ab), ako aj v Xenofóntových spomienkach (I 1, 4). Delfský veštec nazval Sokrata „najmúdrejším zo všetkých“ („Apológia Sokrata“ 21a). Homér začína Iliadu slovami: „Hnev, bohyňa, spievaj Achilleovi, synovi Pelea. Na začiatku Diel a Dní Hesiodos pozýva Múzy z macedónskej Pierie pri Olympe, vlasti Múz, a na začiatku Teogónie z Helikónu, ich posvätnej hory v Boiótii. V diele „Práce a dni“ hovorí, že keď „pásol ovce pod posvätným helikonom“, olympské múzy „vyrezali úžasnú palicu zo sviežeho zeleného vavrínu, dali mi ju a vdýchli mi dar božských piesní“ (preklad Veresaeva). Palamas možno schválne paroduje: namiesto oviec má prasatá a zastaraný tvar minulého času slovesa „dať“ εδων, „dal“, sa chápe ako εδον, teda „jesť“, v dôsledku čoho sa zdá, že Hesiodos žerie vavrín. Z eseje „O nespavosti“ od Synesia, novoplatónskeho a kresťanského filozofa a básnika konca 4. – začiatku 5. storočia. (PG 66, 1289A). „Všetko ťa naučili, boží Musey,“ – takto sa začína v prenose byzantského filológa z 12. storočia. John Tsetsa (Chiliads 12, 149) je jednou z adries legendárneho speváka Orfea svojmu učiteľovi. Palamas je opäť zámerne neopatrný. Palamas zrejme tiež čítal o týchto želaniach pohanských básnikov od Jána Tzetza v „Scholia“ po Hesiodove „Diela a dni“ (§ 23–24). Svätý Dionýz Areopagita. Správa 7: PG 3, 1080 V. Svätý Dionýz Areopagita. O božských menách IV 23: PG 3, 725AB. Svätý Gregor Palamas tu hovorí o ateistoch, ktorí vysvetľujú vznik sveta reťazou postupných premien a zároveň si nevšímajú, že v každej premene pôsobí umenie Stvoriteľa. Svätý Dionýz Areopagita. Správa 7: PG 3, 1080 V. 29. Palamas tu uvádza zvyčajné a rozšírené antické filozofie alebo teologumen (keďže v staroveku sa uvažovanie o Božom princípe nazývalo aj teológiou): hviezdy a planéty – živé živé bytosti (porov. napr. Platón, Timaeus 38e); duša sveta alebo duša sveta, vyššia a plnšia ako jednotlivé duše (porov. najmä Plotinus. Enneads IV 3, 4; 6); v peripetiách metempsychózy sa bývalá ľudská duša môže presťahovať do zvieraťa a dokonca aj do rastliny. Svätý Dionýz Areopagita. O Božích menách VII 2: PG 3, 868C. Svätý Dionýz Areopagita. O božských menách IV 23: PG 3, 725B: démoni „nie sú úplne bez dobra, keďže existujú, žijú, myslia a keďže je v nich vo všeobecnosti určitý pohyb túžby“. Gen.4:7. V preklade 70: „Ak ste obetovali spravodlivo, ale nedelili ste sa spravodlivo [t. j. neoddelili ste, čo je ľudsky zvrátené od Božieho], potom ste nezhrešili? Svätý Izák Sýrsky. Slovo 72: vyd. Σπετσιερη (Αθηναι, 1882), s. 314; vyd. Θεοτοκις (Lipsko, 1770), s. 463. Svätý Gregor Teológ. Slovo 41, 14: PG 36, 448s. Pozri nižšie II 1, 12. Svätý Gregor z Nyssy. O dišpenzácii človeka 3544, 2400 (slovo „Cirkev“ sa v texte Gregora Nysského nenachádza). Svätý Gregor z Nyssy. List II PG 46, 1041C. Svätý Bazil Veľký. Rozhovor o 14. žalme 3: PG 29, 256 pred Kristom (nie o 7. žalme). Pozri vyššie I 1, 4. Tieto slová sú v 2. a nie v 1. knihe „Cirkevnej hierarchie“. Svätý Ján Zlatoústy. Rozhovory o evanjeliu podľa Matúša 1, 4–5: PG 57, 17–19. Svätý Gregor Teológ. Slovo 16, 12: PG 35, 936 pred Kristom. Svätý Cyril Alexandrijský. Komentáre k Žalmom 9, 23: PG 69, 780A. Táto pasáž nie je prevzatá od sv. Gregora z Nyssy a od Gregora z Agrigenta (Komentár ku Kazateľovi 118: PG 98, 796CD). Táto kritika je v 4. a 5. liste Barlaama z Kalábrie hesychastovi Ignácovi (Schiro. 315; 323). Varlaam tu tvrdí, že myseľ, pripútaná k telu v modlitbe hesychast, „je zmiešaná s telesnou bezvýznamnosťou a hrubosťou“; vysmieva sa „niektorým zázračným rozuzleniam, ako aj spojeniam mysle s dušou“ v oblasti srdca, „určitým duševným výlevom a vstupom ducha cez nosové dierky, ktoré sa vyskytujú spolu s dýchaním“, ktorým údajne učili jemu známi hesychastovia. Opakuje platónsku definíciu mysle ako odraz čistej jednoty, ktorá je rovná len sebe samej a v tomto zmysle nezávisí od tela a telesných pocitov, zosmiešňuje zdanlivú nekonzistentnosť hesychastov, ktorí chcú zjednotiť myseľ s Bohom a zároveň sa snažia „uzatvárať myseľ do tela“. O vôli a túžbe pozri nižšie II 2, 19. Svätý Makarius Veľký. Rozhovory 15, 20: PG 24, 589B. 43. To znamená, že skutočne hodný svojho mena (Macarius znamená „požehnaný“). V skutočnosti sa podobný výraz neobjavuje v Macariovi Veľkom nie po vyššie uvedenej pasáži, ale pred ňou. O inteligentnom cítení pozri nižšie I 3, 20. Svätý Ján Sinajský. Rebrík 26: PG 88, 1020A; pozri aj poznámku anonymného scholastika k tomuto miestu (1040D): „Inteligentné cítenie je v nás, pokiaľ je spojené s mysľou v každom človeku; ale nie je v nás, pretože je skryté vášňami medzi vášnivo posadnutými a je nečinné a na nerozoznanie. Svätý Gregor Palamas tu samozrejme odsudzuje nie extázu vo všeobecnosti, ale len ničivú prázdnotu takejto extázy, keď človek uteká sám pred sebou. Je jasné, že srdce chápe svätý Gregor nie je biologické. Prinesenie mysle do srdca je hlboké a koncentrované telesné gesto, „telesný symbol“, ktorý znamená niečo ešte hlbšie, totiž koncentráciu mysle v sebe. Skutočnosť, že modlitebná „forma“ je chápaná ako gesto a symbol, pozri nižšie I 2, 8, 11. To isté slovo „myseľ“ označuje ducha, rozum vo všeobecnosti a jeho pôsobenie v nás, tak ako (ak použijeme prirovnanie sv. Gregora) to isté slovo „slnko“ označuje nebeské telo a teplo, na ktorom sa vyhrievame. Rozhovor 12, o prísloviach. 7: PG 31, 401A. St. 1Tim 6:20. O božských menách IV 9: PG 3, 705AB. 2. list svätému Gregorovi Teológovi 2: PG 32, 228A. O božských menách, tamtiež. Ladder 27: PG 88, 1097B: "Hesychast je ten, kto sa zo všetkých síl snaží priviesť netelesného do telesného domu - neuveriteľné! Pri svojom love stráži myš, rozumnú myš, myšlienku hesychastu. Nech sa vám toto prirovnanie nezdá byť opovrhnutiahodné." a ak áno, znamená to, že áno. Inými slovami, keďže myseľ, teda stvorený duch je s telom spojený nie náhodou a nezmyselne, ale božskou múdrosťou, a toto spojenie nie je vždy dané samo osebe, ale môže byť iné a môže skončiť aj smrťou, potom človek nikdy nepochopí, ako sa spojenie ducha s telom uskutočňuje, ale o to viac si ho v tomto prípade musí vždy zachovávať a posilňovať v sebe, čo nie je najlepší spôsob života, vedie k telu. Uvádza sa to v eseji „Metóda posvätnej modlitby a sebapozornosti“, ktorej autorom bol Simeon Nový teológ. Existuje vydanie tohto diela od I. Hausherra: Orientalia Christiana IX 2, 1927 (pozri tam s. 164). Pri opakovaní v poznámkach sú toto a podobné vydania označené rovnakým názvom vydavateľa: Hausherr, za ktorým nasleduje číslo strany. Svätý Dionýz Areopagita. O Božích menách IV 9: PG 3, 705A. Svätý Makarius Veľký. Rozhovor 16, 7: PG 34, 617D; Svätý Ján Sinajský. Rebrík 25; 28: PG 88, 1133 V; 1000D-1001A. Pseudo-Simeon. Spôsob posvätnej modlitby a sebapozornosti: Hausherr, 164. Theophan the Recluse v poznámke k tomuto miestu (Philokalia, zv. 5, M., 1900, s. 297) naznačuje, že sa to týka pocitu všadeprítomnosti Boha, ktorý je charakteristický pre proroka Dávida. Palamas tu má zrejme na mysli argumentáciu Varlaama (Proti Ignácovi: Schiro, 318, 76–77), že triezvosť je prijateľná, ak vedie k umŕtvovaniu vášní, ale ak zbavuje dušu múdrosti a napĺňa ju sofistikovanosťou, musíme hľadať iný typ abstinencie. (κοιγιοψυχους, "obžerstvo") Symboly a ich rozdiely pozri nižšie III 1, 12–22. V jednom zo svojich listov Varlaam ironicky hovorí (Schiro, 229, 5), že Palamas vidí už neviditeľné pravé svetlo, „obchádzajúc jeho obrazy a tiene“; Sám Varlaam považoval za možné, aby fyzická osoba videla iba tieto posledné. Zrejme hovoríme o zložení tohto mena, ktoré patrí Nikitovi Stifatovi (pozri vo vydaní I. Hausherr: Orientalia Christiana XII 45, 1928). Toto je krátka esej hesychastského mnícha a spovedníka Nicephora „O zachovaní srdca“. Končí sa krátkym učením, ktoré spolu s ešte stručnejším pojednaním „Metóda posvätnej modlitby a pozornosti k sebe“, pripisované Simeonovi Novému teológovi, ale možno aj napísané mníchom Niceforom, slúži ako hlavný a takmer jediný dôkaz používania „telesných“ metód modlitby na Athose. Palamasov názor na toto Niceforovo dielo pozri nižšie II 2, 3 a 30. Theoliptus znamená „objatý Bohom“. Theoliptus, žiak hesychasta Nicefora, nezištný odporca Lyonskej únie z roku 1274, ktorý za to trpel od cisára Michala VIII., teológa, prvého učiteľa mníšskeho života Gregora Palamu (pozri Filoteov „Eulógiu“: PG 151, 561) a od roku 12893 do 12903 konštantínopolského patriarchu. 1309 Atanáz, tiež odporca Lyonskej únie, sú najslávnejšími hierarchami byzantskej cirkvi konca XIII. – začiatku XIV. Nil, Eliáš a ďalší Atanáz (a možno aj Seliot a Gabriel) boli mnísi z kláštorov na hore sv. Auxentia pri Konštantínopole. Pozri si o nich ešte nižšie II 2, 3. Okrem toho bolo zjavne zamýšľané zahrnúť zbierku úryvkov od svätých otcov o modlitbe. St. nižšie II 1, 1. Barlaam uvádza, ako chápal pokyny hesychastov v liste 5 Ignácovi: Schiro, 6, 323–324. Ariáni 10. októbra 359 hákom alebo hákom presvedčili skupinu biskupov, účastníkov koncilu v Ariminum, aby podpísali v meste Niké (Trákia) definíciu viery, ktorá sa odchyľuje od Kréda prijatého v roku 325 v Nicaea. Pozri o tom: Socrates Scholasticus. Cirkevné dejiny I 38: PG 67. Jednoslabičná alebo jednoslovná (μονολογιστος) modlitba, ktorá sa niekedy nepresne nazýva „monológ“ alebo „jednoslovné slovo“, má rozhodným pohybom mysle a vôle prekonať neusporiadané blúdenie myšlienok vo vašej duši. Zvyčajne sa takáto modlitba vykonávala spolu s Ježišovou modlitbou, vyslovená čiastočne alebo úplne, ale mohla sa vykonať aj bez slov jediným impulzom srdca. John Climacus hovorí, že jednoslabičná modlitba je často schopná zhromaždiť myseľ, ktorá bola rozptýlená v podrobnej modlitbe, a že položí základ pre akúkoľvek skutočnú modlitebnú prácu (Rebrík 28: PG 88, 1132B-D; Rebrík 9, 15 a 27: PG 88, 841 a 1619D). Hesychius zo Sinaiti napísal, že podobne zmýšľajúca modlitba ničí a spaľuje démonický podvod (O striedmosti a cnosti, 2, 72: PG 93, 1536B; pozri tiež jeho esej „O pôste“ v 2. zväzku gréckej „Philokalia“). V jednom diele, ktoré sa pripisuje Maximovi Vyznávačovi, sa putovanie v myšlienkach rovná státiu sa pred zatvoreným závojom: do svätyne preniká len ten, kto úspešne vykoná modlitbu rovnakého zmýšľania (kapitoly Iné, 102: PG 90, 1424A). Diadochus Photicensis vo svojich kapitolách hovorí o jednoslabičnej modlitbe (Kapitola 59: Diadochus Photicensis, Capitula, vyd. des Places, Paríž, 1955, s. 119 – v budúcnosti bude táto kniha označovaná len názvom vydavateľa: des Places s uvedením strany), v 23. Letter: PG Ancyra – Letter 28: PG 79, 493D). O Abba Filemonovi pozri grécku Philokaliu, zv. 2 (Dialóg o Abbe Filemonovi). U sv. Gregora Palamasa je tu táto myšlienka vyjadrená so živosťou aforizmu: φευκτον εποιησαν το διωκτον. Ak je zlo v ľudskej bytosti vlastné, človek proti nemu nemôže bojovať, pretože potom bude jeho samotný boj naplnený zlom a zostáva len utiecť súčasne pred zlom a pred sebou samým. Pravidlá sú uvedené v dĺžke 2: PG 31, 909ВС. Svätý Ján Sinajský. Schody 28: PG 88, 1137С. V úprimnej modlitbe to nemôže byť inak, pokračuje Climacus: „Ak dôjde k účinnej zmene tela z kontaktu s iným telom, potom ten, kto sa dotkol Božieho tela čistými rukami, zostane nezmenený? (scholia pre toto miesto: „Hovorí o osvetlení“). Svätý Izák Sýrčan opakovane hovorí o premene človeka počas modlitby, vrátane vonkajšej premeny. Pozri napríklad slová 31 a 32: Επετοσιερη, 34 a nasl.; Slovo 85: Θεοτοκσις, 498. Diadochos z Photicus má podobné myšlienky (Kapitola 68: des Places, 128). O Božích menách IV 6: PG 23, 701B. O trpezlivosti a obozretnosti 13: PG 34, 876D. Hoci v známych dielach svätého Makaria Veľkého sa tieto presné slová nenachádzajú, na mnohých miestach hovorí o nesmrteľnom svetle, jeho žiare na Mojžišovej tvári a jeho zjavení sa hodným kresťanom, napríklad na začiatku 1. rozhovoru, najmä v 5. rozhovore (kap. 17-21) a v prepisoch knihy Symeon2 o slobode a trpezlivosti Symeon. 4 Na povznesenie mysle 1, 2). Najkompletnejšie so slovami Macaria Veľkého, ktoré Palamas cituje, sú dve pasáže z nedávno nájdeného rozhovoru „O vzkriesení mŕtvych“ (Rozhovor 2 v zbierke: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlín, 1967 – v budúcnosti označujeme túto publikáciu len menom vydavateľa: Kloster, vydavateľ: Likemann zmyslové oči vidia zmyslové slnko, tak oči duše vidia inteligentné svetlo slnka pravdy“ (kapitola 4) a „Krása ukrytá ich [spravodlivou] Božou dušou pri vzkriesení sa náhle a v hojnosti zjaví a ožiari vonkajšie telo večným svetlom“ (kapitola 1). Viď Makarius z Egypta. Nové duchovné rozhovory. Per. V. Veniaminova. M.: Interbook, 1990, s. 22, 25 atď. Čo sa líši od poznania, je vhľad, v ktorom toto poznanie prichádza: vhľad je daný duchovne (inteligentne), poznanie je len racionálne a postupne asimiluje to, čo bolo odhalené v okamžitom vhľade, o tom pozri nižšie I 3, 4–5. Náhodná alebo náhodná nevedomosť (doslova „nevedomosť podľa miesta“) sa tak nazýva v protiklade k zásadnej, neredukovateľnej ľudskej nevedomosti o takých veciach, ako je smrť, budúcnosť atď. O Božích menách IV 5: PG 3, 700D. Tamže. 15: PG 3, 593 V; Evagria z Pontu. O modlitbe: PG 79, 1192D. Svätý Dionýz Areopagita. O sviatostnej teológii I, 1: PG 3, 997A; O božských menách 14; 15; II 4: PG 3, 592 V; 593B; 640D. Supernepoznateľnosť Boha, o ktorej tu hovorí Dionýz Areopagita, sa niekedy chápe jednoducho ako úplná nepoznateľnosť. Ale Palamas interpretuje tento výraz Areopagity v neočakávanom kladnom zmysle: Boh je nad nepoznateľným, a preto prestáva byť dokonca nepoznateľný, hoci samotná poznateľnosť, ktorú takto zjavil, je tajomná. Svätý Neil z Ancyry. List 2: PG 79, 233A. Toto sú vyjadrenia sv. Dionýzia Areopagita, pozri O cirkevnej hierarchii I 4: PG 3, 376B. Svätý Dionýz Areopagita. Na nebeskej hierarchii, I 3: PG 3, 124A; VII 2: PG 3, 208BC a nasl.; O božských menách I 4; PG 3, 592 ВС. Rozhovor 12, 14; PG 34, 565 V. Svätý Ondrej Krétsky. Rozhovor 7, o Premene: PG 3 97, 933С. Svätý Neil z Ancyry. O zlých myšlienkach 18: PG 79, 1221B. Existuje predpoklad, že toto dielo v skutočnosti patrí Evagriovi – porov. Evagrius. Praktické kapitoly k Anatolii 1, 70: PG 40, 1244A. Svätý Izák Sýrsky. Rozhovory 23: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκσις, 206. Svätý Ján Zlatoústy. Rozpravy k 2. Korinťanom 8, 3: PG 61, 457. Rozhovor 5, II PG 34, 516C; O trpezlivosti a obozretnosti 4: PG 34, 868CD. Rozhovor 5, 10: PG 34, 516AC; Na povznesenie mysle I PG 34, 889C; O slobode mysle 21: PG 34, 956 pred Kr. Kapitola 40: Des Places, 108. Svätý Maxim Vyznávač. Teologické a ekonomické kapitoly 1, 31: PG 90, 1096A (porov. Diela sv. Maxima Vyznávača, kniha 1, M.: Martis, 1993, s. 220). Pozri úryvok z Evagriovho diela „Gnostik“, ktorý podal Sokrates (Cirkevné dejiny IV 23: PG 67, 520B). St. Evagrius. Praktické kapitoly k Anatolii 1, 93: PG 40, 1249B. Podobne ako pasáže z gnostika od Evagria, aj toto dielo bolo v čase Palamasu pripísané svätému Nilovi Ankirskému. Svätý Makarius Veľký. O slobode mysle 22: PC 34, 956D-957A. Svätý Dionýz Areopagita. O nebeskej hierarchii XV 2: PG 3, 329AC. Z toho, čo sa pripisuje sv. Bazilovi Veľkému, diela „Asketické inštitúcie“ II 1: PG 31, 1340A. Svätý Gregor Teológ. Slovo 21, 2: PG 35, 1084D. Svätý Makarius Veľký. O slobode mysle 21: PG 34, 956. Svätý Bazil Veľký. Rozhovor o žalme 14, 3: Mladým o čítaní pohanských kníh 2: PG 31, 565–566. „Praktické kapitoly“ Evagria, z ktorých bola táto myšlienka s určitými úpravami prevzatá, boli dlho pripisované Maximovi Vyznávačovi. V knihe sú v gréčtine: S. L. Epifanovich. Materiály na štúdium života a diel sv. Maxima Vyznávača. Kyjev, 1917, s. 58. Už Origenes interpretoval porovnanie očí svojej milovanej v „Piesni piesní“ (1, 14) s holubicami (v gréčtine je toto slovo ženského rodu) ako obraz prítomnosti Ducha Svätého: „A že jej oči sú prirovnávané k holubiciam, je to preto, že už nerozumie Písmu svätému doslovne, ale duchovne... koniec koncov, holubica je znakom Songriho Ducha Svätého. 3: PG 13, 145D porov. Diskurz 2 o Piesni piesní: Zdroje chretiennes, 37. Paris, 1953, s. 87 - odteraz bude táto séria označená veľkými písmenami: SC s označením zväzku a strany. „Tvoje oči sú holubice,“ píše Theodoret z Cyrrhu vo svojom komentári k Piesni piesní (I 15; II 10), „to znamená duchovné, pretože Duch navštívil nevestu a nasťahoval sa do nej v podobe holubice“ (PG 81, 28 a nasl.). Pozri Rozpravy o Kazateľovi 4: PG 44, 684; Rozhovory o Piesni piesní 4; 7: PG 34, 833CD; 920 pred Kristom. (και ην εχουσι καταληψιν ακαταληπτως εχουσι) O božských menách I 5; PG 3, 593 С. Svätý Izák Sýrsky. 4. list: Θεοτοκις, 576 Σπετσιερη, 393. „Znášanie nevedomosti“ alebo „nevedomý stav“ (το πασχειν αγνωστως) je trpezlivá abstinencia od práce rozumu, premena mysle na otvorenú pripravenosť stretnúť sa s Bohom, znášanie „zmätku“ (amechania). St. „príliv“ a „prijatie“ svetla od svätého Dionýzia Areopagita, o ktorom nižšie I 3, 25. O mystickej teológii 3: PG 3, 1033B. Origenes, ktorý vo svojej eseji „Proti Kelsovi“ (I 48: PG II, 749AB) preložil niektoré výrazy zo Šalamúnových kníh (Prísl. 2, 5: porov. 5, 2: Pres. 7, 22–25), zaviedol pojem „Boží zmysel“, „70 vykladačov Božích pier – „knowledgeiters of God“ dôvod“). Origenes hovoril o vzostupe od rozumných vecí k „Božim zmyslom“ (Komentár k Evanjeliu podľa Jána 10, 40; PG 14, 385C): „Tak ako telo má rôzne zmysly, tak medzi zmyslami, ktoré Šalamún nazýva Božími, je jedným schopnosť vidieť a uvažovať o vlastnostiach duše a vnímať, druhým je schopnosť ochutnať, vnímať. 43, PG 14, 676B proti Kelsovi 7, 39: PG II, 1476C; Koncept „Božieho citu“, spájajúci nezlučiteľné veci – priamy pocit, ktorý sa v celej filozofii považoval za pozemskú a telesnú záležitosť, a nepochopiteľnú transcendenciu Boha – nachádzame u sv. Gregora z Nyssy (Rozprava 9 o Piesni piesní: PG 44, 951C), u sv. Maxima Vyznávača248 PG1B, Puzzling Questions:Puzzling 18. Kombináciu „chytrý cit“, ako aj „duchovný cit“, blízky „Božiemu citu“, použil Diadochos z Photiky, keď hovoril o láske, ktorá „inteligentným citom skúma neviditeľné“ (O duchovnej dokonalosti 1: vyd. 1. E. Weis - Liebersdorf, Leipzig, 1912, pozri tiež 2. kapitola des 165; O Božích menách VII 1: PG 3, 865С. O božských menách IV II PG 3, 708D. St. Maxim vyznávač. Kapitoly teologické a ekonomické II 70 a 76; PG 90, 1156 a 1160 (porov. Výtvory..., s. 248–250). (54) Slovo 32: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκις, 206. Tu cituje Sýrčan Izák, možno sv. Gregora z Nyssy. Rozhovor 2, 4–5: PG 34, 465 slov; O slobode mysle 21: PG 34, 956. Zrejme ide o svätého Benedikta z Nursie, ktorého Život, ktorý do gréčtiny preložil pápež Zachariáš (741 – 752), dobre poznali byzantskí mnísi. Príslušný text nájdete v PL 66, 197B. St. Svätý Bazil Veľký. Proti Eunomiusovi 1, 12: PG 29, 540A: rozum „nám hovorí, že Boh je, a nie že je“; Svätý Ján Zlatoústy. O nepochopiteľnosti prirodzenosti Boha alebo proti Anomeanom 1, 5: PG 48, 706: „Čo je Boh, človek vie, ale čo je vo svojej podstate, nevie.“ V tomto zmysle slovo „duša“ používa napríklad evanjelista Marek (Mk 8:35). Svätý Dionýz Areopagita. O božských menách IX 6: PG 3, 953B-956A. St. tamže, 2, 11 a 5, 8: PG 3, 649C a 824A. Tamže, 2, 3: PG 3, 640V. Svätý Dionýz Areopagita. Na nebeskej hierarchii I 2: PG 3, 121A. Svätý Dionýz Areopagita. 2. list: PG 3, 1068–1069A. Čítania z 3. knihy Kráľov (1Kr 19,13) sú zaradené do služby sviatku Premenenia Pána 6. augusta Prorok Eliáš bol vždy považovaný spolu s Jánom Krstiteľom (pozri nižšie II, 1, 43) za prototyp mníšstva a modlitby. O božských menách IV 4; 5: PG 3, 592C; 593 pred Kristom. Viď svätého Jána Zlatoústeho. List 1 Theodorovi II PG 47, 292. O božských menách I 4: PG 3, 592C; List 8, 1: PG 3, 1084 a inde. Rozhovor 40, 6: PG 36, 365A. Simeon Metaphrastus. Život evanjelistu Jána 1: PG 116, 685D. O božských menách I 4: PG 3, 592С. Rozprávanie o žalme 44: PG 29, 400CD. V evanjeliách podľa Matúša (Matúš 16:28), Marka (Marek 9:1) a Lukáša (Lukáš 9:27) sú slová o Božom kráľovstve tesne pred príbehom o premenení; spája svetlo Premenenia s Kráľovstvom Božím, Palamas nasleduje sv. Jána Zlatoústeho (Rozprava o evanjeliu podľa Matúša 56, 1: PG 58, 549), sv. Andreja Krického (7. Rozprava o premenení: PG 97, 937A) a mnohých ďalších teológov. V slávnych dielach Macaria Veľkého sa toto miesto presne nenašlo, hoci rovnaké myšlienky sú napríklad v „Rozhovore o ukrižovaní Pána a o trpezlivosti“ (Rozhovor 3: Macarius z Egypta. Nové duchovné rozhovory..., s. 27–31) a v „rozhovore o tom, ako sa duša po malých slovách dospieva k dokonalosti“ 16, 8: Tamže, s. 102): "Daj mi rúcho svetla spásy, aby som zakryl hanbu svojej duše." Gregor Palamas, miesto okrem iného pripomína opis šiat kráľovského syna v hymne duše takzvaných „Skutkov Tomášových“, ako aj exapostilár Veľkého týždňa: „Vidím ozdobený Tvoj palác, môjho Spasiteľa, a šaty nie sú imám, ale idem do neho, zachráň mi dušu, svetlo, osvieti ma.“ Svätý Makarius Veľký. O slobode mysle 21: PG 34, 956A. O nebeskej hierarchii XV 9: PG 3, 340A. Pozri Rozpravy 18, 1–3: PG 34, 633–636; O láske 24–27: PG 34, 928–929; a najmä „Rozhovor o tom, ako duša, kúsok po kúsku vyživovaná milosťou, prichádza k dokonalosti“ (Rozhovor 16, 3: Nové duchovné rozhovory, s. 93): „Lebo duchovno je tajomné a nedá sa vyjadriť ľudskými slovami, ak sám Duch nevyučuje hodnú a veriacu dušu skúsenosťami a skutkami.“ On the distinction between theology and vision of God, see also I 3, 48 and Letter 2 to Barlaam 52. O božských menách 1 4: PG 3, 592C. Svätý Maxim Vyznávač. Chapters theological and economic II 88: PG 90, 1168A. Svätý Gregor Teológ. Rozhovor 40, 5: PG 36, 364B. Svätý Dionýz Areopagita. O Božích menách II 6: PG 3, 644 pred Kristom; Maxim vyznávač. List 6, 5: PG 92, 429AB. St. Maxim vyznávač. Tajomstvo 23: PG 91, 701C; Komentár k Dionýziovi Areopagitovi. O Božích menách XIII; PG 4, 97A (as almost everywhere in Palamas, free quotation). Rozhovor 40, 5: PG 36, 364B. This text has been attributed to Nilus of Ancyra, but belongs to Evagrius. Viď Eliáš žalobca (Presbyter, Ekdik). Gnostické kapitoly 4: PG 127, 1149. Viď Evagrius. O modlitbe 149: PG 79, 1200 A; these same words are in the form of a note to Ladder 28: PG 88, Ts48 A. Svätý Maxim Vyznávač. Kapitoly teologické a ekonomické II 80: PG 90, 1161D (Stvorenia..., s. 251). Svätý Maxim Vyznávač. Kapitoly teologické a ekonomické II 82: PG 90, 1164A. Maxim tu doslova cituje slová z Marka Pustovníka, Kapitola 24 o triezvosti: PG 65.1064B. Svätý Ján Sinajský. Rebrík, 25: PG 88, 989A. O božských menách I 4: PG 3, 592ВС. O slobode mysle 23–24: PG 34, 957B. Tamže, 25: PG 34, 957CD. Svätý Makarius Veľký. Rozhovor 5, 10: PG 34, 516AB; O povznesení mysle 1: PG 34, 889; esp. „Rozhovor je taký, že to, čo kresťania hľadajú, je neporovnateľné s čímkoľvek na tomto svete“ (Rozhovor 26, 8: Nové duchovné rozhovory, s. 156). Svätý Bazil Veľký. Rozprávanie o žalme 29: PG 29, 400CD. Evagrius. O modlitbe 57: PG 79, 1180A. Tamže, 5679, 1179D-1180A. Svätý Dionýz Areopagita. O Božích menách VII 1: PG 3, 856C; Svätý Maxim Vyznávač. Komentáre: PG 4, 444A. Svätý Dionýz Areopagita. O sviatostnej teológii 1, 1: PG 3, 997; O Božích menách IV 13: PG 3, 712AB. O božských menách IV 13: PG 3, 712AB. O božských menách IV 3: PGЗ, 712АВ; St. Maxim Spovedník. Zmätené otázky: PG 91, 1413AB. Svätý Makarius Veľký. On the Elevation of the Mind 6: PG 34, 893C. St. nad I 3, 3. Označte pustovníka. Menšie práce II 26: PG 65, 933D. Svätý Makarius Veľký. O trpezlivosti 13: PG 34, 876B-D. Svätý Ján Sinajský. Rebrík 4: PG 88, 696D. Pozri podobné výrazy na tom istom mieste, kap. 1, 26 a 29: PG 88, 640A, 1013A, 1033A-D a 1488C. Schodisko 26: PG 88, 1033B. Svätý Diadochos z Photikie. Kapitoly, 69: des Places, 129. Evagrius. O modlitbe 62: PG 79, 1180C. Pozri Diskurz 19, 6–8: PG 34, 648BD; O slobode mysle 18–19: PG 34, 949 D-953A. Tu sa rovnako ako na konci predchádzajúcich dielov opäť očakáva výber patristických výrokov, ktorý sa však v dochovaných zoznamoch nenachádza. O vzťahu k Varlaamovi pozri tiež II 1, 40. Pozri I 2, II; II 1, 2; II 1, 3. To sa týka prvej triády. Svätý Gregor z Nyssy. O živote Mojžiša 2: PG 44, 329B. Svätý Gregor z Nyssy. Proti Eunomiusovi 1: PG 45, 265B. Preexponovanie je typické pre Palamas a pre neskoré byzantské polemiky vo všeobecnosti: namiesto katfke - „bol nájomníkom v dome“ (Život Plotina 9), Palamas číta - „spolubývaný“. Teda proti prvej knihe prvej triády alebo proti 1. a 2. Listu Varlaamovi. Takéto znalosti, najmä žaltár, boli v stredoveku medzi negramotnými ľuďmi veľmi bežné; ale aj dodnes na Svätej hore mnohí mnísi poznajú naspamäť celé Písmo alebo väčšinu z nich, ako aj celé sekvencie. Svätý Ján Sinajský. Schody 27: PG 88, 1116C. Svätý Gregor z Nyssy. Rozhovor 45, 26: PG 36, 657D.St. Gregor z Nyssy. Rozhovor 45, 26: PG 36, 657D. Svätý Gregor z Nyssy. Na dojčatách odobratých predčasne smrťou: PG 35, 1088B. Teda svätý Gregor Nysský, mladší brat Bazila z Cézarey. Svätý Gregor Teológ. Rozhovor 43, 21: PG 36, 524C. Svätý Gregor Teológ. Rozhovor 21 (Slovo chvály Atanázovi) 6: PG 35, 1088B. Svätý Bazil Veľký. Rozhovor 12 o Prísloviach 1, 6: PG 31, 397С. Svätý Bazil Veľký. List 223: PG 32, 824A. Svätý Gregor z Nyssy. O živote Mojžiša 2: PG 44, 329 In SC, I bis, Paris 1955, s. 34–35. Svätý Gregor z Nyssy. O deťoch odobraných predčasne smrťou: PG 46, 181C. Svätý Gregor Teológ (Rozhovory, 21, 22: PG 35, 1105C) uprednostňuje používanie mena „Chalne“ namiesto „Babylon“, pravdepodobne kvôli zhode prvého s gréckym slovesom, ktoré znamená „rozpadnúť sa“. Svätý Bazil Veľký. Rozprávanie o žalme 14 3: PG 29, 256C. Pre Varlaama existuje múdrosť vo všeobecnosti, nezávislá od jej stelesnenia v jednotlivcoch. Naopak, svätý Gregor Palamas vždy a vo všetkom vidí v prvom rade osobnú vôľu, dobro alebo zlo, a v druhom rade múdrosť a poznanie vytvorené touto vôľou. Tak ako v podobe Boha je podľa neho človek nad nebeskými mocnosťami, tak ani v zlom ho nemôžu obmedziť žiadne univerzálne, univerzálne a celosvetové zákony a archetypy. Svätý Gregor Teológ. Rozhovor 16, 2: PG 35, 936С. V tomto zozname je narážka na Varlaama, ktorý napísal komentár k Ptolemaiovej „Harmónii“, ku knihe II Euklidových „Prvkov“ a ďalším dielam o logike, aritmetike a astronómii. Pozri napr. Mladým o čítaní pohanských kníh 5–6: PG 31, 576CD. O Božích menách III 1: ROS, 680B. Gregor Palamas, bývalý zborista, si toto prirovnanie preberá z praxe dobových cirkevných spevov, ktoré sa do 13. storočia už dlho skladali výlučne nahrádzaním textu do hotových melodických vzorov – irmos. Evagrius. O modlitbe 58: RO 79, 1180A; Svätý Gregor Teológ. Rozhovor 4, 100: PG 35, 636A. Svätý Bazil Veľký. List 2, 4: PG 32, 229B. Svätý Gregor Teológ. Rozhovor 6, 5: PG 35, 728B. Porovnaj tiež Rozhovor 4 100. Svätý Gregor Teológ, Diskurz 6, 6: PG 35, 728D-729A. St. Rim.5:5; 15:1–4; 2Kop.6:7. Toto je vyjadrenie svätého Gregora Teológa vo vzťahu k ľuďom, ktorí odmietli pohanskú vedu (Rozhovor 43, II PG 36, 509A). Už v prvom liste Palamasovi ho Varlaam nazval – pri inej príležitosti – „nevedomým a nevzdelaným“ (Schiro, 243). Julian Apostata zakázal kresťanom učiť na školách. O Božích menách V 4: PG 3, 817D. Kláštorný ideál je tu opísaný podľa svätého Dionýzia Areopagita; pozri O cirkevnej hierarchii VI 2–3: PG 3, 533A-536B. Krásu alebo ozdobu, najmä vlasy, vyjadruje v gréčtine to isté slovo „kozmos“ ako svet, ľudský vesmír. (Porov. ruský „kozmas“ - V. Airapetyan). Byzantské kanonické právo zakazovalo mníchom nocovať mimo ich kláštora. Tu sú pomenované predptolemaiovské astronomické myšlienky akceptované medzi kresťanskými spisovateľmi. Varlaam sa držal ptolemaiovskej astronómie (pozri poznámku k II 1, 20). Svätý Maxim Vyznávač. Drobné teologické a polemické diela. Marinovi: PG 91, 12A. Postoj k Varlaamovi je tu ešte miernejší ako v 1. liste Akindinovi, napísanom tesne pred júnovým koncilom v roku 1341. Avšak v III 1, 4, keď hovoríme o Varlaamovej blízkosti k „latinskému mysleniu“, sa svätý Gregor Palamas stáva oveľa tvrdším. To znamená, že svätý Gregor Palamas istý čas pripúšťa, že vedecké špekulácie a Zjavenie sa vo svojich najnovších záveroch zhodujú. Svätý Ján Zlatoústy zopakoval túto myšlienku viackrát, pozri Rozpravu 23 o Evanjeliu podľa Matúša 5: PG 57 314; 4. prejav o Jánovi 4: PG 59, 50–51. Ján Krstiteľ, tento prototyp celého mníšstva, nikdy neštudoval, ako o ňom napísal Palamas v I 1, 4. Svätý Anton odmietol študovať ako chlapec, no neskôr mohol vyvrátiť gréckych filozofov (Sv. Atanáz Alexandrijský. Život Antona 1 a 72: PG 26, 841A a 944 a nasl.). Pre Nikefora a Theolipta, Seliota a Eliáša spomenutých nižšie pozri vyššie I 2, 12. Týka sa to neoblomnosti Theolipta a zrejme aj ďalších uvedených (o nich nie je bližšie známe takmer nič) postaviť sa proti Lyonskej únii (pozri vyššie I 2, 12 a pozn.). Svätý Gregor Teológ. Slovo 16, 235, 936D-937A. Varlaam. Prvý list Ignácovi: Schiro, 315. Svätý Gregor Teológ. Slovo 24, 11: PG 35, 1181B. Svätý Ján Sinajský. Rebrík 6; 18: PG 88, 796 V; 932B. K 18. kapitole („O necitlivosti alebo umŕtvení duše a o smrti mysle pred smrťou tela“) je stará anonymná poznámka: „Necitlivý je ten, kto znefunkčnil zmysly a zabránil prirodzeným stavom svojich pocitov, a to isté s myšlienkami. Tamže. 14:865D (ale v iných výrazoch: „Myseľ postiaceho sa modlí triezvo“). St. vyššie II 2, 4 formulácia Varlaam. Svätý Marek Pustovník. O duchovnom zákone 12: PG 65, 908. O sviatostnej teológii 1, 3: PG 3, 1000С. Svätý Izák Sýrsky. Rozhovor 31: Σπετσιερη, 134 Θεοτοκις, 197. Svätý Diadochus z Photiki. Kapitoly, 25: des Places, 97. Na nebeskej hierarchii IV 2: PG 3, 180A. Do textu Varlaama, už citovaného v predchádzajúcom odseku, teraz Palamas vkladá výraz, ktorý presne odhaľuje, aké energie pôsobia v hesychastoch počas modlitby („... teda tieto zázraky a dary...“), a zmysel textu sa ukazuje byť zjavne absurdný: ukazuje sa, že v pravej modlitbe sa treba vyhýbať darom milosti. Podobný experiment s Varlaamovými slovami sa uskutočnil vyššie v II 1, 7 a možno aj na iných miestach, hoci je ťažké posúdiť všetky prípady parodovania citácií, pretože spálené Varlaamove diela sa k nám nedostali. Všeobecné komentáre k experimentu s textom v stredoveku pozri v knihe: A. V. Akhutin. História princípov fyzikálneho experimentu od staroveku po 17. storočie. M., 1976, s. 106–123. Skutky 2, 1–4 zmiešané s 1, 14. O sviatostnej teológii 1, 1: PG 3, 997B. Svätý Diadach z Photicus. Kapitoly, 16: des Places, 92–93. Svätý Gregor Palamas opäť privádza Barlaamovu myšlienku do bodu absurdity, prestavuje celý jeho text (pozri II 2, 8) tak, aby sa týkal duševnej modlitby v práve uvedenom zmysle. Svätý Maxim Vyznávač. Kapitoly o láske I 10: PG 90, 964A, porov. II 6: PG 90, 985 V. Tamže. II 61: PG 90, 1004D (Výtvory..., s. 116). Svätý Ján Sinajský. Rebrík, 28: PG 88, 1132С. O smútku vo všeobecnosti, pozri tam, krok 7 („O smútku, ktorý vytvára radosť“): 801D-815D. Svätý Gregor Teológ. Slovo 40, 31: PG 36 401D-404A. Svätý Ján Sinajský. Rebrík, 7: PG 88, 804AB. "Vyššie ako krst je prameň sĺz, ktorý sa otvára po krste, nech je to povedané trochu odvážne; pretože krst je očistením našich predchádzajúcich nerestí a slzy sú očistením našich súčasných a krst prijatý v detstve sme všetci poškvrnili, ale cez slzy mu prinavraciame jeho prvú čistotu, a keby ich Boh len ťažko našiel, ľudí by ich bolo ťažké nájsť." Pozri o tomto Varlaamovom názore vyššie II 2, 12. Svätý Izák Sýrsky. Slovo 85: Σπετσιερη, 342 Θεοτοκις, 503–504. To tiež nie je citát z Varlaama, ale rozvinutie a redukcia až absurdita jeho názorov na nesmrteľnosť duše. V tretej triáde svätého Gregora Palamu sa tento spôsob odhaľovania neprávosti nepriateľa stáva hlavným. Svätý Ján Sinajský. Schodisko 29: PG 88, 1149A. Vôľu (θυμος v zmysle pretrvávajúcej tvrdohlavosti) a túžbu (επιθυμια), počnúc Origenom a Klementom Alexandrijským, kresťanskí spisovatelia považujú za dvojicu aktívnych nerozumných síl ľudskej duše kráčajúcej v jednom jarme. Impulzy príliš tvrdohlavej vôle sú brzdené oddeľujúcou silou túžby a naopak, šíriaca sa túžba je brzdená vôľou (pozri Teodoret z Cyrrhu. Výklad listu apoštola Pavla Rimanom 7, 17). Rozum núti tento postroj slúžiť cnosti a prísne ho riadi, ale keď sa prirodzený zákon úplne podriadi zákonu ducha a v človeku sa v celistvosti a čistote zjaví obraz bezpočiatočného Kráľa, rozum dáva úplnú slobodu vôli aj túžbe: vôľa - pre čistý pôžitok z božskej lásky, túžba - po "duchovnom vare" (Sv. Maximus Vyznavač 9. Otázka pre Thaure Script,5 548CD). Preto „vôľa a túžba... nie sú od prírody priamo zlé“ (sv. Dionýz Areopagita. O Božích menách IV 25: PG 3, 728): najvyššia iracionálna sila, prirodzená vôľa, je v priamom kontakte s nižšou duchovnou cnosťou, odvahou (O cirkevnej hierarchii XV 8: PG 3, 337B). Podľa Evagria (Praktické kapitoly I 15: PG 40, 1225B) je prirodzeným sklonom vôle bojovať proti všetkým druhom démonov, brániť slasti, ktoré človek zažíva; S vedomím toho, Boží anjeli ukazujú človeku krásu duchovných pôžitkov, ktoré vôľa začína brániť pred démonmi. Neporušená vôľa je „nositeľom kopija ducha“; na tom je postavená cnosť trpezlivosti; zvrátená vôľa – hnev. Dobrá túžba je láska, zvrátená je žiadostivosť. Svätý Ján Sinajský. Ladder 26: PG 88, 1068CD: „Niektorí sa mýlili, keď hovorili, že v duši sú nejaké prirodzené vášne, a neuvedomujú si, že my sami sme premenili jednoduché prirodzené vlastnosti na vášne: povedzme, že od prírody máme semeno na plodenie detí, ale túto schopnosť sme zmenili na smilstvo; od prírody máme hnev, ale smerujeme k horlivosti proti hadovi, cnosti, ale sme horliví pre zlo od prírody v duši je túžba po sláve, ale povýšená od prírody, ale proti démonom; Nemesius má podobný nápad, On Human Nature 31: PG 40, 725A. Gen.19:26. Použitím toho istého slova „umŕtvený“ ako vo vzťahu k vášňam dáva Gregor Palamas tejto epizóde význam, že Lótova manželka, nie hriešna, zomrela v dôsledku potlačenia aktívnych síl v sebe a že pre Lóta jej smrť znamenala zabitie všetkého, čo nezachytil aktívny impulz vpred. Treba mať na pamäti, že „lož“ je jednoducho nesprávne, chybné a vo všeobecnosti nepravdivé tvrdenie (keďže pojem „lož“ sa používa v modernej formálnej logike) a „ohováranie“ je zlomyseľná reinterpretácia myšlienky alebo zámerné skreslenie vyjadrení oponenta. Svätý Ján Sinajský. Schodisko 27: PG 88, 1112С. Nikifor. O uložení srdca: PG 147, 963B-964A. 2. list svätému Gregorovi z Nazianzu: PG 32, 228A. Pozri vyššie I 2, 3 a I 3, 41. O štruktúre človeka 8: PG 44, 145C. Vo výklade svätého Gregora z Nyssy tu Palamas na chvíľu berie Varlaamov pohľad, aby ho okamžite odhalil. Svätý Bazil Veľký. Rozprávanie o žalme 14 3: PG 29. 256VS. Toxicita tejto poznámky spočíva v tom, že Varlaam sa ako astronóm pridržiaval sférického obrazu oblohy. Tento citát už bol citovaný, pozri vyššie I 1, 4, 23; II 1, 39. Palamas preruší Varlaamovu frázu uprostred vety a pokračuje v ďalšom odseku. O slobode mysle, 22 (PG 34, 956A): „Duchovné osvietenie nie je len zjavenie myšlienok a milosti naplnené... osvietenie, ale stála a nepretržitá svietivosť hypostatického svetla v dušiach.“ Reverend Maximus Vyznávač (Talassiovi 61, scholia 16: PG 90, 644D) nazýva zbožštenie „hypostatickým osvietením“. V piatej knihe Proti Eunomiovi, pripisovanej Bazilovi Veľkému, sa milosť nazýva „hypostatická“ (PG 29, 772C). Opäť, ako je uvedené vyššie 1 3, 4, je prerozprávaná „Sviatostná teológia“ Dionýzia Areopagita. Viď Theodore Studita. Vyznamenanie pre Arseny 12: PG 99, 880 ВС. Slovo 45, II PG 36, 637B. Pozri II, 9; II 1, 34 a ďalšie miesta. Dan. 13 (boli dvaja starší). S najväčšou pravdepodobnosťou hovoríme o Simeonovi Novom teológovi a Niceforovi Vyznávačovi. Pozri v I 1, 23 slová Dionýzia Areopagita: „Podobnosť Bohu a jednota s Ním, ako učí Božie Písmo...“ To znamená, že Božia sláva je transcendentálna voči všetkým veciam ako sám Boh, ktorého Dionýzius Areopagita nazýva „neexistujúcim“, pretože „presahuje“ všetku existenciu (pozri Tajomnú teológiu 5: PG 3, 1048A). V apokryfných Skutkoch apoštolov vo vzťahu k druhej osobe Najsvätejšej Trojice sú vyjadrenia: „Milosrdný Otče, Spasiteľ Kristus“ (Skutky Tomáša A 97, Lipsius R. A., Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha, zv. 2. Leipzig, 12103, Otec. 8, str. 12103. všetkých týchto vekov“ (Skutky Matúš 3, Tamže, s. 220, 1. 4). Melito zo Sard (2. storočie) tiež nazýva Krista Otcom v „Rozhovore o Kristovom umučení“, 9. Theodoret z Cyrrhu hovorí o spásonosnom povolaní Ježiša Krista, že On je „Otec budúceho veku, pretože ako je Adam nazývaný otcom súčasného veku, tak je aj Otcom budúcnosti“ („Komentáre ku knihe Izaiáš“ 9, 6). Pomenovanie Krista Otca sa nachádza aj v niektorých dielach pripisovaných svätému Makariovi z Egypta a v asketických a mystických dielach nasledujúcich storočí, ale nenachádza sa u veľkých učiteľov Cirkvi. Jeho odôvodnenie vo Svätom písme je Iz. 9:6: „Lebo sa nám narodilo dieťa, daný nám je syn; na jeho pleciach je panstvo a bude sa volať: Úžasný, Radca, Mocný Boh, Otec večnosti“ (v slovanskej Biblii „Otec budúceho veku“). O božských menách 1 4: PG 3, 592ВG. Tieto citáty, z ktorých tretí bádatelia nezistili, už boli citované (I 3, 26, 43). Všimnite si slobodu citovania. Makarius z Egypta. O láske 21: PG 34, 925С. Maxim vyznávač. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1165 pred Kristom. Pozri Maximove „kontemplácie“ o premenení (v „Knihe zmätených otázok“ PG 91, 1160-1168), podobne ako Gregor, ktorý dostal svoju prezývku z teológie, nazval strom poznania dobra a zla „kontempláciou“ Slovo 43, 12: PG 36, 324C. Pozri tiež Nikita Stifat. O zrozumiteľnom raji 8 slov. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1165 B-1168C. Nižšie (III 1, 13) Palamas predstaví Maximovu myšlienku presnejšie. Tamže: PG 91, 1125 D-1128A. O božských menách 1, 4: PG 3, 592VS. O cirkevnej hierarchii 7, 2: PG 3, 553D. Tamže, 2, 3: РG 3, 397D-400A. Teologické kapitoly II 88: PG 90, 1168A. Gregor z Nyssy. O duši a zmŕtvychvstaní: PG 46, 104C. St. Ž 35:10; Ján 3:2. Neexistuje žiadna filozofická téza, chce zdôrazniť Gregor z Nyssy, ktorá by nebola obsiahnutá v Biblii. Gregor z Nyssy. Pochvala Štefanovi 1: PG 46, 717B. Tamže: PG 46, 716 D-717A. O nebeskej hierarchii 4, 2: PG 3, 180B. O nebeskej hierarchii 4, 4: PG 3, 181B. O Božích menách I, 5: PG 3, 593B. O nebeskej hierarchii 8, 2: PG 3, 240С. Pozri 6. stichera vešpier 25. marca (starý štýl), v predvečer koncilu archanjela Gabriela. Dionýz Areopagita. O nebeskej hierarchii IV 2; VIII 2. Dionýz Areopagita. O Božích menách I 8. St. Dionýz Areopagita. O nebeskej hierarchii XV 9. Gregor z Nyssy. O duši a zmŕtvychvstaní: PG 46, 104C. Klement Alexandrijský. Stromata V 1; Gregor z Nyssy. Eulógia na Štefana 1: PG 46, 717B; Bazila Veľkého. Rozprávanie o žalme 48: PG 29, 449C. O božských menách I 4. Aristotelova náuka o kategóriách sa tu odvoláva, aby nám pripomenula heterogenitu bytia (existencie) a nepochopiteľnú výlučnosť božskej prítomnosti. O božských menách I 5 atď. St. vyššie 13,7; II 3, 6. Jána zo Sinaja. Rebrík 28: PG 88, 1132D. Ako takmer všade inde v Palame, citácia je podmienená a mení sa na interpretáciu. O božských menách III 1. Tu, ako často na iných miestach, namiesto „energie“ prekladáme „akcia“. Maxim vyznávač. Kapitoly teologické a ekonomické I 54: PG 90, 1104A; Kniha zmätených otázok: PG 91, 1200V. Kniha zmätených otázok: PG 91 1241AC. Dionýz Areopagita. Správy 2: PG 3, 1068A atď. St. Dionýz Areopagita. O tajomnej teológii I 1 a V (Boh je „superpoznateľný“; nie je „niečo, čo neexistuje“ atď.). Formula „neexistujúci z nadradenosti ... nie je podstatou Boha“ však patrí Palamasovi, ktorý zdôrazňuje nemožnosť akýmkoľvek spôsobom hovoriť o božskej podstate. Teologické rozhovory 28, 19: PG 36, 52B. Ide o tieto autority: Prvý Petrov list (II 3, 29), neustále citovaný Dionýz Areopagita a Izák Sýrsky (II 3, 15). John Meyendorff dáva frázu „čistota srdca potom uvidí všetko“ do úvodzoviek. Od Maxima Vyznavača: „Prírodné veci tak, ako sú, sú buď videné čistou mysľou, alebo sú jasne vyjadrené duchovným významom... Čím pokornejšie bude v budúcom storočí vyššie, ako menej pokorné... Ak sa v nasledujúcom storočí bude veci zobrazovať zmyslovým slovom, potom, samozrejme, múdri ľudia tohto veku si všimnú Kráľovstvo nebeské, ale ak múdrosť bude viditeľná podľa slova nebeského od poznania Boha... Srdce treba strážiť so všetkou starostlivosťou“ (Praktické kapitoly 1–25. V knihe: Epifanovič S. L. Materiály pre štúdium života a diela sv. Maxima Vyznávača. Kyjev, 1917, s. 56–59). Ako sme už uviedli, Palamas prakticky nemá žiadne citácie v modernom striktnom zmysle slova. Dokonca aj pasáže z evanjelia môžu byť citované so skratkami a malými zmenami. O duši a zmŕtvychvstaní: PG 44, 104C. Kapitoly teologické a ekonomické II 88: PG 90, 1168A (Stvorenia..., s. 253). O sviatostnej teológii I 3: PG 3, 1000С. Tretia časť prvej triády. Gregor z Nyssy. O živote Mojžiša 2, 10: PG 44, 329B. St. rovnaké miesto: PG 44, 332ВС. Slová byzantskej liturgie (porov. štvrtý tón matutín týždňa, prvý irmos kánonu). Dionýz Areopagita. O mystickej teológii I 3: PG 1000C-1001A. Gregor z Nyssy. O živote Mojžiša 2, 169: PG 44, 380A. Dionýz Areopagita. O cirkevnej hierarchii V 2: PG 3, 501C. Dionýz Areopagita. O sviatostnej teológii I 1: PG 3, 997AB. St. Platón. Timaeus 27d; 28a: to, čo vzniklo, na rozdiel od večnej podstaty, je v neustálom stávaní, nikdy nie je. O živote Mojžiša 1, 58: PG 44, 321A. Gregor z Nyssy. O živote Mojžiša 2, 162–163: PG 44, 376D-377A. Dionýz Areopagita. O božských menách I 4: PG 3, 592С. O božských menách I 8: PG 3, 597A. Bazila Veľkého. Komentár k Izaiášovi, úvod: PG 30, 124C. Dionýz Areopagita. O nebeskej hierarchii XIII 3: PG 3, 300С. Tamže. VIII 1: PG 3, 237C. Maxim vyznávač. Kapitoly teologické a ekonomické II 82: PG 90, 1164A. Atanáz Alexandrijský. Život svätého Antona 10: PG 26, 860AB. Gregor z Nyssy. O ľudskej blaženosti 6: PG 44, 1269B. O Božích menách VII 3: PG 3, 869CD. Maxim vyznávač. Kapitoly teologické a ekonomické II 26: PG 90, 1136CD. Εγκυκλιος παιδεια, „encyklopedické vzdelávanie“ znamenalo v Byzancii zbierku vied vyučovaných vysokoškolským vzdelávaním. Dionýz Areopagita. O cirkevnej hierarchii I 3: PG 3, 376A. St. II 1, 21. Rozdiel medzi skutočným Barlaamovým textom (ktorý sa k nám nedostal) a jeho obviňujúcim výkladom v polemikách nie je vždy striktne dodržaný a v zápale vášní sa úplne stiera. O cirkevnej hierarchii II 1: PG 3, 392A. St. II 1, 34, 37; II 3, 17. Dotyčným priateľom je samotný Palamas. Táto pasáž je prevzatá z jeho prvého listu Akindinovi. O osobnom stretnutí medzi Varlaamom a Palamasom pozri II 3, 13. Krátka homília, pravdepodobne patriaca sv. Jánovi Zlatoústému (PG 59, 701–702). Sekta odsúdená na jednom z koncilov, ktorá praktizovala nepretržitú modlitbu na úkor cirkevnej disciplíny a doktrinálnej dogmy. Cyrila Alexandrijského. O uctievaní v duchu a pravde 1: PG 68, 148A. Pseudo-v podstate Veľký. Proti Eunomiusovi V: PG 29, 772D. Podľa Palamasa „zo Syna“ a „skrze Syna“ nie je poslaná samotná tretia božská hypostáza (Duch Svätý), ale jej nestvorená energia (III 1, 8). Byzantínci nazývali Turkov Peržanmi (porov. II 3, 4). V latinčine je záznam o Barlaamových rokovaniach s pápežom Benediktom XII. v roku 1339 (PG 151, 1331 – 1342). Táto modlitba, ktorá sa opakuje v Barlaamových pojednaniach proti Latinom, naznačuje, že úmyselne urobil text nejednoznačným, čo umožnilo katolícke čítanie. Pozri 1 3, 20; 37; II 3, 37. Theodore je kňaz cirkvi Blachernae v Konštantínopole, odsúdený za Alexeja Komnena. Dionýz Areopagita. Správy 2: PG 3, 1068–1069. Maxim vyznávač. Otázky pre Thalassiu o Písme 61: PG 90, 644D. Jána Zlatoústeho. Rozprávanie o Títovi 6, 5: PG 62, 696. Bazila Veľkého. Proti Eunomiusovi 5: PG 29, 772B. Maxim vyznávač. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1144C; Päťsto kapitol V 85: PG 90, 1384. O Božích menách II 7: PG 3, 645B. Symeon Metaphrastus. Na povznesenie mysle 1: PG 34, 889С; Usporiadanie Macariových rozhovorov V II PG 34, 516 pred Kr. Tamže: PG 34, 517AB; 892AB. O božských menách 1 4: PG 3, 592ВС. Gregor z Nazianzu. List 101, Kledonia: PG 37, 181AB. Tento Platónov výraz (Timaeus 27d) použil Barlaam svojho času na charakterizáciu rozjímania hesychastov. Gregor z Nyssy. O duši a zmŕtvychvstaní: PG 44, 104C. Gregor z Nazianzu. Rozhovory 40, 6: PG 36, 365A. Bazila Veľkého. Proti Eunomius 5: PG 29, 640AB. Exapostilár spievaný na matutínoch Premenenia Pána 6./19. augusta a posledná stichera vešpier po Premenení 7./20. Maxim vyznávač. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1376CD; 1165 VS; 1168 С. Jána z Damasku. Diskusia 1 o Transfigurácii 12–13: PG 96, 564C-565A. Vešpery Premenenia Pána. Jána z Damasku. Kánon premenenia, 9. spev, tropár 2. Andrej Krický. Diskusia 7 o Transfigurácii: PG 97, 933C. Na nebeskej hierarchii VII 2: PG 3, 208С. Kosma Mayumsky. Kánon premenenia, 9. spev, 1. tropár. Slová z kontakionu sviatku Premenenia Pána. Jána z Damasku. Rozhovor o Premene 12: PG 96: 564B. Teologické a ekonomické kapitoly 1, 48: PG 90, 1100D. Slová zo sedalny po polyeleos na matutínoch premenenia. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1165D. Dionýz Areopagita. O nebeskej hierarchii XV 2: PG 3, 328D-329С. Jána z Damasku. Homília o premenení 7; 10; 12; 15–16: PG 96, 557C; 561D; 564C; 569AB. Dionýz Areopagita. O božských menách 1 4: PG 3, 592ВС. Andrej Krický. 7. homília o premenení: PG 97, 949С. Z bohoslužby vešpier Premenenia Pána. Dionýz Areopagita. O Božích menách II 7: PG 3, 645A. Maxim vyznávač. Marinovi: РG 91, 268D. Dionýz Areopagita. Správa 2: PG 3, 1068A-1069A. Vyjadrenie Maxima Vyznávača. Maxim vyznávač. Otázky pre Thalassiu 22: PG 90, 324A. Maxim vyznávač. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1240С. Bazila Veľkého. Správy 1 4: PG 32, 229V. Nie je známe, kto je tu citovaný. Tento text, pripisovaný sv. Maximovi aj v I 3, 20 a III 3, 13, sa v jeho publikovaných dielach nenachádza. O nebeskej hierarchii III 3: PG 3, 165A. Dionýz Areopagita. 2. epištoly: PG 3, 1068–1069. Maxim vyznávač. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1140A; 1144C. Gregor z Nazianzu. Homílie, 30, 21: PG 36, 132B. St. Maxim vyznávač. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1076 pred Kristom. Andrej Krický. Diskusia 7 o Transfigurácii: PG 97, 933C. O Duchu Svätom 26: PG 32, 180C. Bazila Veľkého. Proti Eunomiusovi, 5: PG 29, 772D. O Duchu Svätom 26: PG 32, 180CD. Tento text, ktorý Palamas viackrát citoval, sa pripisuje svätému Vasiliovi, ale nenašiel sa v jeho vlastníctve. Podobné myšlienky má aj Gregor z Nyssy. Výklad na šiesty deň: PG 44, 88 a od Jána Sinajského. Schodisko 26: PG 88, 1033. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1144 pred Kristom. Dionýz Areopagita. Sviatostná teológia I 1: PG 3, 997B. St. Maxim vyznávač. Sto kapitol proti gnostikom, 2, 83: PG 90, 1164B: „Kristova myseľ... neprichádza cez zbavenie našej ľudskej mentálnej kapacity.“ Macarius-Simeon. O slobode mysle, 23: PG 34, 957B. Bazila Veľkého. Proti Eunomiusovi, 5: PG 34, 957B. St. 1M.18:27. Pozri vyššie § 36 a pozn. 76. Pozri vyššie § 35 a pozn. 73. Pozri vyššie III 1, 9 a pozn. 17. Pozri vyššie § 36 a pozn. 77. Bazila Veľkého. Konverzácia 2 o šiestich dňoch 5; 8: PG 29, 40 °C; 52 V. Gregor z Nazianzu. Rozhovory, 44, 3: PG 34, 609 pred Kr. Pozri Isa. 58, 8. V zachovanom výklade Jána Zlatoústeho o knihe proroka Izaiáša nie je žiadny text, ktorý by Palamas citoval. Macarius-Simeon. Na Milosť 9: PG 33, 916 pred Kr. to je on. On the Elevation of the Mind 13: PG 34, 901AB, so zmeneným poradím viet. to je on. O slobode mysle, 22: PG 34, 956D-957A. Tamže, 23: PG 34, 957AB. Tieto výroky nie sú v publikovaných dielach Macarius-Simeon; nasledujúce - pozri O slobode mysle, 27: PG 34, 960С. Gregor z Nazianzu. Rozhovory 28, 31: PG 36, 72C. Dionýz Areopagita. O Božích menách IV 8: PG 3,704D. Gregor z Nazianzu. Rozhovory 28, 31. Ariánov, pre ktorých bol Syn zámerným stvorením Otca. Maxim vyznávač. Sto kapitol proti gnostikom 1, 48: PG 90, 1100D. St. vyššie III 1, 19. Tamže 1, 50: PG 90, 1101B. Tamže. 1, 48–50: PG 90, 1100С-1101В. Bazila Veľkého. Listy 189, 6–7: PG 32, 692–696. Bazil Veľký vo svojej eseji „Proti Eunomiusovi“ I 8: PG 29, 528B zaraďuje predpoznanie medzi energie odlišné od podstaty. Viď Maxima vyznávača. Drobné teologické práce, príloha - výber textov od svätých otcov: PG 91, 281 pred Kr. Bazila Veľkého. Proti Eunomiusovi 1, 8: PG 29, 528B. Maxim vyznávač. Sto kapitol proti gnostikom 1 48: PG 90, 1100D. Slovo %θεος, Boh, pripomenulo beh, θεειν, rozjímanie, θεασθαι, oheň, αιθειν starovekému aj kresťanskému svetu (Gregory z Nazianzu. Rozhovory 30, 18: PG 36, 128A; tam sú tri bohovia KPGab, Nyssa, KPGab 45 121D, 124A; Scholium 4 až „Krok 1“ svätého Jána Klimaka: PG 88, 645AB). Dionýz Areopagita počul v θεοτης, Božstvo, význam sebazbožštenia (O božských menách XI 6: PG 3, 956 A). St. Gregor z Nazianzu. Rozpravy 45, 3: PG 36, 625C a Dionysius Areopagita. O božských menách V 4: PG 3, 817C. St. Maxim vyznávač. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1144С. O Božích menách XI 6: PG 3, 953D-956A. Gregor z Nazianzu, pozri vyššie III 2, 3. O Božích menách IV 8: PG 3, 704D. Rozhovor 28, 31: PG 36, 72C. Bazila Veľkého. Proti Eunomiusovi 5: PG 29, 769B; St 1M.18:27. O božských menách IV 8: РG З, 704D. Gregor z Nazianzu. Rozhovory 45, 27: PG 36, 661A. υποστησαι – O božských menách XI 6: РG 3, 953В. Proti Eunomius II 23: PG 29, 624A. Miesto bolo citované v palamských dokumentoch koncilu z roku 1351 (PG 151, 744B); neskôr Nikifor Grigora upozornil na skutočnosť, že v niektorých zoznamoch Bazila Veľkého je namiesto „uskutočneného“ (υπεστησατο) „splodený“ (ετεκνωσατο); v spore z roku 1356 Palama obhajoval svoje právo spoliehať sa na „vykonané“. Rozprávanie o Žalme 32, 4: PG 29, 333B. Listy 38, 4: PG 32, 329C. O Božích menách XI 6: PG III 3, 956AB. Cp. Teologické kapitoly... I 48: PG 90, 1100CD. O Božích menách XI 6: PG 3, 956A. Teologické kapitoly... 1 48: PG 90, 1100D. Maxim vyznávač. Teologické kapitoly... 1 49: PG 90,1101A. O Božích menách V 5–7: PG 3, 820B; D; 821B. O božských menách V 8: RO 3, 824С. O Božích menách VII 3: PG 3, 872A. O božských menách IV 4: PG 3, 697CD. St. vyššie II 1, 2 a II 3, 78. (φαντασιας) – Pozri vyššie II 3, 58. Komentár k Izaiášovi 13: PG 30, 565C. Tamže, 7 a „Úvod“ PG 30, 452A; 121A; 124 V). Jána Zlatoústeho. Komentár k Izaiášovi 1: PG 56, 14. O Stvorení 12: PG 44, 156 a nasl. Alebo „Svyatogorsk Tomos“. Pozrite si o ňom tento článok. kniha, doslov. Pre svätého Štefana: PG 46, 717B. Proti Eunomiusovi 2, 18: PG 29, 609B. Pre svätého Štefana: PG 46, 716D-717A. List Nikandrovi; Malý prod. teológ a polemik; Disp. s Pyrrhus (PG 91, 96B; 200C; 205AC; 340D). Správa 2: PG 3, 1068–1069. St. On Grace III 25: PG 90, 1024C. Sto kapitol proti gnostikom 1 48: PG 90, 1100D. Kniha zmätených otázok: PG 91, 1144 pred Kristom; Kapitola päťsto V 85: PG 90, 1384D. Sedalen po polyeleos na Matiné premenenia; tretia stichera „chvály“ večer toho istého sviatku. Rozhovory o premenení 12: PG 96, 564C. O božských menách 14; St O nebeskej hierarchii XV 4: PG 3, 592 pred Kr.; 353C. Maxim vyznávač. Teologické kapitoly II 4: PG 90, 1128A. Maxim vyznávač. Záhada 5: PG 91, 681B. Pozrite si tento Varlaamov výraz vyššie. III 1, 11. Gregor z Nazianzu. Rozhovory 45, 3: PG 36, 625C-638A. Maxim vyznávač. Kniha zmätených otázok: PG 91,1088С. 2. epištoly: PG 3, 1068–1069. O Božích menách II 10: PG 3, 648D. Dionýz Areopagita. O sviatostnej teológii 5: PG 3, 1048B a inde. Maxim vyznávač. Sto kapitol proti gnostikom 1, 7: PG 90, 1085B; 1, 49: PG 90, 1101A; Do Thalassie 63: PG 90, 673D atď. Mohlo by vás zaujímať: