Тријади во одбрана на светите тивки

„Триади во одбрана на светото и тивко“ е напишана од свети Григориј Палама во 1338-1340 година. Ова е едно од најзначајните дела на свети Григориј, во кое тој ја објаснува и брани православната доктрина за обожението на човекот и можноста за лично, мистично искуство на заедница со Бога. Делото е напишано како одговор на нападите на Варлаам од Калабрија, кој ја критикувал духовната практика на атонските исихасти (тивки монаси). Делото вклучува 3 тријади, од кои секоја е поделена на 3 дела (трактат). Расправите од првата тријада (1338, Солун) се составени во форма на одговори на прашања. Тие се посветени на паганската филозофија и опасностите што таа ги носи (1-ви), методот на умствена молитва и одбраната на исихастичката практика (втора), можноста и методите за спознание на Бога (3-та). Свети Григориј покажува дека вистинското познание за Бога се постигнува преку Божествената благодат, добиена преку „ментално чувство“. Познавањето на Бог се постигнува преку Откровението откриено во Христа. Причестувајќи се со Божествената благодат веќе во земниот живот, човекот добива гаранција за обожение, која целосно ќе му биде дадена во следниот век. Во втората тријада (1339) свети Григориј Палама ја отфрла идејата на Варлаам дека филозофското знаење може да го доведе човекот до спасение. Расправите од оваа тријада се исто така посветени на побивањето на паганската филозофија (1-ви), изложување на суштината на исихастичката молитва (втора) и дискусија за прашањето за вистинското спознание за Бог (3-то). Светецот нагласува дека вистинската заедница со Бога е возможна не преку создадени средства, туку исклучиво преку Божествената благодат и преку живо учество во животот Христов. Третата тријада (1340) ја напишал свети Григориј Палама како оправдување од обвинувањата за месалијанството што ги изнесе Варлаам против исихастите. Првата расправа содржи презентација на православното учење за обожението и Светлината на Тавор како несоздадена енергија Божја. 2 - учење на светецот за разликата помеѓу суштината и енергиите на Бога. Зборува и за разликата меѓу Месалиите (или богомилите) и православните во нивното разбирање за учество во Божественото. Човекот не се причестува со суштината Божја (ова води кон пантеизам), туку се причестува со природната енергија и благодатта Божја. Третиот трактат зборува за еретичката суштина на учењето на Варлаам и дава нови аргументи во корист на доктрината за неопходната разлика помеѓу суштината и енергиите на Бога. Слушајќи од некои луѓе дека монасите треба да бараат и надворешна мудрост, бидејќи без неа е невозможно да се ослободите од незнаењето и лажните мислења, па дури и да ја постигнете највисоката бестраст, човекот нема да дојде до совршенство и светост доколку не стекне знаење од секаде, особено од хеленската наука; дека оваа наука, како и откровението на пророците и апостолите, е и дар од Бога, од неа во душата произлегува знаењето за постоењето, ја изострува спознавачката способност, наводно највисоката сила на душата, и ја избавува душата од секакво зло, бидејќи секоја страст расте и се вкорени и од незнаењето; дека науката дури и го води човекот до спознанието за Бога, бидејќи е невозможно да се спознае Бог освен преку Неговите креации - но, откако го слушнав ова, јас, сепак, навистина не верував во тоа, бидејќи моето мало искуство од монашкиот живот ми го покажа сосема спротивното, но не можев да им приговарам, бидејќи тие велат нешто многу возвишено: „Ние не сме само љубопитни за тајните на природата, го мериме кругот на небесниот ред, го проучуваме нивното небесно движење, дивергенција и искачување, ние ги сфаќаме последиците што произлегуваат од ова и се гордееме со тоа - не, но бидејќи законите на постоењето се содржани во божествениот, прв и креативен ум, а сликите на овие закони се во нашата душа, ние се стремиме да го постигнеме нивното знаење за преку методите на дискриминација, заклучување и распаѓање, да се ослободиме од животот, за време на печатот и да се зачуваме себеси. подобие на Создателот“ 2. Оттогаш се плашев да не можам точно да одговорам и молчев пред нив, сега те молам, оче, да ме научиш на зборови во одбрана на вистината, за да бидеме спремни, според апостолот, да „дадеме... сметка за надежта што ја имаме“ (1. Петрово 3:15). 3 1. дел од ТРИЈАДАТА I. Зошто и колку е корисно да се занимаваме со вербално расудување и наука. 1. Брат! „Добро е да се зацврстуваат срцата со благодат“, според апостолот (Евр. 13:9), но како можеме со зборови да го изразиме Доброто што не може да се каже? 4 Затоа, останува само да му се заблагодариме на Бога за тоа што Тој дава благодат, што нема ни да им падне на памет на луѓето кои си замислуваат дека знаат сè во нивната голема мудрост. Дури и ако сè уште не можете да им приговарате, иако знаете дека тие не ја нашле вистината, нема потреба да се вознемирувате: вие сте убедени со дела, секогаш ќе бидете цврсти и непоколебливи во сè, носејќи во себе силно тврдење за вистината, а оние што се потпираат на вербални докази сигурно ќе бидат побиени, дури и ако не сега, со вашите аргументи; на крајот на краиштата, „секој збор се бори со збор“, односно значи дека со него се бори и друг збор, а невозможно е да се измисли збор што е целосно победнички и не познава пораз, што следбениците на Хелените и оние што ги сметаат за мудреци го докажаа со постојано побивање едни со други со навидум посилни вербални докази и постојано побивани едни од други. 2. Кога им го кажавте ова на луѓето кои го прават тоа цел живот, ловат знаење со помош на надворешно учење и го фалат толку претерано, мислам дека достојно и соодветно ќе им дадете да разберат дека „вие, драги, не стекнувате за себе со тоа ништо повеќе знаење отколку незнаење“: на крајот на краиштата, како што тие што бараат сè повеќе од човечката слава, не можат да добиваат повеќе од човечката слава. така што оние кои бараат знаење од надворешни мудреци според нивните зборови 5 жнеат незнаење наместо знаење. Научните мислења се разликуваат едни од други и се исклучени едни од други; за секој секогаш има повеќе спротивни отколку согласки. Зарем не е премногу неразумно да се надеваме дека во некои од нив ќе се погодат законите на креативниот ум? „Кој го познава Господовиот ум? - вели апостолот (Рим. 11,34). Но, ако овие закони не можат да се спознаат, тогаш нивните слики во душата исто така не можат да се сфатат со надворешна мудрост, а спознанието за божествената слика во човечката душа заробена од неа ќе биде лажно знаење. Душата која поседува таква мудрост не само што нема да стане како самовистината преку неа, туку нема ни да се приближи до едноставната вистина. Високо интелигентните залудно се фалат со своето знаење. Нека го слушаат апостол Павле, кој надворешната мудрост ја нарекува телесно, а надуеното знаење - телесен ум (1. Кор. 1:12; Кол. 2:18; 1. Кор. 8:1). Дали телесната мудрост навистина ќе ѝ даде на душата боголикост? „Гледајте“, вели Павле, „кои сме ние наречени: не многу... телесни мудри, нема многу моќни, не многу благородни“ (1. Кор. 1:26) 6. Како што телесната благородност и сила нема да ја зајакнат и облагородат душата, така и телесната мудрост нема да го направи умот мудар. А вистинскиот „почеток на мудроста... е да се спознае мудроста“ (Изр. 1,7), за да се научи да се споделува и да се претпочита мудроста наместо притаен, земна и бесплодна, повеќекорисна, небесна, духовна, која доаѓа од Бога и до Бога и ги прави нејзините стекнувачи како богови. 3. Меѓутоа, ако, како што самите велат, имаме слики за законите на креативниот ум, тогаш што целосно ги искриви овие слики? Зарем тоа не е грев и или непознавање на она што е доспеано или занемарување на тоа? Зошто не ги забележуваме без да научиме дали ни се втиснати? Дали е тоа затоа што страсниот дел од душата, бунтувајќи се во злото, ги изопачил, го збунил увидот на душата и ја одвел далеку од убавината на прототипот? Но, тогаш, сакајќи да задржиме сличност со Бога и да стекнеме спознание за вистината, мораме најмногу да се грижиме за напуштање на гревот, всушност исполнување на законот на заповедите, придржување кон сите доблести и вознесување кон Бога преку молитва и вистинско размислување. Затоа што дури и ако ја проучуваш природната филозофија од Адам до самиот крај, без чистота нема да бидеш ништо помалку, ако не и повеќе, будала од мудар човек; напротив, дури и без филозофија, откако ќе се очистиш и ќе ја ослободиш душата од лошите морали и учења, ќе ја стекнеш Божјата мудрост што го освојува светот и во радост засекогаш ќе се придружиш на „Единствениот Мудар Бог“ (Рим. 14:26). Нека вашето учење биде учење на верата, а не знаење за големината и движењето на небото и небесните тела и сè што доаѓа од нив, а не знаење за земјата, металите и скапоцените камења скриени во неа и за тоа што се случува во воздухот од екстремното испарување. Да се ​​посветиш сета своја сила и труд на знаење за такви работи е хеленска ерес; Не е без причина што сите стоици ја сметаат науката за цел на контемплација. 4. И сега, велите вие, некои луѓе, сметајќи дека целта со која се соочуваат христијаните за мала важност, нераскажаните благослови што ни се ветени во следниот век, го замениле Божјото спознание за световна мудрост и сакаат да го воведат во соборот на оние што филозофираат во Христа. Всушност, тие ги прогласуваат за нечисти и несовршени секој што не студирал наука; затоа, секој мора решително да ги преземе хеленските науки, да ги презира евангелските заповеди - се разбира, затоа што преку нив не можете да се ослободите од незнаењето за она што овие луѓе го нарекуваат науки - и да се оддалечите со потсмев од оној што рекол: „Бидете совршени“ и „Ако некој е совршен во Христа...“ и „Ние проповедаме меѓу совршените“ 7, бидејќи тој е целосно ненаучен во светот. Не сакав да се ослободам од нивното незнаење кога ја нареков чистотата спасение, затоа што има и невино незнаење и срамно знаење, не од нивното незнаење, велам, ослободувајќи се од него, туку од непознавањето на Бога и божествените учења, до степен до кој тоа е осудено од нашите теолози, откако ќе ги подобриме сите ваши упатства, ќе ги подобрите сите ваши упатства. навистина станете Божји образ и подобие, постигнувајќи совршено посветување преку едно почитување на евангелските заповеди, како што јасно кажа толкувачот на црковната хиерархија Дионисиј во својата книга за тоа: „Подобието со Бога и единството со Него, учи Божественото писмо, се постигнува само со љубов кон преподобните заповеди и нивното свето исполнување“. Ако тоа не е така и ако човекот може да ја пронајде и спознае својата богоподобност со помош на надворешната наука, која наводно ја обновува личноста на подобро и ја истерува темнината на незнаењето од душата, тогаш хеленските мудреци ќе испаднат дека се побожни и подобри гледачи на Бога од татковците кои живееле пред Законот и по Законот, повеќето од нив биле повикани на божественост. Нели Јован, круната на пророштвото, го поминал остатокот од својот живот во пустината од својата младост? Зарем тој, како модел, не треба да биде имитиран колку што може повеќе од секој што се откажува од светот? Секако! Но, каде во пустината е учењето за залудно, а според овие луѓе, спасоносна филозофија? Каде се дебелите книги, каде се луѓето кои цел живот ги газат и ги убедуваат другите да го сторат истото? Од друга страна, каде во овие книги се правилата на пустинскиот и девствениот живот, каде е приказната за борбите и подвизи кои би ги поттикнале читателите да имитираат? 5. Но, дури и ако го оставиме ова „највисок меѓу родените од жени“ (Матеј 11:11; Лука 7:28), кој се искачи на таква височина, воопшто не грижејќи се за наводното водство до Бога на учењето, затоа што тој не ги ни читал светите книги 9, дури и ако, велам, го оставаме, зошто овој век, којшто постоел, треба да го испита целиот свет кој постоел по Јован. вистина, за да го обнови божествениот лик во човекот и да го издигне во небесен прототип, зошто не го покажа патот на вознесувањето преку техниките и методите на надворешната филозофија? Зошто Тој не рече: „Ако сакате да бидете совршени, заземете ја надворешната филозофија, обидете се да ги проучувате науките, акумулирајте знаење за нештата во себе“, туку рече: „Продадете го својот имот, дајте им го на сиромашните, земете го крстот, одлучете се да Ме следите“? Зошто Тој не ни објасни аналогии, бројки, количини, неконзистентни растојанија и порамнувања на планетите и не ги реши тајните на природата за да ја истера темнината на непознавањето на сето тоа од нашите души? Зошто ги нарекол рибари, неписмени, прости селани за ученици, а не мудреци, па дури и за „да ги засрами надворешните мудреци“, како што вели Павле? Зошто ги срами оние кои, ако ги слушаат другите, доаѓаат кај Него? Зошто Тој дури „ја претвори нивната мудрост во глупост“? Зошто тој „успеа да ги спаси верниците преку лудилото на проповедањето“? Дали е тоа затоа што „светот не го позна Бог преку својата мудрост“? Па, зошто научниците за кои зборувате, кога Божјото Слово веќе дојде во тело, станаа за нас „мудрост од Бог“ 10, кога се појави Светлината, „просветлувајќи го секој човек што доаѓа во светот“, кога, според главата на апостолите, „денот осамна и утринската ѕвезда се издигна во нашите срца“ (2:19, зошто уште им треба срцето). Светлина создадена од човекот, надворешна наука Филозофите кои би ги воделе до спознанието за Бога и другите кои решаваат да се очистат во тишина преку владеење на мислите и преку непрестајна молитва да се прилепат кон Бога, се склони да стареат залудно, седејќи пред димна ламба? 11 6. Зар не им паднало на памет дека брзајќи кон дрвото на знаењето и јадејќи од него, сме отпаднале од божественото место на сладоста? Не сакајќи да „одгледаме... и да го чуваме“ според заповедта (1. Мој. 2:15), му попуштивме на лошиот советник, кој со измама се вовлече и нè измами со убавината на спознанието на доброто и злото. Очигледно, дури и денес, за оние кои не сакаат да ги негуваат и зачуваат своите срца под водство на нивните татковци, тоа ветува точно познавање на повеќедвижечките и меѓусебно избалансирани небесни сфери со нивните својства - познавање на доброто и злото, бидејќи доброто не е во самата природа на ова знаење, туку во човечките намери, заедно со кои знаењето е наклонето во која било насока. Од истата причина, би ги повикал добрите и лошите вештини и талентот на повеќејазични дијалекти, моќта на елоквентноста, познавањето на историјата, откривањето на тајните на природата, сложените методи на логички конструкции, макотрпните расудувања на науката за броење, разновидните мерења на нематеријалните фигури - не само затоа што сето ова лесно се менува во согласност со мислењата на луѓето, туку и лесно се менуваат целите на луѓето. добро за вежбање ментална острина во ред, но истрајувањето во нив до старост е лошо. Добро е ако, вежбајќи умерено, човек ги насочува своите напори кон најголемите и најтрајните предмети; тогаш, дури и за занемарување на вербалните студии и науки, добива значителна награда од Бога. Затоа, вториот теолог 12 за Атанасиј Велики вели дека единствената придобивка што ја добил од надворешните вербални науки е тоа што го разбира „она што не вреди да се разбере“, а самиот овој теолог, како што вели, ги вкусил само за да ги презре и за да има што да претпочита пред Христос 13 . 7. Но, лукавиот, секогаш сакајќи лукаво да нè оддалечи од доброто, ткае магија за нашите души и речиси нераскинливо ги врзува со окови што ги посакуваат глупавите, инспирирајќи нè да видиме во ова знаење голема длабочина и пространост, како што на другите им изгледаат богатството или неславната слава и телесните задоволства, за да не можеме цврсто да го потрошиме животот во нив. душевночистителна наука, чиј почеток е стравот Божји, кој раѓа непрестајна, нежна молитва кон Бога и почитување на евангелските заповеди, по што доаѓа помирувањето со Бога, кога стравот се претвора во љубов, а маките на молитвата, претворајќи се во сладост, израснува цветот на просветлувањето, од кој, како мирис на овој божји благ на знаењето, доаѓа до помирување со Бога. Ова е вистинска наука и знаење; па дури и нејзиниот почеток, односно стравот Божји, не може да го задржи ниту еден од страсните вљубеници во суетната филозофија, заплеткани и замајувани од нејзините виорни и шпекулации. Зашто, како може стравот Божји воопшто да влезе во душата, а откако влезе, да остане во неа, бидејќи таа е веќе однапред зафатена, маѓепсана и, како што рече, стеснета од секакви разновидни расудувања, освен ако, откако се збогува со сите нив, не му се посвети на Бога и не се исполни со љубов кон Него според заповедта? Не е без причина дека почетокот на Божјата мудрост и контемплација е стравот Божји: несогласувањето со другите богови, избавувајќи ја душата од секаква нечистотија и, како да ја измазнува со молитва, ја прави како плоча за пишување погодна за втиснување на даровите на Духот. 8. Василиј Велики, цитирајќи ги зборовите на фараонот до Израел, дека „ти си безделник, неактивен; па велиш: да одиме, да Му принесеме жртва на Господа“ (2. Мојсеева 5:17), продолжува: „Ова е добра безделничност и корисно за оној што празнува, но лошата безделничност е подобро оние што не знаат што слушаат. (Дела 17:21). За никој да не каже дека Василиј Велики овде мислел само на реторичка суета, да додадеме што вели тој на друго место, анализирајќи го Соломоновиот завет „да се знае мудроста и учењето и да се разберат зборовите на разумот“. „Некои“, вели тој, „веќе, проучувајќи ја геометријата измислена од Египќаните, или астрологијата што ја вреднуваат Халдејците, или генерално се вртат меѓу фигури, симболи и секакви возвишени предмети, го занемариле проучувањето на божествените списи; и бидејќи многумина, навлегувајќи во оваа празнотија, почнале да се навлегуваат во старата празнина. да избереш што е корисно и да го отфрлиш она што е бесмислено и штетно“ 15. Дали гледаш? Екстерното учење, математичките науки и знаењето што го добиваат ги нарекува празно, штетно, бесмислено - токму она што, вие велите, некои луѓе сега го прогласуваат за крајна цел на контемплацијата и корен на спасението! Во писмото до Евстатиј Себастиски, Василиј тагува за годините што тој самиот ги поминал во проучувањето на овие науки: „Поминав многу години на суета и трошејќи ја речиси целата моја младост во залудните трудови што ги преземав, обидувајќи се да ги научам учењата на мудроста бесмислени од Бога, еден ден, како да станав од бесвредниот сон на овој свет, го видов (1. Кор. 1:22, 2:6), пролеа многу солзи над мојот беден живот и се молеше да ми се даде некакво водство“ 16. Дали сте го слушнале името на науката и знаењето, кои тие луѓе сега залудно се обидуваат да ги воздигнат? Нивните имиња се суета, залуден труд, бесмислена мудрост, укината мудрост, мудрост на овој век и неговите авторитети, мудрост погубна за побожен живот. Не за џабе љубителот на вистинската мудрост се покаја толку многу што изгуби време во изучувањето на светските науки, не наоѓајќи во нив никакво водство за вистинско знаење. 9 . И сега, како што велите, има луѓе кои со неверојатна бесрамност изјавуваат дека студирањето на хеленската наука целиот нивен живот воопшто не е пречка за совршенството на животот и кои не ги слушаат зборовите на Господ директно упатени до нив: „Лицемери, знаете како да ги забележите небесните знаци, но зошто не го забележувате времето на Царството на Бог? Кога веќе дојде времето за вечното Царство и доаѓањето на Бога што го дава, зошто тие, ако навистина се стремат кон обновување на умот, не одат кај Него во молитва за да го прифатат првобитното достоинство на слободата, туку трчаат кон оние кои се немоќни дури и да се ослободат, иако братот Господов јасно објави: „Ако некој ќе побара од Бога и нека го прими мудроста...“ (Јаков 1:5). И дали знаењето пронајдено од надворешната мудрост навистина ќе го истера сето зло создадено во душата од наводното незнаење, кога едноставното познавање дури и на евангелските упатства не може да го стори тоа? На крајот на краиштата, Павле предупредува дека „не ќе бидат спасени оние што го знаат законот, туку оние што го прават“; оној што ја знае Божјата волја и не ја исполнува „ќе биде многу победен“, вели Господ, уште повеќе, отколку оној што не ја знае (Рим. 2:13; Лука 12:47–48). Дали гледате дека нема корист од едноставното знаење? Какво знаење за нашите одговорности, за видливиот свет или за невидливиот свет! Дури и познанието на Бога, кој го создал сето тоа, само по себе не може да донесе никаква корист за никого, бидејќи, вели Златоустоменскиот богослов Јован, „Каква корист има Писмото каде што нема богољубив живот, кој Господ дојде да го засади на земјата? 17 Згора на тоа, од едноставното знаење не само што нема никаква корист, туку и најголема штета, а токму луѓето од кои ги слушавте говорите што ги пренесувавте станаа негови жртви. Всушност: тој што дојде „не во величественоста на зборот“, „да не се исцрпи тајната на крстот“, проповедајќи „не со веродостојните зборови на човечката мудрост“, познавајќи го „само Господ Исус, распнатиот“ (1. Кор. 1:17, 2:1–4) - што им пишува на Коринтјаните? „Знаењето издува“. Дали гледате? Круната на злото, главниот грев на ѓаволот - гордоста - произлегува од знаењето! Како тогаш секоја зла страст доаѓа од незнаење? И како ова знаење ја чисти душата? „Знаењето разгорува, а љубовта изградува“ (1. Кор. 8:1). Еве! Се случува, значи, тоа да не е воопшто прочистувачко знаење, туку душечистително знаење без љубов - љубовта, врвот, коренот и средината на секоја добродетел. Бидејќи знаењето не создава никакво добро, затоа што љубовта создава, како, велам, таквото знаење ќе го претвори човекот во лик на Доброто? Згора на тоа, овој вид на знаење, за кој апостолот вели дека се надува, не се однесува на природата, туку на верата; дури и ако таквото знаење се издува, дотолку повеќе го разгорува она за кое зборуваме: „зашто тоа е генерално природно 18 и својствено за стариот човек“ (Еф. 4:22; Кол. 3:9). Токму за ова знаење придонесува надворешното учење; а духовното знаење никогаш нема да се случи ако, благодарение на верата, знаењето не се соедини со љубовта кон Бога, или подобро кажано, ако не се прероди преку љубовта и благодатта што го следи и не стане сосема поинакво, ново и божјо, „чисто, мирно, понизно, послушно, исполнето со зборови на издигнување и добри плодови“. Ова знаење се нарекува „мудрост... одозгора“ и „по Божјата мудрост“ (Јаков 3:15–17); на некој начин духовен, бидејќи е подреден на мудроста на Духот, таквата мудрост ги препознава и прифаќа духовните дарови. Другата мудрост е „пониска, духовна, демонска“, како што вели апостолот и брат Господов, затоа, според она што е природно, човекот не прифаќа ништо духовно, Духот“, но го смета за глупост, заблуда и фикција (1. Кор. 2,14), во најголем дел се обидува целосно да го побие и во отворена борба да го искривува и оспорува најдобро што може, а дел од него итро прифаќа, користејќи приближно ист начин како трујачот - слатката храна. 10. Значи, знаењето добиено со надворешното учење не само што не е слично, туку е и спротивно на вистинското и духовното, иако некои самите, очигледно изгубени во потрагата по него и обидувајќи се да ги збунат учениците, овде зборуваат за истото знаење, прогласувајќи го за цел на размислување. Ќе ви ја откријам монструозната длабочина на лукавството на надворешните филозофи. Злобниот и оние што од него научиле да филозофираат лукаво, украле една од нашите најкорисни заповеди и ја претставуваат како некаква лукава мамка благодарение на сличноста на изразите „Слушај се себеси“ и „Спознај се себеси“ 19 . Но, ако сфатите што е значењето на оваа заповед за нив, ќе ја откриете бездната на злобното учење: исповедајќи го преселувањето на душите, тие веруваат дека човекот ќе постигне самоспознавање и ќе ја исполни оваа заповед ако дознае со кое тело бил поврзан претходно, каде живеел, што правел и што студирал; ќе го дознае тоа, послушно предавајќи им се на подмолните шепотења на злиот дух. И така, додека учат такви работи преку „Спознај се себеси“, луѓето кои не можат да ја видат измамата мислат дека овде се зборува нешто што се согласува со нашите татковци! Не залудно Павле и Варнава, кои не ги знаеле мислите на злиот и неговите тајни места, воопшто не ја прифатиле жената која рече за нив: „Овие луѓе се слуги на Севишниот Бог“, 20 иако, се чини, што може да биде попобожно од овие зборови? Но, апостолите препознале „оној кој се преправа во ангел на светлината“ и неговите слуги кои се преправаат дека се „службеници на правдата“ (2. Кор. 11:14–15), и го отфрлиле вистинскиот збор како неместен на лажливите усни. 11. Исто така, кога слушаме побожни говори од Хелените, ниту ги сметаме за побожни, ниту ги класифицираме како учители, бидејќи иако знаеме дека сето тоа ни го земале, не за џабе еден од нив рекол за Платон: „Кој е Платон ако не Мојсеј Атик? 21, - иако ние, велам, знаеме дека ако имаат нешто добро, тогаш го подигнаа од нас со гласини, сепак, откако внимателно разгледавме, претпоставуваме дека тие не разбрале сè во иста смисла. И дури и ако некој од отците го кажува истото како и надворешните филозофи, случајноста е само во зборови, но во значењето разликата е голема: некои, според Павле, имаат „ум Христов“ (1. Кор. 2:16), додека други зборуваат од човечки разум, ако не и полошо. „Колку е далеку небото од земјата, толку е далеку Мојата мисла од вашите мисли“, вели Господ (Ис. 55:9). Да, дури и овие филозофи да се поклопат на некој начин со Мојсеј, Соломон и оние што им се верни, тогаш што би добиле? Кој од нас, имајќи здрав ум, ќе рече дека тоа го научил од Бога, кога никој нема да ги нарече божји ученици еретиците кои биле искушувани по Христа затоа што не ја искривиле сета вистина научена од Црквата? „Секој дар што слегува одозгора од Отецот на светлината е... совршен“, рекол ученикот на Светлината (Јаков 1:17); и ако светителот ги прифати овие живи дарови не грди, дали навистина тој самиот ќе ги направи такви? Сепак, дури и жив изрод е сè уште жив; и бог кој создава не од ништо, кој не постоел пред нашите души и пред она што тие го нарекуваат грда материја, или дури, поточно, материја, која од своите внатрешни вибрации добива слика, иако не наредена - каков бог е тој? 22. Ќе кажам, додавајќи малку на зборовите на пророкот: „Боговите кои не ги создадоа небото и земјата од ништо, ќе исчезнат“ (Ерем. 10,11), а со нив и теолозите кои ги измислиле. Што можеме да кажеме за луѓето кои тврдат дека овие теолози се едногласни со нашите теолози, па дури и со нашите учители, и мислат дека главните теолошки изрази се усвоени од нив? Освен ако не побараме од „Светлината што го просветлува секој човек што доаѓа во светот“ да го спаси од страшната темнина на незнаењето и да ги просветли да разберат дека и ние имаме корист од змиите, но само треба да ги убиеме, исечеме, да подготвиме напивка од нив и потоа да ги користиме мудро против нивните каснувања. Исто така, изумите на надворешната мудрост ни се корисни за да ги употребиме против самите себе, фрлајќи го, како со свој меч, овој Голијат, кој се налути и се побуни против нас и „ја прекоруваше војската на живиот Бог“ (1. Самуил 17:26, 36), кој научи божествено знаење од рибарите и од рибарите. 12. Затоа, ние не би ги попречувале оние кои сакаат да студираат надворешна наука од оние кои не го избрале монашкиот живот, но на никој начин не советуваме никого да го проучува целиот свој живот и целосно забрануваме да се очекува од него какво било точно познавање на божествените предмети, бидејќи од него не може да се научи ништо сигурно за Бога 23 . На крајот на краиштата, „Бог го направи бесмислен“ без Самиот да го направи тоа - како може светлината да се затемни? - и откако ја разоткри нејзината постојана глупост, а не во споредба со Неговата мудрост, никако - на крајот на краиштата, ако го кажуваш ова, тогаш тоа значи дека законот даден од Мојсеј бил укинат и бесмислен со појавата на законот на благодатта. Но, ако законот на Мојсеј не бил бесмислен затоа што е од Бога, тогаш, се разбира, мудроста на Хелените била бесмислена колку што не била од Бога: сè што не е од Бога нема постоење, затоа мудроста на Хелените лажно се нарекува мудрост. Неговиот изумител е умот, бидејќи умот е од Бога, но самиот тој, откако се оддалечил од вистинската цел на богопознанието, поправедно се нарекува не мудрост, туку пад на мудроста или бесмислена мудрост, односно претворена во глупост и лудило. Така апостолот ја нарече бесмислена не во споредба, туку затоа што таа ги бара вистините на овој век, не знаејќи и не сакајќи да го спознае вечниот Бог; на крајот на краиштата, велејќи: „Каде е трагачот на овој век?“, апостолот веднаш додал дека „Бог ја направил мудроста на овој свет бесмислена“ (1. Кор. 1,20), односно ја разоткрил, покажувајќи дека таа отпаднала од вистинското знаење и не е вистинска мудрост, туку само т.н. Да беше мудрост, дали навистина ќе се претвори во глупост, особено од Бога и Неговата Мудрост што се појави на земјата? Според великиот Дионисиј, „доброто е добро - повеќе не е спротивно на помалкуто“ 24, а јас би рекол дека разбирливите нешта не се ни посветлуваат една на друга, туку напротив, секоја ја зголемува својата убавина кога ќе се појави друга, повисока, особено со појавата на самата божествена сила, создавајќи секаква убавина! Никој нема да каже дека вторите светла, мислам на натприродните природи 25, бледнеат во сјајот на првата Светлина; дури и многу пониско од нив, но сепак светлината, мислам на нашата рационална и умствена светлина, не стана темнина кога светна Божјата Светлина, која на крајот на краиштата дојде со цел да го „просветли секој човек што доаѓа во светот“. И само Неговиот противник, било да е ангел или човек, кој слободно се лишил од светлината, бил оставен од Светлината и се покажал како темнина. 13. Така, надворешната мудрост, спротивставувајќи се на Божјата мудрост, стана глупост. Служете го разбирањето и објавувањето на Божјата мудрост, излеана во создавањето, било да е тоа откровение на имплицитното, оружје на вистината, уништувач на незнаењето, со заедништво станете она што се објавува [т.е. д. Божјата мудрост] е во нејзината суштина - дали навистина ќе биде бесмислено, па дури и од Оној Кој Самиот ја стави оваа мудрост во создавањето? Зарем тогаш штетата нема да биде нанесена на самата Божја мудрост, која продира во универзумот? Зарем миротворецот и Создателот на хармонијата меѓу целото и секое поединечно нешто не би се нашол тогаш во очигледна противречност со Себе, преку мудроста што ја вовел во Своето создание, давајќи им мудрост на луѓето и преку своето сопствено доаѓање ја омаловажува оваа мудрост што им ја дал на оние што ја примиле? Тој не треба да стане бесмислен, туку треба да процвета, како стариот закон, за кој Павле извикува: „Да го укинеме ли законот, да не биде така! Не, ние го потврдуваме тоа“ (Рим. 3:31) и за кое Господ нè упатува да го истражуваме како ризница на „вечниот живот“, исто така велејќи дека „ако верувавте во Мојсеј, ќе ми верувавте и мене“ (Јован 5:39, 46). Елинската мудрост не го стори тоа, но, криејќи ја глупоста зад одредена благодат, еуфонија и вербална уверливост, откако го разоткри својот срам, се покажа дека е уште посрамна и со право го доби прекарот на лудило - не возвишено, што само изгледа „лудост“ од незамисливоста и служи како едно од имињата на Бога (2:11). погрешна во разбирањето на вистината и навистина луда, затоа што отстапила од целта на човечката мудрост, залутала во сосема спротивна насока, прифаќајќи ја лагата како вистина, обидувајќи се да ја наклевети вистината како лага и да му го врати создавањето на Создателот. 14. Не, бесмислената филозофија на надворешните мудреци не служи за разбирање и објавување на божествената мудрост и како да и служиме, бидејќи преку неа светот „не Го позна Бога“ (1. Кор. 1:21). Ако на друго место Павле вели дека „познавајќи го Бога, не Го прославија како Бог“, тогаш ученикот на светот и наследникот на единствениот Христос на вечната согласност што ни е дадена не е во војна со самите себе, туку сака само да каже дека иако дојдоа до поимот за Бог, но не до оној што му доликува на Бога: тие не го прославија ниту Севишниот, ниту Севишниот. како Севидив, ниту како Безпочеток и Несоздаден. Затоа, откако биле напуштени од Бог уште од времето кога овие мудреци ги сметаат за блажени 26, тие, како што покажал Павле, биле „предадени на изопачениот ум“, „служејќи му на созданието наместо на Создателот“ и лупејќи во калта на срамните и гнасни страсти; Згора на тоа, тие воспоставија закони и пишуваа книги - за жал, какви бездни на пад и измама! – додворување на демоните и препуштање на страстите (Рим. 1:21–32). Зар не е јасно дека филозофијата на световните филозофи првично и сама по себе носи лудило, а не изгледа така споредбено? Со еден збор, Кој еднаш ја фрли од небото како отпадната од вистината, Тој сега, откако дојде на земјата, со право ја направи бесмислена како противник на едноставноста на евангелското проповедање; и ако некој повторно се прилепи за неа со својот ум, надевајќи се под нејзино водство да дојде до спознанието за Бога или да постигне духовна чистота, тогаш ја доживеа истата судбина и се претвора во будала, а останува мудрец. Несомнениот општ и прв знак за таквиот пад е кога тие не ги прифаќаат со вера преданијата што едноставно ги научивме од светите отци, сфаќајќи дека тие се подобри и помудри од човечките испрашувања и мисли и дека се откриени со дела и не се докажуваат со зборови, за кои секој може да сведочи, бидејќи тие не само што можат да ги следат, туку всушност имаат корист од нив и гледаат од сопственото искуство на човекот. Коринтјаните 1:25). 15. Сепак, ова е само првиот и генерален од очигледните знаци на лудата мудрост. Втората и главна работа е кога со силата на глупавиот и бесмислен збор се борат против луѓето кои ги прифатиле овие традиции во едноставноста на нивните срца; кога, по примерот на оние кои ги занемариле и му го вратиле создавањето на Создателот, тие го искривуваат духовното Писмо и, под неговото покривање, ги напаѓаат мистериозните енергии и постапки на Духот, кои се посилни од зборовите и значењето кај луѓето кои живеат според Духот 27 . Третиот и најнесомнен знак е кога велат дека тие мудреци биле мудри од Бога како пророците, иако самиот Платон, величајќи ги оние кои се сметаат за највпечатливи меѓу нив, на чело на својата пофалба го става доказот за нивната способност за бес; „Ако некој“, вели тој, „почне да зборува поетски без инспирација на демоните, тогаш ниту тој, ниту неговата поезија нема да имаат успех, а креациите на разумните ќе бидат засенети од креациите на лудите“ 28, а самиот Платон, оди да филозофира во Тимеј за природата на универзумот, се моли да не каже ништо. пријатен за демоните да биде Божји или од Бога Даден? Сократ имал демон, кој, се разбира, го иницирал во неговите тајни; Очигледно, тој исто така сведочеше дека Сократ ги надминува сите во мудроста 30. Хомер, исто така, ја повикува божицата да го пее преку него убиствениот гнев на Ахил, 31 дозволувајќи му на овој демон да се користи себеси како инструмент и да го следи изворот на неговата мудрост и елоквентност до истата божица. А на Хесиод му се чинеше дека не е доволно, бидејќи ја составува „Теогонија“, да биде опседнат само од еден демон, па тој, или од Пиерија или од Хеликон, си носи девет одеднаш, и не залудно, зашто кога „тасеше свињи под планината и ја изеде хеликонската ловор“, тој беше „исполнет со мудроста32 од сета нивна мудрост“. „го засити другиот со својата сила“ 33. Друг сведочи за себе: „Сè ме научи божествено мудрата муза“ 34. А друг повикува цел танц на музи, за жал! да танцува во сопствената душа за да научи од седумте патеки Пиерски Плејади седумте небесни зони и седумте скитници ѕвезди со нивните својства, од Зевсовата Уранија - сета друга астрологија, од останатите божества што го надгледуваат долниот свет - сите земни работи 35. 16. Па што? Дали навистина можеме да кажеме дека луѓето кои отворено кажуваат такви работи за себе имаат божествена мудрост? Во никој случај, сè додека сме со здрав ум и служиме на вистинската мудрост, која не влегува во душата што е злобна и пријатна за демоните, па дури и да влезе, ќе одлета кога ќе се промени на полошо. Според Соломон, кој бил великодушно обдарен со Божјата мудрост и напишал за тоа во својата книга: „Духот на светото учење ќе се оддалечи од глупавите шпекулации“ (Мудрост 1:5). И што е понеразумно од оние кои се гордеат со своето иницирање во тајните на демоните и нивното водство над сопствената мудрост? Сега не зборуваме за некоја филозофија сама по себе, туку само за филозофијата на таквите луѓе. Ако, според Павле, никој не може „да ја пие чашата Господова или чашата на демоните“ (1. Кор. 10:21), тогаш како може некој да ја има Божјата мудрост и да биде инспириран од демоните? Ова не се случува, не се случува. Значи, кога Павле вели дека „во Божјата мудрост светот... не Го позна Бога“ (1. Кор. 1:21), тој воопшто не ја нарекува Божјата мудрост онаа што ја поседуваат безумните мудреци! но онаа што Создателот ја вовел во Своите созданија. Кој ја познавал како ангел, гласник Божји, го познавал Бога што таа го објавила, има вистинско знаење за нештата и, знаејќи ја Божјата мудрост, има божествена мудрост во друга смисла на зборот. „Вистинските филозофи“, вели големиот Дионисиј, „нужно мораа да се издигнат преку знаењето за постоењето до Авторот на постоењето“ 36 . 17. Тоа значи дека ако вистинскиот филозоф се издигне до Создателот, тогаш оној што не се воздигнува не е вистинит, не поседува мудрост, туку некаков измамен дух на вистинската мудрост: не мудрост, туку негирање на мудроста, и како може да се нарече негирање на мудроста божествена мудрост? Меѓутоа, дури и умот на демонот, бидејќи е ум, е добар, но бидејќи се користи лошо - зло 37, иако тој подобро од нас ги знае законите на космосот, круговите на конвергенција и положбата на телата што се движат, сепак, користејќи го знаењето не со љубов кон Бога, тој е луд и помрачен ум. На ист начин, световната мудрост, која, заборавајќи дека ништо никогаш не може да произлезе од ништо, се обидува да докаже преку божествената мудрост вградена во создавањето, која ја прави смртта на една работа појава на друга, дека Бог не е Господар на вселената и не е Творец на вселената 38; кој на тој начин го отфрлил почитувањето на вистинскиот Бог и, според истиот голем Дионисиј, „безобразно го користел Божјото против Божјото“ 39, со што станало бесмислено - за каква Божја мудрост станува збор? Затоа вели апостолот, покажувајќи дека постојат два вида мудрост: „Со мудроста Божја, светот не Го позна Бога преку својата мудрост“. Гледаш ли дека тој има една мудрост Божја, а друга - мудрост едноставно, причина за непознавање на Бога? Ова е она што го измислиле Хелените: не е исто што и божественото, што се изразува со двојното значење на зборот „мудрост“. Всушност, што вели мудриот апостол малку подоцна? „Но, ние ја проповедаме мудроста Божја“. Дали хеленските филозофи се едногласни со апостолот или тој е со нив? Воопшто не: не залудно тој, самиот негирајќи го тоа, вели: „Ние ја проповедаме Божјата мудрост меѓу совршените, но мудроста не е од овој век и не е од укинатите сили на овој век“, мудрост „која никој од властите на овој век не ја знаеше“ (1. Кор. 2:6-8). Оваа мудрост ја имаме благодарение на Исус Христос, „кој ни стана мудрост од Бога“ (1. Кор. 1:30). 18. Незнабожците го немаа, тоа беше во создавањето што го проучуваа; Откако ги проучувале неговите закони цел живот, дошле до некаква идеја за Бога, бидејќи природата и создавањето даваат значителни причини за тоа, но демоните со демонска намера не се мешаа во ова - на крајот на краиштата, дали ќе бидат почитувани како богови ако ниту една идеја за Бог не навлезе во човечката глава? - со еден збор, истражувајќи ја природата на сензуално сфатените нешта, дошле до идеја за Бога, но недостојни за Бога и не соодветствуваат на Неговата благословена природа, бидејќи „нивното безумно срце се помрачило“ (Рим. 1:21) од злобните предлози на лукавите демони - на крајот на краиштата, од друга страна, тие би продолжиле да им веруваат на овие демони како на боговите. политеизам, ако се појави во човечката глава достојна идеја за Бога? Затоа, заробениците на бесмислената и налудничава мудрост и неуки знаења ги клеветеле Бога и природата, издигнувајќи ја на позиција на доминација. Тој, колку што зависело од нив, бил намален од позицијата на доминација и на демоните им го припишувал името на боговите. Во исто време, тие се покажаа дека се толку далеку од стекнувањето на толку важно и посакувано знаење за постоењето што го нарекоа неживото, па дури и дека добија душа повисока од нашата, а неразумната - рационална, бидејќи таа е способна да ја содржи човечката душа; тие веруваа дека демоните се повисоки од нас и наводно - ох, злоба! – нашите творци; дека вечно со Бога, несоздадена и без почеток, не е само материјата, таканаречената светска душа меѓу нив, и тоа во разбирливото кое нема телесен волумен, туку и самите наши души 40 . Па што? Дали навистина ќе кажеме дека луѓето што филозофирале на овој начин и за такви работи ја поседувале Божјата мудрост? Или барем само човечка мудрост? Да, никој од нас нема да падне во таква непромисленост. „Доброто дрво не може да даде лош плод“, според Господовото слово, а јас, размислувајќи со себе, не ја сметам оваа мудрост дури ни навистина човечка, бидејќи таа се спротивставува толку многу што истото го нарекува живо и неживо, рационално и ирационално и им ја припишува способноста да ги задржиме нашите души на работи што по природа не можат да ги почувствуваат и воопшто немаат таков орган. И ако апостол Павле понекогаш го нарекува „човечка мудрост“ - „моето проповедање“, вели тој, „не е во веродостојните зборови на човечката мудрост“ или пак: „не проповедаме со зборови научени од човечката мудрост“ (1. Кор. 2:4, 13), - сепак, тој ги почестува сопствениците на таквата мудрост со имињата на „мудрите, мудрите“. овој свет“, и самата нивна мудрост со слични имиња, велејќи дека оваа мудрост станала бесмислена, дека е „укината мудрост“, „празна измама“, „мудроста на овој век“ и „укинатите сили на овој век“. 19. Се сеќавам на изреката на еден од отците: „Ал на телото кога не му се носи храна однадвор и жал на душата кога не ја прифаќа благодатта одозгора“. Фер. Зашто телото тогаш ќе загине, станувајќи едно од неживите предмети, а душата, оттргната од правилниот пат, ќе биде однесена од демонски начини на живот и размислување. Ако некој каже, мислејќи на природноста на филозофијата, дека таа е дадена од Бога, тој ја зборува вистината, тој не ни противречи и не ги аболицира лошите корисници кои ја понижуваат за да служат за неприродни цели: тие се уште повеќе осудени затоа што со љубов не го користеле она што е од Бога. Како што и демонскиот ум, кој е создаден од Бога, има природно разбирање, но не велиме дека неговото дејство [енергијата] е од Бога, иако дури и самата способност за дејствување ја зема од Бога и неговото разбирање со право треба да се нарече недоразбирање 41, така и умот на надворешните филозофи е Божји дар и здравата мудрост е исто така вродена на неговата мудрост. која измислила такви учења, апсурдни, зли и навистина луди. Ако некој пак рече дека дури и желбата и знаењето на демоните [демоните] не е секогаш целосно зло, бидејќи тие се стремат да постојат, живеат и размислуваат 42, тогаш, прво, со уште поголема причина ќе одговориме дека е неосновано да се нервираме ако заедно со братот Господов, ги наречеме „демонски“ (Јаков 3:15) оние што се речиси прифатени со незадоволство и противречност. лоша работа учење, како да се оддалечи од вистинската цел, спознанието за Бога: што значи дека тоа веќе ќе биде вклучено во добро во далечна и нејасна рефлексија. И второ, веруваме, теологот исто така мислел дека секое зло е зло не затоа што постои, туку затоа што отпаднало од соодветното и правилно дејство и од целта на ова дејство. 20. Која е работата и целта на истражувачите на Божјата мудрост вградена во созданијата? Зарем тоа не е стекнување на вистината и прославување на Создателот? Без сомнение. Но, науката за надворешни филозофи отпадна и од двете. Дали има нешто корисно во тоа за нас? Дури и многу; на крајот на краиштата, отровот извлечен од телата на змиите содржи многу ефикасни и лековити својства, а експертите во медицината сметаат дека напивката направена од него е најдобра и најкорисна, исто како што за подготовка на тајни отрови ја земаат само најслатката храна што може да ја сокрие додадената напивка; со еден збор, во световната мудрост има корисност, и многу, како во медот измешан со отров, но има и голема опасност оние што го одвојуваат медот од оваа мешавина да не го забележат смртоносниот талог извлечен заедно со него. Ако погледнете внимателно, ќе видите дека сите или повеќето од страшните ереси потекнуваат од истото место од каде што потекнуваат нашите иконогности [„познавачи на образот Божји“], кои велат дека човекот го стекнува Божјиот лик преку знаење и преку знаење душата божествено се преобразува. Навистина, како што му било кажано на Каин: „Ако праведно си го донел, а не го споделил праведно...“ 43 . Но, малкумина можат вистински праведно да поделат, а само оние кои ги изостриле сетилата на својата душа да разликуваат добро и зло. Зошто непотребно да се изложувате на опасност кога не само што можете безбедно, туку и со голема корист за душата, да ја видите мудроста Божја во Неговите созданија? Животот, ослободен од вознемиреноста со надежта во Бога, природно ја придвижува душата да ги сфати Божјите созданија; предавајќи се на таквото сфаќање и навлегувајќи во него, душата се восхитува и постојано го прославува Создателот, а тоа чудење ја води кон нешто поголемо, затоа што, според свети Исак, „наоѓа богатства неискажливи со јазикот“ 44 и, користејќи ја молитвата како вид клуч, благодарение на неа „навлегува окото што не видело, што не видело, окото што не го видело. срце.” човек“ (1. Кор. 2, 9), бидејќи, како што вели Павле, тие се достојни само со посредство на Духот. 21. Дали го гледате најкраткиот, најкорисен и безбеден пат кој води до самите натприродни и небесни богатства? Во надворешната мудрост, прво треба да се убие змијата, односно да се уништи ароганцијата што произлегува од неа - колку е тешко! на крајот на краиштата, како што велат, „филозофската ароганција не е слична на смирението“ - туку, на овој или оној начин, уништи ја; тогаш мораме да ги отсечеме и отфрлиме како безусловно и крајно зло главата и опашката на змијата, односно очигледно лажното мислење за умот, Бог и првите начела и басни за создавањето; а средниот дел, односно расудувањето за природата, мораш со помош на трагачката и контемплативната способност на душата да се одвоиш од штетните шпекулации, како што производителите на лековити напивки го чистат месото на змијата со оган и вода, зовривајќи го. Меѓутоа, ако правите сè и добро го користите добро одвоениот дел, колку работа и колку читливост е потребна за ова! - Сеедно, велам, дури и добро да искористиш добро одвоен дел од надворешната мудрост, тој, се разбира, повеќе нема да биде зло, особено што е создаден од природата како орудие за добро, но и тогаш не можеш да го наречеш Божји и духовен дар во вистинската смисла на зборот, бидејќи е природен и не е испратен одозгора. Не за џабе првиот мудрец во божествената мудрост, апостол Павле, го нарекува „телесен“, велејќи: „Погледнете кои сме ние што сме повикани: нема многу мудри според телото“. Се чини, кој може да ја користи оваа мудрост подобро од мудреците кои Павле ги нарекува надворешни? Но, сепак, тој ги нарекува, во однос на оваа мудрост, телесни мудреци; фер. 22. Како што никој не би го нарекол задоволството поврзано со породувањето во законските бракови божествен дар, бидејќи тоа е телесен и природен дар, а не дар на благодат, иако природата исто така е создадена од Бога, така и знаењето на надворешната наука, дури и применето за добро, не е дар на благодатта, туку природен, даден на секого преку природата од Бога и зголемен со труд, и ова - никогаш не доаѓа до природен доказ за никого, имено, не духовност. Во правилна смисла, нашата божествена мудрост е божествен, а не природен дар; спуштајќи се одозгора, дури ги прави рибарите, според Григориј Богослов, синови на громот, 45 чијшто збор се шири до крајните граници на вселената, па дури и митари - стекнувачи на луѓе, па дури и прогонувачи што врие од бес, се претвораат и се претвораат од Савле во Павле, искачувајќи се од земјата „до третото небо. 2-6). Преку оваа божествена мудрост, можно е и ние да станеме и по смртта да бидеме слични на Бога, а Адам исто така немал помалку природна мудрост од кој било народ после него, но тој бил првиот и не го сочувал своето сличност со Бога. Освен тоа, филозофијата, служејќи се на надворешната мудрост, постоела пред доаѓањето на Оној што ја вратил душата во нејзината првобитна убавина; зошто не бевме обновени преку таа филозофија кон Христа, туку ни требаше, и на мудреците и на сите воопшто, не учител по филозофија - уметност што поминува заедно со овој век, и затоа се нарекува „уметност на овој век“ - туку во Оној што го отстранува гревот од светот и дава вистинска и вечна мудрост, дури и ако за привремени и немудрости не е само глупост. но со самото негово отсуство ги претвора во будали сите што не се трудат за нејзиниот ум (1. Кор. 1:18, 2:6)? Зар не е сосема јасно дека знаењето на надворешната наука не го спасува и прочистува когнитивниот дел на душата, споредувајќи го со божествениот прототип? Потоа ќе ја доведам мојата дискусија за тоа до нејзиниот соодветен заклучок. Ако некој се врати на почитувањето на Мојсеевите закони, надевајќи се дека ќе се исчисти преку нив, Христос не му е помош, иако овие закони некогаш беа несомнено дадени од Бога; но нема да му помогне ниту изучувањето на надворешните науки. Уште повеќе, ако некој повторно се сврти кон отфрлената филозофија на надворешните мудреци, надевајќи се преку неа да ја очисти душата, Христос нема да му помогне на никаков начин. Павле, устата на Христос, зборува за првото и сведочи со нас за второто. 23. Сето ова, брате, кажи им на оние што ја возвишуваат надворешната мудрост повеќе од потребното. А освен тоа, покажи им преку изреките напишани подолу колку тоа се сметало за суетно и презирно од нашите свети отци, особено од оние кои тоа го знаеле од искуство. Григориј Ниски, од „Созерцание на телесното доделување“: „Ова е законот на духовните овци: да не треба глас надвор од Црквата и, како што вели Господ, да не слушаш туѓ глас“ (Јован 10:16)“ 46. Тој, од „Посланието до Евпатриј“: „Твоите напори за надворешна мудрост ни докажаа дека не се грижиш за божествените науки“ 47. Василиј Велики, од говорот за седмиот псалм: „Откривме две значења означени со зборот вистина. Едното е разбирање на она што води до блажен живот, другото е правилното знаење за кое било од работите на овој свет. Вистината што промовира спасение живее во чистото срце на совршениот сопруг, кој генијално ја познаваме вистината за неговата земја и не ја кажуваме генијално; морето, за ѕвездите и нивното движење и брзина, тогаш тоа ни најмалку нема да не спречи да го добиеме ветеното блаженство“ 48. Дионисиј Велики, од првата книга на „Црковната хиерархија“: „Подобието кон Бога и единството со Него, како што учи Божественото писмо, се постигнува само со љубов кон преподобните заповеди и нивното свето исполнување“ 49. Јован Златоуст, од „Толкувањето на Светото Евангелие според Матеј“: „Она што надворешните мудреци никогаш не можеле да го видат на сон, ни го кажуваат со целосна сигурност рибарите и простаците; оставајќи ја земјата, зборуваат за небесни работи, ни носат друг живот и друго постоење, друга слобода, друга служба и друг свет, не како Платон или друг свет, менување на сè или општо. затоа што сите тие директно покажаа дека нивните души се вдахновени од злиот дух, некој жесток демон, непријателски настроен кон нашата природа мрежи, поточно како нешто смешно, неуредно, полн со голема темнина и безобразност, но тоа не е наша филозофија“ 50. Свети Григориј Богослов: „Првата мудрост е живот достоен за пофалба и очистување од Бога или прочистен од Него, Најчистиот и најславниот, Кој од нас бара само жртва на очистување. Првата мудрост е да ја презираме мудроста што е во вербално расудување, во извртувања на говорот, во непотребно и нејасно спротивставување на говорот. со кои рибарите ја фатија вселената во мрежите на Евангелието, победувајќи ја укинатата мудрост со својот совршен и директен збор“ 51. Св. намери, како фатени во замка: на крајот на краиштата, она што го планираат станува за помалку лукави замки и замки“ (Пс. 9) 52. Григориј Ниски, од „Коментар на Проповедник“: „Еве го убедливиот доказ на Проповедник: многу мудрост следи многу знаење, а додавањето знаење е придружено како последица со зголемување на тагата“ (Проп. 1:16–18). Така, од изучувањето на многу и бескорисни надворешни науки, од човечката мудрост и многу знаење стекнато со несоница и труд, оние кои се премногу загрижени за ова не само што не додаваат ништо неопходно, корисно и што води до вечен живот, туку напротив, нивната тага се зголемува. Откако се збогувавме со сето ова, мораме да останеме будни во пеење, молитви и молби до нашиот Создател, Бог и Господ, да истраеме во нив, да се вклучиме во нив, да ги подигнеме нашите срца и умови на овој начин до неразбирливите височини на величината Божја, да ја погледнеме убавината на Сонцето на славата, да бидеме просветлени и од нашето Царство и со заедништвото. уживајте во неискажливата слава во нашата сила созерцание и визија за тоа и исполнете се со навистина неискажлива и божествена радост, за да не бидеме веднаш осудени за бескорисни тежнеења по празни работи“ 53 . Добро направи, оче, што во исто време ги донесе зборовите на светиите за мојата грижа. Гледајќи како ми ги разреши сомнежите, се зачудив од очигледноста на вистината и малку се плашев дека ако, како што велиш самиот, секој збор се бори со зборот 54, тогаш нема да има некакво побивање на твоите зборови; но престанав да се плашам од ова кога слушнав дека само сведоштвото за добрите дела е непоколебливо и сфатив дека светите го кажуваат истото како тебе, но како може некој што не им верува да смета на доверба? Зарем таквиот не го отфрла Бога на светиите, Кој им рекол на апостолите, а апостолите преку нив на следните светци, дека „кој те отфрла тебе, Мене Мене“ (Лука 10:16), ја отфрла самата Вистина? Дали трагачите по вистината можат да се согласат со својот противник? Тогаш те молам, оче, слушај го набројувањето на други работи што ги слушнав од оние што цел живот се занимаваат со хеленската наука; кажи што мислиш за сето ова и повторно додај го судот на светиите. Значи, овие луѓе велат дека правиме лоша работа обидувајќи се да го внесеме нашиот ум во телото; Ако ги слушате, тогаш морате, напротив, да ја употребите сета своја сила за да ја избркате надвор од границите на сè телесно. Затоа, тие се потсмеваат на некои наши монаси, осудувајќи ги дека наводно им кажувале на почетниците да се погледнат себеси, со воздишки да го испратат сопствениот ум во себе, а притоа сметаат дека умот не е одвоен од душата; ако умот не е одвоен од душата, туку е поврзан со неа, тогаш, велат овие исмејувачи, како можете повторно да го внесете внатре? Тие, исто така, нè уверуваат дека нè учат да се влеваме со Божјата благодат преку нашите ноздри 55. Меѓутоа, знаејќи со сигурност дека овде клеветат, бидејќи такво нешто не сум слушнал од нашиот народ, претпоставувам дека и во се друго имаат предавство и измама: на крајот на краиштата, кој измислува што не е, ќе го искриви и она што е. Само објасни ми, татко, зошто со сите сили се трудиме да го внесеме умот внатре и не сметаме дека е лошо да го затвориме во телото. 2 дел од ТРИЈАДАТА I. Дека, додека се стремиме да се слушаме себеси во исихија, не е бескорисно да се задржи умот во телото 1. Не се сеќаваш ли, брате, зборовите на апостолот дека „нашите тела се храм на Светиот Дух што живее во нас“ и дека „ние сме дом Божји“, исто како што Господ вели дека „ќе живеам... и ќе одам /во нив/ и ќе бидам нивен Бог“ (1. Кор. 6:19; Евр. 3:6: 16; 2. Кор.) 6? И во што по природа е способно да стане Божји дом, дали некој што има ум презира да му го влева умот? И зошто Бог првично го внесе умот во ова тело? Да не направи нешто лошо и тој? Вакви работи им одговара да кажат еретиците, кои телото го нарекуваат зло, а образот на злото, но зло го сметаме само присуството на умот во телесните помисли, додека во телото тоа воопшто не е зло, бидејќи самото тело не е зло. Не залудно секој што му го посветил животот на Бога му воскликнува на Бога заедно со Давид: „Душата моја е жедна за Тебе, колку повеќе е моето тело“ и „Моето срце и моето тело се радуваа на живиот Бог“ (Пс. 62:2, 83:3) - и заедно со Исаија: „Мојата стомак... Тој ќе извика како харфа, а мојата внатрешност е како ѕид од бакар, кој Ти го обнови“ и: „За твојот страв, Господи, во утробата го зачнав Духот на Твоето спасение“ (Ис. 16:11, 26:18), осмелувајќи се во ова, нема да паднеме ние, туку оние што зборуваат лажно од земјата и лажно зборуваат за животот. ќе паднат ако апостолот го нарече телото смрт, „кој“, вели тој, „ќе ме избави од ова тело на смртта?“ (Рим.7:24) - тогаш телото го сфаќа како световна и телесна мисла, која се јавува само во телесните слики, поради што, споредувајќи го со духовното и божественото, со право го нарекува „тело“, а не само „тело“, туку „смрт на телото“. Малку повисоко, уште појасно покажува дека не се осудува телото, туку гревовната желба што доаѓа од злосторството: „Јас сум“, вели тој, „продаден на гревот“, но јас не сум продаден по природа; и повторно: „Знам дека ништо добро не живее во мене, односно во моето тело“. Дали гледате? Телото не го нарекува зло, туку она што живее во него. Фактот што не умот [духот], туку „законот што е во нашите членови... и војува против законот на умот... законот“ живее во нашето тело (Рим. 7:14-24), тоа е зло. 2. Затоа, ние, спротивставувајќи се на „законот на гревот“ (Рим. 8:2), го исфрламе од телото, го поставуваме умот како владетел во телесниот дом и со негова помош воспоставуваме правилен закон за секоја способност на душата и за секој телесен орган: им заповедаме на сетилата што и колку да воочат, дејството на овој закон се нарекува „умереност“. На страсниот дел од душата му ја даваме најдобрата состојба, која се нарекува „љубов“; Ние, исто така, ја подобруваме способноста за расудување на душата, истерувајќи се што ја спречува мислата да се стреми кон Бога, и овој дел од менталниот закон го нарекуваме „трезност“. Кој преку воздржување го чисти своето тело, со силата на Божјата љубов ја прави својата волја и својата желба поткрепа на доблести, 56 и ќе му го предаде својот ум на Бога во просветлена молитва, тој ќе ја прими и ќе ја види во себе благодатта ветена на сите што се со чисто срце. Тогаш ќе може да каже заедно со апостол Павле: „Бог, Кој заповеда светлината да свети од темнината, засветли во нашите срца за да нè просветли / нас/ со спознанието за славата Божја во лицето на Исус Христос“. „Ние го носиме ова богатство“, вели апостолот, „во скудни садови“ (2. Кор. 4:6–7). Дури и ако ја носиме светлината на Отецот во лицето на Исус Христос, за познание на славата на Светиот Дух, како во скудни садови, во тела, тогаш дали навистина ќе постапиме недостојно за благородноста на умот ако го зауздаме сопствениот ум внатре во телото? Кој би рекол такво нешто, а да не ги спомнуваме оние кои се духовни, но кои барем поседуваат човечки ум, иако лишен од Божјата благодат? 3. Ако нашата душа е единствена повеќеспособна сила која го користи телото што добива живот од неа како инструмент, тогаш со користење на кои делови од телото како инструменти функционира таа способност што ја нарекуваме ум? Се разбира, никој никогаш не замислил дека седиштето на мислата не се ниту ноктите, ниту трепките, ниту ноздрите, ниту усните; сите сметаат дека се наоѓа во нас, но теолозите не се согласуваат околу прашањето кој од внатрешните органи го користи мислата пред сè, бидејќи некои го ставаат, како во некој вид акропола, во мозокот, додека други го доделуваат неговото седиште во најдлабокиот центар на срцето, исчистен од духовниот дух. Ако ние самите дефинитивно знаеме дека нашиот мисловен капацитет не е сместен во нас како во некој сад, бидејќи е бестелесен, а не надвор од нас, бидејќи е поврзан со нас, туку се наоѓа во срцето како негов инструмент, тогаш тоа го научивме не од луѓето, туку од самиот Создател на луѓето, кој по зборовите „Што не влегува во устата, туку она што излегува на човекот преку нив... 15:11, 19). Затоа Макариј Велики вели: „Срцето владее со целокупниот состав на човекот, и ако благодатта ги завладее пасиштата на срцето, таа владее над сите мисли и телесни членови; на крајот на краиштата, сите мисли на душата се во срцето“ 57: така срцето е ризницата на разумната способност на душата и главниот телесен инструмент на размислување. Обидувајќи се во строга трезвеност да ја набљудуваме и насочиме оваа наша способност, што треба да правиме ако не го собереме расфрланиот ум низ надворешните чувства и не го доведеме до внатрешниот фокус, до срцето, складиштето на мислите? Не за џабе достојниот Макариј 58 веднаш по штотуку цитираните зборови додава: „Значи, овде мора да погледнеме да видиме дали законите на Духот се запишани по благодат“ 59 . Каде е „тука“? Во главниот телесен орган, на престолот на благодатта, каде што се умот и сите духовни мисли: во срцето. Гледате ли дека оние кои решаваат да се слушаат себеси во исихија мора да се вратат и да го затворат умот во телото, а особено во тоа внатрешно тело на телото, кое ние го нарекуваме срце? 4. Ако, според псалмистот, „сета слава на ќерката на Царот е внатре“ (Пс. 44:14), тогаш зошто да ја бараме некаде надвор? Ако, според апостолот, „Бог го даде Својот Дух, извикувајќи во нашите срца: „Ава, Татко!“ (Гал. 4:6), тогаш зарем не треба да се молиме заедно со Духот во нашите срца? Ако, според Господ на пророците и апостолите, „Царството небесно е во нас“ (Лука 17:21), тогаш зарем оној што со сета сила се обидува да го извади сопствениот ум од себе, нема да остане надвор од царството небесно? „Правото срце“, вели Соломон, „бара чувства“ (Изр. 27:21), кои на друго место ги нарече интелигентни и побожни 60 и охрабрувајќи ги сите да го прават тоа, татковците велат дека „интелигентниот дух е секогаш облечен во интелигентно чувство, и дали е во нас или надвор од нас, дали тоа никогаш не сакаме да го бараме“6 да се спротивстави на гревот, да стекне доблест и да ја прими наградата на победникот во доблесна борба, или подобро кажано, клучот за наградата за доблест, интелигентно чувство, тогаш треба да ги внесе телото и умот внатре? И да се изведе умот не од телесни мисли, туку од самото тело, надвор од кое наводно прима ментални контемплации, е најзлобното хеленско заведување, коренот и изворот на сето зло учење, демонски изум, наука која предизвикува лудило и е генерирана од збунетост 62. Неслучајно, оние кои се емитуваат од самите себе, не случајно, сугерираат на демонот не разбирајќи што зборуваат 63 . Ние, напротив, го воведуваме умот не само во телото и срцето, туку дури и во самото срце 64. 5. Нека овие луѓе озборуваат како сè уште можат да го воведат умот, кој не е одделен од душата, туку е поврзан со неа. Очигледно, тие не знаат дека суштината на умот е едно, а неговата енергија е друго; или, можеби, знаат, но намерно се претставуваат како збунети, софистичко криејќи се зад истоименикот на различните концепти 65: на крајот на краиштата, „кој не ја прифаќа едноставноста на духовното учење, софистициран во дијалектички противречности“, тој, според зборовите на Василиј Велики, „ја изопачува моќта на вистината користејќи ја антифтичноста, фалсификувањето на вистината. 66. Оние кои самите не се духовни, но се сметаат себеси за достојни да судат и да поучуваат за духовните работи, не можат поинаку. Тие не можат да не запомнат дека умот не е како видот, кој ги гледа сите други видливи нешта, но не се гледа себеси. Тој дејствува во сè друго, имајќи предвид што му треба - Дионисиј Ареопагит го нарекува ова директно движење на умот - и се враќа кон себе и дејствува на себе, размислувајќи за себе, што Дионисиј го нарекува кружно движење на умот 67. Втората е најдобрата и најкарактеристична акција [енергија] на умот, преку која тој понекогаш се надминува себеси, соединувајќи се со Бога. Василиј Велики вели дека „ум што не е расеан однадвор...“ - затоа, може да излезе надвор! а при заминувањето тој, секако, треба да се врати, поради што Василиј продолжува: „... се враќа кон себе, и преку себе се воздигнува кон Бога“ 68 како на некој сигурен начин. На крајот на краиштата, кружното движење на умот, вели незаблудениот контемплатор на разбирливото небо, Дионисиј, е невозможно да падне во каков било вид скитници 69. 6. И така, таткото на заблудата, кој секогаш се обидува да заведе човек од Божјиот пат и да го сврти на патот на скитањето, до сега, колку што знаеме, не нашол помошник кој би се обидел да го намами на таков пат со добри зборови, но сега, очигледно, ги нашол своите соучесници, ако навистина, како што велите, луѓето што веќе ја пишуваат книгата учат и убедуваат таму, дека оној што се моли е дури и оној што го прифатил животот со радост возвишено одвоен и молчалив - мора да го држи својот ум надвор од телото. Овие луѓе не го препознаваат дефинитивниот суд на Јован, градител на вербалните скалила што водат кон рајот, дека „исихаст е оној кој се обидува да го затвижи бестелесното во своето тело“ 70 . Така не научија нашите духовни отци. И со право: на крајот на краиштата, ако не го затворите во телото, тогаш како инаку можете да го задржите умот, кој се облекува во телото и, споредувајќи се со природниот изглед на телото, се наоѓа низ целата негова формирана материја? Надворешноста и засебноста на оваа материја не може да ја содржи суштината на умот освен ако оваа материја не живее, и на начин на живот што одговара на спојувањето на умот и телото 71 . 7. Забележуваш ли, брате, дека дури и да ја анализираш работата не духовно, туку едноставно човечки, сепак испаѓа дека за оние кои сакаат да си припаѓаат себеси и да станат вистински „монаси“ [„едно“] според внатрешниот човек, потребно е умот да се внесе во телото и таму да се ограничи? Посебно е соодветно да ги научите почетниците да гледаат во себе и да го внесат својот ум внатре преку дишењето. Затоа, ниту еден разумен човек не би советувал да не користи какви било методи за да го концентрира умот во себе на монах кој сè уште не знае како да се гледа себеси. Токму затоа што на оние кои штотуку ја започнале борбата, дури и концентрираниот ум постојано скока и постојано мораат повторно да го вратат, но им бега на неискусните, кои сè уште не знаат дека нема ништо понеостварливо и понестабилно од сопствениот ум, тогаш некои советуваат внимателно да го следат вдишувањето и издишувањето и да го задржуваат здивот, како да го задржуваат здивот, додека не го задржуваат здивот 72 ги достигна највисоките стадиуми со Бога и правејќи го твојот ум незаскитан и неизмешан, тетоталерите нема да научат строго да го концентрираат во „униформа обвивка“ 73 . Можете да видите дека тоа се случува природно со интензивно внимание: при секое концентрирано размислување, особено кај луѓе кои се мирни по тело и ум, здивот излегува и влегува тивко. Со духовно опстојување и, колку што е можно, ограничување на сопствените телесни дејствија, исихастите ја запираат секоја компаративна, нумеративна и разни други когнитивни работи на менталните сили, сета сетилна перцепција и, воопшто, секое доброволно телесно дејство, и го ограничуваат сè што не е целосно доброволно, како што е дишењето, до степен до кој зависи од нас. 8. За оние кои напреднале во исихија, сите такви работи се постигнуваат без труд и труд: со совршена концентрација на душата во себе, остатокот постепено доаѓа само по себе и без напор. Напротив, никогаш нема да видите да се случи она за што зборуваме без напор од почетници. Трпението доаѓа од љубовта, бидејќи „љубовта... сè поднесува“ (1. Кор. 13,7), но сепак учиме да постигнеме трпение преку труд, за со нејзина помош да дојдеме до љубов; па еве ги. Зошто многу да се зборува за тоа? Секој што има духовно искуство само им се смее на луѓето кои извлекуваат спротивни правила не од искуство, туку од сопственото разбирање; На крајот на краиштата, во таквите работи, учителот не е разум, туку труд и искуство стекнато со труд, кое носи корисен плод, правејќи го расудувањето на секакви спорници и обвинувачи празно и бесплодно. И ако, како што вели еден од големите учители, по падот е природно внатрешниот човек да стане како надворешни облици 74, тогаш зарем навистина не е корисно за монахот кој се обидува да го врати својот ум во себе и сака тој да се движи не во права линија, туку во кружно и незалутано движење, да не талка со погледот ваму-таму, туку како во некоја точка да го запре или на папокот? 75 Виткајќи се однадвор, колку што е можно повеќе, како во круг, односно станувајќи сличен на посакуваното внатрешно движење на умот, тој ќе ја донесе и силата на умот што се излева од очите, благодарение на оваа форма на телото, внатре во срцето. И тогаш, ако силата на умствениот ѕвер е на папочната врвца на стомакот, затоа што овде законот на гревот има своја моќ и го храни ѕверот, тогаш зошто да не го воспоставиме овде законот на умот вооружен со молитва што му се спротивставува (Рим. 7:23), така што злиот дух исфрлен од „бањата на обновувањето“ се враќа со седум: 5. повторно и „последниот не е полош од првиот“ (Лука 11:26)? 9 . „Внимавајте на себе“, вели Мојсеј, односно на сè во себе, а не на нешто да, на нешто не. При што? Се разбира, преку умот, бидејќи е невозможно да се слуша сè друго. Ставете го овој чувар над душата и телото; со него лесно можете да се ослободите од лошите телесни и душевни страсти. Покорете се, заповедајте се, тестирајте се, поточно, потчинете се, послушајте и тестирајте сè; така ќе го потчиниш нескротливото тело на духот и „нема да има таен збор во твоето срце“ (5. Мој. 15:9). „Ако духот на владетелот“ - т.е. мораме да разбереме, духот на злобата и страстите - „дојде на тебе“, вели Проповедник, „не оставај го своето место“ (Проп. 10:4), односно не оставај ни еден дел од душата, ниту еден телесен член без надзор; така ќе се издигнеш над духовите што се закануваат одоздола и храбро ќе застанеш пред „оној што ги испитува срцата и стомаците“, не подлежен на испитување, бидејќи самиот ти веќе сè ставил на тест, бидејќи „да се осудуваме себеси, нема да ни се суди“, вели Павле (1. Кор. 11:31). Откако го доживеавте благословеното давидско чувство 76, и вие ќе му кажете на Бога дека „темнината нема да те затемни, и ноќта ќе ми свети како ден... зашто ти ја запоседна мојата внатрешност“ (Пс. 139:12-13). Ти не само, вели пророкот овде, си го присвои сиот капацитет на желбата во мојата душа, туку и секоја искра на оваа желба во телото, враќајќи се кон својот извор, преку него се издигна до Тебе, се соедини со Тебе и се приврза кон Тебе. Зашто, како што кај оние кои се опседнати со сензуални, пропаѓачки задоволства, силата на духовната желба е целосно испразнета во телото, поради што тие целосно стануваат тело, а Божјиот Дух, според Светото Писмо, не може да живее во нив (1. Мој. 6:4), така и кај оние кои се вознесуваат кон Бога и се приврзани со својата душа за Божјата љубов, исто така се преобразуваат со Божјата љубов, се преобразуваат со Бога, самата станува Божја сопственост и престој и нема повеќе никакво скриено непријателство кон Бога, ниту желба спротивна на Неговиот Дух. 10. И тогаш, кое место е попогодно за злиот дух да не напаѓа одоздола, телото или умот? Зарем тоа не е телото, за кое апостолот рекол дека додека не се внесе законот на животот, во него не живее добро (Рим. 7:18)? Ова значи дека никогаш не треба да се игнорира. Како ќе ни се потчини, како да не го изгубиме, како да го одвратиме духот на злото што му се приближува, особено кога сè уште не знаеме како духовно да ги одвратиме духовните сили на злото, ако не научиме да внимаваме на нашата надворешна форма? Што можеме да кажеме за почетниците, ако дури и совршените луѓе, не само по Христа, туку и пред Неговото доаѓање кај нас, им давале на своите тела таква форма за време на молитвата и биле слушнати од Бога. Најсовршениот Божји гледач, Илија, ја реши долготрајната суша со молитва, потпирајќи ја главата на колена и на тој начин ревносно воведувајќи го својот ум во себе и во Бога (1. Царевите 18:42). А луѓето од кои доволно си слушнал, брат, веројатно боледуваат од фарисејска болест, поради што не сакаат да ја набљудуваат и чистат внатрешноста на чашата, односно срцето. Не следејќи ја традицијата на нивните татковци, тие брзаат да седнат над сите како нови учители на правото; Така тие ја отфрлаат физичката форма на молитвата на митникот, оправдана од Господа, а ги поттикнуваат и другите молитви да не се придржуваат до неа. Затоа што што вели Господ во евангелијата? „Матарителот... не се осмели ни да ги подигне очите кон небото“ (Лука 18:13). Оние кои кога се молат го насочуваат погледот кон себе, се стремат кон оваа надворешна форма. 11. Луѓе кои ги нарекувале омфалопсихичари со очигледна цел да го клеветат обвинетиот - затоа што во некоја од молитвениците некогаш пишувало дека душата е во папокот? - не само што ја разоткриле клеветничката намера на нивните напади, туку и за себе покажале дека ги валкаат доблесните, а не ја поправаат заблудата и пишуваат не заради исихија и вистина, туку од суета, и не за поттикнување на трезвеноста, туку за одвлекување од трезвеноста 77 . И тие се обидуваат на секој можен начин да ја понижат токму оваа работа и луѓето кои ревносно се зафатиле со неа, само за една надворешна акција што му одговара. Оние кои рекоа дека „Твојот закон е сред мојот стомак“ (Пс. 39:9), и кои му пророкуваа на Бога дека „стомакот мој... ќе плаче како харфа, а мојата внатрешност е како ѕид од бакар, кој Ти си го обновил“ (Ис. 16:11), лесно можат да се наречат килиопсихос интелигентни во телесни симболи, божествени и духовни работи 79 . Се разбира, со тоа нема да им нанесат никаква штета на светителите; напротив, тие ќе станат причина за нови благослови за нив и уште поголемо зголемување на небесните круни, додека тие самите ќе останат надвор од светите превези, не можејќи да погледнат ниту во сенките на вистината 80. И постои голема опасност луѓето кои не само што се оддалечиле од светителите, туку и тргнале против нив во своите говори, ќе платат за вечната казна. 12. Го прочитавте „Животот“ на Симеон Новиот Богослов, 81 чиј речиси целиот живот, прославен од Бога со натприродни знаци, беше чудо, така што ако некој ги нарече неговите творби ракописи на благодатта, немаше да згреши против вистината; Го познавате и Никифор, свет човек, кој помина многу години во осаменост и исихија, а потоа населувајќи се во најпустото место на Света Гора и навлегувајќи во студиите, ни го пренесе искуството на трезвеноста извлечено од сите списи на светите отци 82 . Тие јасно ги советуваат почетниците токму она на што велите дека некои луѓе се противат. Дали се тоа само старите светци? Мажите кои кратко време пред нас сведочеа и се одликуваа со силата на Светиот Дух, ни ја дадоа истата порака од нивните усни. Зборувам за богословот - вистински богослов и најсигурниот созерцател на вистинитоста на Божјите тајни - за 83 преподобниот Теолипт, кој се прослави кај нас, приматот на Филаделфиската црква, поточно светилката што од неа ја осветли вселената; за Атанасиј, кој многу години го красеше патријаршискиот престол и чии мошти Господ ги почести; за Нил, кој ни дојде од Италија, ривал на големиот Свети Нил; за Селиота и Илија, кои во никој случај не се инфериорни од него; за Гаврил и неговиот пријател Атанасиј, на кои им беше доделен пророчкиот дар 84. Знаете дека сите тие и многу други нивни претходници, современици и следбеници ја одобруваат оваа традиција и ги поттикнуваат да се придржуваат до неа, додека новопечените учители на исихија, кои не ја виделе сенката на исихија, се обидуваат од невеличество, но се обидуваат од исихија да се слават. ја искривуваат и понижуваат токму оваа традиција, која воопшто не е во корист на оние што ги слушаат. Ние лично комунициравме со некои од наведените свети луѓе, слушајќи ги нивните учења. Значи, дали навистина ќе ги занемариме, богати и со искуство и со благодат, и ќе ги претпочитаме другите кои почнаа да поучуваат од ароганција и страст за расправии со зборовите? Нема да се случи, нема. И затоа, оддалечете се од таквите луѓе, мудро велејќи си наместо Давид: „Благослови го Господа, душо моја, и сè што е во мене, Неговото свето име“ (Пс. 102:1) - и, доверувајќи им се на татковците твои, слушни како те опоменуваат секогаш да го воведуваш својот ум 85. Сега, оче, сосем јасно гледам дека обвинителите на исихастите не само што се лишени од разбирањето што произлегува од добрите дела, и немаат цврста и непобитна поддршка на животното искуство, туку се целосно глуви за учењето на отците. „Залудно надуени“, според апостолот, „и навлегувајќи... со својот телесен... ум во работи што не ги виделе“ (Кол. 2, 18), толку многу скршнале од правиот пат што, јасно клеветејќи ги молитвениците, во сè се противречат дури и на самите себе. Не е залудно што кога почнуваат да зборуваат за просветлување, тие го отфрлаат како измама секое сетилно восприемано просветлување - а потоа тврдат дека Божјото просветлување се восприема со сетилата: на крајот на краиштата, тие ги нарекуваат симболични согледувањата што ги имале Евреите и нивните пророци во Стариот закон пред доаѓањето на Христос, но несомнена светлина на Преображението. светлината за време на слегувањето на Светиот Дух и секоја светлина од овој вид. Тие го сметаат само знаењето за надчувствително просветлување, поради што го ставаат над светлината како цел на секое размислување. А што наводно слушнале од некого, сега накратко ќе ви кажам. Ве молам да ми верувате дека, бидејќи никогаш не сум слушнал вакво нешто од исихастите, не можам да се наведам да претпоставам дека такво нешто можело да се чуе од некој наш монах. Но, нашите обвинители сепак велат дека се преправале дека се студенти, но со мала способност и затоа инсистирале и барале дозвола да запишат што им кажале нивните ментори 86 . И така тие пишуваат дека нивните ментори им наредиле да го напуштат целото Свето Писмо како безвредно и да се занимаваат само со молитва, со него да ги истераат злите духови кои наводно припаѓаат на суштината на човекот, сензуално да се разгоруваат, да скокаат, да уживаат, без да чекаат за преобраќање на душата и да размислуваат за блескавата состојба на Бога да бидат видливи за сензуална состојба. светла, и огнени и жолтеникави како знак на нечисти светла. Тие пишуваат дека сето тоа им го кажале лично нивните ментори и дека тие самите го сметаат за демонско; и ако се спротивставите на нешто што ќе кажат, тие веднаш во него гледаат знак на страсна опсесија, што повторно го сметаат за доказ за заведување. Општо земено, од многу примери може да се увери дека тие погрешно ги толкуваат своите обвинети и совршено ги имитираат во своите пишувања пресврти и лукавство на змии, извртувајќи се во секакви пресврти и плетејќи разни сложености, секој пат различно и во спротивна смисла толкувајќи ги сопствените зборови. Во недостаток на цврста основа и едноставност на вистината, тие лесно се втурнуваат во спротивности и, засрамени од прекорите на сопствената совест, како стариот Адам, се обидуваат да се сокријат зад различноста, мистеријата и двосмисленоста, искористувајќи ја разликата во вербалните значења. Те молам, татко, да ја разјасниш врската на нашето учење со она што го кажуваат овие луѓе. 3 дел од ТРИЈАДАТА I. За светлината, Божјото просветлување, светото блаженство и совршенството во Христа. 1. Навистина, не само пороците се прилепуваат на доблестите, туку и лошите расудувања се толку блиски до побожните што со најмало собирање или одземање лесно се претвораат едно во друго и значењето на зборовите се менува во спротивно; Затоа секое лажно учење го носи маската на вистината за луѓето кои не можат да го забележат ова мало бришење или дополнување. Еве еден лукав трик на злобниот со неговата голема уметност на измама. На крајот на краиштата, лагата, недалеку од вистината, создава двојна заблуда: бидејќи ситната разлика го избегнува мнозинството, или лагата се зема за вистина, или вистината, во нејзината непосредна близина до лагата, се зема за лага, и во двата случаи целосно отпаѓа од вистината. Поддржувачите на Ариј, иницирани во оваа уметност, го поставија своето кредо во градот Ница против Никеја, поткопувајќи го „директниот збор на вистината“ 87. Having used a similar deception, Arius himself would have begun to partake and serve the liturgy a little longer together with those who denounced him before the Church, if the Archbishop Alexander of Constantinople, who was able to notice the trick, although he could not clearly refute it, did not turn to the Lord with prayer and by its power did not betray this wicked and truly demoniac to a dishonorable death 88 . 2. Според мене ова брат постојано го користат луѓето за кои зборуваш. Навистина, свети Диадохос и големата молитвена книга Филимон, и Неилос, кој е многу искусен во Божјите работи, и Јован Климакус, и многу од живите отци 89 советуваат да се откажете од многу читање и да се посветите на едносложната молитва додека не стекнете способност постојано да ја имате на ум, дури и ако телото е со нешто друго засегнато. дека е бескорисно или безвредно: со додавање „безвредно“, клеветниците ги направија добрите заповеди безвредни. Повторно, знаеме дека речиси сите светци се покажале на дело и поучувале со збор дека молитвата ги истерува злите духови и лошите страсти; секој правомислечки мисли исто и исто учи, но никој не мисли и не учи дека наводно припаѓаат на нашата суштина; Оној што сам ќе го додаде ова, предлага да не го избрка злобниот, туку да бега од него 90. Дека срцето скока, како да скока од насладата на љубовта за добро, рекол Василиј Велики 91, а и Атанасиј Велики тоа го смета за знак на благодатта; дека човекот излегува од молитвата како да е воспален ако се обрати кон Бога со несуетниот ум и на дело, Климакус јасно поучува 92, повикувајќи ја молитвата без ова, без појава на светлина и без навлегување на мир во душата, телесен или еврејски; дека на лицето на молитвата се појавува израз на задоволство и од молитва и од разумна псалмодија, за тоа директно пишуваат многу други, меѓу кои и свети Исак 93 . Но, само почеток на сè е подобрувањето на разумната душа; Откако го отфрлија, клеветниците за кои зборувате го направија она што е за пофалба за осуда: одвојувајќи од светото и Божествено просветлување сè друго што служат како негови лажни знаци и додавајќи од себе нешто мало, но предизвикувајќи обвинувања, тие се обидуваат да ги инспирираат неискусните дека за жал! божественото може да биде демонско. Што е најважно, тие се уверени дека „оној што е чуван во синџири на вечна темнина“ (2. Петр. 2:4, 17; Јуда 1:6, 13) сјае, барем измамнички, а најсветлиот Почеток на светлината, Бог, кој ја исполнува со интелигентна светлина секоја разумна природа што е расположена да ја прими нивното мислење, не може да ја прими светлината, неспособно, во своите можности. 3. Но, за мене, тоа знаење, во кое единствено, како што велите, препознаваат разбирливо просветлување, самото се нарекува светлина само затоа што е дадено од небесната светлина, како што вели Павле за тоа: „Бог, кој заповеда светлината да свети од темнината, засветли во нашите срца, просветлувајќи / нас/ со спознанието за Божјата слава 4:2“ (2). Во согласност со ова, големиот богослов Дионисиј вели дека „присуството на разбирлива светлина ќе обедини сè што е осветлено од неа, собирајќи го во интегрално и вистинско знаење“ 94 . Дали гледате? Светлината на знаењето, односно она што нè ослободува од распарчувањето на незнаењето, се дава со присуството на светлината на благодатта. Дионисиј оваа светлина ја нарекува разбирлива; Макариј Велики, зборувајќи како директно на оние кои ја замислуваат блажената светлина во вид на знаење, ја нарекува паметна: „По нејзините постапки“, вели тој, „ќе ја препознаете паметната светлина што ја осветли вашата душа, без разлика дали доаѓа од Бога или од сатаната“ 95. На друго место, нарекувајќи ја славата на лицето на Мојсеј бесмртност, иако тогаш светеше на смртното лице, и покажувајќи дека совршената светлина сега се открива во душите на луѓето кои вистински го сакале Бога, тој вели: „Како што очите на сетилниот вид го гледаат сензуалното сонце, така праведниците со очите на душата ја гледаат интелигентната светлина и ја откриваат нивната светлина во моментот на нивната блескава светлина. тела во убавината на вечната светлина“ 96. Се разбира, никој не би ја нарекол светлината на знаењето интелигентна и духовна, 97 но божествената светлина е и интелигентна кога дејствува и разбирлива кога нашиот ум ја созерцува преку интелигентно чувство; а тој, влегувајќи во разумните души, ги ослободува од случајното незнаење 98, наведувајќи ги од многуте веројатности кон едно единствено и интегрално знаење. Не е без причина што пејачот на Божјите имиња, сакајќи да го пее славното име на Доброто, смета дека е потребно да каже дека „Доброто се нарекува разбирлива светлина, затоа што Тој го исполнува целиот небесен ум со разбирлива светлина и го истерува секакво незнаење и заблуда од секоја душа во која тие продираат“ 99 . Според тоа, едно е - знаењето, кое доаѓа кога незнаењето се истерува, а друго - разбирливата светлина со која се дава знаењето; Затоа се вели дека разбирливата светлина го исполнува „небесниот“ ум, односно умот што се надминал себеси. Како да не се разбере дека Дионисиј ја нарекува небесната и суперинтелигентна светлина знаење само во преносна смисла? А чистењето од случајното незнаење, кое големиот богослов го нарече незнаење и заблуда, може да се изврши само во разумна душа. 4. Но не само ангелскиот, туку и човечкиот ум се надминува себеси кога ќе стане како ангелите во бестрасност 100; Тоа значи дека и тој може да ја допре Божјата светлина и да биде награден со натприродно богојавление, не гледајќи ја суштината Божја, се разбира, туку гледајќи го Бог во Неговата божествена манифестација, сразмерна на човечката способност за гледање. И тоа не негативно [апофатично], затоа што гледа, туку надвор од негацијата, затоа што Бог е над не само знаењето, туку и неспознаеноста 101, како што е навистина скриено и Неговото пројавување. Најбожественото е во исто време и најнеобичното. Божествените манифестации, дури и да се симболични, се недостижно неспознатливи: тие се откриваат по некој друг редослед, друг во однос и на божествената и на човечката природа - така да се каже, во нас над нас - така што нема име што може точно да ги изрази. Тоа го покажуваат зборовите на ангелот, како одговор на прашањето на Маноа „Како се викаш?“ кој одговорил: „И тоа е прекрасно“ (Судии 13:13–18); односно како и неговата визија да е прекрасна, не само што е неразбирлива, туку и безимена. Меѓутоа, ако визијата е повисока од негацијата, тогаш зборот што ја толкува оваа визија останува под негативното искачување, движејќи се низ споредби и аналогии, и не е случајно што имињата и имињата често се придружени овде со честичката „како“, што го пренесува значењето на споредувањето, бидејќи визијата е неискажлива и неименлива. 5. Кога светите луѓе ја гледаат оваа божествена светлина во себе - и ја гледаат кога, за време на неискажливата посета на усовршување на согледувањата, ја примаат обожувачката заедница на Духот - тие ја гледаат облеката на нивното обожение, бидејќи благодатта на Словото го исполнува нивниот ум со слава и сјај на највисоката убавина, исто како што на Тавор, Божественоста 10 обожена со единството на Словото. На крајот на краиштата, „славата што Му ја даде Отецот“, им ја даде на послушните, според евангелската реч и „посака тие да бидат со Него и да ја видат Неговата слава“ (Јован 17:22-24). Но, како може тоа да се случи телесно ако по Неговото вознесение на небото Тој повеќе не остане телесен? Јасно е дека сега е можен само интелигентен увид. Тоа се случува кога умот, откако станал небесен и земајќи го за придружник Оној што се вознесе на небото за нас, јасно и мистериозно се соединува таму со Бога и прима натприродни и неискажливи созерцанија, полнота на нематеријалното знаење, исполнет со највисока светлина - не како гледач на сензуални свети симболи, разновидни разновидности на хомосексуалците. но како што се украсени со првобитната творечка убавина и осветлени од Божјиот сјај 103. На ист начин, највисоките чинови на надземните умови, во согласност со нивното достоинство, како што вели објаснувачот на небото и толкувачот на хиерархијата што владее во нив, се исполнети не само со исконско знаење и наука, туку - од највисокото начело на сето она што е наука го земаат највисокото свештено знаење. Троица - исто така со првата светлина, станувајќи соучесници и размислувачи не само на славата на Троица, туку и на светлината на Исус, која еднаш им беше откриена на учениците на Фавор 104. Оние што се достојни за оваа контемплација се иницирани во Христовата идолизирачка светлина, вистински пристапувајќи кон Него и директно општејќи се со Неговите обожувачки светла, поради што преподобниот Макариј ја нарекува светлината на благодатта храна на небесните жители 105, а друг теолог вели: „Целиот интелигентен, неочигледен, неочигледен поредок на најматеријалното битие на љубовта го претставува неочигледниот доказ за неодржливост човештвото на Словото“ 106. А апостол Павле, пред да прими невидливи и небесни контемплации, „беше фатен на небото“ (2. Кор. 12:2) без неговиот ум да мора просторно да се искачи на небото, иако занесот несомнено издава некоја друга тајна, која им е позната само на оние што го доживеале, зборуваат само оние кои не го доживеале. не научи сега, за да не го направиме и ова плен на злобата. Дури и од веќе кажаното, без никаква тешкотија ќе му докажеме на секој што сè уште не е убеден дека постои интелектуално просветлување, видливо во чистите срца, сосема различно од знаењето и неговото извор. 6. Овие луѓе тврдат, како што велиш, дека просветлувањата на античкиот закон се симболични. Но, токму тоа докажуваат дека постои свето просветлување, чии симболи биле Стариот Завет. Дека повеќето старозаветни симболи биле симболи на такво просветлување, слушаме и од свети Нила: „Кога умот“, вели тој, „кога умот ќе го одложи старецот, ќе се облече во човек создаден од благодат, тогаш за време на молитвата тој ќе го види неговото доставување осветлено со сафир, или небесна боја, која во Светото Писмо се нарекува местото на Бога (E2:2x). Синај“ 107. Истото го вели и свети Исак: „За време на молитвата умот посетен од благодатта ја гледа својата чистота, како небесна боја, старешините на Израел го нарекувале Божјо место кога им се открило на гората“ 108 . Дали гледате? Симболите на Стариот Завет се симболи на светите тајни кои сега се извршуваат во чисти срца. Јован, златен и по јазикот и по умот, објаснувајќи ја апостолската реч дека „Бог, Кој заповеда светлината да свети од темнината, засветли во нашите срца“ (2. Кор. 4:6), вели: „Тоа покажува дека славата на Мојсеј сјае со растење во нас: како што некогаш лицето на Мојсеј, така и сега го осветли нашето срце, а сега беше малку почетоците на Бога; не рече, туку Самиот ни стана светлина“ 109. Значи, ако светлината на почетокот на Создавањето или на лицето на Мојсеј беше некакво умерено знаење, тогаш сјајот во нашите срца ќе мораше да биде највисокото знаење, бидејќи се зголеми. Бидејќи тоа не беше знаење, туку сјај што се појави на лицето, тогаш просветлувањето во нас не е знаење, туку светлина на душата, што му се јавува на чистиот ум. Сјајот што го перципираат сетилните очи би требало да се нарече сензуален, исто како што сегашното е разбирливо, бидејќи се перцепира со очите на умот и делува во нас. 7. Но, тој сјај не бил само сензуален, иако видливо се појавувал на лицето на пророкот, бидејќи славата на светлината на лицето на Мојсеј, според свети Макариј, сега е прифатена во душата 110. Макариј исто така ја нарекува истата слава „слава на Христос“, и иако се појавила сензуално, тој смета дека е сензуално: со отворено лице разгледајте ја славата Господова“ - односно Неговата интелигентна светлина, - „преобразена во ист лик од слава во слава“, односно, мораме да разбереме, благодарение на изобилството на сјај во нас, сè посветло пролеано од Божјата светлина“. 111. А што вели свети Диадохос? „Не треба да се сомневаме дека кога умот почнува да го доживува постојаното дејство на Божјата светлина, тој станува потполно проѕирен, така што и самиот јасно ја гледа нејзината светлина: на крајот на краиштата, сето тоа станува светлина кога силата на душата ќе ги завладее страстите“ 112. А свети Максим? Што, конечно, вели познатиот Нил заедно со Василиј Велики? „Столбот на вистината, Василиј од Кападокија, пишува дека човечкото знаење се постигнува со труд и вежбање, а знаењето што доаѓа од Божјата благодат се постигнува со праведност и нежност; а првото знаење може да го стекнат дури и луѓе потопени во страсти, додека второто е достапно само за нестрасните, кои, за време на молитвата, гледаат како нивниот брат го разбира нивниот ум кога ги осветлува“. умот ослободен од страстите се гледа себеси, како да речеме, со светлина, тој е осветлен од Божјата светлина? И сега слушајте повторно со внимателно слух на вистински блажениот Макариј, кого побожниот Нил го нарече избраниот сад 115. Како што вели тој во поглавјата преведени од Метафраст, „Совршеното духовно просветлување не е само откровение на мислите, туку сигурно и постојано светење во душите на хипостатичката светлина; зборовите на мракот му заповеда на нашето срце“ „Просветли ги очите мои, за да не заспијам во смрт“ (Пс. 12,4) и „Испрати ја Твојата светлина и Твојата вистина, нека ме водат... на твојата света гора“ (Пс. 42:3) и „Светлината на Твоето лице е втисната на нас“ (Пс. 4:7) и сите други слични зборови го докажуваат истото“ 116. Нарекувајќи ја светлината ипостас, Макариј, како да се каже, однапред ги побива луѓето кои сметаат дека само знаењето е просветлување и збунувачки сè што е кажано за Бога преку многумина. светлина. Напротив, како што кажав погоре, сигурен сум дека дури и самото име на светлината добило знаење секундарно од таа прва светлина. 8. Не случајно никој никогаш не ја нарекол свесноста која доаѓа од сензациите светлина, иако во одредена смисла тоа е и знаење, дури и најсигурно. Само знаењето кое доаѓа од умот и е рационално се нарекува светлина. И ние не знаеме ништо значајно интелигентно што не е светло. Навистина, ангели, овој навидум нематеријален и бестелесен оган - што се тие ако не интелигентна светлина? Умот, гледајќи се себеси, гледа, како да е, светлина - што е умот, ако не и интелигентна светлина, што размислува за себе? Самиот Бог, надвор од секаква интелигентна светлина и натприродно надмоќен од сета суштина, Кого светите теолози го нарекуваат оган, од една страна, во согласност со огнот, оваа слаба подобност на Себе во сетилниот свет, е скриен и невидлив во Себе кога нема супстанција способна да го содржи Божјиот изглед, но кога Он ја прифаќа секоја таква супстанција и ја прифаќа интелигентна природа која не носи превез. гревот, тогаш Тој се гледа и како интелигентна светлина 117, која веќе ја покажавме и ќе продолжиме да ја покажуваме со помош на светиите кои го доживеале и виделе сјајот Божји. 9 . Како што огнот, покриен со непроѕирна материја, може да го загрее, но не и да го просветли, така и умот, кога врз него лежи тапа превез од зли страсти, може да произведе знаење, но не и светлина. Бидејќи умот не е само разбирлива светлина, па дури и не само највисоката од светлата видливи на овој начин, туку и светлината на размислување, како окото на душата - „умот споен со душата е негов вид“ според Василиј Велики 118 - тогаш како што сетилната визија не може да дејствува без светлината да свети на неа однадвор, така и умот во смисла, како што не би можел да го види самиот сопственик, не може да дејствува во смисла на тоа. осветлена од Божјата светлина. И како што визијата, почнувајќи да дејствува, самата станува светлина и се појавува истовремено со светлината и ја гледа најпрво истата светлина, распространета над сите видливи нешта, на ист начин умот, кога ќе ја достигне полнотата на менталното чувство, сам по себе е целосно како светлина и се појавува истовремено со светлината и со помош на светлината јасно ја гледа светлината, но исто така општо и општо се издига над сè. над се што постои. Чистите по срце Го гледаат Бога, според невистинитата заповед за блаженство дадена од Господа, кој, како лесен, според словото на мудриот Јован, синот на громот (1. Јованово 1:5), живее во нас и им се открива на оние кои Го љубат и се сакани од Него, како што ветил (Јован 123:2). Тој му се открива на прочистениот ум како во огледало, останувајќи невидлив сам по себе, затоа што тоа е својство на огледалната слика: таа е и очигледна и невидлива, бидејќи е невозможно истовремено да се погледне во огледалото и да се види што ја фрла неговата слика во него. 10. Така, оние кои се очистиле со љубовта кон Бога, Го гледаат сега, а во Царството Божјо Го гледаат „лице в лице“ (1. Кор. 13:12). Луѓето кои, бидејќи не го доживеале Бога и не го виделе, не веруваат дека може да се созерцува како некаква блескава светлина и мислат дека е достапен само за рационални шпекулации, се како слепци кои, чувствувајќи ја само топлината на сонцето, не им веруваат на видот дека и сонцето сјае. Ако слепите почнат да ги одвраќаат оние што гледаат, велејќи дека сонцето, најсветлото од сите сензуални нешта, не е светлина, тие ќе станат потсмев за сензуално видливите. И за луѓето кои се однесуваат на ист начин во однос на „Сонцето на вистината“ (Мал. 4:2) подигнато над универзумот, не треба да плачат само оние кои имаат интелигентен вид, туку и оние кои едноставно им веруваат, и не само затоа што, не разбирајќи како, во изобилството на Неговата милост кон нас, Бог излегува од надмоќната и неприродната моќ од Својата неприродна моќ. мистерија, инволвирајќи се во умот и невидливо видливи, таквите луѓе остануваат без љубов пред оваа севидлива и серазбирлива љубов, но и затоа што, не сакајќи да ги следат светиите, кои од љубов кон човештвото составувале вербални водичи кон оваа светлина, тие самите брзаат кон работ на бездната и се обидуваат да ги влечат лесноверните слушатели по редослед кога ќе имаат, Богослов, „Тој им се јавува преку оган, Кого не го препознаа како светлина“ 119 и во Кого не веруваа. Повторно земете го овој оган: „тој е полн со темнина, или подобро кажано, идентичен со темнината што ја обви светлината; овој, според словото Господово, „е подготвен за ѓаволот и неговите ангели“ (Матеј 25:41). Излегува дека темнината на пеколот не е само сензуална, бидејќи е подготвена за злите ангели кои не се вклучени во чувствата; а од друга страна, тоа не е само незнаење, бидејќи оние кои сега се надеваа на наследниците на темнината тогаш ќе го познаваат Бога не само што нема полошо, туку уште подобро, зашто секое тело ќе признае дека „Исус Христос е Господ за слава на Бога Отецот“ (Фил. 2:11), амин. Во овој случај, Божјата светлина исто така не е во вистинска смисла сензуална, а не во вистинска смисла знаење, бидејќи нејзината спротивност, темнината, не е ниту сетилна темнина ниту незнаење. Но, ако Божјата светлина на никаков начин не е знаење, туку нешто повеќе, извор на скриеното и неискажливо спознание за Божјите тајни, тогаш гаранцијата за оваа светлина (2. Кор. 1:22, 5:5; Ефес. 1:14), која сега е видлива со чисти срца, исто така не е само знаење, туку давателот на знаење што одговара на него, е само по себе лесна и духовно интелигентна, која доаѓа. видлив, недостапно издигнат над секое знаење и секаква доблест, единствен дарител на небесно совршенство на христијаните, што произлегува не од имитирање или разбирање, туку во откровението и благодатта на Духот. 11. Не за џабе великиот Макариј, на кого толкувачот Симеон ко-сведочи и одекнува со својот сладок говор, вели: „Божјиот апостол Павле на најпрецизен и најјасен начин покажа дека за секоја душа совршената тајна на христијанството е сјајот на небесната светлина во откровението и силата на Духот, така што никој не би помислил на тоа само познанието на духот. мисли и не би, поради незнаење и небрежност, да биде во опасност да помине покрај совршените тајни на благодатта. Тој зборува за минливото затоа што славата тогаш го облече смртното тело на Мојсеј, но овде покажува дека бесмртната слава на духовното откровение сега го осветлува бесмртното лице на внатрешниот човек меѓу достојните со вечна светлина. Всушност, тој вели: „Сите ние“ - односно сите родени од Духот во совршена вера - „ја гледаме со отворено лице славата Господова, преобразувајќи се во истиот лик од слава во слава, како преку Духот Господов“. „Со отворено лице“ - односно со лице на душата, затоа што кога некој ќе се обрати кон Господа, „завесата се отстранува, а Господ е дух“ (2. Кор. 3:7-18). Апостолот овде јасно покажа дека над душата падна превез на темнина, што беше дозволено да навлезе во човештвото од злосторството на Адам, и дека сега, преку просветлувањето на Духот, превезот се отстранува од верните и навистина достојните души, за што се случи Христовото доаѓање“ 120. 12. Гледаш ли, брате, дека сетилното просветлување на Стариот Завет го навестувало духовното просветлување што се случува во душите на верниците во Христа всушност и вистина? Оние кои ги нарекуваат сензуални и симболични треба да дојдат преку нив да веруваат во ова просветлување и да го бараат, но тие, напротив, со сите сили се обидуваат да ги убедат дури и верниците да не веруваат во тоа, а уште повеќе, ако е можно, дури и оние кои се јасно обдарени со благодат и имаат незаборавно знаење исполнето со благодат. Тие почнуваат смело и неразумно да ги преквалификуваат луѓето кои ги научиле неискажливите тајни од Бога и преку Неговиот таинствен изглед и дејство, а не се убедени ниту од светиот апостол Павле, кој вели дека „оној кој е духовен суди сè, но никој не може да му суди“, бидејќи „има Христов ум“; и „Кој го знае Господовиот ум, кој може да го изброи? (1. Кор. 2, 15-16), - односно, кој, мерејќи се со своите мисли, ќе поседува духовни работи? На крајот на краиштата, кој им верува на своите размислувања и рационални размислувања, надевајќи се дека ќе ја пронајде целата вистина преку разграничувања, заклучоци и расчленувања, тој воопшто не може да разбере духовна личност, ниту да му верува - тој е толку духовен и „духовен човек“, вели апостолот, „не содржи она што е од Духот“ (1 Кор. 2:14, а потоа не знае и како самиот, а потоа не може да верува). пресметувајќи сè, дали силата ќе ги разбере и ќе им верува на другите? Кој, без исихија, односно без интелектуална трезвеност и без искуство на духовни и мистериозни достигнувања постигнати во неа, поучува за трезвеноста, следејќи ги сопствените размислувања и обидувајќи се рационално да го заклучи суперрационалното добро, тој очигледно паднал во крајно лудило и неговата мудрост навистина стана глупост.2:1: тој безумно решил да го распознае натприродното со природно знаење, со природен разум и телесните методи. филозофија да се истражуваат и измерат „длабочините Божји, кои се познаваат само преку Духот“, и духовните дарови, кои можат да се знаат само „за оние што се духовни и имаат ум Христов“ (1. Кор. 2:10, 16). Покрај лудост, ќе биде и борец против Бога, погрешно за Велиарово, ај! делувањето и благодатта на добриот Дух и борбата против „оние кои го примија Духот од Бога, за преку Него да го знаеме она што ни е бесплатно дадено од Бога“ (1. Кор. 2:12). Но, тој ќе биде само наследник на тагата за штетата што им е нанесена на лековерните слушатели; бидејќи, како што вели пророкот: „Тешко вам, кој го храниш својот брат со каллива расипаност“ (Ав. 2:15). 13. Кога оние кои се способни да испитаат сè, односно духовните - затоа што „духовниот суди сè“, според апостолот - кога, велам, оние што не ги разбираат ќе треба да им се потчинат, за со помош на својот разум непогрешливо да се спознаат себеси, тие се обидуваат да ги судат и поправат оние што не се судени, на уништување на духовните нешта, зашто тие се уништени на двете. „Никој не може да суди“ (1. Кор. 2:15). Тие велат дека никој не може да се запознае со совршенството и светоста без да открие вистински мислења за постоењето, а наводно е невозможно да се откријат без дистинкции, заклучоци и поделби. Тие мислат на овој начин дека секој што сака да постигне совршенство и светост мора нужно да ги научи од надворешната наука овие методи на дискриминација, заклучување и дисекција и совршено да ги совлада; Со ваквите аргументи повторно се обидуваат да ја докажат реалноста на укинатата мудрост. Но, кога понизно дошле до оние кои се способни да судат сè, би сакале да ја научат вистината од нив, би слушнале дека тоа е хеленско верување, учење [ерес] на стоиците или питагорејците, кои сметаат дека целта на созерцанието е токму знаењето стекнато преку асимилација на науките; напротив, вистинито гледиште го нарекуваме не знаење добиено со расудување и заклучоци, туку знаење откриено со дела и живот, единствено што е не само вистинито, туку силно и непоколебливо: на крајот на краиштата, како што велат, секој збор се бори со зборот 121, но кој се бори со животот? И, се разбира, не мислиме дека човекот е способен да се спознае себеси преку методите на дискриминација, заклучување и расчленување, освен ако со тешко покајание и интензивна борба прво не ја избрка гордоста и измамата од сопствениот ум. Зашто, кој не го води својот ум на овој начин и до таква структура, нема ни да го види своето незнаење, туку само од ова започнува успешното самоспознавање. 14. Освен тоа, разумниот човек нема да го осуди секое незнаење, како што ние не го благословуваме секое знаење. Дали во целата наша практика, дали треба да гледаме на знаењето како последна цел? Постојат два вида вистина, вели Василиј Велики: една вистина е крајно неопходна за да се има себеси и да се соопштува со другите како помагање на спасението; и ако не ја знаеме вистинската вистина за земјата и океанот, за небото и небесните тела, тоа нема да биде никаква пречка за ветеното блаженство. Конечната цел пред нас се идните благослови ветени од Бога, синството со Бога, обожението, откривањето на небесните богатства, нивното стекнување и уживање во нив; а знаењето за надворешната наука, како што знаеме, е врзано за оваа возраст. „Ако сетилниот расудување ја претставува вистината за нештата во следниот век, тогаш мудреците од овој век би станале наследници на Небесното Царство; но ако чиста душа го види тоа, светските мудреци ќе бидат далеку од тоа да го спознаат Бога“, според зборовите на вистинскиот љубител на мудроста, Максим 122. Зошто ни е потребно знаење што не нè приближува до Бог? И како може да се каже дека без такво знаење е невозможно да се постигне совршенство и светост? 15. Без да зборувам за други грешки на луѓето кои многу размислуваат за себе, но залутале до тој степен што, реинтерпретирајќи го Писмото на Духот, го применуваат против духовните работи и духовните луѓе, ќе го дадам она што се однесува на суштината на нашиот разговор. Тие велат дека Бог е невидлив и незамислив, затоа што „никој никогаш не го видел Бога; Единородниот Син Божји, Кој е во прегратките на Отецот, Тој го откри“ (Јован 1:18). Значи, прашуваат тие, зарем не би било јасна грешка да се обидеме да го видиме Бог во себе? Ако им се спротивставите со зборовите на Единородниот Божји Син дека „чистите по срце ќе Го видат Бога“ и дека „Јас ќе им се јавам, живеејќи во нив заедно со Отецот“ (Јован 14:21–23), тие веднаш го нарекуваат ова видение знаење, не забележувајќи дека се противречат на самите себе: на крајот на краиштата, како што Бог е невидлив, така и Тој е невидлив. Бидејќи, поради невидливоста на Бога, умното созерцание на Бога во светлината го сметаат за лажна привидност и демонска опсесија, тогаш поради Неговата незамисливост треба на ист начин да го понижат знаењето. Со сето ова, во однос на знаењето, воопшто нема да им приговараме: тие зборуваат овде во согласност со нас, иако и самите не разбираат што зборуваат: затоа што, се разбира, постои знаење за Бога, знаење за Него и шпекулации, кои ние ги нарекуваме теологија, а употребата и движењето на менталните сили и телесните членови во согласност со природата го враќа во човекот неговиот разумен прототип. Но, ова не е совршената убавина на супериорноста испратена до нас одозгора, ова не е натприродното единство со најсветлината светлина, од која само произлегува и веродостојноста на теологијата и усогласеноста со природата во редот и движењата на нашите умствени и физички сили. Кој го отфрла ова единство, истовремено ја отфрла и секоја доблест и вистина. 16. Во врска со фактот дека видението за Бога, како што велат, наводно не е повисоко и не е помистериозно од знаењето и дека воопшто нема визија за Бога поради невидливоста на Бога, ние прашуваме, поучени од оние кои имале искуство на вистинско созерцание: дали мислите дека Светиот Дух исто така не го гледа Бога? Не, се разбира: тој „ја истражува и Божјите длабочини“ (1. Кор. 2:10). Сега, кога некој би рекол дека Неговата нелегирана светлина може да се види одвоено од Светиот Дух, вие со право би приговарале: „Како може да се види Невидливиот?“ Но, ако некој, откако го оставил настрана духот на овој свет - што отците го нарекуваат умствен мрак, лежејќи на непрочистени срца - ако некој, велам, го оставил настрана духот на светот, се очистил од секаква самоволја, се повлекол од секое човечко учење, кое, според Василиј Велики 123, дури и под веродостојна обвивка во најмала можна духовна сила, имајќи веќе најмала возможна духовна сила. ставајќи ја трезвеноста надгледувајќи ја мислата, најпрво ќе го помине својот живот во природните размислувања на умот угодни на Бога, а потоа, надминувајќи се себеси, ќе го прими во себе „Духот од Бога“, кој „го познава Бога,... како што човечкиот дух знае што има во човекот“ и со тоа ќе ја добие, како што вели големиот апостол Павле, способноста да „знае што таинствено му е дадено од Бога“, што „ниту око не го видело, ниту уво не чуло и кое не дошло до човечкото срце“ (1. Кор. 2:9-12), тогаш зар нема да ја види Божјата светлина дури и преку мене, и во вид на светлина? видено, сè уште остануваат невидливи, нечујни и незамисливи, на крајот на краиштата, оние што гледаат размислуваат за „она што окото не го видело, а увото не го чуло, и што не влегло во срцето на човекот“ Тие добиваат духовни очи и „го именуваат Христовиот ум“ (1. Кор. 2:16), благодарение на што го гледаат невидливото и го разбираат она што е невидливо, но само за Бога! гледај со создадени и природни очи и мисли. 17. И навистина нема да ги удостои со она за што се зборува во теологијата на „Песна над песните“ - Тој, фалејќи ја таму духовната сила со која беа исполнети нивните очи, со зборовите „О, ти си убава, твоите очи се како гулаби“, на кои тие самите, чувствувајќи ја со овие очи убавината на разбирливиот Младоженец, му даваат изобилни пофални зборови? Од иницијаторите не се крие кој е овој гулаб, со кој во погледот и самата невеста првпат отворено ја гледа убавината на Бога, својот Младоженец и на верните слушатели околу себе може подетално да им раскаже за Неговата дарежлива и творечка убавина. Како што светлиот зрак на окото, соединувајќи се со сончевите зраци, станува совршена светлина и на тој начин почнува да ги гледа сетилните работи, така и умот, откако станал „еден дух со Господа“ (1. Кор. 6:17), благодарение на тоа јасно ги гледа духовните работи. Се разбира, и овде - само на некој друг начин, не онака како што луѓето го замислуваат во своето лазечко расудување, обидувајќи се да им се спротивстават на духовните луѓе - Господ сè уште останува невидлив, бидејќи никој никогаш не размислувал за целосната големина на Неговата убавина. Според Григориј Ниски, „ниедно око не може целосно да Го види, дури и да изгледа засекогаш“ 124; на крајот на краиштата, тој не ја гледа целосната мера на Божјата убавина, туку само до степенот до кој самиот се направил себеси способен да ја согледа моќта на Божјиот Дух. Покрај оваа неразбирливост, дури и со разбирањето што го имаат гледачите, тие поседуваат една неразбирлива слика 125, која е побожествена и понеобична од било што друго 126: поради неразбирливоста на Духот кој дава визија, контемплативците не знаат како го гледаат сето ова, како го слушаат или разбираат несфатеното знаење во кое се вечно постоечко, бидејќи, како што вели големиот теолог Дионисиј, „единството на обожените со највисоката светлина започнува со смирување на сета активност на умот“ 127, тоа се постигнува не поради некоја причина или аналогија 128, сè додека ова се однесува на активноста на умот, туку преку напуштање на сето она што постоело едноставно, ако не би било самото, напуштање, тогаш би зависело од нас - а тоа е учењето на Месалијаните - „да се вознесеме до скриените Божји тајни ако сакаме“, како што вели свети Исак за Месалијаните. Значи, видот не е само напуштање и негирање, туку и единство и обожение, мистериозно и неискажливо остварено во Божјата благодат по напуштањето на сè што го импресионира умот одоздола, поточно, по спокојството, кое е повисоко од напуштањето, бидејќи напуштањето на она што постои е само далечна привидност на умот. Не залудно секој верник мора да го одвои Бога од Неговите безброј созданија, а смиреноста на сите активности на умот, а потоа единството со највисоката светлина, како совршена состојба и полнотата на Божјата активност, им се дава само на оние чии срца се очистиле и исполнети со благодат. Меѓутоа, што велам - единство, кога кратко размислување бараа некогаш избраните Христови ученици, кои достигнаа лудило од секаква умствена и сетилна перцепција, преку целосно откажување од видот, го прифатија вистинското видение и преку трајното незнаење 129 го прифатија чувството на натприродни нешта? Како што нашето размислување со Бог се движи напред, ќе покажеме, сепак, дека тие навистина гледале, а не гледале со чувство или ум во вистинската смисла на зборот. 18. Значи, дали сега разбирате дека гледачите Божји се вклучени во неразбирливиот Дух, кој ги заменува нивните умови, очи и уши, и благодарение на кој тие гледаат, слушаат и разбираат? На крајот на краиштата, бидејќи секое дејство на умот им смирува, тогаш како ангелите и луѓето „рамни на ангелите“ (Лука 20:36) Го гледаат Бога, ако не со силата на Духот? Нивната визија не е сензација, бидејќи тие не ја перципираат светлината преку органите на сензација, а тоа не е размислување, бидејќи тие ја наоѓаат не преку расудување и рационално знаење, туку преку напуштање на секое ментално дејство; затоа, тоа во никој случај не е сонлива слика, мисла, идеја или заклучок од заклучок. А умот не го прима во просто апофатично искачување. Се разбира, секоја Божја заповед и секој свет закон, според словото на отците, има граница на чистотата на срцето; секој метод и вид на молитва завршува со чиста молитва; секое расудување што се издигнува одоздола до Бога, кој се издигнал над вселената и е одвоен од сè, застанува на напуштање на постоечките нешта. Но, тоа не значи дека зад Божјите заповеди нема ништо друго освен чистотата на срцето - има и нешто многу големо: залогот на ветените благослови дадени во овој век и богатствата на идниот век, преку овој залог видлив и вкусен; на ист начин, зад молитвата има неискажливо созерцание и занес во тоа созерцание и скриени мистерии; и зад напуштањето на нештата, или подобро кажано, смирувањето на умот, кое се случува во нас не само со зборови, туку и со дела - и зад него, дури и ако незнаењето, е повисоко од знаењето, а ако темнината, тогаш заслепувачката, и во таа заслепувачка темнина, според големиот Дионисиј, Божјите дарови им се дадени на светиите, така што не е најсовршеното Божјо сè што е само 130. напуштање, но надвор од напуштањето постои комуникација со Бога и повеќе давање и прифаќање на дарот 131 отколку напуштање и негирање. Тие прифаќања и подароци се неописливи; Не за џабе зборуваат за нив, туку со примери и сличности - не затоа што ги гледаат и во примери и во сличности, туку затоа што е невозможно да се покаже она што го виделе поинаку. И така, луѓето, слушајќи примерна и споредлива приказна за такви работи без побожно разбирање на нивната неискажливост, почнуваат да го сметаат мудрото знаење за глупаво и, газејќи го овој паметен бисер со прекор (Матеј 7:6), ги мачат со вербални расправии оние што им го покажале најдоброто од нивните способности. 19. Од љубов кон човештвото и најдобро што можат, како што кажав, тие сè уште зборуваат за скриеното, надминувајќи ги заблудите на неупатените, на кои им се чини дека по напуштањето на постоечкото доаѓа целосна неактивност, а не таква неактивност што е повисоко од секое дејство [на енергиите]. Но, повторно, најдлабокото продолжува да останува во својата природа. Затоа, великиот Дионисиј вели дека зад напуштањето на постоењето не стои зборот, туку беззборувањето и дека „по највисокото искачување ќе се соединиме со неискажливото“ 132, но оваа неискажливост не значи дека умот само преку негација ќе го допре она што е повисоко од умот; Се разбира, негативното искачување е и еден вид разбирање за тоа што не е Бог, а во себе носи и слика [икона] на незамисливо видение и контемплативна полнота на умот, но тоа не е суштината на видот. Преку напуштањето на сè во светот, оние кои ангелски се споиле со него ја пеат небесната светлина, бидејќи таинственото единство ги научило дека оваа светлина натприродно се издига над сè во светот. Сите што се удостоија со благодарно, верно слушање да ја примат оваа тајна од нив, можат самите, преку напуштање на сè во светот, да ја слават Божјата незамислива светлина, но не можат да се соединат со неа и да ја видат додека, откако ќе се очистат држејќи ги заповедите и ќе го подготват умот со нелегирана и нематеријална молитва, не ја апсорбираат моќта на надприродната надгледница. 20. Како да го наречеме, знаејќи дека не е ниту чувство ниту мисла? Се разбира, исто како што го нарече Соломон, кој по мудрост ги надмина сите луѓе што живееле пред него: побожно и интелигентно чувство 133. Со комбинацијата на овие два збора, тој нè принудува да не ја сметаме визијата на Божјата светлина ниту за едното, ниту за другото, ниту за сензација ниту за разбирливост: на крајот на краиштата, ниту интелектот не е сензација ниту интелигенција, ниту е сензација. чувството е нешто различно од двете. Според тоа, визијата мора да се нарече или тоа или, како што вели големиот теолог Дионисиј, „единство“, но не и „знаење“. „Мораме да разбереме“, вели Дионисиј, „дека на нашиот ум му е дадена и моќ на разбирање, благодарение на која ги разгледува разбирливите нешта, и единство што ја надминува природата на умот, благодарение на што се спојува со трансценденталното“ 134, а исто така: „Заедно со сензациите, умствените сили се исто така излишни, кога душата станува единство слична на бог, имајќи благодарност. несебичниот импулс е втурнат во зраците на непристапната светлина“. 135. Во ова единство, според мудриот Максим, „гледајќи ја светлината на скриената и неискажлива слава, светителите заедно со повисоките сили и самите стануваат способни да ја содржат таа блажена чистота“ 136. 21. И никој да не мисли дека големите теолози овде зборуваат за апофатично искачување: тоа е достапно за секого и не ги претвора душите во ангелско достоинство, го ослободува концептот за Бог од сè друго, но само по себе не може да донесе единство со поширокото. Само чистотата на страсниот дел од душата, преку бестрасноста, ефективно одвојувајќи го умот од сè во светот, преку молитвата, ја соединува со духовната благодат, во која таа почнува да ги вкусува Божјите сознанија, станувајќи ангелски и боголик од нив. Не за џабе подоцнежните отци на Дионисиј го нарекоа единството духовно чувство, кое исто така одговара на мистериозното и неискажливото созерцание, во некоја смисла уште подобро изразувајќи го: навистина човекот тогаш гледа со духот, а не со умот, а не со телото; Со некакво натприродно знаење, тој сигурно знае дека гледа светлина што е повисока од светлината, но со што ја гледа, тој тогаш не знае и не може да ја дознае природата на неговата визија поради неистражливоста на духот со кој гледа. Еве за што зборувал Павле кога го слушнал неискажливото и го видел невидливото: „Дали видов во телото, не знам, дали надвор од телото, не знам“ (2. Кор. 12,2), односно не знаел дали неговиот ум или тело е орган што гледа. Апостолот гледа, гледа не со чувство, туку со истата јасност со која чувството го насетува сетилото, а уште појасно. Тој се гледа себеси, во лудило од неописливата сладост на спектаклот, воодушевен не само над секое нешто и секоја материјална идеја, туку и над себе. Во ова лудило, тој дури и ќе заборави да се моли на Бога, како што зборуваше свети Исак, со сосведок на големиот и божествен Григориј: „Молитвата ќе биде и чистота на умот, која сама по себе доаѓа со чудење од светлината на Света Троица“, и повторно: „Над чистотата на умот за време на молитвата, светлината на умот повеќе не свети и не се нарекува Светата молитва: молитвата, туку раѓањето на чистата молитва испратена од Духот, а умот тогаш не се моли како молитва, туку во бес се пренесува во една неразбирлива реалност, каде што незнаењето е повисоко од знаењето“ 137. Таа слатка глетка, која го воодушеви умот, го налути од сè и целосно се сврте кон себе, светителот ја гледа како светлина што испраќа откровение, но не и откровение на сензуално воочените тела и не е ограничена ниту нагоре, ниту надолу, ниту во ширина; тој воопшто не ги гледа границите на светлината што ја гледа и го осветлува, но како да има некакво сонце, бескрајно посветло и поогромно од сè на светот, а во средината стоел тој самиот, целосно претворен во визија - вака изгледа. 22. Не за џабе Макариј Велики ја нарекува духовната светлина бесконечна и небесна 138. Друг од најсовршените свети луѓе 139 видел дека сè што постои на светот, како да се каже, било опфатено со еден зрак на ова разбирливо сонце, иако тој исто така го видел не во целото негово битие и големина, туку до степен до којшто тој самиот го направил своето проникнување и знаење. умот со светлина не дека тој е по природа, туку дека тој навистина е 140 дека тој е натприроден и натсуштински и различен од сè што постои во светот - едноставно битие во своја смисла, мистериозно го апсорбира целото битие. Секогаш да се види оваа бесконечност не е дадена на ниту една личност, ниту на сите луѓе заедно. Но, без да го види, човекот разбира дека тој самиот е немоќен да го види тоа, бидејќи не дошол во целосна согласност со Духот преку совршена чистота, а не дека она што го видел престанало. А кога ќе дојде видението, со бестрасната радост, душевниот мир и новиот пламен на љубовта кон Бога што се шират во него, гледачот со сигурност знае дека тоа е божествената светлина, дури и ако ја гледа нејасно. Секогаш стремејќи се напред и доживувајќи сè посветла визија додека работи на начин што му е угоден на Бога, воздржувајќи се од сите надворешни работи, молитвени напори и воздигнување на душата кон Бога, тој сè уште само уште појасно ја разбира бесконечноста на видливото, дека тоа е бесконечност и не гледа граници на неговото зрачење и појасно ја гледа својата светлина и појасно ја гледа својата светлина. 23. Но, тој воопшто не смета дека она што имал привилегија да го види е директно Божја природа. Како што животот се раѓа од душата во живо тело и овој живот го нарекуваме и душа 141, иако знаеме дека душата што живее во нас и дава живот е нешто поразлично од животот на телото, така и во богоносната душа се раѓа светлина од Бога кој се населил во неа, иако единството на семоќниот Бог со оние што се достојни е сè уште повисоко од оваа светлина и во неговата натприродна светлина, бидејќи во неговата натприродна сила е многу добро. Себеси и целосно живее во нас, со што ни ја пренесува не Неговата природа, туку Неговата слава и сјај. Ова е божествена светлина, а светите со право ја нарекуваат божество: зашто таа обожува; и ако е така, тогаш тој не е само божество, туку обожение само по себе 142, односно почеток на божественоста. Се чини дека ова е поделба и компликација на единствениот Бог 143, но Бог е подеднакво Првиот Бог 144, и Супербогот 145 и Натпримордијалниот 146; Тој е еден во Неговото едно Божество, и Тој е Првиот Бог, и Супербог, и Натпримордијалното бидејќи во Него е основата на ова божество на обожение, како што според големиот Ареопагит Дионисиј, учителите на Црквата го дефинирале обожувачкиот дар што произлегува од Бога како божество. Самиот Дионисиј, одговарајќи во писмото до Гај на прашањето како да се разбере дека Бог е над почетокот на божеството, вели: „Ако го разберете божеството како оној обожавател на дар преку кој сме обожени, и ако овој дар стане почеток на обожението, тогаш Бог, кој е над секој почеток, ќе биде надвор од границите на толку разбраното божество“. 147 Така, отците ја обожуваат Божјата благодат на надчувствителната светлина, но тоа не е директно Бог во својата природа, кој не само што може да го просветли и обожи умот, туку и од ништо да создаде каков било умствен ентитет. 24. Сега разбирате дека дури и кога гледаат, светците го почитуваат Бога како поневидлив отколку што веруваат експертите за надворешна мудрост. Всушност, оние кои се издигнале до оваа височина на видот знаат дека ја гледаат светлината со својот умствен сетило и дека таа светлина е Бог, во единство, кој тајно ги осветлува Своите избраници со благодат; но ако ги прашаш како можеш да го видиш Невидливото, тие ќе ти одговорат - „не со научените зборови на човечката мудрост, туку со зборовите на Светиот Дух“ (1. Кор. 2:13), затоа што не молат и не им треба човечка мудрост, имаат учење на Духот и заедно со апостолот, се фалат дека „во простотата и немилосрдноста на Бога, тие не молат и немаат потреба од човечка мудрост. се обратија во светот“ (2. Кор. 1:12), - тие, велам, понизно ќе ви одговорат дека Божјите сили, човеку, не можат да бидат покриени со нашето знаење и многу што ни е непознато има божествени причини; но споредувајќи го, според истиот апостол, „духовното со духовното“ (1. Кор. 2:13), преку Стариот Завет ќе се потврдиме во благодатта на Новиот - и затоа апостолот доказот од Стариот Завет го нарече споредба, бидејќи даровите на благодатта не се потврдуваат само преку Стариот завет, туку и дарот на духот ќе биде поголем од законот. прашањето како може да се види невидлива светлина: исто како што виде Илија, гледачот Божји; на крајот на краиштата, она што тој не го видел сензуално го покажува мантијата фрлена врз неговото лице; и дека, покривајќи ги сензуалните очи со мантија, го видел Бога, докази и вистинити вести за тоа е неговиот општоприфатен прекар: сите го нарекуваат Боговидец, па дури и највисок Боговидец 148 . 25. Повторно, ако некој им рече на таквите луѓе: „За што зборувате, таа молитва мистериозно одекнува во вашата внатрешност и што, заедно со молитвата, го возбудува вашето срце? – потоа ќе го претстават земјотресот на истиот Илија, кој бил почеток на умственото богојавление (1. Царевите 19,12), и прогласувачката внатрешност на Исаија (Исаија 16,11). Ако некој потоа праша: „Каква е топлината што произлегува од молитвата?“, тие ќе покажат на оган, кој Илија повторно го смета за Божји знак, додека не се појави, но сепак мора да се претвори во тивко ветре, бидејќи овој оган, кој го прими Божјиот зрак, е повикан да му го покаже невидливиот Бог на оној што гледа во него (1. Цареви 19:12); тие исто така ќе се сетат како самиот Илија бил и изгледал како оган, телесно се качува на огнена кола (2. Царевите 2:11); Тие, исто така, ќе укажат како срцето на друг пророк гори како од оган (Ерем. 20:9), и како словото Божјо да станало оган во него. И ако почнете да дознавате што друго е тајно активно во нив, тие, споредувајќи се со слични духовни работи, како што веќе рековме, ќе ви укажат на прототипи на умствено размислување од Стариот Завет и ќе одговорат сите заедно: „Зар не знаете дека човекот јадеше леб од ангели“ (Пс. 77:25). Зар не сте ги слушнале зборовите на Господа дека Тој ќе им „даде Свети Дух“ на оние што го прашуваат „ден и ноќ“ (Лука 11:13, 18:7)? Каков е овој ангелски леб? Нели е Божја и небесна светлина, со која умовите се соединуваат или во вдахновение или во прифаќање, според великиот Дионисиј? 149 Четириесет години испраќање мана одозгора. Бог дал прототип на блескањето на оваа светлина во човекот, а Христос целосно го сфатил, испраќајќи им го на оние кои цврсто веруваат во Него и кои својата вера на дело ја покажале просветлувањето на Духот, нудејќи го Своето светло тело како храна; и ова е гаранција за идната мистериозна комуникација со Исус. Ако во Стариот завет има и други видови кои ни ги дал Христос, тоа не е чудно. Но, зарем не е барем јасно дека тие симболични просветлувања зборуваат за некој вид ментално просветлување и други тајни освен едноставното знаење? 26. Бидејќи, како што кажавте, луѓето кои ја отфрлаат Божјата благодатна светлина ја нарекуваат сензуална светлината откриена на Тавор, прво ќе ги прашаме дали ја сметаат оваа светлина, која потоа светна врз избраните ученици на Тавор, за нешто божествено. Ако не го сметаат за божествен, ќе бидат побиени од Петар, кој бил буден на таа планина, според евангелистот Марко, и ја видел славата Христова (Марко 9:2-8), а во своето Второ послание напишал дека „тој бил очевидец на Неговата големина“ кога „беше со Него на светата гора“ (2. Петрово 11:1). Совршено ќе ги побие оној што ја објаснува евангелската проповед на златен јазик: „Во невиден сјај“, вели тој, „Господ се откри, и неговото тело остана во истиот лик, но Божеството ги покажа своите зраци“ 150. Големиот Дионисиј целосно ќе ги премолчи, буквално нарекувајќи ја Таворската светлина богојавление и откровение Божјо 151; зад него е Григориј Богослов, нарекувајќи ја светлината „Божеството што им се покажа на учениците на планината“ 152; и, со многу други, Симеон, кој ги украсил животите на речиси сите светци со прекрасен јазик и напишал дека теологот особено сакан во Христа видел како на планината „самото Божество на Словото се разголило“ 153. И ако, во согласност со вистината и толкувачите на вистината, противниците на исихастите ќе ја повикаат најсовршената светлина, тогаш најсовршената светлина ќе ја повикаат таму, визијата за Бога се открива како светлина; Не залудно Мојсеј Го видел вака и речиси сите пророци, особено оние што Го виделе во реалноста, а не во сон. Меѓутоа, дури и ако сите нивни свети визии беа симболични и воопшто какви што би сакале нашите обвинители, сепак спектаклот што им се откри на апостолите на Тавор не беше симболична светлина што се појавува и исчезнува: на крајот на краиштата, оваа светлина го носи во себе достоинството на идното второ доаѓање на Христос и таа светлина е таа што постојано ќе ги осветлува бескрајните векови. 154. Затоа Василиј Велики го нарекол исчекување на второто доаѓање 155, а Господ во евангелијата го нарекува Царство Божјо 156. 27. Зошто да ги прекориме оние кои велат дека светите го гледаат Бога како неискажлива светлина, ако Неговото видение е светлина не само сега, туку и во следниот век? Можеби затоа што оваа светлина ја нарекуваат не сензуална, туку интелигентна, како што Соломон го нарекува и Светиот Дух (Мудр. 7:22)? Меѓутоа, самите клеветници ги обвинуваат дека размислуваат за сетилна светлина за време на молитвата, додека го осудуваат секој што некој од Божјите дарови ги нарекува сензуален; Дали е можно да се заборави толку многу што сега може да ги осудиме истите луѓе што не ја препознаваат Божјата светлина како сензуална? Дали ја гледате нестабилноста и збунетоста на лажните сведоци? Веројатно се многу вешти во клевети, а не во разбирање на ништо убаво и вистинито. Вака или онака, нека кажат овие педантни истражувачи на светлосните појави во Стариот и Новиот завет: ако во тоа време на планината беше некое неми живо суштество, дали ќе го почувствуваше тој сјај, посветол од сонцето? Не размислувај; на крајот на краиштата, кога Господовата слава светна врз пастирите при раѓањето на Христос, Светото писмо исто така не вели дека ја почувствувале стадата. Како може светлината да биде сензуална, која остана невидлива за сензуалната визија на неми суштества, иако светеше пред нивните отворени очи? Затоа, ако го виделе сензуалните човечки очи, го виделе поради начинот на кој се разликуваат од видот на неми суштества. Што е ова? Што друго освен она што гледа низ човечката визија, умот! Но, ако светлината не беше видена од чувствителна сила, оттогаш, се разбира, неми суштества би ја виделе, но со ментална сила што ја воочувала преку сензација, или подобро кажано, дури ни од неа, затоа што тогаш секое око, особено оние блиску, би виделе светлина што сјае посилно од сонцето - ако, велам, апостолите ја виделе оваа светлина дури ни преку разумна сензорна сила, значи дека била во самата неразумна сензорна сила. И, освен тоа, ништо разумно не е вечно, туку светлината на Тавор, која често се нарекува Божја слава, е и предвечна и бесконечна; затоа, тој не е сензуален. 28. Ако не сензуално, тогаш тоа значи дека барем на апостолите им било чест да го воочат со своите очи, но со некоја друга, несензуална сила. Не случајно сите теолози го нарекуваат сјајот на лицето на Исус неискажлив и непристапен и безвременски како нешто мистериозно неискажливо, а не всушност сензуално, исто како светлината што станува место на светците по нивното заминување од светот според нивната судбина на небото; а тука е светлината што се уште се дава на земјата како гаранција на светиите и чиешто исчекување беше Таворскиот сјај. Иако сето тоа се нарекува светлина и се чини дека е подложно на сетилна перцепција, таквите работи го надминуваат умот и нивните имиња не стигнуваат до вистината. Како може да се каже дека се сензуални во вистинската смисла на зборот? И уште нешто: кога правиме свети молитви за упокоените, вредно и пееме на првобитната Божја добрина: „Сместете ги нивните души во место на светлина“. Значи, каква потреба имаат душите од сетилна светлина? А каква тага имаат од спротивната, од еднакво сензуалната темнина? Зарем не е јасно дека и двете не се сензуални во вистинска смисла? И погоре покажавме дека контемплацијата на светлината не е само незнаење или само знаење, кога го спомнавме темниот оган подготвен за демонското племе 157. Тоа значи дека беше неопходно да се изразат не разнишани човечки судови и измамнички претпоставки за неискажливото свето појавување на Исус на Тавор, туку да се започне со доверба во татковските зборови и да се чека чистотата на искуството. Искуството на светото единство со Божјата светлина тајно ги учи оние што ја примаат дека оваа светлина не е нешто од постоењето, бидејќи е повисоко од сè во светот. Дали е тоа што е пред сè сензуално? А што од разумното може да биде несоздадено? Како може да се создаде сјајот Божји? Затоа, тоа не е сензуално во вистинска смисла. 29. „Кога душата“, вели Макариј Велики, „со страв, љубов и срам, како блудниот син, се свртува кон својот Господар и Отец Бог, Тој ја прифаќа без да ги набројува нејзините падови и и ја дава облеката на славата (Господине 6:32, 50:31), светлината на Христос“ 158. „да се биде со Него на светата гора“? Дали светлината би можела да стане облека на душата ако е сензуална? На друго место истиот теолог ја нарекува оваа светлина небесна, 159 и што од разумното може да биде небесно? На друго место тој вели: „Составот на човечката природа, прифатен од Господ, „седна од десната страна на Величеството на небесата“ (Евр. 1:3), исполнет со слава, веќе не во една личност, како Мојсеј, туку во целото тело. 160 Зар оваа слава залудно свети таму, зашто никој не ја согледува нејзината светлина? Но, залудно, ако светлината е сензуална. Зарем тоа не е навистина храна на духовите, ангелите и праведниците? Не е без причина што, кога се молиме за упокоените, бараме од Христа „да ги насели нивните души таму каде што ја посетува светлината на Неговото лице“. Како душите ќе ја вкусат светлината што сензуално свети, како ќе можат да ја населат? Василиј Велики вели дека за време на телесното појавување на Господ, чистото срце постојано ќе ја гледа силата што свети од обожуваното Тело. Но, дали светлината е видлива преку чистотата на срцето сензуална? „Христос дојде на гората со неизмерен сјај на изгледот“, вели Божјиот химнист Козма 161. Како - во немерливото, ако сетилно? 30. Стефан, првиот маченик за Христа по Христа, го подигнал погледот и ги видел отворените небеса и во нив славата Божја и Христос како стојат од десната страна на Бога (Дела 7:55–56). Дали сензуалната моќ на видот може да го достигне небесното ниво? Стефан одоздола од земјата го видел, најважно, не само Христос, туку и Својот Отец, зашто како би можел да види дека Синот е од десната страна ако не го видел и Таткото? Зар не е јасно дека оние со чисто срце го гледаат невидливото, но не сензуално, не разбирливо, не со негирање и напуштање на она што постои, туку со некоја мистериозна сила? На крајот на краиштата, недостижната висина и слава на Отецот во никој случај не дозволува сетилна перцепција. Овде беше симболична само заемната положба, а не и самата визија: иако оваа позиција од десната страна е симбол на силата, непроменливоста и вечната потврда на Божјата природа. Стефан, исто така, мистериозно видел дека оваа положба постои сама по себе и директно: на крајот на краиштата, единородниот Син не ја прикажал Својата положба од десната страна за да им укаже на нешто друго, туку, стоејќи вечно од десната страна на Отецот, сакал да му ја открие Својата слава на човекот сè уште во тело и да ја даде својата душа за Неговата слава. Негативно, преку напуштање на нештата е невозможно да се види или помисли нешто, но Стефан ја виде славата Божја. Ако неговата визија беше умствена, изведена од причини и аналогии, тогаш и ние, за таа работа, не гледаме полошо од него, бидејќи исто така аналогно заклучуваме дека положбата на величественоста и престолот на воплотениот Бог на небото е од десната страна на Отецот. И зошто еден ученик на Евангелието да не размислува вака порано и секогаш, и одеднаш да размислува за тоа само во тој момент? „Ете“, вели тој, „Ги гледам небесата отворени и Синот Човечки како стои од десната страна на Бога“. Зошто, конечно, би требало да погледне во небото и да се отвори кон небото, ако неговата визија беше едноставно знаење што се појави во умот? Јасно е дека првомаченикот не видел со својот ум или чувство, ниту преку негирање и не преку причинско-аналогно заклучување за Бога. Тогаш како? Смело ќе ви кажам: духовно, односно како оние луѓе кои, како што реков, гледаат нелегирана светлина во откровението. Многу од татковците рекоа така. Така не научи самиот Божји апостол Лука, кој рече: „Стефан полн со вера во Светиот Дух, погледна кон небото и ја виде славата Божја“. И вие, исто така, ако сте полни со вера во Светиот Дух, духовно ќе ги видите работите невидливи за умот; и ако си целосно празен и лишен од вера, тогаш нема да им веруваш ниту на оние кои сведочат за она што навистина си го видел. Зашто, имајќи и малку вера, со почит ќе ги слушате луѓето кои зборуваат од своето искуство, најдобро што можат, за скриеното, без да го сведат ниту на чувство ниту на знаење, иако овие имиња овде се користат со истото име, без да се борите против вистината како против заблудата и без да ја отфрлите тајната Божја благодат што ни е дадена. 31. Таква е тајната - видението наречено „исклучиво вистинито“ од отците, и срдечното дејство на молитвата, и духовната топлина и сладост што произлегуваат од неа, и благословените, радосни солзи. Суштината на сето ова се сфаќа со вистинското интелигентно чувство. Велам „чувство“ поради јасноста, доказите, целосната веродостојност и сонливоста на разбирањето, а исто така и поради тоа што телото некако се приклучува на менталното дејство на благодатта, повторно е изградено во согласност со него, самото е исполнето со некаква симпатија за највнатрешните мистерии на душата и им дозволува дури и на оние што гледаат однадвор да почувствуваат дека во тоа време ја примиле благодатта. Така, лицето на Мојсеј блесна кога внатрешната светлина на умот светна на телото и толку многу блескаше што оние што сензуално го гледаа не можеа да го поднесат невидениот сјај (2. Мој. 34:29-35). Така, сензуалното лице на Стефан изгледало како лице на ангел (Дела 6:15), бидејќи неговиот ум, ангелски и ангелски обединет со прилив или прифаќање во мистериозна заедница со натприродната Светлина, исто така станал како ангел. Така Марија Египетска, поточно небесната, за време на молитвата, опипливо и просторно се воздигна во нејзиното тело, бидејќи заедно со воздигнувањето на нејзиниот ум, се издигна и телото и, паѓајќи зад земјата, изгледаше воздушесто. 32. Така, кога душата е избезумена и, како да се каже, потресена од неконтролирана љубов кон Посакуваниот, срцето се возбудува заедно со тоа, со духовен танц, предавајќи ја комуникацијата со благодат и како да брза оттука на ветената телесна средба со Господ во облаците (Матеј 24:30; 24:30; 6 Марко 271; 4:17). Така, во интензивната молитва, кога ќе запали нечувствителен оган, се пали разбирлива светилка и мрморењето на умот се разгорува со воздушениот пламен на духовниот вид, телото исто така станува чудно полесно и се загрева до тој степен што, според зборовите на прикажувачот на духовните искачувања, 162 кога се гледа во него, се чини како да изникнало жештина. За мене, самата Христова пот за време на Неговата молитва (Лука 22:44) веќе укажува дека од упорната молитва кон Бога се јавува опиплива топлина во телото. Што ќе кажат на ова оние кои тврдат дека топлината од молитвата е демонска? Дали навистина сè уште ќе учат на молитва без подвиг, без напнатост, само ако телото некако не ја открие, сразмерно на подвигот што се одвива во душата, топлината што ја осудуваат? Но, тогаш тие ќе станат учители на молитвата, која не води ниту кон Бог, ниту кон имитирање на Бога и не ја обновува личноста на подобро. Не, ние го знаеме тоа, откако го отфрливме сензуалното задоволство во доброволната тага на апстиненцијата, на што, за жал! ние сме зависни, против заповедта, во молитвата со умствено чувство ќе чувствуваме божествено задоволство недопрени од тага. Кој доживеал како и телото чудесно се обновува во тоа задоволство, исполнето со чиста Божја љубов, тој Му воскликнува на Бога: „Слатки се твоите зборови до грлото, послатки од мед на моите усни“ и „Душата моја се засити со маснотии и маснотии, а моите усни ќе Те слават со јазикот на радоста“ (31:20:20, 20:30, 20:30, 19:30); а искачувањата 163 што ги става во своето срце радосно се причестуваат со „Божјото блаженство и светлата ангелска страст како идолички посети на Божјите светла“, како што рекол Дионисиј Велики 164 . 33. Ако чистењето на покајанието пред Бога не е ограничено само на измачената душа, туку преминува од неа на телото и телесните чувства, чиј јасен доказ се горчливите солзи на оние што тагуваат поради своите гревови, тогаш зарем не би било побожно да се признае дека знаците на духовната божествена сладост се втиснати и на телесните чувства на луѓето кои се способни да го приспособат? Зарем Господ не ги нарекува блажени оние што плачат затоа што ќе се утешат, односно, плодот на Духот во нив ќе биде радост? Но и телото на многу начини учествува во таквата утеха. За нешто овде знаат само оние што го доживеале, но на оние што гледаат однадвор им е очигледно нешто друго: „приврзана наклонетост, слатки солзи, љубезно внимание кон соговорниците според зборовите на Песната над песните: „Од твоите усни тече саќе, невесто“ (Песна. 4:11). Евангелскиот пат Оној кој го негира ова, го негира и воскресението на телото во следниот век. Но, бидејќи тогаш и телото ќе се придружи на неискажливото божествено добро, тогаш, се разбира, сега мора, до степен што му е достапен, да се придружи со Божјата благодат дадена на умот. Затоа велиме дека Божјите дарови се разбирливи по смисла, иако додаваме „паметни“, затоа што се повисоки од природната смисла, затоа што умот пред сè ги восприема и затоа што нашиот ум брза кон Првиот ум, божествено комуницирајќи со кој, во обемот на неговите дарови, тој самиот, и преку него и телото поврзано со него, му приоѓа на Бога во следниот век на духот, покажувајќи го впивањето и антиципирањето. Не очите на телото, туку очите на душата ја воочуваат силата на Духот, гледајќи ги Божјите дарови; Затоа ја нарекуваме паметна, иако е над интелигенцијата. 34. Притоа, ќе ги спречиме оние што нè слушаат да ги разберат духовните и мистериозните дејства [енергиите] во форма на материјални и телесни. Токму тоа страдаат од луѓето кои, со груби, нечисти уши и умови, не можејќи да веруваат и да ги следат зборовите на своите татковци, безобразно ги разбирале откритијата на побожните луѓе, ги газеле и ги растргнале со вербалните расправии на раскажувачите, не верувајќи му на Макариј Велики и можеби не знаејќи што рекол тој духовното искуство не го допрело Хо. сфатени од чиста и верна душа, а небесните интелектуални богатства им се појавуваат само на оние кои ги примиле преку искуство, но на неупатените им е сосема невозможно дури и да ги замислат“ 165. Светителот навистина побожно зборува за небесното добро; слушајте го додека вие самите не бидете наградени со благодат за вашата вера, а потоа преку вистинско искуство со очите на вашата душа ќе видите во какви богатства и тајни веќе можат да се причестат христијанските души овде. Само немојте да мислите, кога ќе ви кажат дека небесните богатства се доживуваат низ очите на душата, дека сè се случува во една мисла. Мислата подеднакво трансформира сè сензуално и сè што е интелигентно во рационалност. Но, како што, кога размислувате за град што не сте го виделе, сè уште нема да го видите во искуство преку ова расудување, така нема да го видите Бог и божествените работи во искуство преку само расудување и теологија. И како што без да стекнете злато сензуално, без да го држите опипливо во раце и без да го почувствувате со очите, дури и да го замислите умствено илјада пати, сè уште го немате, не го гледате и не сте го стекнале, така дури и ако размислувате за Божјите богатства илјада пати, и не го доживеете, гледајте го надмоќното присуство и не гледајте го. немаат и навистина не сте стекнале ниеден од Божјите дарови. Реков „паметна визија“ затоа што е облеана со силата на Духот, што овозможува да се видат тие дарови, иако сесветата божја контемплација и најсветлата светлина ја надминуваат дури и паметната визија 166 . 35. Не без причина Господ ги повикал не сите, туку само избраните ученици за неискажливите работи што се случиле на Тавор и за сетилната способност на невидливото духовно созерцание. Бидејќи иако Дионисиј Велики од Ареопаг вели дека во следниот век ние „како ученици на Преображението“ ќе бидеме осветлени од „видливото Христово богојавление и со бестрасен и неземен ум ќе му се придружиме на разбирливиот дар на светлината, и во божествената имитација ќе постигнеме супер-рационално 17 единство со него“, блескање од обожуваното Тело Ние сензуално гледаме не во смисла дека ќе дејствуваат само телесни чувства, не поткрепени со силата на разумната душа: на крајот на краиштата, само таа е способна да го содржи Духот, со кој ја гледаме светлината на благодатта. Но, она што не се чувствува преку телесните сетила повеќе не може да се нарече сензуално во вистинската смисла на зборот. Самиот свет богослов тоа му го покажал на секој со интелигенција со истите овие зборови - затоа што, вели тој, Божјата светлина ќе нè осветли „во идниот век“, односно кога веќе нема потреба од сончева светлина, ниту од воздух, ниту од кое било друго од нештата на овој свет. Истото го учиме и од вдахновените списи: „Тогаш... Бог ќе биде сè во сè“ според апостолот (1. Кор. 15:28), а тоа значи дека нема да ни треба сетилна светлина, бидејќи ако Бог ни е сè, светлината ќе биде и Божја; затоа, тој нема да биде сензуален во буквална смисла на зборот. Освен тоа, зборовите „во божествено имитација на ангелите“, кои можат да се разберат на сите три начини, покажуваат дека и ангелите ја воочуваат небесната светлина; Како е можно ова ако е сензуален? Повторно, ако е сензуално, ќе треба да се види низ воздухот, а тоа значи дека секој ќе го види посветло или потемно не во обем на нивната доблест и нивната чистота, туку во мерка на чистотата на воздухот, и бидејќи „праведниците ќе светат како сонце“ (Матеј 13:43), тогаш секој од нив нема да биде посветол или посветол, туку по мракот. околниот воздух! Повторно, со сетилни очи, сега и во иднина, ќе се согледаат богатствата на идниот век, кои не само што „окото не ги видело и увото не ги слушнало“, туку и „не влегло во срцето на човекот“, кој навлегува во неразбирливото низ патиштата на своите мисли. Зошто, конечно, грешниците нема да можат да ја видат оваа светлина ако е сензуална? Или, можеби, во следниот век сè уште ќе има пречки, сенки, конуси, затемнување на конвергенциите и разновидните ротации на ѕвездите, така што за блажен живот во бескрајните векови повторно ќе се бара макотрпната врева на астролозите? 36. Но, како телесното сетило ќе ја согледа светлината што не е сетилна во вистинската смисла на зборот? Преку таа семоќна сила на духот, преку која избраните апостоли го видоа на Тавор, кога светна не само од телото, носејќи го Синот, туку и од облакот, носејќи го Отецот Христов. Да, патем, телото тогаш ќе биде духовно, а не природно, според апостолот: „Духовно тело се сее, духовно тело воскреснува“ (1. Кор. 15, 44); ако е духовно, тогаш умот што гледа ќе го согледа Божјиот сјај и со духовниот вид. Како што сега е тешко да се види дека имаме интелигентна душа способна сама да постои, поради ова густо, смртно и непопустливо месо, кое ја затемнува и ја оптоварува душата и што е најважно нè тера да ја замислиме во форма на тело или во други сонливи слики, зошто не знаеме духовно чувство, така и во блажениот живот на Христос на следниот век, преобразено во воскресението меѓу „воскресението“. ангелско достоинство (Матеј 22:30; Марко 12:25; Лука 20:36), напротив, телото ќе исчезне: ќе стане послабо, така што веќе нема да изгледа како супстанција и нема повеќе да се спротивставува на менталните енергии, бидејќи умот ќе го преземе. Затоа, праведниците ќе ја вкусат и Божјата светлина таму со своите телесни сетила. 37. Што велам за афинитетот на идното тело со интелигентната природа? На крајот на краиштата, душата, според свети Максим, „преку заедништвото на Божјата благодат самата постанува Бог, престанувајќи во себе секаква мисла и чувство и истовремено престанувајќи ги природните дејства на телото, кое се обожува заедно со него до степенот на заедницата со Божественото што му е достапно, така што и душата и телото потоа го откриваат само Бога и нивните природни својства, како што е изобилството, ако 6. Реков на почетокот, Бог е невидлив за созданието, но не е невидлив за Себе, а во следниот век Самиот ќе гледа не само низ нашата душа, туку и - ете! – преку нашето тело, тогаш јасно ќе ја видиме Божјата непристапна светлина и преку нашите телесни сетила. Христос мистериозно им го покажа заветот и почетокот на овој голем Божји дар што нè чека на апостолите на Тавор. Зракот на Божеството, кој го надминува секој збор и секоја визија - како може да биде сензуален? Дали разбирате дека светлината што ги осветли апостолите на Тавор не беше сензуална во вистинската смисла на зборот? 38. Меѓутоа, ако Божјата светлина, која ја надминува секоја смисла, сепак била видлива со сетилни очи - како што, се разбира, била видлива, а противниците на духовните луѓе овде се во право и едногласни со нив и со нас - ако, велам, Божјата светлина се гледала со телесни очи, зошто и очите на умот не можеле да ја видат? Дали душата навистина е нешто лошо, неспоиво со доброто и нечувствително на неа, што најхрабрите злосторници никогаш не го кажале? Или можеби е добра, но нејзиното тело е подобро? Всушност, зарем душата не е полоша од телото, бидејќи телото може да комуницира со Божјата светлина и да ја согледа, а душата не е? И зарем материјалното и смртното тело не се покажува поблиско, попосветено и поблиско до Бога од душата, ако душата преку телото гледа на светлината на Божественото, а не телото преку него? Ако Господовото Преображение на Тавор е исчекување на Божјото идно видливо појавување во слава, а на апостолите им беше чест да го согледаат со своите телесни очи, тогаш зошто чистото срце сега не може да го согледа ова исчекување, оваа гаранција за Неговото умствено богојавление, со очите на нивните души? И ако Синот Божји не само што се соедини со нашата природа - о неизмерна љубов кон човештвото! – Неговата Божествена суштина и, откако прифати живо тело и разумна душа, „се појави на земјата и одеше меѓу луѓето“ (Вар.3:38), но – о, изобилство на чудото! - мешајќи се преку заедницата на Неговото свето тело со секој од верниците, Тој се соединува со самите човечки постоења, станувајќи едно тело со нас и правејќи нè храм на целото Божество - затоа што во телото Христово „сета полнота на Божеството живее телесно“ (Кол. 2:9), тогаш нема да нè просветли и осветли нас душите на Своите души достојни. ги осветли телата на учениците на Фавор? Тогаш Господовото тело, кое сè уште не се измешало со нашите тела и кое во себе не носело извор на блажена светлина, надворешно ги осветли достојните ученици околу него и воведе просветлување во нивните души преку сетилни очи; сега, откако се измеша со нас и живее во нас, треба уште повеќе да ја осветли душата одвнатре. 39. Па што? Зар не е „лице в лице“, според Светото писмо (1. Кор. 13:12), дека ќе го видиме невидливото во следниот век? Но, ако е така, тогаш тоа значи дека и сега, прифаќајќи го неговиот залог и исчекување, чистите по срце ја гледаат неговата интелигентна и невидлива слика во себе. На крајот на краиштата, умот, оваа нематеријална природа и светлина, слична, може да се каже, на онаа прва највисока светлина, од која сè е и која е над сè, целосно стремејќи се кон таа егзистенцијална светлина, во нематеријална, упорна и искрена молитва, безобѕирно брзајќи кон Бога, преобразена во овој импулс дури и до ангелско достоинство и како ангел што ја открива првата Светлина, која ја осветлува. прототипот во суштина е 170, сам по себе го открива сјајот, блескавиот и непристапен сјај на таа скриена убавина, насетувајќи ја во себе, со разумно чувство, Божјиот пејач Давид воодушевено им објави на верните за ова големо и мистериозно дело: „Сјајот на нашиот Бог е над нас“ (Пс. 89: И откако не го доживеа и не го виде Божјиот сјај во себе, сè уште барајќи го преку поделби, заклучоци и поделби, и не верувајќи на отците во едноставноста на срцето, кој би сакал да слушне дека славата Божја свети на некој од луѓето? Јован ни откри една убава вистина во „Откровението“: „На белиот камен што ќе го добие победникот од Бога, никој не може да чита освен оној што прифатил“ (Отк. 2:17): не дека оној што го нема каменот не може да го прочита, но ако некој не ги слуша со вера иницираните, тој нема да види ништо во овој натпис, не може да се смета за натслепено и вистинито. а знаењето како некаква света темнина, но во смисла дека е целосно лишена од сето битие. А кога, покрај незнаењето и неверувањето, таквиот човек е многу вешт и во валкани трикови, е исполнет со бушави мисли, е подготвен на се и е непочитуван кон најсветото нешто, тогаш тој не само што го отфрла како непостоечки во реалноста, туку и, за жал! ја препознава божествената фузија како демонска имагинација. Ова, брат, сега го трпат луѓето за кои зборуваше. 40. Нивниот последен аргумент е дека Бог е невидлив, а демонот се преправа дека е „ангел на светлината“ (2. Кор. 11:14). Тие дури и не можат да сфатат дека вистината доаѓа пред преправањето, и ако демонот, живо прикажувајќи ја вистинската вистина, се преправа дека е ангел на светлината, тогаш тоа значи дека ангел на светлината, добар ангел, навистина постои; и чија светлина ја објавува ангелот на светлината, ако не светлината Божја, чиј ангел [гласник] е тој? Бог, чиј ангел на светлината е Божји ангел, затоа е и светлина; на крајот на краиштата, апостолот не рекол „преправајќи се дека е светол ангел“, туку „преправајќи се дека е ангел на светлината“. Сега, ако ангелот на злото се преправаше само дека е знаење или доблест, може да се заклучи дека просветлувањето што доаѓа во нас од Бога, исто така, ни дава само наука и доблест; но бидејќи демонот покажува сонлива светлина, која се разликува од доблеста и знаењето, тогаш, според тоа, интелигентната, навистина божествената светлина се разликува и од науката и доблеста. Како што е најлошата сонлива имагинарна светлина, која, како темнина, се преправа дека е светлина, така и светлината на ангелите и ангелските луѓе што ја осветлуваат вистината е Самиот Бог, Кој, како навистина мистериозна светлина, се гледа како светлина и ги претвора чистите срца во светлина, затоа се нарекува светлина не само како светец на душата, туку и како прогонител на мракот. Максим 171 и Григориј Богослов 172 . Дека овој сјај не е само знаење или доблест, туку над сета човечка доблест и знаење, ќе научите од свети Нила: „Умот“, вели тој, „концентриран во себе, веќе не гледа нешто сензуално или рационално, туку голи умствени значења и божествени зрачења, кои течат со мир и радост“ 173. Дали гледате дека размислувањето, начинот на живот се издигнува над сè? Дали слушате како Светиот Отец, кој претходно 174 рече дека „умот се созерцува себеси, осветлен со небесна боја“, сега јасно ви покажува дека умот е осветлен со зракот на Божественото? Верувајте и во неговите упатства за патот што води до оваа благословена состојба на контемплација: „Молитвата која се труди да се слуша себеси“, вели тој, „ќе најде начин на молитва на кој трезвено треба да истрае“ 175 - затоа што вистинскиот молитвен, чиј ум се споил со Божјата молитва, е просветлен со божествената светлина. Дали сакате да го прашате и божествениот Максим? „Оној што постигнал чистота на срцето“, вели тој, „не само што може да ја спознае суштината на работите пониски и зависни од Бога, туку и го созерцува Самиот Бог“ 176. 41. Што ќе му кажат на ова луѓето кои проповедаат познавање на постоењето и вознесување кон Бога преку надворешна и полудена мудрост? „Посетувајќи го чистото срце“, вели Максим, „Бог сака, преку Духот, да ги впише Своите списи во него како на плочите на Мојсеј“ 177 . Што ќе му кажат на ова луѓето кои сметаат дека нашето внатрешно срце не е способно да го прифати Бога - а тоа е кога Павле вели дека законот на благодатта е втиснат пред сè „не на камени плочи, туку на плочи од телото на срцето“ (2. Кор. 3:3), според кој великиот Макариј сведочи дека „срцето владее со сета мисла на човекот, и ако благодатта ја поседува целата мисла на човекот, телесните членови на крајот на краиштата, умот и сите мисли на душата се во срцето и тука мора да погледнеме дали законите на Духот се впишани со благодатта“ 178 . Повторно да го слушаме Максим, благодарение на чистотата на срцето, просветлен во знаење и повисоко знаење: „Чистото срце“, вели тој, „на Бога му дава ум неоптоварен со материјални слики, подготвен да биде обележан во себе само со слики преку кои Тој има тенденција видливо да се појави“ 179 . Што ќе речат на ова луѓето кои уверуваат дека Бог се познава само преку знаењето на постоењето, а не ги знаат или препознаваат Божјите појави што се случуваат при соединувањето со Него? Во меѓувреме, Бог преку еден од Богоносителите вели: „Не учи од човекот, не од ракописите, туку од сјајот и просветлувањето што се случува во нас“ 180 . Дали навистина умот, кој не е оптоварен со материјални слики, обележан во себе со Божјите слики, е немоќен да се издигне над знаењето за постоењето? 42. Но, дури и искачувањето на интелектот до Бога преку негација е многу пониско од втиснувањето на умот со Божјите мистериозни слики, а теологијата е исто толку инфериорна во однос на оваа визија за Бога во светлината и е подалеку од комуникацијата со Бога колку што знаењето се разликува од поседувањето 181 . Разговорот за Бога и средбата со Бога не е иста работа. За првото, потребен ни е збор, и, се разбира, говорен, како и вербална уметност, ако сакаме не само да складираме знаење, туку и да го користиме и да го научиме; тогаш ни требаат разновидни расудувања, доказни основи и споредби користејќи го примерот на световните работи; сето ова или поголемиот дел од него може постепено да се акумулира со набљудување и слушање, сето тоа е сосема достапно за луѓето што се движат во овој свет и, се разбира, го сфаќаат мудреците на овој век, дури и оние кои се нечисти во животот и душата. Напротив, да го најдеме Бога во себе, да се прилепиме кон Него во чистота и да се споиме со Неговата најнеспоива светлина, колку што е можно за човечката природа, е невозможно освен ако, покрај очистувањето преку доблест, не станеме надвор, или подобро кажано над себе, оставајќи сè сензуално заедно со сензација, издигнувајќи се над мислите, расудувањето и разумното знаење, со целосно предавање на духовните дејствија. незнаење што е над знаењето, и исполнување со светлиот сјај на Духот, така што невидливо ќе ги видиме наградите на вечниот мир. Дали разбирате колку пониско од ова е сè што се однесува на бучната вербална филозофија, чиј почеток е сетилно разбирање, а крајната цел во сите видови е знаењето што не се добива во чистота и не го прочистува човекот од страстите? Почетокот на духовното размислување е добар, купен со чистотата на животот, а знаењето за постоењето, вистинито и навистина вистинито за оние што го имаат, бидејќи не се открива со проучување, туку со чистотата на срцето, и човек може да распознае што е навистина убаво и корисно, а што не е; а неговата последна цел е гаранцијата за идното доба, незнаењето повисоко од знаењето и знаењето повисоко од разбирањето, интимното учество во скриеното и неискажливо видение, тајното и неискажливо размислување и вкусување на вечната светлина. 43. Слушајќи разумно, ќе разберете дека тоа е светлината на идниот век и дека истата светлина што ги осветли учениците на Преображението Христово сега го осветлува и умот, прочистен со доблест и молитва. Всушност, Дионисиј Ареопагит јасно кажува дека светлината Христова откриена на Тавор ги украсува и ги осветлува телата на светците во следниот век 182. А Макариј Велики вели дека „душата, соединета со светлината на небесниот лик, дури и сега во својата ипостас [во своето битие] е иницирана во знаењето на своето големо тело и повторно се просветлува во тајните на денот. по истиот небесен образ на славата“ 183 - „во ипостасот“, додава тој, така што никој не би помислил дека просветлувањето е ограничено на знаење и расудување; Ова особено важи за духовната личност, која ипостасот се состои од три дела: благодатта на небесниот дух, разумната душа и земното тело. Слушајте го повторно: „Божјиот духовен лик, како сега втиснат внатре, тогаш надворешното тело ќе го направи богообразно и небесно“ 184; и повторно: „Бог, помирен со човештвото, ја обновува вистинската верничка душа, кога сè уште е во телото, да ги вкуси небесните светла и повторно, преку Божјата светлина на благодатта, ги прави видливи нејзините интелектуални чувства и тогаш самото нејзино тело ќе се облече во слава“ 185; и повторно: „Какви богатства и тајни можат да соединат христијанските души овде им станува јасно само на оние кои тоа го доживуваат со духовни очи; но во Воскресението на самото тело ќе му се даде моќ да ги прими, да ги види и, како да се каже, да ги запоседне, бидејќи и тоа ќе стане дух“ 186 . Зар не е јасно дека истото е Божјата светлина, видена од апостолите на Тавор и сега видена од чистите души, и ипостас на идните вечни благослови? Не за џабе великиот богослов Василиј ја нарече светлината што светна на Тавор на Преображението Господово како исчекување на славата на второто Христово доаѓање 187 година, а на друго место јасно рече дека тогаш „како некоја божествена светлина осветлена низ проѕирни бариери, односно преку човечкото тело на Господа - чиишто светлини се неговите очи божествена сила18“. Зар не беше оваа светлина, која блесна со толку сјај на Тавор што дури и телесните очи ја забележаа како што Тој сака, не беше ли тогаш видена од сите чисти по срце, кога страшно светеше од обожуваното тело како од сонцето, осветлувајќи ги нивните срца? „Ох да бевме и ние меѓу нив, со отворени лица... гледајќи ја славата Господова! (2. Кор. 3:18). Добро е ние, верниците, да се молиме заедно со големиот светец кој се моли за ова. 44. Но тогаш чистите го видоа појавувањето на големата Светлина што ни се јави во телото, во ова тело; како сега го гледаат и како ние можеме да го видиме, ќе дознаете ако сакате од тие што гледаат. Учејќи од нив, и јас, според зборовите на Давид, „поверував, затоа и зборував“ (Пс. 116, 1), на што мораме да додадеме и од апостолот: „И веруваме, затоа зборуваме“ (2. Кор. 4:13). Личноста која, заради евангелскиот живот, одби да стекне богатство, човечка слава и телесни задоволства и го засили ова одбивање преку потчинување на оние што „дојдоа до мерката... на растот на Христос“ (Ефес. 4:13), гледа колку бестрасната, света божествена љубов се разгорува во него сè повеќе и повеќе се втурнува во Бога и прекрасно се обединува. со Него. Откако го зароби целото битие, оваа љубов го принудува да ги расклопи и испита сите телесни дејства и ментални сили, дали меѓу нив има нешто што ќе помогне во комуникацијата со Бога. И така, тој открива или дознава со испрашување искусни луѓе дека голем дел од ова е сосема туѓо на разумот, некои дејства, иако разумни, малку се издигнале над сензуалноста, а мислењето и размислувањето, бидејќи се рационални способности, сепак се поврзани, како што тој претпоставува, со складиштето на чувствата, односно со имагинацијата и, покрај тоа, духовниот дух се изведува од страна на човекот. работите на Духот“ (1. Кор. 2:14). Потоа тој бара интелигентен живот кој се издигнува над сето ова и не се меша со пониски способности, сеќавајќи се на зборовите на мудриот теолог Нил: „Дури и ако умот се издигнал над телесното размислување, тој сè уште целосно не го видел местото на Бога; на крајот на краиштата, тој сè уште може да се вклучи во спознанието на своите мисли и да остане со нивната течна разновидност, а исто така е празна“ 1 190. 45. А знаејќи од големиот Дионисиј и славниот Максим дека на нашиот ум му е дадена, од една страна, моќта на размислување, благодарение на која ги смета за разбирливи нешта, а од друга, единство што ја надминува природата на мислата, благодарение на што умот се спојува со трансценденталното 191, тој го бара во нас целината и не само највисокото битие, фрагментацијата на сите; како слика од слики 192, го оцртува и го спојува намотувањето и развојот - сосема како животни што лазат - движење на нашата мисла, на кои стои целото трајно знаење. Иако умот се спушта до мислите и преку нив до сложената разновидност на животот, ширејќи енергија [на сите негови дејства], тој, се разбира, има некоја друга, повисока енергија кога дејствува самостојно, бидејќи е способен да постои сам, одвоен од различноста и различноста на земниот начин на живот, исто како што коњот има енергија од неспоредливо повисоко дејство. се спушта, но и на коњот и на кочијата може сам да дејствува со оваа енергија, доколку по своја слободна волја не се посвети целосно на грижата за управувањето. Ако умот не се сврти целосно и секогаш кон долниот дел, и тој би можел да се издигне до дејството својствено за себе и да се воспостави во него, иако се разбира со многу потешкотии од коњаникот, бидејќи тој по природа е поврзан со телото и измешан со телесни перцепции и разни крајно приврзани состојби на телото кои доаѓаат од земниот живот. Но, откако го постигнал ова дејствие карактеристично за себе - а тоа е свртување кон себе и набљудување себеси - и откако се надминал себеси во него, умот може и да се соедини со Бога. 46. ​​Затоа, кој во љубовта се труди да се соедини со Бога, го избегнува секој зависен живот, избира монашки и осамен живот и, оттргнувајќи се од секоја приврзаност, се труди без гужва и грижа да живее во непробојното светилиште Исихија. Таму, ослободувајќи ја душата што е можно поскоро од сите материјални окови, тој го поврзува својот ум со непрестајна молитва кон Бога и преку неа, враќајќи се целосно кон себе, наоѓа нов и таинствен пат кон небото, како нематеријалната темнина на посветувачката таинствена тишина и неразделно прилепувајќи се кон неа со својот ум, во сето задоволство и најслатко. исихија, тоа е тишина, се издигнува над сите создадени нешта 193. Откако стана целосно надвор од себе и целосно припаѓајќи на Бога, тој ја гледа Божјата слава и ја созерцува Божјата светлина, потполно недостапна за сетилната перцепција како таква - милостив и свет дар на неизвалкани души и умови, без кој умот, иако има интелигентно чувство, не би можел да го види Бога и да се соедини со ништо што не би го гледал сензорот, како што е сензорното око. 47. Ако нашиот ум ги надминува своите граници и на тој начин се соединува со Бога, но само издигнувајќи се над себе, тогаш Бог се јавува и надвор од Себе, соединувајќи се со нашиот ум, но само со спуштање, „како маѓепсан од привлечност и љубов и од вишок на добрина, неразделно произлегува од Себе и Неговата непристапна состојба со нас во висина“. единство 195. Дека Бог се соединува со нас и со небесните ангели при слегувањето, повторно нè учи свети Макариј, кој вели дека „благодарение на Неговата бескрајна добрина, големиот и сесуштинскиот се намалува себеси за да се соедини со Своите интелигентни творби, односно со душите на неговите свети, така и тие на светците. бесмртен живот“ 196. Така и Оној, кој се спушти на телото, на „телото на смртта“ (Рим. 7:24) и „смртта на крстот“ (Фил. 2:8), нема да се спушти толку многу што ќе го отстрани превезот на темнината што падна врз душата по злосторството на Адам (2. Кор. 3:13), рече во истото поглавје 3:13. почеток? 48. Затоа трепете се, вие неверници и оние кои ги туркате другите кон неверување, вие кои сте слепи и кои преземате да ги водите слепите, кои паднавте далеку од Бога и ги одведовте другите од Него, кои не Го гледате и затоа сугерирате дека Бог не е светлина - вие кои не само што ги одвраќате очите од светлината и сте привлечени кон темнината, туку и го правите мракот да ја наречете светлината од Бога. Немаше да потонеш толку ниско ако им веруваше на зборовите на отците, бидејќи оној што ги слуша светците почнува да се однесува со срдечна побожност, а да не зборуваме за самите натприродни дарови, но дури и за она што е спорно во нив, бидејќи, како што вели свети Марко, „има благодат непозната за доенчињата, која ниту може да се анатемизира заради нејзината можна заблуда, заради нејзината вистина“. 197 . Дали гледате? Постои вистинска благодат, која се разликува од вистинитоста на догмата, бидејќи има ли нешто спорно во вистината на догмата? Очигледно постои благодат која дејствува над знаењето, заради која не е побожно да се нарече грешка нешто што сè уште не е доживеано; Не за џабе божествениот Нил советува да бараме од Бог разјаснување за таквите работи: „Во такво време“, вели тој, „молете се упорно Бог да ве просветли, ако видението е од Него, а ако не, тогаш брзо ќе ја избрка од вас заблудата“. Отците не криеја од нас кои се знаците на заблудата и вистината. „Измамата, иако се преправа со маската на добрината, иако се облекува во светли визии, не може да даде никаков добар ефект: ниту омраза кон светот, ниту презир кон световната слава, ниту привлечност кон небесните нешта, ниту редот на мислите, ниту духовниот мир, ниту радоста, ниту мирот, ниту понизноста, ниту пак сите овие задоволства. се дела на благодат, на кои се спротивставуваат плодовите на заблудата“. Некои, врз основа на своето долгогодишно искуство, веќе ги наведоа знаците на интелектуалното размислување за да го потврдат тоа со неговите постапки - како што се вели: „Од неговите постапки ќе ја препознаете интелектуалната светлина што блесна во вашата душа, без разлика дали е Божја или сатанска“ 198 - така што ниту прогонителот на заблудата, ниту вистинитоста не се смета за погрешен. 49. Но, непроменливата благодат на доверливата светлина не е дадена во овој век; „Кој ќе го каже ова“, рече еден светец, „е еден од волците“. Нека размислат колку далеку од вистината оние кои поради некои човечки несовршености ги нарекуваат благодатните луѓе во заблуда, ги забораваат зборовите на Климакусот, дека тоа не е дадено на човекот, туку само на ангелот, да не падне во грев, 199 и дека „некои се понизуваат од своите пороци, правејќи ги сопствените падови причина за приближувањето на благодатта“. Затоа, кај луѓето не смееме да бараме ангелска, туку човечка бестраст, „чие присуство го препознаваш во себе без измама“, според истиот светец, „по полнотата на таинствената светлина и неописливата привлечност кон молитвата“, а исто така: „Кога целосно се ослободи од сетилната зависност, душата може да ја види само Божјата светлина - и со тоа колку многу луѓе се спојуваат со знаењето на луѓето. сензуалност!“, и повторно: „Слабите души учат од другите дека Бог ги посетува, совршени - од присуството на Духот“, и повторно: „За почетниците, потврдата дека го следат Господ е зголемување на смирението за оние кои поминале половина пат, тоа е отстранување од спорови за оние кои се совршени, тоа е зголемување и изобилство на божествена светлина 20; 50. Патем, ако оваа светлина не е духовна и дава знаење, како што велат отците, туку едноставно знаење, а нејзиното изобилство, како што штотуку слушнавме, е знак на божествено совршенство, тогаш животот на Соломон ќе биде посовршен и побожен од оној на сите светци од почетокот на светот; истото ќе треба да се каже и за Хелените, кои го воодушевија светот со изобилството на својата мудрост. Но, сакајќи да покаже дека небесната светлина сјае и за некои почетници, дури и слабо, а зголемување на смирението се јавува и кај совршените, иако од различен тип отколку кај почетниците, Климакус додава: „Малите нешта меѓу совршените не се мали, а големите работи меѓу малите не се сосема совршени. Дијадохос: „Обично на почетокот“, вели тој, „благодатта многу опипливо ја осветлува душата со својата светлина; но среде борбите, во најголем дел, таа дејствува несвесно“ 202. „Светиот Дух“, според Нил, кој зборува во полнотата на духот, „сочувствува со нашата немоќ, нè посетува дури и нас нечистите, и ако најде дури и само умот кој искрено Му се моли, влегува во него и ја растера сета околна армија на мисли и филозофии“ 203 . А свети Макариј вели: „Бог, кој е добар, во Неговата крајна љубов кон човештвото, им дава на оние што бараат тоа што го бараат; и затоа, кој работи во молитва, дури и ако не покажува слична ревност во другите доблести, понекогаш е посетен од Божјата благодат и, до степенот на неговата потрага по Бога, му дава дар на радосна молитва, иако не треба да биде лишен од сета друга корист; од ова, но преку искуство и вежбање треба да се направи бунтовното срце послушно и послушно на Бога, обидувајќи се да ги стекне сите доблести, бидејќи тогаш благодатта дадена од Бога ќе се зголеми, носејќи со себе вистинско смирение, нелажна љубов и целото семејство доблести што човекот се обидувал да ги најде“ 204. 51. Зар не е јасно значењето на упатствата на таткото? Светителот ја продолжува својата куќа-градба; не ги разнесува темелите затоа што ѕидовите се уште не се подигнати, а не ги уништува ѕидовите бидејќи сè уште не им е ставен покривот. На крајот на краиштата, тој знае, откако разбрал од искуство, дека Царството Небесно е посеано во нас како синапово зрно, кое е помало од сите семиња, но на крајот расте толку многу што ги надминува сите сили на душата и станува омилен дом на птиците небесни (Матеј 13:31-32). А оние за кои зборувате, почнувајќи да судат од непромисленост, од неискуство го отфрлаат она што го имаат браќата што може да донесе корист, од бесрамност, адефикувајќи си го правото на Божјиот суд и на оној што им се чини дека е достоен за благодат, нема друг - кога само Господ може да суди кого да почестите, ако ви суди и почести со Неговата благодат. човечки слуга?“ вели апостолот (Рим.14:4). Меѓутоа, со враќањето од каде што почнавме и малку повеќе на кажаното, ќе го прекинеме нашиот многу долготраен говор. 52. Кој не верува во оваа голема тајна на новата благодат и не очекува обожение со надеж, не може да ги презира телесните задоволства, парите, имотот и човечката слава, па дури и да може, веднаш го обзема гордоста дека веќе постигнал совршенство и се лизга во толпата на нечистите. Напротив, оној што ја очекува благодатта, дури и кога ја постигнал секоја добродетел, има пред своите очи сесовршено и недостапно совршенство, се смета себеси дека воопшто не постигнал ништо (Фил. 3:13) и со тоа го зголемува своето смирение. Размислувајќи сега за супериорноста на поранешните светци, сега за изобилството на Божјата љубов кон луѓето, тој тагува и плаче со зборовите на Исаија: „Тешко мене! Но, оваа тага сама по себе ја зголемува чистотата на душата и Господ на благодатта великодушно ѝ испраќа утеха и светлина, затоа Јован, поучувајќи од сопственото искуство, вели: „Амбисот на тагата виде утеха, а чистотата на срцето прими светлина“ 205. Да, само чистотата на срцето може да ја прифати оваа светлина; и сè што луѓето велат и учат за Бога може да се смести со нечисто срце. Јасно е дека таквата светлина е повисока од зборовите и знаењето, па дури и ако некој ја нарече знаење и разбирање, бидејќи Духот ја дава на менталната способност на душата, тогаш овде се мисли на друг вид на разбирање, духовно и недостапно дури и за срцата на верниците, ако сè уште не се очистиле со дела. Не залудно Оној што ни дава да видиме и се гледа Себеси, Светлината на чистото срце, Бог, вели: „Блажени се чистите по срце, зашто тие ќе Го видат Бога“. Какво посебно блаженство би имале кога видот би бил знаењето што го имаме и ние, нечистите? Светецот, осветлен од Божјата светлина, совршено дефинирал дека Неговата светлина не е знаење, туку „неискажливо дејство, видливото е невидливо“, бидејќи не е сетилно, а „замисливото е неспознатливо“, бидејќи не е рационално 206. Може да се додаде многу повеќе; Се плашам само дека и ова џабе го препишав. Според истиот светец, „кој сака со зборови да им го објасни чувството и дејството на Божјата светлина на луѓето што не ја виделе, е како човек кој сака со зборови да им ја пренесе сладоста на медот на оние што не го изеле“. Сепак, сето ова ви го кажавме за „точно да ја дознаете вистината за нашата верност на татковските изреки, чии останати гласи под 207. Анализа и побивање на делата на филозофот Варлаам против светото тивкото. Кое е вистинското спасоносно знаење кон кое треба да се стремат вистинските монаси или против оние кои мислат дека знаењето на надворешните науки е навистина спасоносно? 1. Нема ништо пострашно од лагата, нема ништо потежок од товарот на лажно сведочење - но само за клеветниците, не и за оние кои страдаат од клевета; тие честопати стануваат уште посовршени со тоа, добивајќи небесни награди за трпение и „сите што зборуваат лаги... Господ ќе ги уништи“ (Пс. 5:7). Меѓутоа, кога разбојникот вреска како да е ограбен, а клеветникот, како да е наклеветен, плаче и се жали на жртвата и невиниот, може ли да се замисли да се оди подалеку во злото и за каква осуда не е достоен? Дури и ако тоа не го снајде сега, тој сè уште „собива гнев против себе во денот на праведниот суд и откровението Божјо“ (Рим. 2:5). Така се чувствувам тажно, размислувајќи за филозофот кој дојде од Сицилија, проповедникот на надворешните науки. Гледајќи го во монашка облека, се израдував, мислејќи во себе дека ќе постапи мудро, ќе се зближи со нашите најдобри монаси, кои, откако се збогуваа со сè друго, во исихија, му го посветуваат животот на Бога: тој ќе стане за нас, размислував, оној писар кој е како богатство што открива, според Господовото слово, старо и ново. Но, сè испадна обратно, и за кого се радував со добра надеж, сега тагувам по него во душата 208 . Се спријатели со некои наши монаси, згора на тоа, најпростите, преправајќи се дека е студент, а потоа се одврати од нив, изјавувајќи ја својата осуда и почна да пишува есеи против нив, каде што ги караше нашироко и невоздржано. Со овие записи, тој си зема за право да зборува не пред нив, туку пред младите што го слушаа и правеа врева околу него, убедувајќи ги оние што беа подготвени да го напуштат својот татковски начин на размислување и монасите кои немаа искуство од тивок живот. Почнаа да се шират гласини дека исихастите имале нетолерантни верувања; им го дал најосновното име, нарекувајќи ги омфалопсики, а нивната таканаречена ерес - омфалопсихија 209. Со тоа што не издвои ниту еден од осудените по име и истовремено тврдејќи дека се сретнал со најсилните од нас, јасно стави до знаење дека на сите им фрла сомнеж. 2. Потоа почнав сам да ги барам овие негови записи. Но, тој толку многу се трудеше никој од нас да не ги види, што не им ги даде на оние кои барем малку комуницираа со нас и беа барем еднаш со нас, без претходно да се заколне дека нема да ги покаже на некој од исихастите. Сепак, на крајот неговиот збор, талкајќи во темнина и бегајќи од светлината на искреноста, не ни избега од рацете. Откако ги добив овие списи, делумно ги разгледав и видов дека во нив нема ниту еден вистински збор, туку сè беше лага и софистицирана клевета. Всушност, тој таму рече дека исихастите што ги осудил го научиле за целосната бескорисност на божественото писмо, дека знаењето за постоењето е зло. Божјата суштина е сензуално видлива и некои други сетилни набљудувања, дејства и активности водат до оваа визија. Поради некоја причина, нарекувајќи го сето ова омфалопсихија, изјавувајќи, како што му текна, демонизам и утврдувајќи се себеси како единствен вистински ментор, тој потоа ја прошири умствената молитва и светата светлина, ги воспостави етапите на духовното воздигнување и стандардот на созерцание и спознание за Бога и тврдеше дека совршенството овде доаѓа најмногу од надворешната наука и нејзините дарови на Бога, бидејќи е слична дарба на апостол и пророк на Бога. 3. Такви беа неговите списи, а тој планираше и подготвуваше многу полоши, кога, откако дозна за нашите приговори 210, одеднаш толку се исплаши што се согласи пред Црквата да не ги шири неговите списи, да ги напушти и целосно да ги уништи како причина за искушение. Но, бидејќи тој беше подложен на правична осуда за неговите говори, и прочита некои од нашите книги со приговори против него и забележа дека е невозможно да се избегнат нашите побивања, тогаш, не можејќи да го издржи срамот и повторно да седне на масата, тој прецртува некои работи во своите дела, менува некои работи, целосно го исфрла името на омфалопсихиите, неприменлива содржина на која било тема. „Јарец“, „коњаник“ и слични изуми - а она што претходно го прогласи за демонско, сега го нарекува природно, повторно не се знае зошто. Во нашите пишувања тој прескокнува некои работи со кои не се осмелува да се расправа, како воопшто да не ги прочитал, и зборува против другите, клеветно искривувајќи ја мислата, а притоа се жали како наводно да бил наклеветен. Сега веќе не им верува на своите пишувања, дури ни меѓу своите пријатели, не на сите, туку само на неколку најблиски. Еден од нив сметаше дека е неопходно да ми ги пренесе овие списи, забележувајќи ја измамата и барајќи од мене да интервенирам, да се спротивстави на сите упоришта на лагата и, колку што можам, да го вратам сјајот на вистината, кој лажните учења не можат да го засенат. Имајќи предвид дека мораме да го послушаме побожното барање и уште еднаш да ја посветиме целата наша енергија на одбраната на вистината, сега, како и досега, ќе започнам со филозофското расудување за науката и вербалното учење. 4. Од тука доаѓа. „Како што е здравјето, истото важи и за филозофијата: тоа е подеднакво дадено директно од Бога и постигнато со нашиот труд. И како што здравјето што е дадено од Бог не е нешто поинакво, туку исто како и она што произлегува од лекувањето, така е и мудроста: Господ им го даде на пророците и апостолите - Тој ни ги даде и Светото писмо на богоинспирираните луѓе со техничка и техничка помош. оваа мудрост и најди ја“. Овде нема ништо особено страшно, иако тој ги поистоветува работите што не можат да бидат поинакви: на крајот на краиштата, Бог ги лекува дури и неизлечивите, Тој исто така ги воскреснува мртвите од гробот, а мудроста што им е дадена на пророците и апостолите е самото Слово на Отецот, вечната Софија, како што вели апостол Павле: „Тој стана за нас Мудрост од Бога“ (3:1); мудроста на надворешните науки, како и исцелителната уметност на лекарите, не се разликува од неа помалку отколку што се разликуваат пророците од Хелените, а учениците Христови се разликуваат од Гален и Хипократ или, ако сакате, самиот Христос, кој заради нас го зел името Исус. Според мене, изедначувањето на таквите работи е како да нарекувате светулка слична на сонцето, бидејќи и двете светат во воздухот. 5. Не, вели тој, „божествено вдахновеното Писмо со својата мудрост и филозофијата на надворешните науки се насочени кон една цел и постигнуваат една работа: откривање на вистината, бидејќи вистината е една во сè, и двете директно дадени првично од Бога на апостолите, и добиени од нас преку трудот; Филозофските науки, исто така, водат кон вистината дадена од Бога, точната помош на апостолот. нивните нематеријални прототипови“. Кој разумен човек, кој ја знае целата разлика помеѓу овие работи, не би бил огорчен кога ќе слушне дека идоличката мудрост на Духот е целосно компатибилна со филозофијата на надворешните науки - згора на тоа, кога ќе слушне од луѓе кои очигледно имаат исти убедувања како нас и нè прекоруваат за фактот дека нашите приговори насочени кон луѓето се слични на оние што се насочени против нас? Зарем не се вистинити зборовите на толкувачот на божествените тајни Григориј Ниски дека една вистина е „бездетна и неплодна“, не дава плод по долги породилни маки, не води до светлината на Божјото спознание, додека духовното е изобилно и плодно, не раѓа деца во двајца и тројца, како најплодните живи суштества, туку одеднаш ги води од илјада мракот целиот свет. Боже, како учиме од апостолските дела (Дела 4:4)? 211. Зарем вистината на надворешната наука не е сомнителна и измешана со лаги, зошто таа секогаш порано или подоцна се побива, што и самите нејзини поддржувачи мора да го признаат, додека никој не може да и се спротивстави на другата вистина, според божествената реч на Евангелието (Лука 21:15), бидејќи таа ја објавува најочигледната вистина, во никој случај не помешана со untru? Зарем вистината на мудроста на божественото Писмо не ни е задолжителна, корисна и спасоносна, додека вистината на надворешната мудрост не е ниту задолжителна ниту спасоносна? Вака или онака, излегува дека постојат два вида вистина: едната вистина е целта на божествено инспирираното учење, другата, незадолжителна и нештедувачка, ја бара и никогаш не ја наоѓа надворешната филозофија. Како можеме да кажеме дека по овие два различни патишта доаѓаме до истата вистина? 6. Откако ги префрливме методите на истражување усвоени во филозофијата на надворешните науки во потрагата по витални нешта и на некој начин искористувајќи ги предностите на филозофското учење во толкувањето на Божјото слово, брзо ќе залутаме ако го изгубиме единствениот клуч за светите книги, благодатта на Духот, и не се раководиме од самиот овој божествено вдахновен збор. На крајот на краиштата, апсолутно е јасно дека само ова е прв пат да се трансформира и преобразува филозофското знаење во корисно знаење. На духовната мудрост сама по себе не и треба ништо, а нејзиното вистинско добро прави добро и невистинито добро; Далечна сличност со ова е природата на огнот и светлината, што прави сè околу него да е огнено и светло-како. Како може да се каже дека светото учење за верата и хеленските науки ни всадуваат мудрост од ист вид, па дури и се совпаѓаат со апостолската мудрост, која еднаш накратко блесна и ги опфати екстремните граници на вселената, разоткривајќи ја глупоста на надворешните мудреци, оставајќи ја нивната едноставност на простаците и лутачите? Дали вистината е навистина иста и овде и таму? Секој јасно ќе ја увиди апсурдноста на таквите судови ако, откако ги дефинира надворешните науки според светите отци, потоа се обиде да ги спореди со учењето на Духот и да ги вброи во Божјите духовни дарови: Бог ни дал божествено вдахновено учење и макотрпна суета, за преку нив да стекнеме пророчка и апостолска мудрост. Што има заедничко инспирираното учење со суетата? Што ѝ е грижа на боготворечката мудрост за целата вистина за ѕвездите? Но, филозофот покрај духовните и вистински Божји дарови не ја ставил ниту оваа вистина, туку филозофските науки, односно, така да се каже, бескорисната кожичка на злите учења. 7. Се разбира, нема да биде целосно лажно да се каже дека надворешната филозофија сама по себе води до знаење за постоењето; во извесна смисла тоа е вистина. Но, тоа не е познавање на работите и не е мудроста што Бог директно им ја дал на пророците и апостолите: тоа е Светиот Дух, а ние сè уште не сме слушнале ништо за учеството на Египќаните, Халдејците и Хелените во Светиот Дух. „Светиот Дух на учењето“ е далеку од грешни дела и мисли, „според Писмото, тој нема да влезе во зла душа... и нема да живее во тело робувано на гревот“ (Мудр. 1:4-5). Филозофското учење најдобро го постигнала душата на Аристотел, кого теолозите го нарекувале злобна. 212 Навистина, каква особина на правична телесна чистота може да се најде кај него? Познавањето на филозофските науки се населува дури и во телото на Плотин, кој живеел со една мајка и нејзините две ќерки 213. Ако некој со труд и трудољубивост ги проучувал пророчките и апостолските списи, тој сè уште е подалеку од поседување апостолска мудрост колку што окото што ги фаќа зраците на сонцето и месечината сè уште е далеку од тоа да стане сонце или самата месечина; Откако ги проучувавме пророците, ние самите сè уште не станавме пророци. Апостолската мудрост, преку ретките луѓе што стигнаа до неа, за кратко време ја фати вселената во евангелски мрежи и ја издигна на небото; па и сите мудреци, колку ги има, собрани заедно, да ја применат сета своја сила и сета своја истрајност, не би можеле да грабнат ни мал дел од светот од бездната на злобата. 8. Но, дури и знаењето што го добиваме од Светото Писмо, иако е бескрајно далеку од мудроста на оние што пишувале, во никој случај не е идентично со знаењето добиено од надворешните науки. Не залудно се разликуваме од надворешната мудрост во судовите за потеклото и составот, распаѓањето и преобразувањето на нештата, за вроденото достоинство на секое постоечко нешто и, со неколку исклучоци, за сè друго воопшто. Божјата мудрост најпрво се стреми да знае која е Божјата волја, „добра, совршена и прифатлива“ (Рим. 12:2), и да се бара тоа е исто толку туѓо за надворешните филозофски науки како што е туѓо и за свињите кои секогаш се закопани во земјата да го земат предвид прекрасниот ред на небесните тела. Оној кој се труди да ја истражува волјата Божја, кој знае за сè, заради што е создадено од Создателот на универзумот, и ја третира според оваа Божествена волја - тој ги знае причините и основите на постоењето, тој е кој знае за сè во светот, тој е вистинскиот филозоф и совршен човек: „Ова е заповедта на Соломон, пази ги сите Негови заповеди. (Проп. 12:13). Таквата личност нема сомнителна мудрост, бидејќи неговиот живот сведочи за неговата интелигенција, која не може да се побие и која сама по себе носи „сведоштво на совеста“ (2. Кор. 1:12); а освен тоа, одозгора за него беше даден глас во таинственото доаѓање и пројавување на Духот. 9 . Напротив, кој стекнува убедувања од надворешната мудрост, иако е вклучен во некоја вистина, сепак, своите докази ги изнесува само со зборови и секогаш против друг збор, бидејќи зборот секогаш се бори против нешто, тој станува експерт за разнишана мудрост. Тој понекогаш си противречи, згора на тоа, се гордее и возвишува кога за истото успева да го докаже спротивното; Така, тој самиот има и им дава на другите знаење кое е нестабилно и променливо, толку збунувачка подвижна и распарчувачка способност на мислителската душа што сопственикот на таквата мудрост веќе не може да се нарече во точната смисла ни рационален, а да не зборуваме за духовен. Може ли некој, потпирајќи се на таква мудрост, да види нематеријални прототипови на божествените симболи на Црквата Христова, како што предлага овој витез на хеленските науки? А вистинскиот филозоф кој ја проучува и ја исполнува Божјата волја, чија мисла е делотворна и чие дејство е значајно, преку самите дела ја покажува цврстината на мобилната способност на својата мисла и, откако ја постигна полнотата на разумот, веќе може да се искачи од распарчувањето на светите симболи до единствениот интегритет на прототипите, издигнувајќи ги овие симболи до нивната целосна светост. Потоа преку духовна молитва понекогаш добива сесовршено видение и вознесение. 10. Дали сепак можеме да кажеме дека преку надворешните науки го добиваме токму тоа знаење за постоењето што Самиот Бог директно им го дал на пророците и апостолите? Ако најдоброто во нас е знаењето за нештата, а филозофијата и нејзините науки водат до тоа, и ако Светото Писмо нуди само симболи на ова знаење и, како што верува филозофот, повторно филозофските учења нè издигнуваат до нивните нематеријални прототипови, тогаш тие ќе бидат највисокото знаење во нас, кое е исто толку повисоко од божествената вистина, ако не е повисоко од божествената вистина, ако не е повисоко од симболот на писмото. од Светото Писмо, тогаш во секој случај не пониско, бидејќи најдоброто во нас е вистината, и што може да направи еден збор повеќе од тоа да води и да доведе до неа? Следствено, Светото Писмо вдахновено од Бог мора да ни даде нешто што е неспоредливо повисоко од знаењето за постоењето и поради кое неговото божествено слово е неспоредливо повисоко од таа филозофија, бидејќи филозофските науки сами по себе не нè приближуваат или не издигнуваат до добро што е повисоко од знаењето. И како може да се каже дека медицината и Бог го даваат истото здравје 214, освен во најдалечна смисла? Филозофот не успеал ни да забележи дека божественото исцеление, односно мудроста, најмногу влијае на душата, додека човечките изуми, бидејќи му пружиле незначителна помош на телото, стануваат бескорисни кога смртта ја уништува самата материја што ја лекувал лекарот. 11. Но, изјавувајќи дека овде ја знае вистината, филозофот продолжува: „Има луѓе кои ни противречат; некои велат дека читањето на Светото писмо само збунува, додека други воопшто не веруваат дека филозофските науки и вербалните студии се дадени од Бога“. Така се открива инсинуирачката клевета; на крајот на краиштата, првото нешто што го зборува против исихастите, а второто - против нашите списи 215. Не, меѓу нашите исихасти не се сеќаваме на ниту еден кој, откако научил да чита и пишува, внимателно да не ги читал светите книги, а некои од неписмените, како живи книги, исто така течно читале напамет повеќето од списите216. Бидејќи тоа е несомнено така, филозофот, мора да се мисли, цели кон светите отци; на крајот на краиштата, еден од нив вели: „Дела, а не букви“, 217 друг: „Срцето на оној што се потопува во празно читање, станува празно“, третиот: „Монахот што чита заради знаење, а не заради срдечно скрушење, стекнува сомничавост“. Меѓутоа, дали против исихастите или против светците, зборовите на филозофот се очигледна клевета, зашто таквите работи воопшто не се кажуваат за да се омаловажува Светото писмо; Знаејќи дека делата спасуваат, а не знаењето, и учејќи ги зборовите на апостолот дека ќе се спасат не оние кои го знаат законот, туку оние кои го прават (Рим. 2,13), отците ги поучуваат учениците со истите зборови. 12. Добро се сеќавам, по зборовите дека мораме да „отсечеме и отфрлиме“ сè чудесно и зло во надворешната мудрост, продолжив дека знаењето добиено од надворешните науки „затоа не може да се нарече духовен дар, туку само природен, кој ни е даден преку природата од Бога и се зголемува преку работа, а тоа - односно дека без труд не му се дава на никого очигледен доказ за духовноста; дар во вистинска смисла, даден од Светиот Дух, а не од природата, е нашата божествена мудрост, која, слегувајќи одозгора, ги прави дури и рибарите синови на громот“ 218. Всушност, како што „земјата е Господова... и сите што живеат на неа“ (Пс. 23:1), но има малку од Божјото творештво, иако Божјиот народ е така, малкумина стекнале духовна мудрост, иако секој од Него по природа е интелигентен и способен да ја совлада науката. Значи, зарем не е јасно клеветење за некој што му припишува на некој што зборува за природноста на подарокот тврдењето дека тој воопшто не е Божји дар? Чиј подарок е природата? Нели е Божји? Како да не го сметаме за дадено од Бога она што, според нашите сопствени зборови, е дадено од Бога преку природата? 13. Не, тој подоцна се обидува да докаже, поточно, неосновано уверува дека и самиот е едногласен со свети Дионисиј, а ние не сме. И еве повторно клевета, докажувајќи му нешто што не можел сам да го докаже: „Ти“, вели тој, „не се согласуваш со божествениот Дионисиј затоа што тврдиш дека филозофијата настанала од демони и води кон демонизам“. По ова, како да се заборавил себеси, тој пишува: „За оваа филозофија што ја проповедаме, вие ги кажавте истите зборови како и ние“. Како можете уште појасно да ја откриете самоконтрадикторноста? Меѓутоа, од каде ти е идејата дека тврдам дека филозофијата настанала од демони и води кон демонизам? „Каде ги наведуваш најпознатите Хелени, кои јасно ја нарекуваат инспирацијата на демоните [демоните] извор на нивното знаење“ 219. Значи, што следи од ова? Ако сакате, повторно ќе ги цитираме нашите зборови: „Дали навистина ќе кажеме дека луѓето кои зборуваат слични работи за себе ја поседуваат Божјата мудрост? Во никој случај, сè додека сме со здрав ум и служиме на вистинската Мудрост, која не влегува во зла душа што им угодува на демоните, па дури и да влезе, ќе одлета кога оваа душа ќе се промени на полошо. Според Соломон, обдарен со божествена мудрост и за тоа пишува во својата книга, „духот на светото учење ќе се оддалечи од глупавите шпекулации“ (Мудр. 1:5), и што е поглупаво од оние кои се гордеат со своето иницирање во тајните на демоните и нивната власт над сопствената мудрост? Сето ова сега се зборува не за некоја филозофија сама по себе, туку само за филозофијата на таквите луѓе. Всушност, бидејќи, според Павле, никој не може „да ја пие чашата Господова и чашата на демоните“ (1. Кор. 10:21), тогаш како може некој да ја има Божјата мудрост и да биде инспириран од демоните? 220. За што зборуваме овде? Токму поради оваа причина, оние што ја црпат својата мудрост од демоните ги нарекуваме „демонски“ мудреци. Осудата што ја донесоа на себе, вие ни ја припишувате нам. Се плашам дека некој подмолен демон исто така го користи твојот јазик за да клевети. Се разбира, мудроста на злобните ја нарекуваме демонска поради лошите учења што ги содржи, но Григориј, вистински Богослов, ги нарекол лошите учители суштества на злобниот 221 - па дали тој верувал дека нивното потекло е од злобниот? Воопшто не; Со ова име тој го жигосува само нивното злобно учење. Исто така, јасно е, уште појасно, дека ја отфрламе само лошата употреба на филозофијата, а не и самата филозофија. 14. На ова тој додава уште една клевета, како да ја нарекувам астрономската наука демонска, бидејќи од истите причини ги осудувам филозофите и астрономите за истото. Пофалувајќи ја астрономијата на секој можен начин, тој потоа со тешка огорченост го поздравува името на иконографијата 222, како самиот тој да не бил првиот што најверниот дел од Црквата го наклеветил како еретици со нечуен и монструозен прекар 223 . Но, работата стана мала и сега, откако се смени, тој веќе вели дека како Христов ученик, сеќавајќи се на заповедта да не се оддолжува еднакво за навреда, не му доликува да се лути на таква навреда - ова е за него, кој гласно одговара на секој прекор и невоздржано нè клевети! Во меѓувреме, првиот дел од она што го напишавме 224 воопшто не е насочен против него, туку против гласините што се шират насекаде, и јас зборувам таму со збор против збор, а не против говорникот, во целосна спротивност од него, па се воздржувам од искривување на толкувањето на неговите зборови што дури и го испуштам најлошото од она што го кажа. Главната работа е што не пишувам за себе, туку за поедноставните навредени браќа, откако се обврзав да го понесам нивниот товар според апостолската заповед (Гал. 6, 2); тој, напротив, пишува за себе, нишани директно на мене и, осудувајќи некои мои зборови, открива голема страст за перверзија и големо непријателство. Најлошото е што, откако започна навреда и се одмаздуваше за правични прекори, тој сè уште се оправдува дека наводно не почнал ништо и не се одмаздувал на никого, ученик Христов, кој, „наклеветен, не се клеветеше еден со друг, и додека страдаше не се закануваше, туку им го предаде на праведниците“ (21:23). 15. Како да се спушта по скалите на злото, филозофот најпосле стигнува до најлошото и зборува против светителите, сега бесрамно приговарајќи им, сега прекорувајќи ги дека се противречат себеси и еден на друг, а понекогаш и целосно ги искривува и со тоа ги отфрла нивните изреки. Мудриот теолог Григориј Ниски вели дека во следниот век, животот на оној кој ги поминал сите доблести, од една страна, а сè уште не учествувал во земниот живот, од друга страна, нема да биде ист, бидејќи бебето оди таму, оттргнато од земниот живот пред своето време: „Едниот, во полнота на свеста и разновидните учења, те молам и разновидни учења, те молам да го запознаат својот живот, го запознале својот бивш. 225 . Нашиот мудрец одлучи дека оваа идеја за придобивките од учењето и науката му дошла како богат наод против Василиј Велики и против мене. Навистина, јас го повикувам Василиј Велики како сведок, зборувајќи за суетата на геометријата и геометриските студии измислени од Египќаните, како и за дијаграмите, цртежите и набљудувањата на небесните тела вреднувани од Халдејците 226 - а сега филозофот го спротивставува својот брат 227 со тоа што го смета за различни и наводни контрадикторни мене и Василиј. Некој би можел да му приговори: Мила моја! Оној што ги поминал сите доблести има корист и од суетата, како што вели Григориј Богослов дека во Атина имал корист од спектаклот на суеверно почитување на демоните, затоа што „се смеел на демоните таму каде што се почитуваат демоните“ 228 . Затоа, ако некој го нарече суеверното почитување на демоните штетно, ќе речете ли дека тој му противречи на големиот светител? Нема шанси да го направите ова освен ако не сакате да станете обожавател на демон. Исто така, нарекувањето на геометријата и другите науки залудни и штетни не значи да се негира дека тие можат да бидат корисни за оние кои ги постигнале сите доблести. Дури и злото придонесува за добрина со добра волја, исто како што месото на змијата станува лековита храна, но само откако ќе биде убиено и подготвено со помош на техниките на вештите медицински науки 229 . И Египќаните, пронаоѓачите на геометријата, и Халдејците, обожаватели на астрономијата, не ги измислиле и не ги обожавале со цел да го спознаат Бога; не, тие подигнаа во нив, како да беше, монструозен ѕид меѓу Бога и луѓето; горди на своите науки, тие го упатија кон ѕвездите почитта што луѓето му ја должат на Бога и, грабнувајќи од Бога, на ѕвездите им ја припишуваа причината за сè што постои и што произлегува. 16. Зар не е јасно дека овие науки се покажаа како умствена змија за нив, која го залажува човекот и го отуѓува од Бога? Ако некој што ја постигнал полнотата на доблеста добива дури и корист од нив - за што пишувам и за кои намерно не сакате да забележите - тогаш само со прво побивање и расклопување, а потоа повторно обновување и паметно користење и, покрај тоа, не поминувајќи го целиот свој живот до старост во залудни пребарувања, туку разбирајќи го Велики, како што е Атан. „корисна наука“ и откажување од „бесмислена и штетна“, како што вели великиот Василиј 231 - Василиј, кој за своја корист во младоста стекнал „египетско богатство“, односно надворешно учење, а потоа, откако наполнил возраст, се откажал и напишал дека се срами да го нарекуваат нејзин ученик, односно жена во договор со неговиот брат23: „Ако“, пишува тој, „неплодната и бездетна ќерка на фараонот, според мое мислење, надворешната филозофија, присвојувајќи го бебето за себе, го уреди така што ќе се нарече негова мајка, тогаш разумот ви дозволува да не го отфрлате сродството на оваа лажна мајка додека сè уште не ја видите во себе несовршеноста на возраста; неплодна жена, бидејќи надворешното учење е навистина неплодно, секогаш страда при породување и никогаш всушност не раѓа. Каков плод на долгото мачење донесе филозофијата? Зарем сите негови потомци не се слаби, предвремено, родени предвреме и не умираат без да дојдат до светлината на Божјото спознание? И тие веројатно би можеле да созреат ако не се кријат цело време во пазувите на стерилната мудрост“ 233. Затоа, треба да се понесете од неа само доволно за да не се лишите од она што е важно во неа. 17. Значи, светците имаат исти убедувања, а ние самоуверено ги следиме. Дали навистина ќе те земеме како нивни преведувач кога јасно ги искривуваш зборовите на татко ти? Григориј Ниски не ги почестува хеленските филозофи ниту со името на сопрузите, сомневајќи се дека тие некогаш би можеле да пораснат, а сето тоа затоа што цел живот се занимаваат со оваа филозофија; тој вели дека тој што целосно се запознал со овој земен живот „знаел, студирал, ја совладал геометријата, астрономијата и секоја наука, а пред сè, филозофијата на божествено вдахновено Писмо, кое на душата и дава совршено прочистување“ 234, користејќи ја еднината што потврдува дека совршената чистота е дадена само од божествено вдахновено Писмо. И така, филозофот, откако ја одвои оваа реченица од претходните, менувајќи ја еднината во множина, односно наместо да „дава“, напишал „дај“, додавајќи ги „сите“ и намерно преобразувајќи ги претходните акузативни падежи во номинативи, го претставува светиот отец како наводен поддржувач на фактот дека геометриското слушање е совршено знаење за душата: вели: „и тоа што божествениот Григориј Ниски го кажува за науките: „Геометријата, астрономијата и разбирањето преку бројките, а пред се филозофијата на вдахновеното Писмо, сите тие и даваат на душата целосно прочистување“. Каква дрскост на рака, јазик и мисла! Кога теологот ја нарече само филозофијата на божественото писмо божествено инспирирана, сакајќи да покаже дека сè друго припаѓа на сетилната област и неговите придобивки за побожноста и дека Светото Писмо е исто толку различно од световните науки колку што божественото се разликува од човечките, нашиот обвинител не само што не можеше, или подобро кажано, не сакаше да го разбере ова, туку и самиот го стори истото во својот почеток. подмолно ги поврза хеленските науки со божественото Писмо и ја прогласи нивната цел за заедничка, тој сега измамнички му припишува на светителот, и покрај тоа што Григориј овде го нарекува очистување не знаење за она што постои, туку - преку знаењето на она што постои - разбирање на она што, поради неговото воздигнување над светот, веќе не може да се смета за постоечко. 18. Ако некој, без да скапува меѓу книгите и без да старее во своето учење, го запознал Бога толку многу што оставајќи сè зад себе, се стреми кон Него во чистота, тогаш колку ќе биде тој почист од личност која сè подредува во категории, замислува дека разбира сè, но продолжува да се влече по овој свет, ја исцрпува сета или речиси целата своја душа со сета љубов и сета љубов на Бога. срце! Меѓутоа, се разбира, ако Хелените и паганите ја пронашле вистината за постоењето, тогаш правиш голема работа, тврдејќи по нив дека оваа вистина ќе ја најдеш со помош на нивните науки; Меѓутоа, бидејќи тие, откако почнаа да градат високи структури на знаење против Бога, поделени на јазици дури и повеќе од оние што ја изградија кулата во Кална 235, така што тие повеќе не се само контрадикторни еден со друг, туку и се контрадикторни еден со друг, тогаш на кој од противречните ќе му ја доверите изградбата на вистината, па следејќи го преку овој извор на неговата универзална вистина, можеме да го најдеме? Знаеме дека само оној кој зборува од Бога ја објавува вистината, само оној кој има „ум Христов“ (1. Кор. 2:16) и ја проповеда „Божјата мудрост“ (1. Кор. 2:7). Кога го следиме него и неговите следбеници со соодветна вера, тие нè водат до стекнување на Божјата спасителна мудрост; но Господ не сметаше за потребно да ни ги објасни законите на создадениот свет, да нè научи и збогати со методите на разграничување, делби, заклучоци и дефиниции. Зошто? Затоа што „ако не ја знаеме вистината за создадените работи, тоа никако нема да нè спречи да дојдеме до ветеното блаженство“, според великиот Василиј 236 со кого отворено се расправате, нарекувајќи го непознавањето на вистината во сето тоа темнина, нечистотија и несовршеност, а не сакате да се покаете, да се повлечете и да молчите како што заповеда и ве брани Бог. без надворешни науки, не може да направи човек чист и совршен. Но, за мене, дури и ако хеленското учење непобитно ја знаеше точната вистина, сепак не би заслужило особено внимателно проучување, бидејќи вистинското блаженство може да се постигне дури и без да се поседува овој дел од вистината. Бидејќи, сепак, дури и оваа честичка на вистината во хеленската наука е секогаш под знак прашалник, како можеме да се согласиме со вас дека световната мудрост води кон истата вистина и истата цел како мудроста дадена од Бога, навистина вистинита, вистински спасителна, а не се распаѓа заедно со овој век? 19. Откако дрско нè осуди дека сме противречи на овие претходно искривени изјави на светите отци, тој го крева својот глас против самите вербални небеса, односно против апостолите. Всушност, иако брат Божји јасно вели дека има две мудрости, едната одозгора, другата одоздола, првата е чиста и добра, втората е духовна и демонска (Јаков 3:13-17), а Павле тера да се погоди за истите два вида мудрост со неговите зборови дека во „Божјата мудрост светот не го познаваше Бога по својата мудрост (1, 1 напаѓајќи ја нашата отворена) Бога. мислење дека постојат две мудрости и згора на тоа, и ја објаснува причината: никој никогаш не ја дефинирал мудроста како знаење на таква и таква индивидуа. Не, филозофот, братот Божји, штотуку го нарече знаењето на личноста која всушност ја покажува добрината на неговиот живот, чиста, небесна мудрост и знаење на оној што живее нељубезен живот, духовна, демонска и земна мудрост и со право: менувајќи се заедно со начинот на живот на оние што го стекнуваат, знаењето депонира мудрост од спротивен вид 237 во различни души. А освен тоа, ако филозофијата, велиш, не е наука за ниту еден поединечен човек, тогаш никаде нема филозофи, а ти самиот, филозоф или не знам како да те наречам сега, си се уништил со свои зборови, бидејќи филозофијата не е врзана за ниедна поединечна душа и никој воопшто не може да се нарече со нејзиното име. 20. И кога теологот пишува дека „првата мудрост е да се презира мудроста што е во зборовите и во измамничките и излишни спротивставувања“, кога тој пее за оваа прва мудрост и ја поздравува затоа што „ја победила укинатата мудрост“? 238 Зар тој овде не покажува дека постојат различни видови на мудрост? Едниот - првиот и победничкиот - мора, вели, да биде пофален и добредојден, додека другиот, укинат и поразен, смета дека заслужува презир, бидејќи неговите антитези се непотребни, а со тоа и измамнички. Не сметаме дека е возможно да ја наречеме таквата Божја мудрост, и ако таа сè уште се стреми кон зли учења, не се двоумиме да ја наречеме лоша; Таква е мудроста на Платон, која покрај несоздаденоста на материјата, независноста на идеите и создавањето на светот од подредени демони, го инспирира и триумфот на доброто и лошото, светото и несветото, општо, во својот вишок, залудно се противречи на себе и, почнувајќи да зборува за сè во светот, никогаш не доаѓа до ништо, како што е разумното ѓаволите - светец од детството Самоил, „нема да постигне ништо“ (1. Самоил 12:21). И ако вие, откако решивте да се борите против луѓето кои живеат мирно и ги отфрлиле непотребните спротивставувања, „понудете изговори за грев“ (Пс. 141:4), измислувајќи нови догми и дефиниции кои служат на вашата љубов кон непријателство и раздор, тогаш дали навистина послушно ќе ве следиме, напуштајќи ги општоприфатените мислења и позиции од детството? Нема да се случи, нема. Зашто, кој од луѓето, сегашни и бивши, кога би биле живи, би сакал да слуша како докажувате дека совршен, мудар и чист човек е оној кој знае сè, и од ова сакате да заклучите дека од секој стручњак во која било наука треба вредно да се учи, без разлика дали е побожен или не, и дека секој што не научил геометрија од Евклид, музика и аритметика од некој друг, станал музика и аритметика од некој друг. Птоломеј преку списите за него, и дијалектиката и доктрината на битието - проучувајќи го аристотелското расудување? 239 Кој од луѓето кои сега живеат или живееле во минатото, имајќи разум, не знае дека само Бог го знае сето тоа? 21. Оставајќи ги сега за сега другите новоотворени учења и навраќајќи се на текот на разговорот, ќе прашам: кој не знае дека едната филозофија е теоретска, другата практична, во секоја има многу поразновидни поделби, и секаде се наоѓа мудрост, луда и не, телесна и духовна, побивалива и привремена, а едната е сосема различна од другата и привремена? „Не“, вели тој, „пред сè мислам на самата мудрост, идејата за вистинско знаење, која е една. Но, драг мој пријателе, ако самата прва мудрост веројатно може да се нарече една, тогаш едноставно мудроста или филозофијата не можат да се наречат една. Кога, започнувајќи го својот говор во одбрана на филозофијата, рече дека „од Бога ни е дадено Писмото на божествено вдахновени луѓе и филозофски науки“, вие самите во никој случај не го потчинувавте Светото писмо на оваа филозофија; Не би можел ни да го кажеш тоа ако не ја одделиш филозофијата од Божјото слово. Значи, што ја нарековте филозофија таму - филозофија на Хелените или идеја за вистинско знаење за која зборувате овде? Ако тоа е филозофијата на Хелените, тогаш тоа значи дека ја фалите; Точно, во исто време си противречи на себе, веднаш велејќи го спротивното: „Ние, кои се нарекуваме филозофи, не го пееме под името филозофија она што го мислел, напишал или учел некој и тоа, а тоа за нас не е филозофија, туку самата идеја на знаењето“ - ти противречиш, патем, и затоа што веднаш ја потврдуваш уникатноста на нејзината идеја. зборувајќи за друга филозофија, хеленска. Ако ја наречевте филозофијата не хеленска мудрост, туку идејата за знаење, односно нешто што го опфаќа целото знаење воопшто, тогаш божествено вдахновеното Писмо, јасно одвоено во вашата фраза од таквото знаење, со тоа останува надвор од секое знаење, се покажува дека не е поврзано со никакво знаење и, целосно разделено од знаењето, се споменува веднаш до филозофијата, само за една апликација. Всушност, која е задолжителната неопходност во него, ако самите филозофски науки водат и градат до знаење за постоењето, кое, како што велите повеќе пати во иднина, е целта на „целата хиерархија“, односно на целата Божја економија и акција [енергија]? Конечно, ако мудроста на поединечните луѓе не е мудрост сама по себе, тогаш зошто ни се лутите кога заедно со Павле ја нарекуваме елинската мудрост укината и полудена? 22. Ајде само да видиме каква мудрост проповедаш овде сама по себе. Зарем тоа не го има своето постоење меѓу таканаречените филозофи во нивните списи? Како и да е, ти самиот велиш дека ниту знаењето на филозофите, ниту пишувањата на таков и таков филозоф нема да се нарекуваат филозофија, туку само нешто што го имаат, а тоа не е филозофија, туку нејзините плодови. Бевте принудени да го кажете ова за да потврдите дека вашата „идеја за знаење“ е една и дека многу филозофии не постојат. Ако ништо меѓу поединечните филозофи не е филозофија, тогаш не е меѓу нив она што вие го нарекувате мудрост само по себе; всушност, оние во кои таа постои тогаш треба да се нарекуваат со нејзиното име, како што сите ние сме наречени луѓе според општата форма што го има своето постоење во нас. Но, ако, според тоа, оваа „твоја мудрост сама по себе“ не е тука, тогаш каде постои? Во Бога? Повторно, сепак, вие самите понатаму велите дека филозофијата што ја избравте е лудило со Бога, а тоа значи дека таканаречената „мудрост сама по себе“ не е мудроста што неискажливо постои во Него; од друга страна, тоа не е мудроста вградена во Неговите созданија, бидејќи такво нешто не би се нарекло филозофија, а вие зборувате за филозофија. Излегува дека бидејќи твојата мудрост не постои ниту кај Бога ниту кај луѓето, но сепак постои како „идеја за знаење“, тогаш таа постои на своја основа - и така Платон веднаш се прероди меѓу нас заедно со сите негови зли муабети. 23. Вистината за филозофијата на надворешните науки треба едноставно и накратко да се изрази на следниов начин: филозофската содржина што се среќава во списите или размислувањата на одделни филозофи може да се нарече приватна филозофија; она што го забележуваат сите филозофи е заедничко; филозофијата која отпаднала од вистинската цел на сета мудрост, спознанието за Бога, полуде. Филозофијата на која тоа не и се случило не е претворена во лудило; и зошто би полудела ако ја постигне својата природна цел, односно се сврти кон давателот на природата, Бог? Таква е мудроста на нашите праведни и избрани луѓе, кои навистина храбро го отфрлија она што е штетно, го избраа она што е корисно, ја поддржуваа Божјата Црква и дојдоа во совршена хармонија со духовната мудрост. Мислам дека вистината е тука. Но, бранителот на надворешната и полудена филозофија, не знаејќи ги зборовите на Павле за тоа дека Бог ја претвора мудроста на овој свет во лудило, сепак уверува дека „тоа се претвора во лудило само во споредба со божествената мудрост, како секоја човечка доблест и рационалност“; а кога, несогласувајќи се со ова, детално и јасно ја докажувам вистината, тој немајќи на што да приговара, паѓа во софистика. Тогаш одговорот нека му остане она што го кажувам во мојот прв збор за корисна филозофија 240, бидејќи ништо напишано таму сè уште не е разнишано или побиено. 24. Би го прашал овој човек, кој верува дека мудроста што ја проповеда се претвора во лудост само во споредба: зошто никаде не е напишано дека Бог ја претвори секоја човечка доблест во валканост и секое разумност во глупост, како што направи со мудроста на овој свет? Каде од апостолските зборови е јасно дека зборуваме за споредба? На крајот на краиштата, исто како што изразите „Бог ги закоравил срцата на Евреите“ (Јован 12:40) и „го закоравил срцето на фараонот“ (2. Мојсеева 7:3) и „Ги предаде хеленските мудреци на недостојност на умот“ (Рим. 1:28) не зборуваат за споредба, туку и за зборовите „напуштање од Бога“. „Бог ги засрами мудреците“ имаат некакво значење, „тој ги укина“, „отфрли“ (1. Кор. 1:27–28) и токму тоа „ги предаде на безвредност на умот“. Можно ли е и апостолот овде да зборува за се споредбено? Кој разумен човек би се согласил со ова? Освен тоа, кој од оние кои знаат да ги следат апостолските зборови ќе престане да ги разбира без упатување, како што поучува апостолот, и ќе верува во твоите споредби? „Бог ја избра глупоста на светот за да ги посрами мудрите“ (1. Кор. 1:27). Што се случува: во споредба со Божјата мудрост, човечката мудрост се претвора во срам и лудило, а лудилото, напротив, се осмелува и станува помудра? Или ти како сакаш едното го земаш во компаративна смисла, а другото го оставаш кога гледаш дека нема да ти помогне на твоите конструкции како небитно? Кој ќе те слуша освен оние заведени од тебе и кои чекаат спас од надворешната наука? 25. Бидејќи она што тој го кажува веднаш по ова содржи побивање на сопствената лажност, ќе го прескокнам. Но, како да одлучи дека лажните изјави не се доволни и дека е потребно да се клеветат другите, тој повторно се лизга во клевета, а кога велам дека од даровите Божји, некои се природни и дадени на секого воопшто пред законот, во законот и по законот, додека други се натприродни, духовни и мистериозни на карактеристичен начин, а јас го ставам она што го избрав над второто. целото хеленско мноштво, а меѓу природните дарови Божји ги именувам филозофијата и науките измислени од човечкиот ум, тој ги пренесува моите зборови на следниов начин: „Само она што е неистражливо за човечката мисла треба да се смета за дадено од Бога, а сè друго е недостојно за таква чест“. Немам муабет ниту за едното ниту за другото. Знам дека многу во природата е неистражливо за човечката мисла, но јас почитувам сè според неговата вистинска вредност: едно се духовните дарови, натприродни и директно испратени од Духот само на оние кои се истакнале по доблест; другото е природно, кое е далеку од духовната благодат и кое преку природата е дадено од Бога на секого воопшто. 26. Потврдувајќи ги своите аргументи со оваа клевета, тој се покажува, шири, ги кара оние кои не ја сметаат хеленската мудрост за Божји духовен дар и наведува многу изјави на божествениот Василиј дека сета уметност му е дадена на човекот од Бога, 241 со кои никој не се расправа. Потоа, низ долги патеки, тој пристапува кон сопственото гледиште, гради заклучок, донесува заклучок и го изјавува вака: „И начелата на науката и на пророштвото и на секое откровение го имаат ова заедничко својство што, додека не се дадат, ја надминуваат човечката мисла, а кога ќе им се даде, душата добива способност да ги разбере“, така што или ништо, или воопшто не е нешто подеднакво дар од Бога. Овде можете да го прашате: затоа, вие, кои се сметате себеси за исклучителен избраник на хеленската благодат за вашето знаење, сте наклонети од Бога како светец кој добил изобилство откровенија, а првите пронаоѓачи на науката, Египќаните, се еднакви во чест со пророците и апостолите? На крајот на краиштата, како да не бидат подеднакво искрени ако се причестиле со подеднакво дарувани и подеднакво препознатливи дарови? 27. „Откако ја создал душата“, вели тој, „Бог ја исполнил со општи идеи и способности за дефинирање, дискриминација и заклучување, врз кои се изградени науките; затоа, науката е Божји дар“. Но, какво оправдување има за оние кои ја користат науката погрешно или злонамерно и сакаат да го усовршат Христовото Евангелие според науката? Вината на развратниот и неумерениот не се ослободува поради фактот што, откако еднаш го создал и анимирал телото, Бог вложил во него способност да создава и храни. На ова предупредуваме во нашите списи: против неправилната и злобна употреба на науките и против неумереното почитување на нив; и ако сакаш паметно да слушаш, ќе разбереш, ќе се согласиш и, верувајќи на нас и на Василиј Велики, ќе се премислиш за стареењето во изучувањето на надворешните науки; нема да ги наречете спасителни, иницијативни, очистувачки и просветлувачки на длабочините на душата. 28. И тогаш: ако она за што зборуваш првично и било дадено на душата од Бога, вродено на сите луѓе воопшто и природно пренесено од предците на потомството, тогаш зошто било потребно да се даде нешто друго натприродно преку Божјиот Дух само на праведните, а меѓу праведните само на совршените и избраните? На крајот на краиштата, „на душата“, велите, „сè е во ист однос, бидејќи духовното исто така не го надминува човечкиот ум, бидејќи веќе е дадено“. Навистина, овде јасно го откривте отсуството на какво било искуство на духовни дарови и се разоткривте, со што стана очигледно дека - ова е уште полошо од недостатокот на духовност - не верувате во приказните на светците за духовното искуство и дека - ова е најлошото нешто - практикувате елоквентност против нив, останувајќи, очигледно, сè уште целосно духовно. „Ние“, вели избраниот сад со духовни дарови, апостол Павле, „не го примивме духот на светот, туку Духот од Бога, за да го видиме она што ни е бесплатно дадено од Бога, за што исто така не објавуваме... зборови поучени од човечката мудрост и зборови поучени од Светиот Дух, споредувајќи духовно со духовно; но природниот човек не ги прифаќа работите на Духот: тоа му е глупост и не може да разбере“ (1. Кор. 2:12-14), додека навлегува во неразбирливото по патиштата на својот разум и се надева дека ќе ја најде и проучува целата вистина со помош на разлики, заклучоци и поделби. Бог“, кој „окото не го виде, увото не чу, и не влезе во човечкото срце... туку Бог ни го откри преку Својот Дух, зашто Духот ги истражува дури и длабоките Божји работи“ (1. Кор. 2,9-10). 29. Мерката за вистинитоста на кажаното може да биде и твоја, филозоф, недоследност. Всушност, слушајќи и постојано слушајќи како во списите, книгите, сведоштвата, упатствата од искуство ви се кажува за светлината што ја надминува не само сензацијата, туку и секакво разбирање, до која умот допира и до која станува умот, отстапувајќи од себе на повисок принцип, надминувајќи се себеси и соединувајќи се со Бога, вие, неспособни да се ослободите од овие материјални идеи, потоа зборувајќи за светлината. наеднаш од негирање, не преминуваш на средината и вистината, туку на претерување и заблуда и се фрлаш од друга карпа, тврдејќи дека тие ја сметаат оваа светлина за суштина на Бога, а Божјата суштина е видлива. Помалку би си противречел на себе кога би ја препознал неразбирливоста на Божественото со човечко расудување, побожно би ја прифатил верата како единствена можност да го согледаш Бог и почнеш активно да бараш посовршено знаење, односно би изградил искуство над верата, овој покрив на благодатта и засолништето на Божјата љубов, живеејќи во вистинско размислување; Тогаш ќе разберете дека духовните дарови, дури и откако ќе бидат дадени, ја надминуваат човечката мисла. На крајот на краиштата, вие, како што и самите веројатно ќе кажете, сте ги совладале науките до точка на суптилност, речиси без никаква обука, но дури и по обуката едвај ќе ги разберете духовните дејства [енергиите], а не може да биде поинаку: не е за џабе „вистинското слово Господово... кое останува засекогаш“ (Пс. 19:10), освен што не му е откриено на оној кој е правиот камен... прима“ (Отк. 2:17); а што може да направи оној што примил, научивме од Павле. 30. Поистоветувајќи ги натприродните дарови со природните, филозофот говорно ја прифаќа апостолската заповед за молитвата, уверувајќи дека е невозможно „непрекинато да се молиме“ (1. Солунјаните 5:17), ако тоа не се разбере како што тој самиот го толкува; и тоа го толкува во смисла дека апостолот овде не зборува за молитвата, туку за состојбата на молитвата, „состојбата на молитва е неможност да се прави, размислува и прави што било без Божја волја; тој што е во оваа состојба е оној кој непрестајно се моли“. Ако таква е непрестајната молитва, филозофот може да ја држи главата надолу од хеленските книги и да се моли непрестајно. Што може да се каже на таков филозоф кој постојано се моли и никогаш не се моли? Што е кажано на друго место од апостолот: „Молете се во Духот во секое време и бидете вредни за тоа“ (Еф. 6:18). Што, дали овде се зборува за „состојба“, како што вие го толкувате, или сè уште е за правење? Но, „континуирано“ и „во секое време“ се иста работа. Бидејќи апостолот поттикнува да се биде вреден во молитвата, сосема е јасно дека тој наложува продолжување на работата. А Господ, според евангелистот Лука, им кажал и парабола на учениците „до тој степен што мораме секогаш да се молиме и да не губиме“ (Лука 18:1). Можеби тој овде поттикнал и „држава“? Не, самата парабола не зборува за „државата“, туку за опстојувањето на петицијата; а зборовите дека не треба да паднеме во срцето, односно да ја ослабнеме нашата истрајност од кукавичлук, покажуваат дека ни се советува да не останеме во „состојба“, особено во онаа за која поучува филозофот, туку да ја вршиме самата молитва, односно молба, а тоа е јасно и од последните зборови на Господ во параболата: „Бог ќе им даде на оние што ќе молат за денот и ќе им даде ноќ...“ 18:7, 11:13), односно на оние кои непрестајно се молат. Оваа постојана молитва ни е потребна не за да го убедиме Бога, затоа што Тој дава утеха според Неговата волја, а не за да Го привлече, бидејќи Тој е насекаде, туку за да се воздигнеме со нашиот сопствен повик и да се обратиме кон Него во обид да се причестиме со Неговите дарови исполнети со благодат. Зашто, според великиот Дионисиј, „со Бога сме кога Го повикуваме со чисти молитви и со несуетниот ум“ 242. Непрестајно Го повикуваме за да непрестајно сме со Него. 31. А таа непрестајна молитва во форма на состојба, која филозофот сега прв ја измислил, веројатно не му е туѓа на ѓаволот, иако тој никогаш не се моли: „всушност, тој знаеше и дека ако Господ на сè не дозволува, тој е немоќен против свињите“ (Лука 8:32–33), тој нема да може да им се приближи дури ни пред 32, Петар: 2. не може да постигне ништо против Јов со никакви трикови (Јов 1:12). Ете колку далеку од сигурноста дека Господ е Бог на сите, не само постојана, туку и привремена молитва! Сите бестелесни интелигентни суштества го познаваат Господа, иако не се молат сите, затоа што непријателот Божји ќе биде непријател и на молитвата, а кој бега од Неговата убавина бега и од молитвата кон Бога. Напротив, телесните суштества на Богот на вселената не знаат сè, туку секој се моли во согласност со својот концепт за Бог. За оние кои го познаваат единствениот и вистински Бог, оваа идеја ја вклучува неможноста да се направи било што без Него; и кој од таквите верници Божјата љубов го издигна до вистинско единство со Господарот на вселената, оние, кои остануваат во молитва без храна или здив, според татковското упатство, го внесуваат својот ум навнатре и преку ова усогласување на божественото единство се наградени со мистериозниот, неискажлив духовен дар на молитвата, кој непрестајно останува со нив и сам по себе го привлекува единствениот ум. радост, а потоа мистериозно одговарајќи и повторувајќи ја молитвата на умот насочен кон Бога, како музика за пејачот кој го составува своето пеење на неа 243. За оние кои на овој начин се вклучиле во постојано раздвижената и неисцрпна благодат, молитвата се вкорени и немилосрдно делува во душата според словото на Светото Писмо: „Јас спијам, но моето срце 5:2). Кој сака да го прими овој дар на вистинска и навистина непрестајна молитва од - да речеме заедно со пророчицата - „Оној што им дава молитва на оние што се молат“ (1 Самуил 2:9), следете ги божествениот Нил 244 и Григориј Богослов за да „живее без да биде приврзан за ништо човечко, освен за она што е апсолутно неопходно, да не го правите најдоброто од човечките потреби“. и обидете се, според Василиј Велики 245, да ја носите во душата мислата за Бога како неизбришлив печат. Во најголема мера на нашите сили, мораме да вршиме непрестајна молитва со дела, зборови и мисли додека не го добиеме овој дар, бидејќи, вели теологот, „ако сè уште не сте го прифатиле благословениот дар на молитвата, истрајте и прифатете го“. Ние се поклонуваме и се молиме преку духот, и „Бог е дух, и оние што Му се поклонуваат треба да се поклонуваат во дух и во вистина“ (Јован 4:24). 32. По учењето за молитвата и состојбата на молитвата, веќе знаејќи ги зборовите на Григориј Богослов што ги наведов претходно, каде што тој вели дека целата корист од вербалните науки се сведувала на фактот дека ги напуштил заради Христа и затоа имал што да претпочита пред Господа 246, филозофот го спротивставува ова со другите зборови на заповедта на истото: никогаш, колку што зависи од мене, нема да бидам невнимателен кон тоа“ 247. На тој начин тој ја докажува целосната недоследност на светителот. Што можеме да кажеме во одбрана на мудриот теолог? Што друго, ако не дека со говорните науки, напуштени заради Христа, тој ја разбира хеленската мудрост, а со зборот за кој се грижи сета негова грижа, нешто далеку од оваа мудрост и поврзано со светите и божествени науки? Значи, неумерен дебатер, толкуваме. Описот на плодовите на еден таков збор ме наведува на ова: „Тоа“, вели свети Григориј, „ме прави да се онесвестам со слабите и да се радувам со силниот“ - ова е буквално апостолскиот завет! – „Ми ги одвојува световите и ме оддалечува од едниот и ме врзува за друг“ – каде ќе го најдете ова во хеленската наука? - „сè уредува со вистинското оружје на праведноста и мудро придружува сè од левата страна, давајќи бесрамна надеж и издигнувајќи ја сегашноста во иднината“ 248. Овде, дури и дословно, сè следи по апостолските изрази 249. Ако некој не се согласува со ова разбирање, објасни на поинаков начин зошто зборовите на Богослов се во согласност едни со други; но никогаш нема да верувам дека тој самиот си противречи. 33. Во врска со ова, како што му се чини на филозофот, откако нè нарече „неуки и неуки“ 250, тој без двоумење ме поистоветува со Јулијан и ме нарекува достоен за праведна омраза, „бидејќи ги лишувам монасите од вербалната наука, исто како што тој ги лиши од христијаните што живеат во светот, ако ги слушнал зборовите на некого, имајќи ги псалмистите во светот“25. „Лудиот рече... нема Бог“ (Пс. 13:1), смета дека е неопходно да се поистоветува со овој лудак теологот Ареопагит, кој за Бог вели дека „Тој не бил, не е и нема да биде“ 252 - а самиот тој се покажува како најлудиот лудак, не забележувајќи ја неизмерноста и она што е горе, знаејќи го она што е горе. срцето на лудакот не го препознава и не го цени Оној што навистина постои. Така знаеме на ист начин дека монашкото граѓанство е повисоко од научните определби. Отпадникот ги забрани научните студии за христијанството бидејќи го сметаше за бесмислено. Не можејќи да го разбере ова, сезнајниот филозоф во свои очи подеднакво ги осудува оние кои го ставаат христијанското добро над секоја чест, и оние кои најмногу го обесчестуваат, сметајќи дека е праведно да се мразат најпобожните на еднаква основа со најзлобните, бидејќи тие прогласуваат дека главната цел на сите грижи е молитвениот пристап кон Бога! 34. „Ако Господ“, вели филозофот, „не заповедал во евангелијата да се занимаваат со наука, тогаш не го забранил тоа“. Но, зошто тогаш Тој вели: „Бидете мудри како змии и едноставни како гулаби“? Зарем Господ не го разликува и избира овде во надворешната мудрост она што е корисно и не го комбинира со евангелската едноставност, како што рековме во нашиот прв збор 253, за кој сега не навредувате? Повторно, зошто вели: „Ќе ви дадам збор и мудрост на кои никој не може да... одолее“ (Лука 21:15)? Зар Господ овде не објавува мудрост побожествена од онаа што е секогаш можно да се побие и која вие, нејзиниот бранител, максимално ја величете? Што направиле оние што ја сакале Божјата мудрост пред да ја постигнат во чистота? Можеби тие талкаа низ светот, барајќи да видат дали некој предавал некоја наука, без разлика дали е Хелен, Египќанец или Халдејец, за да научат од него, собирајќи мислења од секаде, што ни го советувате буквално со следниве зборови: „Не е од држење на заповедите, не само од нестрастност, знаењето за нештата е невозможно без знаење и да се биде: исчистени од незнаење“? Значи, прашувам, дали тие талкаа, стекнувајќи мудрост насекаде, според вашиот совет или според Светото писмо „непрестајно беа во светилиштето, упорни во молитвата и молбите“ (Дела 1:14), давајќи со тоа и прототип и практичен свет преглед на навистина одличен и сесвет монашки живот? Во него, според нашите завети, се издигнуваме над просечниот свештенички начин на живот, се оддалечуваме од сите поделби во животот и имагинацијата, преку единствените заповеди на вистински монаси [како едно], се издигнуваме до единствената Божја мудрост, која е над секоја филозофија, и свето се осветуваме во пресветото Единство. Навистина, ние се претвораме во едно преку врвната и целосно обединета, незамисливо тројна Единица преку молитва за нас (Јован 17:23) преку неискажливата манифестација и помош за нас на Оној кој заради нас се соединил со нашата двојност, мистериозно останувајќи во Неговото неотуѓиво единство во согласност со Неговата натприродна моќ2544. 35. Кажи ми, неспоредлив вљубеник во науките, каква апсурдна работа зборуваме ако, во согласност со овие завети, ја ставаме желбата за еднообразно згрутчување на умот 255 и напуштањето на грижата за разновидните науки над секогаш делумните и променливи научни идеи, сетилни споредби и знаење, чиј корен е во сетилната сензација? Може ли надворешен човек да стане монах и да одговара на највисокиот обединувачки живот ако не се издигне над создадениот свет и сите човечки мислења, во монашката индивидуалност силно стремејќи се кон единствениот Бог, на што симболично укажува самото сечење на убавината на косата 256 на главата? Очигледно, правилото да не се искачуваме со скали до Божјиот жртвеник и да го градиме само од груби камења, необработени со никаков алат (2. Мој. 20:25-26), исто така било навестување дека домот на молитвата треба да биде голата природа на умот, недопрена од никакви трикови на човечките науки. Нели Бог експлицитно забранил научни определби? Но, Тој не забрани брак, јадење месо или живеење во семејни домови 257. Затоа, ако бараме монасите да го избегнуваат сето тоа, ќе бидеме осудени, велејќи по вас, со сите пресврти на зборови, дека со еднакво право може да се придржувате кон ова, бидејќи не е забрането, и да се воздржите од тоа, бидејќи не е пропишано? Никој нема да каже дека ако тој самиот не сака правична осуда: многу што се прави без забрана меѓу христијанските луѓе, на никаков начин не им е дозволено на монасите поради особеностите на нивниот престој. Некои татковци дури забрануваат да се лекуваат со капење и не ги советуваат пациентите да ја користат помошта од лекарите, потпирајќи се целосно на Бога, целосно зависни од Него и непоколебливо очекувајќи ја посакуваната помош од Него. Се разбира, иако Бог ја зацврстил исправноста на татковските мислења со повторени извонредни чуда, светите исто така не ги отфрлаат луѓето кои сè уште не достигнале таков степен на вера; тие се татковски снисходливи кон нашата слабост; Така понекогаш и тие се грижат и зборуваат за науката. Како ти, монах и филозоф, се осмели да се поистоветуваш со чудовиште и отпадник некој што се грижи и зборува за истите работи како отците? Отпадникот се обиде да ги лиши христијаните од науката како недостојни за неа, но јас не се обидувам да ги лишам од монасите - на крајот на краиштата, пред да влезат во манастир, поминува доволно време за добро асимилирање на науката од секој што не е мрзлив - јас, велам, не ги лишувам монасите од вербално научно знаење, туку ги повикувам на добро што го надминуваат зборот. Не поради недостаток, туку поради изобилство, блажениот новајлија го напушта стремежот кон вербалната наука, бидејќи упорната молитва кон Бога е бескрајно супериорна од научните вежби. 36. Да, велиме дека им противречиш на отците и на целата Божја Црква, бидејќи како може да се премолчи вистината во такви работи? Вашите верувања се спротивни од оние на вашите татковци - не затоа што намерно сте ги избрале изреките на светите отци, туку затоа што, според вас, евангелските заповеди не се доволни за очистување на верната душа, бестраста не им дава иницијативно и спасоносно знаење на бестрасните, невозможно е да се ослободите од несовршените мислења без наука и лажни студии. ваквото ослободување, хеленското учење е Божји дар Заедно со благодатта дадена преку откровението на пророците и апостолите, откровението дури и по неговото давање е исто така сфатено од човечката мисла, како научното знаење, а сезнајноста, која ја припишуваме само на Бога, е целта со која се соочува совршениот човек. И иако, мешајќи го Светото Писмо во вашите списи, се претставувате како негов голем поборник, го сметате и за неспособен да донесе целосно очистување на душата, бидејќи во спротивно немаше да напишете дека трагачот на чистотата треба да бара знаење од секој учител, па дури и од безбожник. Очигледно, во твојата одбрана на надворешните науки, зборуваш за Светото Писмо од лукавство, за да ги измамиш простаците. Бидејќи јасно се расправате со оние кои тврдат дека мора да се почитуваат божествените заповеди за да се постигне бестраст и спасоносно очистување, а меѓу заповедите е и проучувањето на Светото писмо, тогаш барањето почитување на заповедите нужно значи барање постојано читање на Писмото, додека верувате дека тоа исто така не дава очистување на душата. Да се ​​комбинираат божественото Писмо и филозофските науки заедно е измама, но да се каже дека проучувањето на двете води кон иста цел веќе не е само измама, туку директна противречност на светото и божественото писмо. Во долгите породилни болки, филозофијата не дала плод, нејзините потомци се слаби и предвреме родени, не стигнуваат до светлината на богопознанието 258, иако навистина со светлината на науката ја изгонуваат онаа душевна темнина што ја сметате за најлоша, имено, случајното незнаење 259. Зошто, како што би требало да следува од вашите зборови, не се мрачни и не се свесните зборови. а меѓу оние што ги знаеле хеленските науки - оние што го протегаат космосот како шатор, го воспоставуваат небото како свод, го издигнуваат сонцето од северните делови на земјата, го сметаат сводот за шуплив за примање на води и, самите полни со сето ова случајно незнаење, односно, како што велите, најлошата темнина на душата, исто така се обидуваат да ја пробијат другите? 260 37. За никој да не мисли дека ние самите си го толкуваме учењето на овој човек, ќе ги цитираме неговите зборови, а покрај нив зборовите на еден или двајца светци, на кои тој јасно им противречи. На оние што мислат добро им е познато дека сите светци се со една уста, поттикнати од еден дух; вака или онака, ќе презентираме изреки кои меѓу другите ќе најдат очигледна потврда. Така, овој монах и филозоф буквално го вели следново: „Преку почитувањето на заповедите тешко може да се постигне добро, ако само бестраст; но само чистењето од страстите не е доволно за да се согледа вистината, бидејќи бестрасноста не ја ослободува душата од случајно незнаење. темнината, останува со неа, така што филозофот мора да се труди во текот на својот живот да ја исчисти својата душа и од страстите и од лажните мислења, и, повикувајќи се на помош одозгора за да ги постигне двете очистувања, тој самиот мора да направи се што води до оваа цел. Тогаш тој ќе сака да учи и да комуницира во текот на својот живот со секој кој предава какви било науки; нема да му биде важно кој е учителот, се додека помага да се стекне знаење, бидејќи совршенството што му припаѓа на човекот го постигнува оној чиј ум, во силно единство, се согласил со универзалната вистина“. Ова и уште полоши работи ги наоѓате одвреме-навреме во списите на филозофот за човечкото совршенство и стекнувањето мудрост. 38. Значи, ни треба, вели тој, двојно чистење на душата - од страсти и од случајно незнаење, а со почитување на Божјите заповеди се дава само чистење од страстите, па дури и тогаш, според неговите зборови, „едвај“, а чистењето од незнаење, ако му верувате, го дава „науката“, а, очигледно, науката е вклучена во проучувањето на Светото писмо. заповеди. Ако филозофот мислеше со „наука“ проучување на Светото писмо, ништо лошо немаше да се случи. Максим Исповедник на сличен начин го разликува практикувањето на доблеста, разликувајќи ја од проучувањето на божествените догми, 261 и понекогаш велиме дека преку божествените заповеди душата се чисти од страстите, а во чистата молитва, преку изобилството на проникливост, таа го остава зад себе сето знаење: таквите работи се издвојуваат во примарна смисла од сè друго, на ист начин како што е кажано ангелот кој го возвраќа: „Кажете им на Неговите ученици и на Петар дека Тој оди пред вас во Галилеја“ (Марко 16:7) - како што Петар, иако и тој припаѓа на бројот на ученици, е издвоен од нив, именуван пред другите, така и молитвата и читањето на Светото писмо се однесуваат на Божјите заповеди, иако во примарна смисла се издвојуваат меѓу нив. Ова, се разбира, не може да се каже за асимилација на филозофските науки, особено - каков апсурд! - во доминантна смисла. 39. Меѓутоа, тој точно мисли дека целосно прочистување на душата се постигнува со проучување не на Божественото писмо, туку на хеленските науки и затоа додава дека оној кој сака да се очисти мора да учи од кој било ментор, без разлика дали е побожен или не. За да покаже дека хеленската наука спасува и прочистува и иницира во мистерии, тој го нарекува нечист и несовршен секој човек што нема знаење за нештата. Мислам дека на секој разумен човек му е јасно дека да се каже ова значи да се мисли спротивно на татковците и Богот на татковците; и нека застане пред нас како сведок за сите теологот Дионисиј од Ареопаг, со целосно едногласност со кој постојано се фали овој филозоф, кој ги надраснал божествените заповеди. Така, во првото поглавје од „Црковната хиерархија“, Дионисиј вели: „Подобието со Бога и единството со Него, како што учи Божественото писмо, се постигнува само со љубов кон преподобните заповеди и нивното свето исполнување“ 262 - и дали е можно да се најде нешто посовршено од сличноста со Бога? Ништо вакво не може ни да се каже или мисли; така што овој сесовршен мудрец овде се согласува со нас, да го потсетиме на почетокот на неговиот сопствен есеј „За совршенството на човекот“: тој таму вели дека „совршен човек е оној кој, колку што е можно за човекот, својата душа ја направил боголик“. 40. Ако, на овој начин, совршенството е сличност со Бога и се постигнува само со светото љубовно исполнување на божествените заповеди, тогаш каде е прочистувањето и усовршувањето од знаењето, науките, од желбата да се учи целиот свој живот и желбата да се комуницира со сите ментори на секое учење кои помагаат во растот на вашето знаење, било да се тоа Египќани, Скити или Хелени? Зар тој што бара очистување од нив јасно противречи на божественото Писмо и на отците кои го исповедале? Дали може да се каже дека со држењето на заповедите се постигнува, па дури и тогаш „едвај“ само бестраст, која не чисти од незнаењето и не ја осветлува вистината на постоењето, и дека таквото незнаење е најголемиот мрак на душата, од кој не прочистуваат Божјите заповеди, туку само надворешната мудрост? Зарем ова не значи дека Хелените, Египќаните или воопшто пронаоѓачите на вербалните науки се светлини и спасители на нашата душа на ист, ако не и повеќе, начин? помалку од Исус? Веќе од неколкуте зборови кажани овде за него, јасно се открива болеста што ја заразила мисловната способност на душата на овој љубител на знаењето; и ако неговиот ум е болен, не е лоша идеја да размислите што е тоа и од каде доаѓа. Затоа, да се обидеме да ја разбереме и именуваме причината за болеста и со Божја помош да создадеме лек што може да доведе до закрепнување, доколку филозофот се согласи да го земе. Зашто, кој не би страдал во душата, размислувајќи за тоа како еден прекрасен член на Црквата ја напушта? На почетокот, јас самиот бев толку восхитен и ми беше толку тешко да напишам што беше невозможно да се каже; и тогаш им кажав на моите роднини дека се зафати со работата не толку за да ги заштитам браќата кои се посветија на исихија, туку заради самата личност со која се расправав 263 . Ако само за време на нашите лични средби и разговори некако се согласеше да не инсистира на своите убедувања и да не ги напаѓа наједноставните браќа, долгите есеи ќе беа непотребни. Не знам како ќе заврши сето ова сега, само се молам на Бога и се надевам на најдоброто. 41. Непотребно е, според мене, да се зборува за првичните и далечните причини за болеста, но најнепосредната причина, што е видлива од расудувањето на самиот пациент, беше дека суштината и името на вистината што го надминува нашиот разум со неверојатна сила, ја заковува љубопитната личност и раѓа невозможна желба во душите за премногу алчност. Тоа е истата желба која кај првиот Адам ја всадила желбата да стане еднаков на Бога. Всушност, нашиот филозоф, исто така, почна да смета дека единствениот извор на спасение и совршенство е прецизно усогласување на когнитивната способност на душата и трајно единство со вистината, која ги опфаќа сите Божји созданија. Гледајќи дека божественото Писмо и заповеди не дозволуваат тоа во целост да се постигне, тој се сврте кон Хелените, кои сакаат да изгледаат како откривачи на законите на создавањето, и се поклони пред хеленските науки како на душата да и дава совршенство на иницијација; тој не сакаше да мисли дека совршеното познавање на нештата е бескорисно и недостижно за душата во сегашното време, бидејќи „како формирање на коски во утробата на жена плодородица“, вели Соломон, „така не можете да ги знаете сите Божји дела што ќе ги создаде“ (Проп. 11:5). Можеби нема да знаете што ќе направи Тој, но барем ќе знаете што направил? Не. Не за џабе се различни размислувањата на надворешните мудреци за создавањето; некои од нив создадоа дури и наука која докажува дека сите овие аргументи се невистинити, додека ниту една од науките не може да докаже, па дури и да сугерира дека било кое од различните мислења е точно. Затоа, кој не препознава дека недвојната вистина живее само во сведоштвата на божествено инспирирани луѓе кои зборувале за наша корист, кои не гледаат од зборовите Божји до Јов (Јов 1:38-41) дека Божјата создадена мудрост е неразбирлива, но се надева дека темелно ќе ја дознае вистината на сè во светот, дека тој не ја забележува структурата на надворешното знаење со помош на него. песок, поточно на вознемирениот оток, доверување на една толку важна работа на вербалното ткаење на науките, што секогаш може да се побие со други ткаење. Таков мудар човек ќе стане како будала и треба многу да се плаши да не го снајде голем пад според Господовата парабола (Матеј 7:25-26). - Значи, причината за грешката, ако ја погодив вистината, беше оваа честичка на вистината. Сега останува само да се подготви пијалок за чистење. 42. Сепак, грижејќи се тоа да не предизвикува страдање на болните, ние сме подготвени да ги дозволиме оние апсурди за кои зборувавме погоре. Затоа, ние сме подготвени да признаеме дека со помош на надворешните науки навистина е можно да се најдат вистинските закони на постоењето; Исто така, да земеме во предвид дека овие закони се во согласност со вистините што ни се откриени во божественото Писмо 264, а ние ќе бараме само едно - верата во единствениот исцелител на духовите, Христос, Богот на духовите (Бр. 16:22), и тоа сличност со Него, односно здравјето на душата и совршенството, се постигнува само со љубовта кон Неговите заповеди и чувањето на неговите заповеди. Откако на ваков начин се договоривме со нашите противници, отстапувајќи им повеќе отколку што требаше и баравме од нив да го признаат само она што во никој случај не можеа да го демантираат, да видиме каде не одведе таков договор. Да, сепак, каде на друго место ако не да го препознаеме следново: дали во знаењето или во догмите, спасоносното совршенство се дава кога нашите убедувања се поклопуваат со начинот на размислување на пророците, апостолите, отците и сите сведоци на Светиот Дух, кои објавија за Бога и Неговите созданија; и сè што Духот испуштил и што другите го измислиле, дури и ако е вистина, е бескорисно за спасение на душата, бидејќи учењето на Духот не може да испушти ништо корисно. Не случајно не ги осудуваме разликите во мислењата за неважни прашања, ниту пак фалиме ако некој знае повеќе за нив од другите. 43. Водејќи нè до совршенството на спасоносното знаење, Христос рече дека „да му верувавте на Мојсеј, ќе ми поверувавте и Мене“ (Јован 5:46), а ни заповеда да го истражуваме Светото Писмо затоа што во нив ќе најдеме „вечен живот“ (Јован 5:39). Ова знаење, совршено и слободно дадено, не бара постојана работа или многу маки! Затоа, вели Златоустомениот богослов Јован, Господ ретко разговарал за светите списи, бидејќи оваа работа не бара работа, туку често, поточно секогаш, зборувал за животот; на крајот на краиштата, вели тој, законот и пророците се дека она што го сакаме од другите луѓе, ние самите им го правиме истото 265. Бидејќи има друго знаење, практично расудување за тоа како да постапуваме, кое ни треба во животот, а секој божји и совршен човек исто така мора да го стекне, Господ, нè наведувајќи нè до ова знаење, заповеда: „Станете мудри како змии и невини 1: разумност на карактерот; Тој ги нарекол мудрите девици достојни за младоженец бидејќи тие не го одвојувале делото на љубовта од воздржувањето (Матеј 25:1-13). Но, само ова знаење без дела нема да спаси никого, бидејќи „оние што постапуваат според него имаат добро разум“ (Изреки 1:7), затоа Господ го нарекува блажен тој слуга „кого... кога ќе дојде, ќе најде дека прави така“ како што му заповедал, а кој знае и не прави, вели: „Ќе биде тепан многупати“ (Мату 1:4; 24:45-51). Навистина, Господ меѓу мудрите ги вбројува само оние кои ги знаат и исполнуваат Неговите зборови. Но, кој го знае и го исполнува словото Господово, според ветувањето, во себе го стекнува Оној што го заповедал (Јован 14:23), а Тој е самата мудрост и центар на секое вистинско знаење. Затоа, кој, преку почитувањето на божествените заповеди, го стекнал во себе, веќе нема да има потреба ни да ги проучува светите списи; тој ги знае сите точно без него и, како Џон и Ентони, може да стане сигурен учител за оние кои се под обука 266. 44. Ова вистинско знаење, кое го учиме од божествените заповеди, навистина нè води кон совршенство, посветеност и спасение. Наградата или гаранцијата за наградата во оваа борба Павле ја нарече занес и небесно вознесение (2. Кор. 12:2), а Христос го нарече доаѓањето, престојувањето и појавувањето на Себеси и на Отецот (Јован 14:21, 23). Од иницијаторите не се крие дека иако изразите овде се различни, тие значат исто: не од едно место до друго ќе дојде сеприсутната моќ и не ќе престојува некаде на одреден простор, не ограничена со простор, туку ова Неговото доаѓање кај нас и останување во нас е наше искачување до Него преку откровението. Подоцна ќе покажеме дека тоа не е знаење, туку незнаење од изобилството на светлина. Во меѓувреме, покрај кажаното, сакам да донесам сведок кој вели дека за спасение и совршена светост не ни треба познавање на законите на создавањето и научната вистина за нив: да го слушаме Василиј Велики, кој вредно го проучувал знаењето за постоењето. Анализирајќи ги зборовите на псалмистот за вистината што живее во срцето на совршениот човек, светителот вели: „Откривме две значења означени со зборот „вистина“: едното е разбирањето на она што води до благословен живот, другото е правилното знаење за некоја од работите на овој свет. не ја знаеме вистината за земјата и морето, за ѕвездите и нивното движење и брзина, тоа ни најмалку нема да не спречи да го добиеме ветеното блаженство“ 267. Дел 2. ТРИЈАДИ II. За молитвата 1. Кога еден филозоф толку нескротливо ги кара луѓето кои едноставно не ги ценат придобивките од надворешните науки во споредба со придобивките што веќе ги имаат и кои верувајќи во лажни ветувања, оние кои живеат според него се надеваат да ги добијат од Евангелието, тој толку нескротливо ги кара што ја истура својата злоупотреба во долги есеи, тогаш сите ќе кажат дека е опседнат со наука. склоност кон знаење. Бидејќи овие луѓе ги ценат само Христовите заповеди над сè друго и само ги повикуваат да се следат како единственото нешто што води до свето подобие кон Бога, ја усовршува и обожува човечката душа, тие го ставаат расудувањето и вербалната филозофија не многу над земните работи, нарекувајќи го сето тоа, следејќи го Павле, телесна мудрост и мудроста на овој век, и поддржувачите на неговото знаење, кои се свртеа во училиштето против Бога. осуден како отфрлени и немудри мудреци, филозофот очигледно бил навреден што неговите науки не биле наградени со истата висока чест, особено што и самиот сакал да му биде доделена, поради што се нарекувал филозоф, титула што му останала единствената јасна награда за трудот на целиот негов живот. Но, каква личност треба да бидеме за да одиме против нашата „разумна“, поточно духовна „служба“ (Рим. 12:1), односно против молитвата и против оние кои, ценејќи ја пред сè друго, тивко и безгрижно ѝ го посветуваат целиот свој живот и, од своето искуство, помагаат на почетниците во оваа натприродна и ангелска служба? Кој се противи на оние кои избираат тишина? Кој им завидува на оние кои ги отфрлаат сите почести? Кој како победник се издигнува пред оние што седат далеку од списоците? Уште повеќе, во својата претходна битка за филозофија, нашиот монах и филозоф дури отворено се бореле против монасите, но против оние што живеат денес; и сега, откако во своите списи ги заклучил изреките на татковците, несомнено однесени на небото, тој, во некаков вид слепило, отишол во значителна должина за да ги побие. 2. Најмногу, филозофот го напаѓа есејот за молитвата на монахот на светиот живот и исповедник Никифор 268 - Никифор, кој ја исповедал вистинската вера и поради своето исповедање бил осуден на прогонство од тогашниот владејачки прв Палеолог, кој се придржувал до латинските убедувања; Никифор, кој дошол од Италија, но го осудил тамошното зло учење и дошол во нашата православна црква; Никифор, кој, заедно со домашните грешки, се откажува од својата татковина и почнува да ја сака нашата повеќе од својата заради „директниот збор на вистината“ што одѕвонува меѓу нас (2. Тим. 2:15), и откако се преселил кај нас, го избира најстрогиот, односно монашкиот живот и се населува на место чие име е на истото место, во центарот на светот, во центарот на светите. доблест. Овде, откако им се потчини на избраните отци, Никифор најпрвин покажа дека знае добро да се покорува и откако им даде можност долго да ја искусат неговата понизност, тој самиот го презема од нив искуство во уметноста, исихија и станува водач на оние кои во менталниот свет се подготвуваат за борба со „духовите на злото“ (Ефес. 6:1). За овие негови ученици, тој составил збирка татковски собори, опремувајќи ги подвижниците за борба, дефинирајќи методи на борба, покажувајќи награди за победата и опишувајќи ги круните на победниците; Покрај тоа, гледајќи дека на многу почетници им е многу тешко да се справат со нестабилноста на сопствениот ум, тој предложи начин на кој тие би можеле малку да ја ублажат прекумерната подвижност на нивната имагинација. 3. На него филозофот ја ослободи својата имагинативна мудрост, како некаков оган користејќи ја пречката како храна. Тој нема почит кон исповедта и последователното прогонство, не ги почитува луѓето кои комуницираа со Никифор во ова прогонство и од него ги научија божествените тајни, луѓе кои во нашата Црква се појавија како „земната сол“, „светлината на светот“ (Матеј 5:13-14) и секогаш „го чуваа словото на животот.26:1) Теолипт, кој светеше како светлина на светилка во градот Филаделфија; за Селиот, ментор на монаси; за Илија, кој целиот свој живот го поминал во пустински живот како Илија; за другите, со чии дела Бог ја украсил, воспоставил и ја обновил Својата Црква - не, примерот на овие луѓе и нивните ученици, кои сè уште се држат до истиот начин на живот, не го убедил филозофот да се откаже од сомнежите и нападите врз Никифор, или барем да не го обесчестува овој човек во неговите долги списи, кого не можел многу да го пофали. Фактот што побожниот човек го напишал својот есеј, можеби во едноставност и безумништво, го поттикнал филозофот да се спротивстави и му помогнал да најде за што да се жали. Но, ако речеме со зборовите на теологот, „за нас не е мудар во зборовите мудриот, ниту оној кој има добар јазик, туку душата е бушава, како ковчези, кои, украсени однадвор, ја кријат големата смрдеа на гниленото мртво внатре; тој е мудар кој ја покажува автентичноста на својот говор со непрекрасниот живот“. 270. Меѓутоа, дури и во тие едноставни говори овој мудрец не можеше да се држи до ништо додека не ги искриви, како што наскоро ќе покажеме. 4. Но сега, бидејќи филозофот започнува и завршува со сопственото учење за умствената молитва, прво накратко ќе го разгледаме и ова негово учење. Со убавината на својот јазик тој е способен да заведе многу неискусни луѓе, но никој од оние кои имаат ни малку вкус на вистинската молитва. Ќе го следиме ова учење доволно за да го покажеме неговото несогласување со татковците. Згора на тоа, филозофот започнува со едногласноста на татковците, но на крајот води кон сосема спротивен пат. Всушност, тој најпрвин вели дека оној што пристапува кон молитвата мора да им даде одмор на чувствата и, откако го измами читателот со оваа видлива сличност со советите на отците, бара оттука да се извлече заклучокот дека „неопходно е целосно да се ублажи страсната способност на душата за да не дејствува со ниту една од нејзините сили, а исто така да се запре секое дејствие вообичаено за душата и телото, особено затоа што секое дејствие е поврзано со молитвата. телесен напор и повлекува задоволство или тага, пред сè во смисла на допир, најгруб и најнеразумен од се“ 271. Затоа, некој ќе рече, откако слушнал таков совет, кога се започнува умствена молитва, не смее да се пости, да не се буди, да не клечи, да не се ничкува, да не стои долго, да не прави ништо слично, бидејќи сето тоа предизвикува болка и ефект на сето тоа на сетилото. ѝ дава на душата товар во молитвата, додека душата е неопходно да се растоварува од сите страни. „На крајот на краиштата, би било неприродно“, додава тој, „ако ги занемариме видот и слухот, најнематеријалните, најбестрасните и најразумните чувства во молитвата и дозволиме допирот, најгруб и неразумен, и се согласиме да учествуваме во неговите постапки“. Тој не ја ни забележува, иако е филозоф, разликата меѓу чувствата кои, зафатени, секое по своја мерка, со духовната сила всадена во телото, затоа се придвижувани не само од она што ги засега однадвор. За да објасниме што се случува со материјалните чувства од нематеријалната молитва, ќе ни треба и да го имаме совршенството на молитвената вештина и да можеме целото наше размислување да го посветиме само на оваа тема; но „оној што им се моли на оние што се молат“ нека им даде на оние што ќе ја одбранат дар од зборови сразмерни на нашата сегашна задача. 5. Кога се свртуваме кон внатрешното, мораме да ги смириме сите чувства до степен до кој тие се водени од надворешни влијанија; но оние чиешто расположение одговара на расположението на душата, а притоа добрите - зошто се таму? И како е можно човек кој влегол во себе да остави такви чувства по своја волја? Зошто, конечно, е апсолутно неопходно да се ослободиме од нив, ако тие воопшто не попречуваат, туку, напротив, придонесуваат на најдобар можен начин за правилното распоредување на душите? На крајот на краиштата, ова тело поврзано со нас е поврзано со нас, поточно, ни е подредено од Бога за да и помогне на душата; затоа, мораме да го отфрлиме развратното тело, но да го прифатиме оној што постапува како што треба. Се разбира, слухот и видот се почисти и позначајни од допирот, но тие воопшто не воочуваат ништо и не тагуваат сами, освен ако надвор не наидат на некоја грда глетка или непријатен звук; напротив, телото најмногу тагува во смисла на допир кога практикуваме пост без да му носиме храна однадвор. Затоа, кој во внатрешното се изолира од сè надворешно, ја престанува активноста на сетилата, кои дејствуваат само од надворешните впечатоци - запира до степен до кој оваа активност продолжува надворешно; Но, дали навистина ќе се обиде да го запре дејството на чувствата на кои не им требаат надворешни впечатоци, особено ако служат за неговата цел? И секој кој барем малку е вклучен во напорите на постот, будноста и трезвеноста, знае дека тактилната тага на најдобар можен начин служи на умствената молитва. Откако го научиле ова од искуство, најмалку им треба расудување и не ги одобруваат оние кои се впуштаат во само вербално истражување, гледајќи овде „надуено знаење“ (1. Кор. 8:1). 6. Ако во вистинската умствена молитва човек не смее да падне во страсни состојби и да престане да се приврзува дури и кон рамнодушни работи, затоа што само така може да се постигне неоптоварена и чиста молитва, а оние кои сè уште не ја достигнале оваа фаза, а се стремат кон неа, мора прво да се издигнат над задоволствата и целосно да се ослободат од страсната опсесија - затоа што, од една страна, им треба страста, која значи страст да го убијат. опсесијата, а од друга страна, разумот да се стави над лукавите страсти вознемирени во умствениот свет, што значи издигнување над задоволствата - ако сето тоа е така, а тоа е токму така, и ако додека сме опседнати со страст, како што велат, не можеме да ја испробаме умната молитва со аголот на усните, тогаш, стремејќи се кон молитва, секако ни треба тактилна тага и тактилна тага. Само така се ублажува гревовната наклонетост на телото, а мислите што ги возбудуваат животинските страсти стануваат поумерени и понемоќни. Згора на тоа, вака се поставува почетокот на светото скрушеност, кое ја измива старата нечистотија на неверството, и што е најважно, вака доаѓа божествената нежност и послушноста неопходни за молитвата. „Бог нема да го презира скршеното срце“, според Давид; и според Григориј Богослов, „ништо не може да му служи на Бога освен преку страдање“ 272. Не залудно Господ учи во Евангелијата дека моќта на молитвата во комбинација со постот е голема (Марко 9:29; Матеј 17:21). 7. Она што ја убива молитвата е бесчувствителноста, која отците ја нарекуваат скаменување, 273 и нималку опиплива тага, како што филозофот прв почнал да кажува во своите бескорисни списи, говорејќи против оние кои од искуство ја знаат работата. Не за џабе некои отци го нарекоа постот молитвено прашање: „Гладот“, велат тие, „е храна на молитвата“ 274. Други тоа го нарекуваа „квалитет“ на молитвата, знаејќи дека молитвата без тага нема особина. И поради некоја причина се вели дека „жедта и несоницата го потиснаа срцето, а угнетеното срце се прелеа со солзи“ 275; а исто така: „Молитвата е мајка, а таа е ќерка на солзите“! 276 Гледате ли дека опипливата тага не само што не ја попречува молитвата, туку дури и невообичаено ја промовира? А што е со самите овие солзи, чија ќерка и мајка се покажува како молитва? Зарем тие не се жалосни, горчливи, болни по природа за оние кои штотуку ја вкусиле „блажената тага“ 277 и не се претвораат во сладост и леснотија за оние кои се проткаени со неа? Па зошто тие не само што не ѝ наштетуваат на молитвата, туку дури и ја раѓаат и од неа се раѓаат телесни дејства, почувствувани и како задоволство и како тага? 278 Зошто, конечно, самиот Бог ги дарува, како што вели светителот: „Ако сте стекнале способност да плачете во молитвата, тоа значи дека Бог ги допрел очите на вашето срце и сте го добиле видот во својот ум“? 279 8. „Не“, вели филозофот, „Павле, фатен до третото небо, не знаел дали е во телото или надвор од телото, како да заборавил на сè што е телесно; затоа, ако во молитвен порив кон Бога треба да се изгуби чувството за сè што е телесно, тогаш како може да се нарече она што е преостанато во божествената дарба на Божјиот порив кон Х? Напуштете ги не само телесните дејствија, туку и „дејствата на умот, сите божествени светла и сите искачувања до сите свети врвови“ според големиот Дионисиј 280. Значи, дали навистина ништо од ова, дури ни искачувањето до сите свети врвови, не е дар од Бога, бидејќи сето ова треба да се напушти во брзањето, може да се каже, „дека нешто е испратено по благодат што во умствената молитва што го поврзува човекот со Бога, тој повеќе нема да го чувствува? Таквата благодат би била пратена залудно, но ништо од Бога не е залудно“. Уживајќи во залудно расудување и обидувајќи се да не вовлечете во него, дали навистина го сметате божественото единство толку безначајно што се издигнува само над суетното, а не и над големото и неопходното? Дали навистина сето она што е оставено во совршено единство го сметате за залудно? Сепак, јасно мора да мислите така, бидејќи вие самите не се издигнавте над суетата; затоа што ако се издигнеш над него, би знаел колку високото единство со Бог се издига дури и над потребното и корисното. 9 . Но, вие со толкаво задоволство се препуштате на залудноста, не знаејќи апсолутно ништо за молитвата, толку се обземате од празно зборување што духовната благодат на своето срце ја нарекувате - за жал! - „имагинација која во себе го носи духот на срцето“. Оние што се достојни за оваа благодат знаат дека тоа не е сенишна слика, не зависи од нас, не е нешто што или постои или не постои, но има одредена постојана енергија [дејствие] што благодатно се населува, живее и се вкорени во душата, давајќи извор на света радост што го привлекува умот кон себе, го оддалечува од разни материјални идеи, но не го надополнува слаткото. Она што од задоволствата на телото навлегува во мислите го нарекувам, под превезот на она што е пријатно, се меша со нив и ги влече надолу, додека напротив, сè што од духовната радост на душата преминува во телото, иако делува во телото, останува духовно. Зашто, исто како што задоволството што доаѓа од телото до умот го прави целиот ум телесен, не се осветува ни најмалку со спојување со вишото, туку напротив, пренесувајќи ја неговата подлост во умот, од кој целата личност станува „тело“, како што се вели за луѓето удавени од Божјиот гнев: „Нека Мојот Дух да биде врз овие луѓе... самото тело во никој случај не се влошува од комуникацијата со телото и телото се преобразува, правејќи го духовно, така што ги отфрла лошите телесни стремежи и повеќе не ја влече душата надолу, туку се издигнува со неа, од која потоа целата личност станува „дух“, како што е напишано: „Оној што е роден од Дух е дух“ (Јован 8, 36). Сепак, сè станува појасно преку искуството. 10. И би било доволно за овој љубител на расудување и дебата да каже дека „ниту ние, ниту Црквата Божја немаме... обичај“ (1. Кор. 11:16) да се впуштаме во бесплодно расудување; го цениме живиот збор и животот верен на зборот. Но, бидејќи и тој го запишал своето размислување, ние ја покажуваме вистината и ги разоткриваме лагите и писмено, за да не може да измами ниту еден од едноставните, да им се чини сериозен и да го доведе во заблуда. За таа цел пишуваме накратко, подетално - за една поважна цел 281 и постојано ги наведуваме отците кои се противат на новопечениот учител за неактивност, кој, отфрлајќи ги телесните доблести како премногу тешки, разбирливо не го препознава втиснувањето на духовните состојби во телото, иако целото Свето и бого инспирирано од срцето е полно и од моето живо писмо: Бог“ (Пс. 84:3) и „Се надевав во Него, и примив помош и моето тело процвета“ (Пс. 27:7) и повторно: „Колку се слатки зборовите Твои до грлото, подобри од медот за моите усни“ (Пс. 119:103) - а она што е кажано овде конкретно за сетилниот повик на усните е јасен. усните на оној што се моли 282 знак на совршенство. Од свети Диадохос читаме: „Дека постои единствено чувство на душата, ни покажува самата енергија на Светиот Дух што влегла во душата“, што „никој не може да го знае освен оние кои се откажале од благословите на земниот живот заради надежта за идно добро. Напуштајќи ја грижата за земјата и неконтролирано стремејќи се кон неа, самиот ум мистериозно ја чувствува Божјата убавина и, до степен на нејзиниот успех, ја пренесува нејзината убавина на телото“, за кои зборовите на Давид: „Моето срце се надеваше во Него, и моето тело доби помош и процвета“ (Пс. 27:7). живот“ 283. 11. Меѓутоа, филозофот вели дека оваа гаранција за идното доба, потсетување на нераспадливоста, дејството на Сесветиот Дух, не може да потекнува од божествена причина, а уште помалку да произлегува од умствената молитва. Според неговото мислење, постојат четири причини за да не се сметаат за божествени промените произведени во телото од енергијата на Духот. Прво, тој пишува: „Божјите дарови се сите совршени; но за душата да се издигне над чувствата во молитва е подобро отколку да дејствува со какви било чувства; затоа што разумните енергии не се совршени, бидејќи има нешто подобро од нив, тие не се од Бога“. Значи, ако според апостолот (1. Кор. 14:5) е подобро да се пророкува отколку да се зборува на јазици, дарот на јазиците не е Божји дар? И ако љубовта е најсовршениот од даровите (1. Кор. 13), тогаш тоа значи дека таа е само Божји дар и ништо друго, ниту самото пророштво, ниту чуда, ниту помош, ниту влада, ниту дарови на исцелување, ниту духовно слово на мудрост и знаење, ниту расудување на духовите (1. Кор. 12)? Потоа, меѓу оние што пророкуваат, и меѓу оние што исцелуваат, и меѓу оние што расудуваат, и воопшто меѓу секој што примил дарови од Божјиот Дух, има и поголеми и помали дарови според мерката на секој од овие дарови, затоа Павле му благодари на Бога што зборува на јазици подобро од кој било друг (1. Кор. 14:18). „Бидете ревносни“, вели истиот апостол, „за поголемите дарови“ (1. Кор. 12:31): затоа, има и помали, и иако „ѕвездата се разликува од ѕвездата по слава“ (1. Кор. 15:41), односно во изобилството на светлина, сепак никој не е целосно лишен од светлина. Затоа, основата врз која филозофот ги осудува исихастите е неточна, односно дека само најсовршените дарови се божествени. Не залудно апостол Јаков, Божјиот брат, вели дека „секој совршен дар... е одозгора“ (Јаков 1:17), а не „најсовршен“. Откако се осмели да додаде на Светото писмо во свое име, филозофот природно зборува против оние кои живеат според него. Само ќе го прашам: нема ли светците во следниот век бескрајно да се движат кон совршенството на Божјото видение? Несомнено е дека е бесконечна, бидејќи ангелите, како што учи Дионисиј, експонентот на небесниот свет, исто така секогаш се подобруваат во својата визија за Бога, од увидот што веќе го добиле, преминувајќи кон сѐ посветли 284 . На земјата, во сите векови, ние исто така не знаеме и не сме слушнале за ниту една личност која, откако ќе добие таков увид, не би се стремила кон посовршени. Ако, според тоа, тежнеењето на Божјите гледачи не престанува, туку претходно примената благодат само ја зголемува кај нив способноста за нејзино ново согледување, а Давателот на Себеси е бесконечен и дава великодушно и без завист, тогаш како поинаку да се каже дека синовите на идниот век нема да растат бесконечно, примајќи немилосрдно движејќи се по патот на благодатта? Секој подарок е совршен одозгора, а не посовршен, бидејќи посовршеното не може да се зголеми. 12. Ова е случај со првиот аргумент на филозофот. Вториот е уште подобар: „Љубовта кон дејствијата [енергиите] заеднички за страсната способност на душата и телото ја приковува душата на телото и го исполнува со темнина“. Но, каква тага, какво задоволство, кое движење во телото не е заедничко дејство на душата и телото? Очигледно, филозофот ја донел оваа пресуда неразумно, зборувајќи генерално за конкретното. На крајот на краиштата, постојат блажени страсти и такви општи дејствија на душата и телото кои не го врзуваат духот со телото, туку го издигнуваат телото до духовно достоинство, носејќи го со себе нагоре. Кои се овие акции? Духовно, не доаѓајќи од телото на умот, како што рековме погоре, туку преминува од умот во телото, кое преку овие енергии и страсти се преобразува на подобро и се обожува: како што божественоста на воплотеното Божјо Слово, кое преку посредство на душата го обожуваше телото и преку него божествените дела се соединија за телото и душата духовната средина преку неа, така и меѓу духовната средина на душата преминува меѓу духовната средина на душата. да ги искусува и божествените страсти и благословено да сочувствува со божествено страдалната душа. Бидејќи страдањето на таквата душа е божествено, таа природно има благословена и божествена страсна способност, или подобро кажано, бидејќи страсната способност е една во нас, единствената страсна способност може да стане благословена и божествена. Постигнувајќи ја оваа блажена полнота, таа го обожува телото, а потоа не ја вознемируваат телесните и земните страсти, иако на неискусните тоа може да им се чини, туку напротив, таа самата го свртува телото кон себе, водејќи го од наклонетоста кон злото и вдишувајќи во него светост и неотуѓиво доказ за посветување. Првомаченикот Стефан, сè уште жив, имал лице „како лице на ангел“ (Дела 6:15). Значи, немаше ли тука нешто божествено во телесното страдање? Тоа значи дека божественото страдање и дејствието што му одговара се заеднички за душата и телото! И ова нивно заедничко страдање не ја приковува душата на земните и телесни мисли и не ја исполнува душата со темнина, како што пишува филозофот, туку станува еден вид мистериозна врска и единство со Бога, чудесно издигнувајќи го дури и телото над лошите и земните страсти, бидејќи „моќните Божји“ според словото на пророкот се издигаат високо над земјата, „ха. Тоа се неискажливите дејства [енергиите] за кои велиме дека се вршат во телата на светите тивки кои целиот свој живот го посветиле на исихија. Она што изгледа неразумно во овие постапки, ја надминува смислата и бега од разбирањето на личноста која навлегува во нив со расудување, а не со дела и практично искуство; и ако филозофот не се повикува на верата, која сама може да ја смести незамисливата вистина, тогаш, разбирајќи го светото, - за жал! - без светост, безбожно ја нарушува благочестието. 13. Всушност, како што веќе реков, тој потоа ни ги пренесува зборовите на апостолот дека за целото време на неговото натприродно восхитување не знаел дали „во телото е или надвор од телото“ (2. Кор. 12:2), во смисла дека Духот носи заборав на се што е телесно; „И бидејќи“, вели филозофот, ова „сè“ ја вклучува и онаа мистериозна сладост и топлина добиена од исихастите, за кои ни се зборува, тогаш доаѓањето на Светиот Дух ќе ги натера да заборават, но нема да предизвика тоа на кој било начин: всушност, ако тоа што им се случува се Божји дарови, тогаш зборовите на апостолот не можат да заборават ништо, бидејќи молитвата е вистина за заборавот. за добро; и ако сето ова навистина треба да се заборави, тогаш зарем не е апсурдно упорно да се бара од Бога токму тоа, чие отсуство и прекин е подобро за молитва? Дека повеќето од даровите на Духот, и воопшто сите се испраќаат до достојните за време на молитвата, секој вистински верник совршено знае - „Побарајте“, вели Господ, „и ќе ви се даде“ (Матеј 7:7) не само восхит, и до третото небо, туку и кој било од даровите на Духот. А дека некои од нив делуваат и преку телото јасно покажуваат „различните јазици“ и „нивните толкувања“, кои Павле заповеда да ги примаат преку молитва - „кој зборува... на јазици, молете се за дарот на толкување“ - и не само ова, туку и „зборот на учењето“ и „дарот на исцелувањата“ и „чудата“ и оние што ги положил со рацете на Павле (1. Кор.12:9–10, 14:13, 26). Така, благодатта на проповедта, благодатта на јазиците и дарот на нивното толкување, иако произлегуваат преку молитвата, продолжуваат да дејствуваат во душата која отстапила од молитвата. Исцелувањата и чудата, исто така, никогаш не постигнуваат делотворност ако во душата на актерот нема упорна умствена молитва, а понекогаш и телото ја повторува. А пренесувањето на Духот воопшто не мора да се врши само со молитва во душата - молитва што мистериозно го поврзува оној што се моли со неисцрпниот извор на овој голем дар - не само, велам, со умствена молитва (бидејќи на апостолите не им е кажано дека нешто говореле гласно во исто време) - така, пренесувањето на Духот не е само со умственото тело, туку и со извршеното дејство на душата. на рацете, пренесувајќи го Духот на оној на кого се надредени. Значи, дали навистина овие дарови не се дарови на Духот и дали навистина им се дадени на оние што бараат и не се молат за добро, бидејќи оние што се фатени до третото небо мора да заборават на сè што е телесно? 14. Но, подобро е овде само уште еднаш да се наведат за споредба зборовите на филозофот 285: „Ако она што им се случува за време на молитвата, односно овие чуда и дарови, се Божји дарови, тогаш зборовите на апостолот за неизбежното заборавање на сè во умствената молитва се неточни, бидејќи ништо не смее да се заборави за сето ова од Бога и не може да се заборави ништо за сето добро. зарем не е апсурдно упорно да се бара од Бога токму тоа, чие отсуство и прекин е подобро за молитва? Не, драги мои, понекогаш Бог на оние кои искрено се молат им дава лудило, кревајќи ги над себе и таинствено грабнувајќи ги во небото, а понекогаш дејствува во нив, останувајќи во себе, со натприродни и неискажливи енергии, несфатливи за мудреците на овој век. Кога апостолите беа во храмот, упорни во молитвата и молбата, Светиот Дух, откако дојде, исто така не ги принуди да ги изгубат нервите и не ги однесе на небото, туку им даде огнени јазици 286 во устата и преку нив објави што, се разбира, ќе треба да заборават оние што ги изгубиле нервите, бидејќи самите ќе треба да заборават. И на молчеливиот Мојсеј Бог му вели: „Зошто викаш кон Мене? (Излез 14:15) и овие зборови покажуваат дека Мојсеј се молел, а бидејќи се молел тивко, тогаш, се разбира, се молел интелигентно; но дали тогаш не беше целосно свесен, не ги почувствува луѓето, нивните крици, претстојната опасност и не чувствуваше ли дека има опиплива прачка во неговата рака? Зошто тогаш Бог не го воодушеви и не го лиши од чувството - на крајот на краиштата, вие ги почитувате оние што се молат само со овој дар Божји - туку, напротив, го доведовте до овој сензуален стап и вложивте огромна сила не само во неговата душа, туку и во неговото тело и рака, иако умствената молитва требаше да биде во заборав на сето ова? И кога Мојсеј тивко удри во морето со својот стап, прво за да ги подели водите, а потоа повторно да ги соедини по преминот? Зар тој немаше цврсто сеќавање на Бога во својата душа и не се воздигна со умствена молитва кон Оној Кој можеше да прави такви работи преку него, а во исто време целосно да ги почувствува со своето тело овие божествени дејства? 15. Бидејќи филозофот навел и докази од списите [на светите отци], да видиме дали тие исто така се во спротивност со неговите ставови за молитвата. Најнапред го спомнува големиот Дионисиј, кој, според него, треба да ги зацврсти своите мислења со зборовите на писмото до свештеникот Тимотеј: „Упорно предавај се на мистериозни созерцанија, остави ги и чувствата и умствените енергии, општо сè опипливо и разбирливо, и настојувај да се обединиш со сето твое битие28 и моќта“. Но, само советот на божествениот Дионисиј до Тимотеј, земен од нашиот мудрец како доказ за исклучителната исправност на неговото размислување за умствената молитва, всушност, како што следува, во него открива личност која целосно ја укинува умствената молитва - што, сепак, неуморно го правеше во сите негови претходни записи: Се разбира, кој ја осудува почетната фаза на молитвата, стравот и стравот, тоа е. меланхолично, поради недостаток на смелост кон Бога, долго време се вршеше умствено, тивко, а потоа плачлива и скрушена молитва со опиплива тага од постот и несоницата 288 и постепеното воведување на расеаниот ум на почетниците во сѐ поцелосна и согласна молитва - кој, јас велам, ќе го фрли сето ова како општо и според молитвата. злото и ќе се обиде целосно да го уништи. Кажи ми прво, филозофе: ако во молитвениот порив кон божественото единство мора да се напуштат менталните дејства, дали тоа значи дека тие не се дадени од Бога и дека молитвата не ги открива во најголема чистота? Не, тоа не значи: на крајот на краиштата, молитвата, како што се вели, е „мајка на мудрата мисла“ 289. Размислете и за фактот дека молитвата на совршениот е, пред сè, умствено дејство: не се однесува на телото и на работите што го опкружуваат телото, не се однесува со чувство и неговата придружничка имагинација, не се прилепува рационално и не се прилепува рационално и не се прилепува на умот на молитвата само на шпекулативно дејствување, нужно се фокусира на умот на молитвата. свој во молитвата, нели? Но Дионисиј го советува Тимотеј да се откаже дури и од паметните постапки; тоа значи молитва! Тврдиш дека сè во молитвите, напуштено и заборавено во највисокото лудило, не е добро и не е од Бога; затоа, според тебе, молитвата не е добра и не е од Бога, „Кој му се моли на оној што се моли“ 290. 16. Повторно ќе ги наведам твоите зборови за споредба, применувајќи ги на умствената молитва 291: „Сите препознаваат дека во поривот кон божественото единство, човекот треба да го остави чувството за било што и да се заборави себеси, а Самиот Бог му помага да го напушти сето тоа, занесувајќи го од светот; но ако оној што се моли не ја чувствува оваа молитва, тогаш од што би можел да ја почувствува Бог воопшто? биди залуден, но ништо не е залудно од Бога, ако тој што се моли сè уште ја чувствува својата молитва, тогаш Бог не е тој што ја испраќа оваа молитва, како што велат сите, кога се обраќа кон Бога, таа мора да се напушти, бидејќи Божјото просветлување му дава на човекот заборав на сè, вклучително и умствени дејства. Дали гледате дека вашето размислување за молитвата целосно ја поништува секоја молитва? Повикувајќи го божествениот Тимотеј да „постави искачувања во своето срце“ 292, светителот го води од високите на повисоките нивоа и, откако го издигнал преку нив, го води до крајниот врв на Божјата визија. А ти, сезнај мудрец, мислиш дека земните луѓе на некој непознат начин директно ги допираат небесните височини. Како доказ ги наведуваш зборовите на божествениот Максим: „Кога во љубовна желба умот е однесен кај Бога, тогаш тој воопшто не се чувствува ниту себе, ниту работите на светот“ 293; тоа значи, заклучува новопечениот толкувач, умот не ги чувствува таканаречените страсти и состојби кои се јавуваат во телото под влијание на молитвата; оттука нужно произлегува дека тие се залудни. Тогаш, би рекле, самата молитва е залудна, бидејќи умот нема да ја почувствува; тогаш џабе е да се молиш, ако веруваш во таквото расудување! Не, само таквите заклучоци се навистина суетни и штетни. На крајот на краиштата, за што, може да се праша, зборува овде Максим, мудриот пејач и љубител на божествената љубов? „Кога умот е однесен кај Бога, тогаш тој не се чувствува ниту себеси, ниту постоењето“, „тогаш“, се вели овде; а кога умно се моли во себе, тој ги чувствува и себеси и блажените страсти и состојби кои настануваат од дејството на светата молитва во него и во телото поврзано со него. 17. Филозофот додава трет доказ: „Највисоката состојба на молитвата е тоа што умот стои надвор од телото и светот и останува целосно нематеријален и безобличен“, 294 затоа, заклучува тој, во таква состојба ќе биде надвор од сите овие телесни страсти. Но, во таква состојба, колку што знаеме, ниту едно од суштествата обдарени со тело не е постојано во оваа состојба, освен можеби овој нов учител на екстремната молитва; многу ретко, дури и оние кои ретко го посетуваат. Затоа, обично секој се моли, останувајќи во тело и истовремено чувствувајќи ги сите свои страсти, особено чистите страсти родени од светата молитва, кои ги подобруваат и воздигнуваат и ги прават духовни оние во кои дејствуваат, а не ги влечат на земја, не ги опустошуваат, не уништуваат. Затоа што има и еден вид добри страсти, не само свети, туку и природни. Тоа можеме да го разбереме дури и со примерот на нашите чувства, кои стануваат посовршени додека сме во страдална состојба под влијание на надворешните впечатоци: еве, како да се каже, слика на божественото совршенство дадено од Духот одозгора. Неговиот почеток е стравот Божји, од кој страсната способност на душата не се ублажува во својата природа, како што мислел и почнал да поучува филозофот, туку издигнувајќи се до дејството на божествената љубов, раѓа спасоносна рана и благословена тага, проследено со капење на простување на гревовите, ново раѓање во Бога, односно солзи на покајание. Овие очистувачки солзи, полни со љубов кон Бога, „молитва која вдахнува“ 295 според татковското слово, во комбинација со молитвата, ги просветлува очите на душата, ја чува благодатта кога се дава преку оваа божествена бања, според Григориј Богослов 296, и по неговото заминување повторно повикува, затоа станува „бања на светиот Григор, како што вели второто, како што вели второто: божественото крштевање, кое е потешко, но нималку пониско, па дури и повисоко од првото, според јасниот збор на еден од отците: „Повисоко од крштевањето, изворот на солзите што се отвора по крштевањето“ 297 - овие, велам, солзи што го чистат плачливиот, го оттргнуваат од земјата, го воздигнуваат и го обесхрабруваат раѓањето на небото, не се тие заедничко дејство на телото и страсната сила на душата? 18. Како можеме да се согласиме дека љубовта на душата кон дејствијата кои се вообичаени за нејзината страсна способност и тело ја исполнува со темнина и ја тера да гравитира надолу, 298 затоа што сите дејства заеднички за душата и телото, колку посилно се перцепирани од душата, толку повеќе изгледаат како да ја заслепуваат, така што кога овие движења се заеднички за душата и телото, се разбудуваат. штетата на дејството на умот стремејќи се кон височини“! Зарем овие дискусии не откриваат начин на размислување и поучување што е спротивен на учењето на светците и, уште повеќе, на Светиот Дух? Всушност, отците велат дека има одредена енергија заедничка за телото и душата, навистина добар и свет дар од Бога, кој и носи божествено просветлување на душата, ја избавува од лошите страсти и на нивно место ја носи целата низа добродетели, бидејќи „кој сака да се одрече од злото, се одрекува од него со плачлив плач, а кој сака да се одрече од него со плач, а кој сака и насолзени, се стекнува со нив“. еден збор, отците велат дека има заеднички енергии на душата и телото, се од непроценлива вредност за душата, но филозофот уверува дека ниту една не е корисна: сите, вели тој, ја тераат душата да гравитира надолу, сите движења заеднички за душата и телото се јавуваат за зло и на штета на оваа душа! Филозофот не го оправдува фактот дека оваа енергија [на тажни солзи] не е конкретно именувана од него како штетна; откако ја рангираше меѓу лошите заедно со другите, тој заслужи праведна осуда, а дотолку повеќе што, со помош на својот трик, се обиде да се измами во довербата на своите слушатели. Бог вели дека беззаконието на осудените свештеници во Јудеја е тоа што тие „не го одвојувале светиот од нечистиот“ (Езек. 22, 26); па тој, заедно со многу други добри дела заеднички за душата и телото, не ја одвојува блажената солзлива тага од нечистите дела. 19. „Не“, вели филозофот 300, „Јас не ја сметам оваа тага за бестрастна и блажена; како може нешто што е постигнато преку дејството на страсната сила на душата да биде бестрасно? И како може да биде бестрастни некој што дозволува оваа страсна сила да дејствува, наместо целосно да ја убиеме како својство на страст, но ние не сме научени на таа страстна сила? умртвување на страсната сила на душата, но нејзиното насочување од полошо кон подобро и нејзиното дејствување во божествена состојба, кога таа целосно се оддалечува од лошото и се свртува кон убавото и бестрастно за нас е оној што се ослободил од лошите состојби и се збогатил со добрите за кои „доблестите се запознаени како и грдите задоволства, кои се подеднакво послушни; ја сочинуваат страсната сила на душата, на способностите за спознавање, оценување и расудување на душата, 302 исто толку колку што оние што се опседнати со страста ја подредени разумната сила на оваа страсна сила. Злоупотребата на силите на душата раѓа одвратни страсти, исто како што злоупотребата на знаењето за постоењето ја претвора мудроста во лудило; но ако човек добро ги искористи, тогаш преку познанието на постоењето ќе дојде до познанието на Бога, а преку страсната способност на душата, стремејќи се кон целта за која е создадена од Бога, ќе стекне доблести: силата на желбата ќе ја преобрази во љубов, а благодарение на волјата ќе стекне трпение. Тоа ќе го постигне, велам, не оној што ги убива, зашто тогаш ќе испадне рамнодушен и неподвижен кон божествените својства и состојби, туку оној што ќе ја потчини страсната сила, така што, покорувајќи се на умот, неговата природна глава и послушно одејќи кон Бога, таа, благодарение на непрестајното сеќавање на Бога, ја обезбедува божествената состојба и ја осигурува божествената состојба, кои, според Светото Писмо, човекот ги исполнува заповедите на Возљубениот (1. Јованово 4:19, 5:1–2) и преку нив знае, исполнува и стекнува чиста и совршена љубов кон својот ближен. А бестрасноста без сето ова е целосна неможност. 20. Овој пат до совршена љубов преку бестрасност е посебен; Како пат на воздигнување, тоа е најзгодно за оние кои го напуштиле светот. Посветувајќи му се на Бога и постојано комуницирајќи со Него со незаматен ум, благодарение на оваа блискост тие лесно ги тресат од купиштата лоши страсти и го собираат за себе богатството на љубовта. Но, оние што живеат во светот мора да се принудат себеси да ги извршуваат световните работи според Божјите заповеди; затоа, страсниот дел од душата, заедно со сите други, е подложен на принуда, а мора и да постапува според нив. Принудата, која со текот на времето се вкорени во навика, произведува стабилна склоност кон исполнување на заповедите и ја претвора оваа склоност во трајна сопственост; тоа, пак, на душата и дава силна омраза кон лошите својства и состојби, а таквата омраза кон злото носи плод на бестрасност, од која се раѓа љубовта кон единственото Добро. На овој или оној начин, страсната сила на душата мора да му се прикаже на Бога жива и активна, за таа да стане жива жртва, како што рекол апостолот за нашето тело: „Ве повикувам... заради Божјата милост, принесувајте ги своите тела како жива жртва, света, прифатлива за Бога“ (Рим. 12:1). Како можеме да го принесеме нашето живо тело како жртва угодна на Бога? Кога нашите очи изгледаат кротко, според словото на Светото писмо: „Кој изгледа кротко, ќе прими милост“ (Пословици горе) кога ушите се внимателни на божествените учења, така што не само што ги слушаат, туку, според зборовите на Давид, „сеќавајте се на Божјите заповеди за да ги исполните“ (Пс. 102:18), а не заборавно, туку според словото на апостолот и братот Божји, „вдлабочувајќи се во совршениот закон на слободата и останувајќи во него и исполнувајќи ги неговите благослови Јазикот, стапалата и рацете служат на Божјата волја, зарем ова не е заедничка акција на душата и телото? 21. „Кој е немоќен, а јас не сум немоќен? - вели апостолот, - кој е искушуван, а јас не горам во оган? (2. Кор. 11:29) Што, не е ли ова заедничко дејствување на телото и страсната сила на душата? Затоа, одлучуваме дека е „зло и штетно за душата“? Но, тука најпрецизниот знак на ближниот е апостолот за љубовта. втора заповед Господова, која, според објавеното Писмо, е еднаква на првата и најголемата заповед (Матеј 22:36) Истиот апостол во своето Послание до Римјаните вели: „Имам голема тага и непрестајна болка во моето срце... за браќата мои кои се поврзани со мене според телото“ (Рим страсниот факултет е жив и активен. Повторно, ако апостолот непрестајно се молел во својата душа и непрестајно тагувал (1. Солунјаните 1:3, 2:13, 5:17; Рим.9:2), тогаш неговата молитва била придружена со духовна тага; и дека оваа тага не само што ја придружувала, туку и придонела за молитвата, тој покажува преку значењето на неговите зборови таму: „Подготвен сум да се молам да бидам екскомунициран од Христа за моите браќа“ (Рим. 9:3) и на друго место: „Желбата на моето срце и молитвата е кон Бога за спасение на Израел“ (Рим. 10:1), односно, човек мора да ги разбере умствените болки. желба. Значи, дали навистина треба да ја сметаме бестраста како смрт на страсната моќ како својство на душата? 22. Иако филозофот нешто слушнал и нешто замислил за бестрасноста, тој очигледно не слушнал дека бесчувствителноста е зло и дека тоа е осудено од нашите духовни отци. Постои и добра тага, спротивно на бесчувствителноста, како што има заеднички дејствија на душата и телото кои и помагаат на душата, згора на тоа, давајќи и го совршенството на посветеноста, само ако е точно дека тоа совршенство се дава со почитување на божествените заповеди; а ако таквите дејствија се вршат во телото, уште повеќе во страсниот дел од душата, кој е директно поврзан со умот, додека врската на телото со умот може да биде само преку медиумот на душата. Филозофот се однесува приближно како некој, откако ја слушнал Божјата заповед: „Застани и знај дека јас сум Бог“ (Пс. 45:11), и гледајќи дека оние што застанале кај божественото, сепак се зафатени со божествена и духовна работа, почнал да ги кара: „Бог рече „застани“, а вие, брзајќи да дејствувате, грешите“. Всушност, „убијте ги“, вели апостолот, „вашите земни членови, блудот, нечистотијата, лошите страсти и алчноста“ (Кол. 3:5). Дали слушате кои телесни дејствија мора да бидат осудени на смрт? Блуд, нечистотија, воопшто сите понизни работи. Каква страст? Злото, а воопшто не делата на духот извршени преку телото, не божествените и блажени страсти и не силите на душата што им служат. Како што се вели: „Сите твои желби нека бидат насочени кон Бога, гневот твој нека се манифестира само против змијата“ 303. Што, дали овде се убиваат силите на душата? Или, напротив, некои од нив треба да бидат возбудени во молитвен порив кон Бога и огорчени од гнасните напади на змијата? 23. Каде е цврстината во зборовите на филозофот? „Дали навистина“, вели тој, „да ги отфрлиме чувствата и имагинацијата во молитвата и да дозволиме страсната способност на душата да дејствува некои од нејзините сили? Зарем таа, напротив, исто така не треба да биде отфрлена, бидејќи нејзините постапки најмногу го заслепуваат и го затемнуваат божественото око? Како омразата кон злото и љубовта кон Бога и ближниот го затемнуваат божественото око? Но, тоа се дејствијата на страсниот дел од душата: со нејзината сила сакаме и мразиме, се врзуваме и отуѓуваме. Исто како што преку дејството на расудувачкиот капацитет на душата ние го фалиме и осудуваме, според мудриот Синесиј 304, и да се предадеме на божествените контемплации, да му упатуваме слава и пофалба на Бога и да се прилепуваме кон Него со беспрекорно сеќавање, не значи да ја умртвиме разумната моќ, туку напротив, тоа е вистинската енергија на вистинскиот живот на ист начин и прецизно. Убавите, немојте да ги ужаснувате страсните способности и не заклучувајте ги во себе неактивни и неподвижни, зашто тогаш нема да имаат со што да го сакаат доброто и да го мразат злото, ништо со што да се отуѓат од пороците и да се приврзат кон Бога. Тие ја уништуваат само склоноста на оваа сила кон злото, целосно преобразувајќи ја во љубов кон Бога, според првата и голема заповед: „Љуби Го Господа, својот Бог, со сета своја сила“, односно со сета своја сила. Со која полна сила? Јасно е дека е страствен; на крајот на краиштата, таа е онаа во душата што е способна за љубов. Достигнувајќи ја таквата состојба, таа ги крева другите духовни сили над земјата и ги насочува кон Бога; доаѓајќи во таква состојба, ѝ дава чистота на молитвата и не само што не го помрачува умот, туку и помага, благодарение на споменот Божји, вечно да Го сочува во себе; Доаѓајќи до таква состојба, им овозможува на оние кои страдаат за вистински посакуваниот да го занемарат телото и полесно да ја поднесуваат телесната тага, затоа што кога нивната страсна моќ е неподелено опседната со магијата на божествената љубов, тие изгледаат како да излегуваат од телото во молитвена и љубовна комуникација со Божјиот Дух и ги чувствуваат сите телесни страсти само до степен што им е неопходен. 24. Што друго има да се напише за ова? На сите им е јасно, дури и ако не му било јасно на овој мудрец, дека ни е заповедано „да го распнеме телото со неговите страсти и похоти“ (Гал. 5:24) не за да се занимаваме со себе, убивајќи ги сите телесни постапки и сета сила на душата, туку за да се воздржуваме од валкани желби и постапки, да се одвратиме од нив духовни желби. 9:23, 10:11, 19), живеејќи и грижејќи се за нив во согласност со совршената вера и секогаш храбро се движи напред, како кога го напушта Содом, Лот постојано се движел напред и не се грижел за она што останало зад себе, што се одржувало себеси во живот, додека неговата сопруга, која се вратила назад, била убиена 305. Дека бестрасните не ја убиваат страсната сила на душата, туку таа е жива во нив и делува за добро, мислам дека е јасно докажано. 25. Сега да видиме во која смисла филозофот, иако сета своја мудрост ја излеал во учењето на преподобниот Никифор за начелата на молитвата, сепак не успеал да постигне ништо освен клевета, изопаченост и измама, 306 така што не го посрамотил овој човек од светиот живот, туку себеси и своите списи. За почеток, тој кажува лага дека Никифор прв почнал да го советува она што филозофот на потсмев го нарекува „дишење“: многу долго пред него, други духовни луѓе го советувале истото со точно исти зборови и поими, а во делата на сите отци може да се најдат многу изреки кои сведочат за тоа - на пример, изреката на светецот кој ни кажал за духовниот спомен на Исус: твојот здив, а потоа ќе ги научиш придобивките од исихијата“ 307. Освен тоа, кога побожниот сопруг пишува: „Присили го својот ум, заедно со вдишениот дух, да влезе во срцето“, 308 односно само да се прилепиш за него и да погледнеш во срцето, според зборовите на Макариј Велики: „Срцето владее со целиот состав, и ако благодатта ги завладее пасиштата на срцето, тоа владее над сите членови на духот, за да видиме дали е тука законот и законот. впишан со благодат“ 309 - кога, велам, Никифор пишува во целосна согласност со големите светци, филозофот повторно го навредува со клевета, го одвојува зборот „сила“ од „ум“, го упатува на „вдишениот дух“ и, на тој начин, искривувајќи ги зборовите заедно со значењето, го надувнува копнениот здив и се осудува за целосниот отсечен здив. Повторно, иако Никифор го нарекува дејството на умот „ум“, велејќи дека во молитвената вежба треба да се врати од одвлекување од надворешни чувства и да се обиде да го внесе внатре, филозофот овде на клеветење му припишува разбирање на умот во смисла на суштината на умот. Така тој смислува многу причини да го нападне побожниот сопруг. 26. Кога некогаш ја сфативме вистината, филозофот, не можејќи да се спротивстави, рече: „Тогаш нашите зборови нека ги научат оние што се сопнале на видливиот апсурд“. Можеш да му кажеш на таков учител: а ти, кој го учиш она што не го знаеш, дали си се сопнал или не? Зашто ако си се сопнал, тогаш како можеш да бидеш учител овде, штом ти самиот треба уште да учиш, а вистината ја научи од нас; и ако не сте се сопнале, тогаш зошто, поради овој, велите, изглед, навреда не како нешто лошо кажано, туку како нешто лошо замислено? На крајот на краиштата, ако и двете беа лоши, дали ќе судите, ќе го игнорирате значењето и ќе го нападнете само изгледот? Тоа значи дека ако вие самите сте претпазливи за заблудата на вербалното изразување и ги предупредувате и другите да бидат претпазливи, требаше да го пофалите самото значење и творецот на ова значење, не дејствувајќи како судија, туку како толкувач на неговите зборови. Ако некој, под изговор дека се бори против изгледот, ја нарече заповедта за смртност проповед за самоубиство, нема ли да го осудите како атеист ако не се исправи? И кога Василиј Велики - ќе ја земам на пример вистината од оние што ги осудувате - кога Василиј Велики ќе рече дека умот „се шири нанадвор“ и повторно „се враќа“ 310, тогаш навистина ќе го осудиме затоа што поучувал за ширењето на суштината на умот, знаејќи дека тој не се движи во вселената и за неговото враќање, знаејќи дека сè уште не ни се јавува мобилното дејство. „ум“, какви и да се тие? 27. Кога го спречивме филозофот да суди според изгледот со нашите побивања и тој реши да зборува против самото значење, војувајќи против делата што ги напишавме во одбрана на побожниот човек, тој не ја заборави својата клеветничка уметност ниту овде - или подобро кажано, не можеше да заборави, бидејќи инаку како би можел да се противи на работи кои се непобитни, ако се оправдаат поради вистината. прво не им ги искриви зборовите на клеветење? Затоа, кога ние, според Макариј Велики, чиишто изрази се дадени таму 311, го нарекуваме срцето првиот телесен разумен орган, филозофот го прецртува „телесниот“, се присетува на божествениот Григориј Ниски, според кого „умствената суштина е комбинирана со суптилната и светлинска сила на нашата сетилна природа што ја додава силата само во тоа што ја гледа 31. орган“ на умот, и неразумно ги напаѓа моите изрази, наоѓајќи во нив противречност во зборовите на светителот, бидејќи првиот разумен орган го нарекуваме срцето, а не светлосната сила. Ако ти, многунамерен софист, додадеш „телесно“, како што е напишано меѓу нас, имагинарното спротивставување целосно ќе исчезне и ќе видиш дека светителите се согласуваат меѓу себе, а ние, кои учевме со нив, се согласуваме со нив: на крајот на краиштата, светлосната моќ на човечкото чувство не е месо. 28. Но, тој смисли уште една од нашите спротивности на Ниса: нарекувајќи го срцето орган на органите во телото и велејќи дека умот преку срцето го користи телото како свој орган, ние наводно го прикажуваме единството на умот со телото како нешто што може да се знае, додека светителот го смета за неразбирливо 313. заземајќи средна позиција помеѓу рационалната суштина и поматеријалната суштина, па дури и дека умот се спојува со најсуптилната моќ на сензација, користејќи го како прв орган и преку него контролирајќи го телото? 314 Зар тој овде не го претстави методот на соединување на умот со телото појасно, па дури и многу појасно од нас? Дали после ова може да се каже дека светецот го смета за незамисливо и неискажливо? Зар не ти се чини на мудроста дека тој самиот си противречи? И како да не, во ваши очи, штом знаете дека сте доследни! И за мене контактот овде го нарекуваме употреба на телото од страна на духот и мешање со него, но каков е тој контакт и како настанува помеѓу менталната природа и физичката или телото е невозможно за која било личност да замисли и изрази. Значи, татковците се согласуваат меѓу себе, и ние се согласуваме со нив. А тебе, љубител на противречности, очигледно ти се допаѓа кога светците изгледаат контрадикторни; Нели затоа се карате со нас затоа што ја покажуваме нивната меѓусебна согласност? 29. Всушност, ако Макариј Велики, поучен од дејството на благодатта, исто така нè учи дека умот и сите мисли на душата се содржани во срцето како негов орган, а Ниса - дека умот, бидејќи е бестелесен, не е внатре во телото, тогаш ние, доведувајќи ја оваа очигледна разлика до единство и покажувајќи го отсуството на умот, иако не е во спротивност. телото во смисла дека е бестелесно, но во исто време, во договор со свети Макариј, тој е во телото, а не надвор од телото во смисла дека е поврзан со телото и несфатливо го контролира првиот телесен орган, срцето. Бидејќи еден светител не го става надвор од телото во иста смисла во која вториот го става во телото, нема никакво отстапување меѓу нив: на крајот на краиштата, секој што вели дека божественото не е просторно, бидејќи е бестелесно, не му противречи на оној што вели дека Божјото Слово еднаш влегло во девицата и себезпрекорната утроба, преку нашата беспрекорна, човечко беспрекорна љубов. составот. 30. Повторно, додека ние се обидуваме да докажеме дека нема несогласување меѓу светиите, вие се обидувате да докажете дека постои несогласување меѓу нас и нив. Иако за тоа како умот доаѓа во контакт со телото, за тоа каде се наоѓаат имагинативните и сомнителните делови на душата, кое место го има зафатено сеќавањето, кој дел од нашето битие е најподвижен и, како што рече, го води остатокот, каде се создава крвта, дали влажните телесни соединенија се чисти и кој од внатрешните органи служи како сад за нив - за сето ова верувањето може да каже сите луѓе. неподвижноста на соѕвездијата и подвижните планети, големината и природата на небесните тела и воопшто сè што Духот не ни открил јасно, само тој ја знае точно вистината за универзумот 315. Значи, дури и ако успеавте да откриете дека овде му противречиме на божествениот и мудар Григориј Ниски, не требаше да не напаѓате поради ова: запомнете колку често небото се смета за топка или сфери, еднакви по број на бројот на планетите скитници, иако Василиј Велики вели поинаку; колку често се смета дека вечно се движи, иако некои сметаат дека е во мирување; како на многумина им се чини дека сонцето се движи во круг, иако свети Исак не мисли така. Веројатно со задоволство ќе ги обвините сите дека се противречат на татковците 316, како што не обвинивте нас. Но, со тоа само би се разоткриле дека не ја познавате единствената вистина во која мораме да ги следиме. Ми се чини дека никогаш не сте ни размислувале за тоа или сте се обиделе да го разликувате од неважното; и не случајно, противрејќи им на светиите во нештата суштински за светиот живот, барате од другите строга исповед за некорисни за светоста. Потоа, занемарувајќи ја клеветата против нас, која ја доаѓа веднаш по она за што сега зборуваме, да преминеме на поважни работи. 3-ти дел. ТРИЈАДИ II. За светата светлина 1. Нашиот експонент на умствената молитва, противник на оние кои се придржуваат до неа цел живот, се смирува да ги поучи видливите за светата светлина, иако е слеп, што и самиот не може да го негира. Тие, уверува, грешат кога го нарекуваат светлина она што тој, слепиот, не го гледа; Згора на тоа, тој во заблуда во врска со оваа светлина не изложува еден или друг од сегашните монаси или подвижници, кои во поново време се прославија по чистотата на животот и височината на Божјата визија, туку дури и големите светители на кои се поклонуваа уште од античко време, како што ќе се открие во текот на работата. И кога луѓето што ги слушнаа овие негови размислувања се зачудија, мора да се помисли, со нивната нечуена дрскост и не можеа тивко да издржат такво очигледно богохулење против светите отци, а исто така се плашеа и самите да не ја допрат оваа нечистотија - тоа е она што најпрвин нè принуди да напишеме сега - кога, велам, луѓето го прашуваа и заслепени, зошто сте заслепени за нештата: мистериозно свети контемплации, кои би ви било тешко да ги научите, дури и учејќи од оние кои имале искуство, филозофот замислува дека, поради неговата изобилна елоквентност и веродостојноста на дијалектичките софизми, нашол начин да го заобиколи словото на Евангелието, кое јасно го кажува спротивното: „Ако и двајцата ќе падне слеп?“ 15:14). „Јас“, вели овој слепец, влечејќи ги другите слепи наместо нивниот водач, „јас знам да ги следам оние што гледаат“. Кој слеп човек не може да го направи ова? Човек осакатен на двете раце и на двете нозе и ослабено тело ниту ќе те држи, ниту ќе те следи и генерално нема потреба од водач, врзан за кревет; но со здрави раце и нозе, зошто, најголем од слепите, да се држи за тебе, а не за некој што гледа? Очигледно лукаво се заштитуваш од слабоста на твојот поглед, но самиот не ја чувствуваш својата слепило во овие работи, иако тоа го велиш, немајќи што да им приговараш на оние што го гледаат твоето слепило; инаку како би се сметал за возач на други слепи? Мисли дека ако си како тој евангелски слепец кој поради недостиг на вера сè уште не можел целосно да види и рекол дека гледа „луѓе што одат како дрвја“ (Марко 8:24) - ако, велам, си таков на повидок, а не целосно слеп, тогаш, откако ѕирнал во дискот на сонцето за да не им го опишеш тоа на другите великодушни, ќе им кажеш на другите, око на денот, дали е само по себе директна темнина? Всушност, ако сонцето, претерано за најчист вид, дури и за недопрено око, се чини дека фрла одредена мешавина на темнина во своите зраци, тогаш како може некој што се обидува да го погледне со заматен поглед да не види во него целосна темнина, без примеси на светлина? Затоа, не само што е апсурдно, туку и смешно, кога слеп човек почнува да поучува за светлината. 2. Меѓутоа, да ја откриеме длабочината на мислата на филозофот, која тој, прикривајќи со својот пример, не ја сокри толку многу колку што беше откриена. Имено, филозофот сите нас и оние светци на кои подоцна јасно им противречи ги нарекува слепи, односно неразумни; и се разликува од слепиот, односно неразумниот, по тоа што е филозоф и затоа сам е способен да ги распознае законите на постоењето и значењето на Писмото, да ги следи и да ги води оние што се држат за него. Не, филозоф, таков човек веќе нема да биде слеп; бидејќи ги следел оние што водат кон проникливост, односно, како што велиш, до вистинско знаење, тогаш го добил својот вид; и ако не го добил својот вид следејќи ги, тогаш како може да вети дека другите ќе го добијат нивниот вид следејќи го него? Значи, не се следите себеси со тоа што се нарекувате и слеп и со вид. Всушност, ако само знаењето, според тебе, е интелигентната светлина заради која си отишол во таков подвиг, а ти, како што сведочиш за себе, имаш познавање на Светото писмо, тогаш каков слеп и непросветлен човек си ти? Меѓутоа, ако не е можно друго просветлување освен начинот на кој сте просветлени и просветлени, според вашите повторени зборови, и ако големиот Дионисиј, кого наводно знаете да го следите, се просветли и просветли на ист начин, т.е. расудување, слепи луѓе кои меѓусебно се водат до увид, но тие самите остануваат слепи? На овој начин ќе најдете многу други кои тврдат дека го следат Светото писмо. Осудени според нивните сопствени зборови и Светото писмо, тие се побиени од оние кои го следат Светото писмо до вистината. 3. Ако некој сакаше да открие како ги следите светците, ќе ве нарече не само слеп, туку и глув. Впрочем, кога великиот Дионисиј, како што изнесеме во дискусијата за спасоносното знаење, дефинитивно вели дека „подобието кон Бога и единството со Него се постигнува само преку божествените заповеди“ 317, вие со иста сигурност велите: „не само“; На крајот на краиштата, вие признавате дека тој што ги пази заповедите ќе се исчисти само за половина, па дури и тогаш „едвај“ 318. Ова е вашето следбеник! Кога Григориј Ниски поучува дека надворешната мудрост е стерилна и несовршена и верува дека треба да останеме во заедница со оваа лажно именувана мајка додека не ја видиме несовршеноста на возраста во себе, и после тоа „треба да сметаме дека е срамно да се нарекуваме деца на оваа стерилна“, 319, нè учиш колку е корисно и неопходно да се пофалиме. изобличувај ги другите изреки на светителот, ако само, криејќи се зад неговото име, за да докажеш дека науките обезбедуваат совршена и спасоносна чистота 320. Значи, само ти си најдобар во држењето цврсто за твоите татковци! И кога Василиј Велики јасно вели дека за ветеното блаженство воопшто не е пречка да не се знае вистината за небото, земјата и елементите 321, вие ја нарекувате хармонијата на умот со вистината за сè спасоносна и потребна за постигнување совршенство. Згора на тоа, би било добро само со оваа вистина, барем тогаш да се молиш за недостижното, бидејќи само Бог има знаење за сè, како што му вели Господ на Јов: „Кажи ми, ако го разбираш значењето, каде се зацврстени столбовите на земјата и каде се тврдините на морето и која е широчината на небесата“ (Јов 38:1, 6); не, вие не се обидувате да го доведете вашиот ум во хармонија со оваа вистина, вие се замислувате себеси дека сте единствениот кој знае и постигнал совршенство, туку со Аристотел и Платон, со Евклид и Птоломеј и нивните следбеници, и затоа сметате дека астролозите и природните научници се Богогледувачи во поголема мера од другите, што наводно е во чест на нивното постоење, дури и со нивната вистина. ум на еднакви ангели - и, велејќи го ова, замислуваш дека спасоносно и цврсто ќе го следиш теологот Дионисиј и се осмелуваш да се прогласиш за наш сигурен водич! 4. Но, грбавиот да не се фали како да е државен: тој нема да го убеди видот и нема да измами, дури и самиот да се измамил; нека не лаже против правоумните луѓе кои цврсто ги следат божествените теолози, па дури и во работи во кои никој на земјата, дури и меѓу оние кои го отфрлаат Евангелието на благодатта, сега не може да биде осуден за целосна грешка. Всушност, кој сега, не само меѓу носителите на името Христово, туку дури и да е Скит, Персиец или Хинду, не знае дека Бог не е ништо создадено и сензуално сфатено? Зашто, како што при идното Христово доаѓање, благодатта на Воскресението и бесмртноста нема да бидат ограничени само на оние кои веруваат во Него, туку според Светото Писмо сите ќе воскреснат заедно, иако не сите заедно ќе бидат достојни за даровите ветени по Воскресението, така и сега, по Неговото прво доаѓање на земјата, иако не сите го послушаа Евангелието на Христос, туку сите заедно се променија. што се појави, го исповеда единствениот несоздаден Бог, Создателот на сè; и ако прашате Партјан, Персиец, Сарматинец, веднаш ќе го слушнете од него зборот на Авраам дека „Јас... Го почитувам небесниот Бог“ (Јон. 1:9), што ниту Птоломеј не би го кажал, ниту Хипарх, ниту Марин Тирски, според тебе, мудреците кои ги усогласиле своите умови со вистината на небесните кругови, епициклите и сферите 322, но сепак небото го нарекуваат и божество и ѕвездената, која ја сметаат за арката- божествени тела 323, ниту оние кои зборуваат за коњски трки божествени коњи низ целото пространство на морето во боја на вино, колку што окото може да види од високата карпа 324. 5. И така, кога сега сите, благодарение на светлината што блескаше во темнината (Јован 1:5), подобро отколку од некогашните познати мудреци, ја знаеја надчувствителноста на Бога, така што никаде не е вообичаено да се заклучи Неговиот лик од постоењето, како што направивте со учениците на Евангелието, кои го примија словото поучено од Бога во слушањето на даровите на нивните уши. Духот, кои не беа поучени од ангел, не од личност, туку од Самиот Господ преку Неговите преподобни усни (Иса. 63:9), - за „единородниот Син, Кој е во прегратките на Отецот, Тој им објасни“ (Јован 1:18), - како на нив, избрани од сите народи на Бога, „Божји народ“ (19), на Божјиот народ. да ја прекоруваат Црквата Божја, како да ја сметаат Божјата суштина за опиплива, која има лик, големина и квалитет и се спојува како видлива светлина со воздухот, демек примател на небесниот одлив, просторно и сетилно прегрнувајќи ја? Помеѓу таквите претпоставки, ви падна ли на памет дека зошто луѓето со такво мислење за Бога не го нарекуваат сонцето Бог? Зошто мислат дека божеството ја избегнува сензацијата на другите луѓе ако го сметаат за сензуален? И зошто ги занемаруваат сензуалните задоволства, кои најмногу ги избегнуваат оние што ги клеветиш? Меѓу стомачните робови, според Павле, „нивниот сензуален бог е нивниот стомак“ (Фил.3:19), љубителите на пари и грабливците воведуваат ново идолопоклонство (Еф.5:5) и, според евангелската реч, оние кои добиваат слава од луѓето, но не бараат слава од Единиот Бог (Јох) 5:4; но луѓето кои го презреле сето тоа, згора на тоа, заради Семоќниот Бог, не покажуваат ли со своите дела дека навистина го почитуваат Бога, кој е надвор од светот? Дали навистина затоа што ги советуваат другите да ги отфрлат световните работи што ги лишуваат од славата што е од единствениот Бог, не само што треба да не им веруваме, туку и да ги клеветиме, наводно немајќи вистинити мислења за Божественото? 6. Затоа што последните зборови од вашите долготрајни напади врз овие луѓе јасно ја откриваат предумислата на вашата клевета против нив. „Сега“, велиш, „ние, кои претходно не сме го искажале своето мислење, ќе кажеме за нивната таканаречена хипостатичка светлина, дека оваа разбирлива и нематеријална светлина наводно согледана од нив, пребивајќи се во сопствената ипостас...“ 325 - но само овде филозофот ги ткае во лага: и големиот Максијан 267 и сите оние велики3267 Макариј. се согласувам со нив 328 велат дека светлината се размислува во ипостасот, но „во твоето“ - не. Сепак, дури и без да може да го претстави ова без клевета, филозофот сепак признава дека луѓето ја нарекуваат светлината „разбирлива и нематеријална“, а разбирливото и нематеријалното не се сензуални и не симболични, исто како што сетилните нешта се симболични. Тогаш зошто на почетокот покажа дека суштината на Бога ја нарекуваат сетилна светлина, спојување со воздух, воздух опфатен и има форма, квалитет и волумен својствени само на сетилната светлина? Но, дури и тие не ја нарекоа светлината на благодатта „разбирлива“ во правилна смисла, бидејќи знаат дека таа е над умот и се јавува во умот само со силата на духот до степен што го смирува секое движење на умот; Згора на тоа, ниту еден од нив таквата светлина не ја ни нарече суштина или одлив на Бога, како што замислува филозофот, и ако некој на овој начин искривува некој фигуративен споредлив израз на светителите, тогаш нека одговори тој, а не тие. Значи, што да се каже за луѓето кои ја ставаат светлината на благодатта над не само чувствата, туку и над умот, а божествената суштина над оваа светлина, како да ја сметаат божествената суштина за сетилна и видлива светлина - зарем ова не ги надминува границите на каква било клевета? 7. Меѓутоа, што вели следно овој клеветник на горепросветените разум? „Ако ја сметаат нивната таканаречена разбирлива и нематеријална светлина за самиот натсуштински Бог, кој го зачувува невидливоста и нематеријалноста за секоја смисла, тогаш кога велат дека го гледаат, го сметаат или за ангел, или за самата суштина на умот, кога, исчистен од страстите и од незнаењето, тој гледа како да зборува за себе и за Бог како да зборува за себе и за себе. овие две, се разбира, треба да ги препознаеме дека размислуваат правилно и во согласност со христијанската традиција, но ако тие не ја нарекуваат светлината или суперсуштинска суштина, или ангелска, или самиот ум, а во исто време велат дека умот го гледа како друга ипостас, тогаш не знам што е оваа светлина, но знам дека таа не постои. Но, кој од луѓето, о ти, кој пламнуваш против вистински луѓе, би го нарекол умната светлина, која не е ниту Бог, ниту ангел, ниту човечки ум, која постои во сопствената ипостас? Никој, дури и во сон, не можеше да замисли некоја непозната светлина лоцирана надвор од овие три во некаква сопствена инкарнација. Но, да претпоставиме таква неможност, да претпоставиме, односно дека еден од исихастите го рекол ова на вашата мудрост - не знам кој, а вие самите не можете да укажете, иако велите дека тој не е еден од научниците 329. Значи, ако не знаел добро да се изрази, како што најверојатно било така, или дури и не можело да се препознае така, прво ги испрашуваш оние што имаат дар на расудување и дознаваш како што треба да биде, кое е големото видение на светлината, а не веднаш да ги осудуваш Божјите гледачи како опседнати, очигледно паѓајќи во заблудата за која зборувал божествениот Павле? „Ако“, им вели тој на Коринтјаните, „некој простак и неверник дојде кај вас без да ги слуша оние што имаат способност да распознаат, тој ќе рече дека сте луди“ (1. Кор. 14:23). За жал, и ти, монах и филозоф, подлегна на грешката на простиот и неверниот! Дури и ако не само еден или некои, туку многумина и сите од нас би рекле така, ова не ви дава за право да кажете дека по долго и сложено расудување сте кажале: „Знам за овој свет дека не постои!“ Сите ќе се согласат со тебе дека светлината во сопствената ипостас, која не е ниту Бог, ниту ангел, ниту човек, воопшто не постои; но секој веднаш ќе разбере дека ако некој зборува за гледање на разбирливата светлина во сопствената ипостас, тоа значи дека ќе види било кое од овие три. Ти самиот го нарече говорникот така правилно размислува; па против кого се клетвите, злоупотребите и клеветите во вашите бројни пишувања? Зар не е против оние чијшто исправен ум на крајот го препознавате дури и пред какво било побивање на вашата клевета? 8. Не велам дека тие мислат или теологија за светлината во согласност со вас; не, тие се повисоки од тебе: стојат високо над твоите клевети и срам. За нив велите: ако Бога го нарекуваат интелигентна светлина, зачувувајќи Го невидливост и недопирливост за секоја смисла, тогаш тие се во право; и знаат дека божествената суштина е повисока дури и од онаа што е неостварлива по секаква смисла, бидејќи Оној што постои над сите нешта не е само Бог, туку и Супербог; и не само пред сè поставувајќи, туку и над се` негација, се издигнува величината на Отаде, надминувајќи ја секоја големина што може да ја замисли умот 330. Дека светите духовно ја гледаат светлината, како што самите велат, хипостатична, а не симболична, не како имагинација, испреплетена од комбинација на случајни околности и дека оваа нематеријална грациозност и блескаво светло е видлива. неразбирливо, знаат од искуство; но што е оваа светлина, самите велат, не знаат. 9 . Но, вие, откако ги искористивте вашите техники за дефинирање, распарчување и разликување, дознајте и не двоумете се да не научите нас, неучените! Светлината не е Божја суштина, бидејќи е незабележлива и недостапна; светлината не е ангел, зашто во себе ги носи карактеристиките на некој што е на власт и понекогаш го тера да излезе од телото или, не без телото, да го крева на мистериозна висина; а понекогаш и телото се преобразува и му го дава својот сјај, како што Арсениј 331, кој беше во исихастска борба, и Стефан, кој беше каменуван (Дела 6:15) и Мојсеј слегувајќи од планината (2. Мојс. 34:35) еднаш се појавија осветлени - понекогаш, велам, откако го обожува телото, се прави чудо! – гледајте со телесни очи; на моменти тој јасно разговара со јасновидецот со неискажливи, така да се каже, глаголи, како со божествениот Павле (2. Кор. 12:4), „спуштајќи се од неговата височина, така што создадената природа барем малку може да го задржи“, според теологот Григориј 332, иако во својата природа тој останува од век до век невидлив и неконтролиран секого. Потоа, враќајќи се кон себе, оној што ја добил оваа светлина постојано размислува во својот ум за името што синовите Израилеви му го дале на лебот што слезе одозгора во пустината, нарекувајќи го „мана“ (2. Мој. 16:14-35). Што е таа? Ова е нивното име за неискажливата светлина; обидете се да кажете повеќе за него ако можете. 10. Велиш дека исихастите се во право дури и ако ја сметаат светлината за ангел. Но, тие никогаш нема да го наречат ангел: поучени од зборовите на светите отци, тие знаат дека појавувањето на ангел се случува на различни начини и според контемплативците - или во густа суштина, а потоа се восприема со сетилата и не е целосно невидлив дури и за оние кои се опседнати со страсти и неупатените, или во малку вистинито или суптилно гледаат душата, созерцание, кое се доделува само на чистите и духовно видливите - иако вие, не иницирани во различноста на овие начини, јасно ги сметате ангелите за невидливи дури и еден за друг, зашто, велите, тие се невидливи не по својата бестелесност, туку по својата суштина; Значи, од збор до збор, ги ставате Божјите гледачи покрај магарето на Валаам, бидејќи е напишано дека и таа видела ангел (4. Мој. 22:25–34). 11. Повторно, мислиш дека умот, ако не види „некоја друга ипостас, туку себе си и Го гледа Бога во себе како по своја подобност, кога се очисти и од страстите и од незнаењето“, станува гледач на Бога; и се чини дека не отстапува од најмистериозната христијанска традиција да се каже дека самата суштина на умот во овој случај е видлива како светлина. Но, исихастите знаат дека умот кој бил прочистен, просветлен и јасно опфатен со божествената благодат добива други мистериозни натприродни созерцанија, како што штотуку покажавме, па дури и гледајќи се себеси, тој се гледа себеси како нешто друго, иако не гледа на нешто друго, и не само на својот лик 333, туку на сјајот, блесокот на неговата сопствена грациозност, втиснат во неговиот лик на Бога. умот да се надмине себеси и постигнува суперинтелигентно единство на умот со највисокото, преку кое умот го гледа Бога во духот подобро отколку што е можно за човештвото. Ако не го знаете ова, тука нема ништо изненадувачки, бидејќи ако, без да признаете нешто повисоко од знаење, сте знаеле сè што им е достапно на духовните луѓе да знаат, тие не би заслужиле изненадување. Затоа велите дека умот станува гледач на Бога кога ќе се очисти не само од страстите, туку и од незнаењето; и тие, без да кажат ништо за ова твое „чистење од незнаење“, туку исчистени се од лошите страсти и со силата на упорната и нематеријална молитва, надминувајќи го секое знаење, ја постигнуваат визијата Божја - затоа што без да бидат измамени со расудување како твоето, без да престанат да се слушаат себеси и без да се трудат во талкањата низ светот да се здобијат со интелигенција само за да се ослободат од очистувањето. секое знаење, било да е Скит, Персиец или Египќанец 334, тие сигурно знаат дека таквото незнаење ни најмалку не го попречува размислувањето за Бога. На крајот на краиштата, дури и ако, како што и самите признавате, со држењето на заповедите се дава само чистење од страстите, и покрај фактот што во самото држење на заповедите, според Божјото ветување, се постигнува Неговото доаѓање, престој и појавување, тогаш зарем не би било очигледна грешка да го додадете овде ова ваше чистење, кое го нарекувате чистење од незнаење? Меѓутоа, со претходните зборови веќе детално покажавме дека чистењето од ова незнаење ја чисти душата, лишувајќи ја од вистинското знаење 335. 12. Сега, сепак, мора да преминеме на она што филозофот понатаму го вели против исихастите; иако ја откривме неговата клевета против нив и ни стана јасно дека тој се бори против себе, ги напаѓа измислиците на сопствениот ум и се тепа и се победува, но бидејќи тој, како што му се чини, пишува нешто против нас, да видиме што е тоа. Најпрво, тој ја именува причината поради која оние што ги осудува паѓаат во мислењето дека суштината на Бога или нејзиниот одлив е сетилната светлина; тие така веруваат, вели филозофот, „поради набљудувањето дека повеќето од окултните знаења и откровенија кои биле свети во Светото Писмо биле постигнати и откриени во светлината и преку светлината“; и дека тие ја претставуваат Божјата суштина токму на овој начин и од таква причина, сведочи фактот што „тие сметаат дека личноста која секогаш ги допира овие светла и комуницира со нив е контемплативна доблест и човек што размислува“. Зошто, драг мој, да го сметаш размислувачот за таков значи да ја сметаш Божјата светлина за суштина на Бога? Никој од нас никогаш не го дефинирал контемплативниот човек како оној кој ја гледа суштината на Бога; Ако созерцачот не ја гледа суштината на Бога, а исихастите, според тебе, оној што гледа некаква светлина го нарекуваат контемплативен, тогаш јасно е дека суштината Божја не ја сметаат за таква светлина каква што, тврдат, гледа човекот што го нарекуваат контемплативен. Толку е лесно да се побие клеветата, која се побива на различни начини и, како што рече, не се грижи за себе, туку постојано си нанесува штета со својата континуирана недоследност. Така, судиите, кои остареа во зло, несвесно ја покажаа невиноста на Сузана; Навистина, ги имаше три, и не е чудно ако, одделно тестирани од Богоподнесената мудрост на Даниел, тогаш уште млад, тие се противредија еден на друг 336. Колку нашиот филозоф ги надмина, не можејќи да биде доследен дури ни со себе, единствениот, и тоа и покрај фактот што внимателно ја разоткри својата клевета и со пишување! 13. Сепак, иако доказите што филозофот првично ги изнел против исихастите, со намера да ги осуди за најголемото зло, се покажале како доказ за исправноста на нивното учење, тој сепак бил задоволен со самиот себе што можел со еден збор да го откорне насобраниот духовен незадоволство: очигледно, тоа го натерало да го натера да се изнервира поради тоа што тие не се издржуваат. контемплатор, ниту некој друг од оние кои цел живот се занимаваат со хеленската наука и Тој не посвети ни кратко време на молитва, псалмодија, воздржување од страсти или добродетели. И така, разгневен вака и од таква причина, ја крие својата состојба во вдлабнатините на своето срце, ласкаво им се додворува на попростите, 337 како што змијата некогаш ѝ правеше на Ева, и пред сè учи од нив некои татковски преданија, кои потоа злонамерно ги искривува; и кога не успева ни да ги разубеди, бидејќи тие го имитираат новиот, а не стариот Адам, тогаш ги напаѓа прво нив, а преку нив и сите кои се предале на исихија, без да ги обвинува ниту оние што живееле пред нас, ниту луѓето кои Црквата ги почитувала како светци, 338 напаѓајќи ги најзлобно затоа што во нивните списи сведочеле дека тој не го замислил највисокото добро. За да ѝ даде кредибилитет на клеветата против овие луѓе, пред, како што рече тогаш, со свои раце да го искине она што го учеле како невистинито, да им ги покаже своите белешки на луѓето со кои првпат комуницирал како студент и преку кои ги напаѓал другите. Потоа ни ги покажа овие снимки. Во нив немаше толкувања на пророчки откровенија или барем спомнување на нив, ниту збор за божествената суштина, туку само беше блиску до Бога не со многу учење, туку со добродетели кои беа очистени од страстите и во истрајна и чиста молитва се приврзаа кон Бога, благодарение на што ја прими полнотата на несигурноста и ја вкуси иднината; оваа сигурност, како мистериозна гаранција, била почитувана од најбожествените можни имиња. И така му се чинеше дека не е доволно да се извртува сè - зашто на молитвениците им го припиша мислењето дека не науката, туку Божественото писмо е сосема бескорисно, дека знаењето за нештата е лошо, дека страстите се демони својствени на душата и многу други слични работи 339 - не, ова му се чинеше недоволно на новопечениот судија, а тој, лак! додаде нешто за суштината на Бога. И бидејќи сфатил дека и тоа е плод на неговата имагинација, тогаш, барајќи како да и даде кредибилитет на монструозната клеветничка фикција, наведе пророчки откровенија за светот, а покрај нив и нивните директни спротивности, кои никој никогаш не ги искажал освен овој непријател на светците. Дали филозофот кој војуваше со себе добил предност или не, нема да кажеме; Да го оставиме да тепа и да се удира. 14. По тешка борба предизвикана од сопствената клевета, филозофот се впушта во нешто ново, обидувајќи се да докаже дека светлината што ја размислува умот е едноставно знаење на суштествата; тој се надева дека ако го докаже ова, секој што не ја проучувал аристотелската филозофија, платонската теологија и птоломејската астрологија ќе изгледа затемнето и нечисто; Поради оваа причина, тој ги кара и навредува со пониски прекари оние кои почитуваат повеќе од само ментално просветлување, велејќи го буквално ова: „Но, оние што практикуваат вдишување уверуваат дека има две разбирливи светла откриени од Бога на светите луѓе: едната е светлината на знаењето, другата е хипостатична, особено јасно свети за оние кои вдишувале далеку“. Да видиме, меѓутоа, кого понижува со такви прекари како да се изгубени; зашто штом ќе се укаже на нив, во исто време ќе се докаже дека постои светлина многу повисока и побожествена од знаењето, која им се открива само на оние кои се духовно видливи, не само на оние што живеат денес, туку на сите светци воопшто од вековите. А дека филозофот конкретно не обвинува еден од нашите луѓе, туку директно сите оние кои се предале на свет и тивок живот, јасно е од фактот дека писмената традиција што ни дошла од отците, како што знаеме, ја одобрувале божествените луѓе со висока доблест кои неодамна живееле меѓу нас и кои експериментално ја покажале својата корист за сите почетници, а потоа почнале да ги повикуваат монасите. измислен прекар за нив, наведувајќи ја причината за нивната заедничка клевета 340. 15. Бидејќи повеќето од светите кои се поклонувале меѓу нас уште од античко време имаа можност да ја искусат светлината на благодатта и да поучуваат за неа, ние, бранејќи ги евангелските заповеди, веќе ги наведовме како доказ нивните изреки, кои содржат индикација дека Светото Писмо го учи тоа и јасно дава до знаење дека другите пресуди што не се цитирани од нас. зборуваат тие тврдат, биле напишани во согласност со значењето на сите други татковци. Верниот и сигурен толкувач на божествените работи Исак 342 вели дека „ни се дадени две духовни очи, според сведочењето на отците...“ - слушна ли? Сите татковци го кажуваат ова! и велат дека „имаме две духовни очи, а придобивките од гледањето со нив се нееднакви: всушност, со едно видение го гледаме она што е скриено во природните нешта, односно Божјата сила, Неговата мудрост и Неговата промисла за нас, сфатени преку големината на Неговото водство од нас; со друга визија ја гледаме славата на Неговата света духовна природа, кога Бог нè воведува во мојата света природа“. Бидејќи и двете се вид, она што го гледаат е светлина; а бидејќи има нееднаква корист од двете визии, во видот на светлината се појавува одредена двосмисленост: со секое видување се гледа различна светлина, која не е видлива со другата визија. Што е секој од нив, ни објасни божествениот Исак, нарекувајќи го едното разбирање на Божјата сила, мудрост и промисла и, воопшто, знаење за нивниот Создател извлечено од создавањето, а другиот видение не за Божјата природа, за клеветниците повторно да не најдат причина да најдат грешка, туку „слава на Неговата природа“. Ова е видението што Господ им го даде на Своите ученици, и преку нив на сите кои веруваа во Него и ја покажаа својата вера на дело; Тоа е она што Тој сакаше да го имаат: „Сакам“, му вели на Отецот, „тие да ја видат Мојата слава, која Ти Ми ја даде, бидејќи Ме љубеше од создавањето на светот“ (Јован 17:24); и уште еднаш: „Прослави Ме, Татко, со Себе со славата што ја имав кај тебе пред да бидам во светот“ (Јован 17:5). Така и на човечката природа и ја дал славата на божественоста, но не и дал божествена природа; затоа, едно е божествената природа, а друго е нејзината слава, иако тие не се одвоени една од друга; а во исто време, иако славата е различна од Божјата природа, таа не може да се вброи меѓу нештата што постојат во времето, бидејќи таа го надминува постоењето и е неискажливо својствена за природата на Бога 343. Бог им ја даде оваа слава што надминува сè не само на хипостатичките соединети со Него, туку и на учениците: како што ние сме Едно, така и тие да бидат едно, Јас во нив и Ти во Мене, за да бидат совршени во едно“ (Јован 17:22-23). Тој, исто така, сакаше учениците да ја видат. Оваа слава е она што ни овозможува да го стекнеме Бога во себе и, во правилна смисла на зборот, да Го видиме. 16. Но, како ја стекнуваме и гледаме оваа слава на Божјата суштина? Дали е тоа навистина со истражување на законите на постоењето и преку нив доловување на знаењето за божествените чуда, мудрост и промисла? Не, сè вакво е подложно на различно видение на душата - она ​​со кое е невозможно да се види божествената светлина, „славата на Неговата природа“, според она што го кажаа погоре свети Исак и сите други отци; затоа, божествената светлина не е исто што и истоимената светлина со знаењето. Затоа, Бог не престојува во секој кој има познавање на нештата или гледа преку таквото знаење; таквиот има само знаење за создавањето, од кое погодува за Бога со веројатно расудување. Напротив, таинствениот поседувач на божествената светлина, кој повеќе не гледа врз основа на веројатноста, туку во вистинско созерцание кое се издигнува над секое создание, го познава и го има Бога во себе, бидејќи Бог не е одделен од Неговата вечна слава. Едноставно не треба да се засрамиме или да изгубиме надеж од неизмерната оваа придобивка, туку, имајќи доверба во Оној Кој се придружи на нашата природа и ѝ ја пренесе славата на Неговата природа, мора да бараме како се стекнува дарот на оваа визија. И како? Одржување на заповедите; на оние кои ги набљудуваат, Господ им го ветил Својот божествен изглед, кој подоцна го нарекол „Негово и Татково живеалиште“, велејќи: „Ако некој Ме сака Мене, ќе го пази Моето слово, и Мојот Татко ќе го љуби, а ние ќе дојдеме кај него и ќе направиме наше живеалиште кај него“; и: „Ќе му се покажам“ (Јован 14:21, 23). Она што Он овде ги нарекува Неговите заповеди со „збор“ е јасно, затоа што погоре, наместо она што беше овде кажано „збор“, рече „заповеди“: „Кој ги има Моите заповеди и ги пази“, вели Тој, „Тој е оној што Ме љуби“ (Јован 14:21). 17. Значи, оттука е исто така јасно, и токму во директна врска со расудувањето и учењето на филозофот, дека, колку и да е непријатно за него, благодатното Божјо видение на никој начин не е знаење за постоењето. Треба само да запомниме дека таквата визија не ја нарекуваме знаење поради нејзината супериорност над знаењето, исто како што не го нарекуваме Бог суштество, бидејќи веруваме дека тој е повисок од суштество. И како, против волјата на филозофот, од неговото размислување излегува дека божествената светлина не е исто што и знаењето? Тој вели дека со непочитување на заповедите, може да се истера од душата темнината на незнаењето; само науката и упорното нејзино проучување се способни за ова 344. Она што не го истерува незнаењето никако не може да даде знаење; но токму она што, според него, не дава знаење, според словото Господово, води кон Божјо видение; затоа, оваа визија за Бог не е знаење. Треба да се смета и да се нарече не само незнаење или спознание - можеби во лабава употреба и со истото име, или, можеби, во правилна смисла, но како нешто исклучително - визијата, велам, треба да се смета за многу малку не знаење, туку дури и неспоредливо супериорна над сето знаење и сите когнитивни шпекулации, само ако е вистина дека нема ништо повисоко од живеалиштето, ниту еднаквото на Бога во нас, ниту во оваа манифестација, ниту еднаков на Бог. Знаеме дека исполнувањето на Божјите заповеди носи и знаење и вистинско знаење - на крајот на краиштата, само така доаѓа здравјето, но од каде рационалноста за разумната душа ако нејзината когнитивна способност е болна? Значи, знаеме дека и Божјите заповеди даваат знаење, но не само знаење, туку и обожение; а ние го примаме со целосно стекнување и гледање преку Дух славата Божја во себе секогаш кога Бог удостои да нè воведе во Своите духовни тајни според гореспоменатиот светител 345 . 18. Бидејќи светителот ги спомна отците кои го рекоа истото, и ние, заобиколувајќи ги сите оние што живееја по него, ќе видиме што рекле светите пред него за славата Божја, која мистериозно и неискажливо ја гледаат само иницираните, а пред сè очевидците и апостолите на единствениот Бог и нашиот Отец Исус Христос, во полноправност 4. Светата Црква (Еф. 3, 15), а пред апостолите - повторно нивната глава Петар, кој вели: „Ние не следевме лукави бајки кога ви ја објавивме силата и доаѓањето на нашиот Господ Исус Христос, туку бевме очевидци на Неговото величество“ (2. Пет. 1:16). А за каква слава на Господ Исус Христос беше сведок, нека ни покаже друг апостол: „Откако се разбуди“, вели: „Петар и оние со него... ја видоа славата Христова“ (Лука 9:32). Каква слава беше тоа? Нека се појави уште еден евангелист, кој заедно сведочи: „Лицето Му светна како сонце, а облеката Му стана бела како светлина“ (Матеј 17:2). Господ им покажал дека Тој е Бог, „облечен во светлина како облека“, според псалмистот (Пс. 103, 2); затоа, по зборовите што ја виде „на светата гора“ Христовата слава - светлина што ја осветлува, прекрасно е да се каже, дури и слухот, затоа што таму видоа светлен облак што звучи со зборови - по видението, значи, за оваа Христова слава, тој вели: „Ние го имаме најсигурниот пророчки збор“. Кој вистински пророчки збор го прифативте откако размислувавте за светлината, Богогледувачи? Што, ако не дека Бог „облекува светлина како облека“! „И добро правите“, вели апостолот, „држете се цврсто за овој пророчки збор... како светилка што свети на темно место, додека не засвети дневна светлина“ - каква дневна светлина? Се разбира, сјае на Тавор! - „...и ќе изгрее утринската ѕвезда“ - која утринска ѕвезда? Се разбира, Петар блесна таму со Јаков и Јован. „...Сè додека не изгрее ѕвездата утрово“ - каде? „Во нашите срца“ (2. Петрово 1:18–19). Зар не е јасно дека оваа светлина сега сјае во срцата на верните и совршените? Зар не е јасно дека тој неизмерно ја надминува светлината на знаењето? И не само од знаењето добиено од хеленската наука, бидејќи таквото е недостојно дури и да се нарече знаење, бидејќи сето тоа е лажно или помешано со лаги и е поблиску до темнината отколку светлината - не само, велам, од ова знаење, туку и од знаењето на Божествените списи, светлината на оваа визија се разликува толку многу што светлината на знаењето е споредлива со темна ѕвезда на моето утро и свети во светилка. сјае во текот на денот, односно до сонцето. 19. „Но, како“, опстојува тој, „може да се спореди оваа светлина, ако е божествена, со сензуалното сонце? Ти, најголемиот контемплатор од сите, не го знаеш ова и не можеш да разбереш типично, а не споредбено, дека Бог сјае како сонце и е посветол од сонцето? Размислете дека ако втора светилка еднаква на првата исто така свети во текот на денот, дневната светлина би станала двојна и секое од сонцата би изгледало помалку светло на таква светлина. Затоа, Оној што сјае „како сонце и посветло од сонцето“ сјае не како сонце, туку над сонцето, така што дури и да се спореди со сонцето нема еднаквост со сонцето, па дури и да се споредува типично со сонцето нема подеднаква сличност со него. Меѓутоа, дека светлината што блескаше врз избраните ученици на Тавор не беше воопшто сетилна или разбирлива, најдобро што можев се покажа во зборот за Божјото просветлување и светото блаженство 347 . 20. Оние кои се борбени против таквото просветлување и светлина велат дека сите светла откриени од Бога на светителите се симболични духови, навестувања за одредени нематеријални и разбирливи работи, променливи и имагинарни визии, во зависност од околностите. Тие го клеветат Дионисиј Ареопагит дека наводно се изразил во согласност со нив, иако светителот јасно вели 348 дека светлината што ги осветлила учениците на Божественото Преображение со „најсветлиот сјај“ непрекинато и бескрајно ќе нè осветлува во следниот век како „секогаш присутни со Господа“, според ветувањето. Зарем вечно постоечката, во правилна смисла постоечка, непроменливо постоечка, најсветлата и најбожествената светлина не се издигнува над сите симболи и алузии кои се менуваат од случајни околности, се појавуваат и исчезнуваат, понекогаш постојат, понекогаш не постојат, поточно понекогаш се појавуваат, но во вистинската смисла на зборот воопшто не постојат? Дали навистина е Сонцето, од сите разумни нешта најсветло, кое започнало со промена и е подложно на многу годишни промени, затскриено од многу тела и понекогаш затемнети, понекогаш скриени, а понекогаш почитувајќи ги светите заповеди, од кое го запира своето движење, се враќа назад и запира (Исус. 10:12; 2. Царевите 20:11; 2. Цареви 20:11; нема промена или сенка на промена“ (Јаков 1:17), одраз на богорамноправното Тело, изобилно давајќи ја славата на Неговото божество, светлината, убавината на иднината и вечниот век, дали ќе го наречеме симбол и дух, лишен од сопствената ипостас? Ова нема да се случи се додека сме вљубени во оваа светлина. 21. Всушност, и Григориј Богослов, и Јован Златна уста и Василиј Велики јасно го нарекуваат Божество. „Божеството кое им се појави на гората на учениците е светлина“; и повторно: „Господ се откри себеси со невидена сјајност кога Неговата Божественост ги откри Неговите зраци“; и повторно: „Сјајки низ преподобното Тело како преку кристална светилка, оваа сила им се јави на оние што се чисти по срце“ 349. Затоа, таа слава не беше само слава на телото, туку слава на Божјата природа, која, обединувајќи една од Неговата света ипостаса со преподобното Тело, вложи во сета своја слава; Не е ни чудо што Макариј Велики го нарече „слава на духот“ 350. Така и Божеството, сјајот и славата на Неговата надмоќ, или ќе постои или нема; понекогаш да се крене, понекогаш да умре; се појавува и исчезнува; не се скриени од недостојните, туку осудени да исчезнат како духови, симболи, алузии и други работи наведени од смелите софисти, кои наводно како потврда, всушност како побивање на самите себе, ги донеле божествените Дионисиј и Максим, не забележувајќи дека побожниот Максим ја нарекол светлината на Господа во аналогијата на Преображението31. возвишена, анагошка смисла? 22. Бидејќи во аналогно и духовно воздигнувачко, анагошко богословие се појавуваат какви било хипостатички нешта и се нарекуваат симболи со истото име, Максим ја нарекува светлината и симбол, поради што ја нарекол својата расудувачка контемплација 352, правејќи ја воздигнувачка симбол на сопствената контемплација, поради што, сепак, овој симбол не станал непостоечки маг. Освен тоа, божествениот Максим го прави Мојсеј симбол на судот, а Илија симбол на предзнаење 353; па дали навистина не постоеле во реалноста, туку биле и симболично фиктивни? И што, за богослов кој се стреми кон воздигнување на созерцанието, нема ли Петар да стане симбол на верата, Јаков - надеж, а Јован - љубов? И самата планина, откако се искачи на која Христос му се појавува на секој што може да Го следи, ако речеме според истиот Максим, во образот Божји во кој претходно постоел пред почетокот на светот, симбол на вознесение низ сите степени на доблест? 354 Гледате ли каква светлина им светна на тамошните ученици? Во оваа светлина, гледајќи го преобразениот Господ, избраните ученици „преминувале од тело во дух пред да положат живот во тело“, како што вели тој, „благодарение на промената на сетилните енергии произведени во нив од енергијата на Духот“ 355. Гледате ли дека светлината била незабележлива за чувството кое не е преобразено од Духот? Затоа не им се откри на блиските овчари, иако блескаше посилно од Сонцето. Ова е Максим. 23. Големиот Дионисиј ја нарекува светлината на Преображението едноставна, без слика, натприродна, натпостоечка, односно постоечка над сите постоечки нешта. Како може такво нешто да биде сензуално или симболично? Сакајќи да напише свето за светлината како нејзин нелажен гледач, тајниот и иницираниот во неа, Дионисиј вели: „Сега нашите божествено вдахновени ментори нè научија преку сетилно - разбирливо, и преку постоечкото - натпостоечкото, и преку разновидноста на одделни симболи - натприродни и безоблични, но вредни за бесмртност и едноставност; Христово и најблагословено наследство, тогаш, според Светото Писмо, секогаш ќе бидеме со Господа, исполнети со најсветите созерцанија на Неговото видливо богојавление, и блескав сјај ќе нè осветли, како ученици на најбожественото Преображение“ 356. Гледате ли колку оваа светлина надминува сè, туку и нејзината суперприродна сетила. 24. Навистина, сега ја гледаме вечната светлина со чувство, преку постоење и одделни симболи; тогаш, откако се издигнавме над ова, ќе видиме директно, без никаков среден превез, како што јасно нè научи најбожествениот иницијатор во таквите тајни: „Сега“, вели тој, „гледаме низ огледало и во навестувања, но потоа лице в лице“ (1. Кор. 13,12). Тој го вели ова „сега“, укажувајќи на изводливо и аналогно размислување, пропорционално на нашата природа; откако самиот го надмина, издигнувајќи се над чувството и умот, го виде невидливото и го слушна нечуеното (2. Кор. 12:2-4), прифаќајќи во себе гаранција за идно повторно раѓање и размислување сразмерно на тоа, поради што рече „Знам“, зашто слушнал и видел; ова, се чини, е дејство на чувство; но Павле исто така вели дека „не знам дали го почувствував умот или телото“ (2. Кор. 12:3); така што оваа сензација е над чувството и умот, бидејќи кога тие дејствуваат, се чувствува и се мисли дека тие дејствуваат. Затоа апостолот додал: „Бог знае“, зашто тогаш Господ бил активен. Откако се издигна над човештвото во единство со Бога, апостолот преку невидливото го виде невидливото, кое не ја изгуби својата надчувствителност и не стана сензуално видливо. 25. А големиот Дионисиј не го направи сетилно созерцанието на вечната светлина кога го нарече „видливо“, бидејќи, како што вели, видението му се открива на „Христово“ 357 . Ќе откриете дека на други места тој јасно ја нарекува надчувствителната светлина видлива: „Ако произволната автократија на умот“, пишува тој, „започне смело да ги прекршува умерените граници на визијата што му е дадена, тогаш дејството на светлината воопшто нема да се промени, а автократијата ќе се лиши дури и од својот умерен дел од неа, а ако не ги обезличи 358 нештата. неговата надчувствителност, иако е видлива, тогаш дали размислувањето на оние кои достигнале судбина слична на Христос нема да биде надчувствително поради она што е видливо? Таа видлива теофанија не е само надчувствителна, туку и натразумна, како што објаснува свети Максим, кој вели: „Преку обожението, духот потоа ни дава мир од сите телесни и умствени природни дејства, така што Бог ќе се појави преку медиумот и на душата и на телото“ 359. Затоа, светлината ќе се согледа и од умот и од чувството, во однос на самиот ум и чувството. А она што Ареопагитот го нарекува „видлива теофанија“ и „единство над умот“ не се многу различни едно од друго; и во секој случај, бидејќи според Богогледувачите нема да ни треба воздух и простор 360 таму, зошто ќе ни треба сетилна светлина? 26. Но, повторно, дали апостол Павле, кој беше во Бога и во занес ги созерцираше невидливите Божји работи, ја виде суштината Божја? Кој ќе го каже тоа? На ист начин, оние кои се очистиле преку исихија се наградени со невидливи контемплации, а суштината Божја останува недостижна, иако оние кои биле наградени се иницирани во Неговите тајни и размислуваат за она што го виделе, и така во бестрасноста и нематеријалноста на умот се причестуваат со Божјиот дар за сето она што е горе наведено. сите контемплативни иницијации; на тој начин тие добиваат суперрационална благодат недостапна за нас, спознавајќи го невидливото не преку невидливоста, како оние кои теологизираат со одземање имоти, туку преку самото видение, спознавајќи го вишиот вид и доживувајќи, како да се каже, еден вид повлекување, но не во расудувањето. И така, како што задржувањето и видувањето на божеството е поинакво и повисоко од афирмативната теологија, така и задржувањето на негацијата во духовното гледање поради неизмерноста на видливото е различно и повисоко од негативното богословие. Всушност, ако некој ја види во огледало сенката на Сонцето, која е посветла на небото, па дури и сјајот на рефлексијата слична на сенка ја надминува моќта на погледот на гледачот, тогаш тој, се разбира, ќе ја сфати недостапната невидливост на прототипот, сепак, не преку невизија, туку преку визија; и на ист начин, луѓето кои се удостоиле за најблагословено созерцание, не преку негирање, туку преку видување во Духот, ја препознаваат невидливата височина на неговото обожувачко дејство, а колку повеќе - Оној што дејствува во него. Оние кои учат од нив некако се запознаваат со разбирливиот дар на светлината и можат да се издигнат до негативна теологија; меѓутоа, да се стекне такво созерцание и преку него и во него да се види невидливоста на Бога е невозможна задача, освен ако не им се даде натприродно, духовно и натментално единство. 27. Зашто на ист начин, Стефан, според божествениот Григориј Ниса, го гледа божественото не во човечката природа и сила, туку се спои со благодатта на Светиот Дух, „бидејќи, како што сведочи Светото писмо, 361 слично се гледа преку слично; и ако славата на Отецот и Синот стана пристапна на човечката природа и моќта на Бога. зашто човекот би лажел, но, од друга страна, несомнено не лаже и историјата ја зборува вистината“ 362. Точно е, затоа, како што рековме погоре, дека во Преображението Христово имаше слава на Отецот, бидејќи Отецот и Синот имаат една слава; зашто и овде Стефан, кој беше во Бога, јасно го виде не само Бога во слава, туку и самата слава, која е слава на Отецот. „Па, какво беше тоа достигнување на човечката природа? Или кој од ангелите ја подигна ниската природа на такви височини? Не, зашто Светото писмо не вели дека Стефан го виде она што го виде, откако стекна голема сила или беше исполнет со ангелска помош, туку се вели дека Стефан, исполнет со Светиот Дух, ја виде славата Божја и Единородниот Бог (55, според словото на сè; пророкот (Пс. 35, 10) не е можно да се види светлината освен со гледање во светлината“ 363. Но, ако со силата на духот го гледаме Синот како светлина во татковската светлина, тогаш тоа значи дека за нас е можно одредено директно единство со Бога, како и таков дар на светлина, во кој учествуваме не со посредство на ангелите, дури и ако нашиот голем филозоф го замислил и го замислил баран, поради неможноста точно да го разбере значењето на богословието на овој ментор во светите тајни. 28. Откривајќи ни ја причината за ангелските имиња, Дионисиј вели дека преку ангелите ни се откриваат многу визии, 364 но не вели дека преку нив се јавуваат сите само-манифестации или какво било единство или некаков сјај. Зборувајќи за фактот дека толку опеаната доксологија при раѓањето Христово им била пренесена на луѓето на земјата преку мноштвото небесна војска и дека ангел им ја објавил на пастирите дека е очистен далеку од толпата и во тишина, исихија 365, тој повеќе не ја нарекува славата Божја што им светнала преку ангелите. Но, пастирите не го примија откровението на спасението од славата што ги осветли: „Кога се уплашија, бидејќи не беа навикнати на такви размислувања, ангелите им кажаа што значи појавата на светлината“ (Лука 2:9-10). А ангелот и рекол на Дева Мајка дека ќе го носи Бога во својата утроба и ќе Го роди во тело 366; сепак, Божјото соединување со Неа не се случило преку ангел. Овде да забележиме и дека не таа самата се посвети на единството, туку ѝ требаше гласник. И каква е потребата да се прошири кога теологот јасно вели дека во единство со врховната светлина, која „се јавува само меѓу ангелите наградени повисоко од ангелската титула, и божјите умови се обединуваат на ангелски начин по смирувањето на секое умствено дејство“ 367; и повторно: „Како што учителите велат за нашите мистични иницијации дека самопројавуваното исполнување на божествените нешта е посовршено од она што се случило преку заедништвото на другите, на ист начин, верувам, меѓу ангелските редови, директното заедништво на ангелите, првенствено наклонети кон Бога, е поочигледно од она што се случува во големите посредници. Захарија (Лука 1:11) видел еден од првите и најблиски ангели на Бога, а Езекиел (Езекиел 10:18) го прима најсветиот закон од самото најславно Божество кое седи на херувимите 369. 29. Значи, не само меѓу ангелите, туку и меѓу нас, визиите Божји се остваруваат не само посредно и преку другите, туку и директно и самообјавени, без пренос од основно во секундарно, зашто Господарот над господарите не е подложен на законите на создавањето. Не за џабе, според нашето свето предание, 370 година првиот и единствен бил посветен на тајната на неискажливото исцрпување на Словото, иако не му припаѓа на првиот и го поставил во непосредна близина на Бога ангелскиот чин. Доволно беше за почеток на нова креација, гледаме овде, да биде ново. Оној што се исцрпи и слезе кај нас заради нас (Фил. 2:7) направи сè ново (Отк. 21:5; 2. Кор. 6:17) и затоа, откако се вознесе на небото, Тој, како што вели свети Кирил, ги прави ангелите од понизок ранг, а оние што се најблиски до светот, просветители и повисоките заповедници, а пониските заповедници ги прави пониските да ги подигне портите вечни (Пс. 23:7, 9), зашто Тој ќе се вознесе и ќе биде возвишен и ќе седне над секое кнежевство и моќ (Ефес. 1:21) Оној кој се облекол во тело заради Неговата неискажлива љубов кон човештвото. Зашто Тој е „Господар над војските и Цар на славата“ (Пс. 23:10), способен да прави сè и да го постави последниот над првиот кога сака. Пред појавата на Бога во тело, ништо слично не знаевме ниту од ангелите, ниту од пророците, освен оние од нив кои ја навестуваа идната благодат; Сега кога таа се појави, не мора се да се оствари со посредство. Истото важи и за големиот Павле: „Сега, преку Црквата, на кнежевствата и на власта им стана позната повеќекратната Божја мудрост“ (Ефес. 3:10); а според водачот на апостолските редови Петар: „Преку оние кои ни го проповедаа Евангелието во Светиот Дух испратен одозгора, сега ни се објави она што ангелите копнеат да го видат“ (1. Пет. 1,12). Но, ако помалите, преку благодатта, ги иницираат поголемите, тогаш редот на подобрување повторно се забележува во неприкосновен и прекрасен ред. 30. Светецот, кој го објаснува ангелското именување, најубаво и на најдобар можен начин кажано, нè откри и нè научи зошто ангелските имиња првично биле воведени и дадени 371. А на божествените пророци, ќе прочитате, им било откриено дека ангелот кој директно ја поучувал тајната за слегувањето на Словото кај нас, иако тој не бил меѓу ангелот поставен, близина на Бога; всушност, Архангел Гаврил понекогаш е со некој друг, по достоинство супериорно различен од него, кому Архангелот му се покорува и од кого слуша заповеднички зборови: „Објасни му го ова видение“ (Дан. 8:16). Со сето ова, овде треба да се истакне дека не се вели „пренеси“ му ја оваа визија, туку „објасни“, бидејќи дарот на знаење најчесто се испраќа преку еден или друг медиум, а повеќето богојавленија се самопројавуваат. Затоа, теологијата ни кажува дека отпечатокот на законот му бил соопштен на Мојсеј преку ангелите, но визијата и видението Божјо не биле преку нив; тие му го толкуваа само она што го видоа (Гал.3:19; Евр.2:2) 372. Мистичните визии можат да откријат различни нешта: постоечки, идни, опипливи, разбирливи, материјални, нематеријални, суштински, случајни и секој пат на различни начини; Згора на тоа, сè се открива различно пропорционално со силата на видот и во согласност со значењето и целта на стварта. Појавата на Оној кој е надвор од границите на сè „светна на гледачите и пророците“, вели големиот Дионисиј, „во светите храмови и на други места секојпат од различна причина и со различна моќ“ 373. тркала, мечеви и други слични нешта подеднакво чесни за светлината на идниот век (Зах. 4:1-7; 2. Царевите 2:11; Езек. 1:15-21, 10:9-19; Дан.7:9) 374 . Зарем не ни слушнал од теологијата дека „тогаш ќе ни стане божествената природа наместо сè“ 375, за барем оттука да се увериме во божественоста на мистериозната светлина? 31. Се разбира, никој не го видел и нема да го види Бога (Јован 1:18), ниту човек, ниту ангел, но дотолку што ангелот и човекот гледаат сетилно или умствено. Откако станал дух и гледајќи во Духот, како нема да гледа слично, според изразот на теолозите? 376 Меѓутоа, дури и на најдуховниот поглед, сенадминувачката божествена светлина се чини само во уште посовршена мерка скриена. Зашто, кое создадено создание има моќ да ја содржи сета неизмерна сила на Духот, за да можеме со неговата сила да разгледаме сè во Бога? И како ја нарекувам таа интимност овде? Самиот сјај на оваа светлина, несфатливо користејќи го погледот на гледачот како супстанција, изострувајќи го духовното око преку единство и правејќи го сè повеќе и поспособно да се согледа себеси, никогаш, во цела вечност, нема да престане да ја осветлува со сè посветли зраци, да го исполнува со уште поинтимна светлина и да го осветли она што првично било темно со себе. И во оваа смисла, затоа, теолозите ја нарекуваат светлината неограничена, преку која, по смирувањето на сета спознајна сила, во силата на Духот, Бог се открива пред видението на светиите, соединувајќи се со нив како Бог со боговите: „претворајќи се во нешто подобро благодарение на учеството во Најдоброто и, според пророчкиот збор, „се промени во силата на душата“. тело, така што тие се манифестираат и размислуваат само за она што се вели светлина, зашто изобилството на слава го засенува секое природно чувство, „за Бог да биде сè во сè“, според апостолот (1. Кор. 15,28). Всушност, ние ќе станеме Божји синови, „синови на Воскресението“ и „како ангелите Божји на небото“ (Лука 20:36; Мат. 22:30), кои секогаш „го гледаат лицето на нашиот Отец на небесата“, според словото Господово (Мат. 18:10). 32. Не за џабе големиот богослов Дионисиј, кој погоре рече дека светите кои постигнале Христова и блажена судбина се исполнети со видлива пројава на Бога, додал малку подолу: „во најбожественото подражавање на најнебесните умови“ 377; и уште понатаму, откако ги спомна ангелските соединувања со Бога, кои им се доделуваат само на ангелите на кои им биле доделени овие соединувања надвор од ангелското знаење (тоа е давање или пренесување на супер-зрачно добро), односно на добрите ангели, тој додава: „Луѓе слични на Бог, кои станале целосно умови, ангелски исто така се соединуваат со оваа светлина и ја пеат зад неа преку сите својства; сепак, тие препознаваат дека светлината е „супер-суштински исклучена од сè“, не благодарение на оваа негација, туку благодарение на единството со светлината 378. Токму со обединувањето со оваа светлина, единствена од сè што постои, тие препознаваат дека таа е отстранета од создадените нешта; и не преку негација на создаденото постигнуваат единство, туку напротив, преку единството учат да се повлекуваат, а самото единство е исклучено од сите создадени нешта, бидејќи по трансцеденција не постои. Зашто, она што не им се дава на ангелите – освен на оние кои се достојни за суперангелско знаење – е недостапно и неразбирливо за која било сила на умот, надминувајќи ја. 33. Но, она што го надминува, како по природа недостапно за него, е над сè што постои, а тоа значи дека таквото единство е над секое знаење, иако единството фигуративно се нарекува знаење; не е разбирливо, иако се нарекува така: како може да биде разбирливо она што го надминува секој разум? Да, поради својата супериорност, тоа би можело да се нарече незнаење, па дури и наместо знаење. Тоа нема да биде дел од знаењето, ниту вид од него, исто како што Надпостоечкото не е тип на битие; Се разбира, тоа не може да биде опфатено со универзалното знаење, како што универзалното знаење го нема како поделба - всушност, тоа е повеќе прифатено како вид на незнаење отколку со знаење, а тоа е исто така неточно, бидејќи незнаењето е супериорно, односно повисоко од незнаењето. Единството е единствено, и без разлика како го нарекувате - единство, контемплација, чувство, знаење, разбирливост или проникливост - или сето ова не е во правилна смисла, или сето тоа е вродено само во него во вистинска смисла. 34. Значи, говорите на филозофот за единството издаваат очигледно незнаење? Всушност, тој таму единството го нарекува дел и вид на универзално знаење врз основа на тоа што се нарекува знаење, и споредува едно со друго, не забележувајќи дека ако, поради неговото име, влезе во родот на знаење, тогаш ќе влезе и во родот на незнаењето, бидејќи така се нарекува, а уште почесто. Тогаш истото ќе влезе во различни родови, највисокото ќе стане најниско, а единственото и суперизвлеченото од кое било мноштво ќе биде подредено на мноштвото. Главниот апсурд е во тоа што тој не само што го нарекува единството вид, дел и понизок, туку и она што таму го нарекува највисоко знаење, тој сега го нарекува најлошото од универзалното знаење како негов вид, дел и подредено - како некој да го нарекол Едниот Надпостоечки дел, вид и пониска суштина на суштината, бидејќи тогаш би се наречело истото име, суперпостоечка. подведете го под општиот род на суштината. Нека знае оној што го спојува несоодветното, кој знаењето го подредува на знаењето за да биде супериорно над знаењето и го нарекува супраменталниот дел на знаењето, нека знае дека споредбата на знаењето со она што е повисоко од знаењето ги ставило на исто ниво, така што едно исто нешто бесмислено се споредува со себе. Исто така: ако знаењето, кое го надминува знаењето, по име се покажува како тип на универзално знаење, тогаш грешат оние што бројат десет видови суштества, бидејќи тогаш сè има еден вид - постои или битие; тогаш Оној што постои над сè ќе влезе во него и битието ќе се појави над овој, односно создавањето зависно од ова ќе создаде друго битие, повисоко од Едното 379. И уште нешто: бидејќи има чувство над чувството, видот над видот и општо чувството над чувството, затоа што размислувањето со хомонимија се нарекува со сите овие имиња, тогаш штом чувството ќе стане повисоко од чувството. надчувствителен, и така натаму за сè и секого. 35. Но, да се вратиме назад. Што е единство, кое по супериорност не е ништо од постоечките работи? Дали ова може да биде апофатичка теологија? Но, единството е единство, а не негација. Згора на тоа, за такво богословие, дури ни ние не треба да излегуваме од себе, а во тоа единство дури и ангелите излегуваат од себе; и уште нешто: кој не теологизира со одземање не е побожен, а само боголиките меѓу побожните постигнуваат единство. Тогаш, можеме и да размислуваме и да изразуваме апофатичка теологија, а големиот Дионисиј го нарекол единството неискажливо и незамисливо за самите контемплативци 380. Конечно, светлината на богословието е одредено знаење и одредено значење, а светлината на созерцанието се созерцува хипостатички 381, дејствува интелигентно и неискажливо духовно обезговорено. И секако, во негативното богословие, умот размислува за она што не е карактеристично за Бога, односно делува распарчувачки, а таму – единството; покрај тоа, умот, покрај сè друго, се повлекува од Вишиот, а тука е единството на умот со Бога и она што го рекле отците: „Целта на молитвата е восхит кон Господа“ 382. Не е ни чудо што великиот Дионисиј вели дека преку неа се соединуваме со Бога 383. Навистина, во молитвата, умот, малку по малку, ги остава настрана приврзаностите кон она што постои, прво кон грдото, лошото и порочното, потоа кон она што зазема средна позиција и се претвора во добро или зло, во зависност од намерата на корисникот - така, патем, науката не ја прифаќа секоја молитва. знаењето што го нуди непријателот, за да не ни биде украдена највисоката 384, - Откако ги оставив настрана, велам, малку по малку овие и повисоките приврзоци, умот во чистата молитва потполно произлегува од сè што постои. Ова лудило е без споредба повисоко од негативната теологија: до неа се достапни само оние кои стекнале бестраст; и сè уште нема единство ако Утешителот не го осветли одозгора молитвеникот, кој седи во горната соба на крајната височина достапна за неговата природа и го чека ветувањето на Отецот, и не го земе преку откровение на видението на светлината. Згора на тоа, оваа визија има почеток и она што следи по почетокот, различно од првото како побрилијантно од понејасно, но нема крај: неговото воздигнување е во бесконечноста, како занесот на откровението. Зашто просветлувањето е едно, доволното размислување за светлината е друго, а сепак нова работа е видувањето на нештата во светлината, кога далечното се појавува пред очите, а иднината се појавува како сегашноста. 36. Се разбира, не е мое, скромниот, да го опишам и објаснувам ова, како, навистина, она што беше споменато погоре; сепак тоа налагаше работата и ќе се навратам на тоа. Значи, контемплацијата на светлината е единство, иако е нестабилна за неупатените; и што е единство со светлината ако не визија? Бидејќи се остварува по престанокот на менталните дејства 385, како може да се постигне ако не со Духот? Навистина, светлината се гледа во светлината, а во слична светлина е и гледачот; ако нема друго дејство, тогаш гледањето, оддалечувајќи се од сè друго, самото станува целосно светло и станува како видливото, или подобро кажано, без збунетост, се соединува со него, бидејќи е светлина и гледајќи ја светлината преку светлината: ако се погледне во себе, гледа светлина; дали она што го гледа е иста светлина; дали преку она што го гледа, светлината е и тука; а единството е сето тоа да биде едно, за да не може гледачот повеќе да препознае што гледа, што гледа или што е сето тоа, освен што стана светлина и гледа светлина, различна од секое суштество. 37. Затоа великиот Павле вели дека во своето извонредно восхитување не знаел за себе, што е (2. Кор. 12,2). Затоа, тој се виде себеси; Како? Чувство, разум, ум? Не; занесен од нив, тој произлегол од овие способности, што значи дека се видел себеси преку Духот кој го постигнал тој занес. И што беше тој самиот, несоодветен за секоја природна способност, или подобро кажано, откако се откажа од секаква природна способност? Се разбира, со она со што се поврзав, преку кое се реализирав и благодарение на што се откажав од се. На крајот на краиштата, тој имаше такво единство со Светлината, што дури ни ангелите не можат да го постигнат ако не се надминат себеси со силата на обединувачката благодат, така што тој потоа стана и Светлина и Дух, со кои се соедини и од кое прими единство, откако излегол од сите нешта и станал светлина по благодат и непостоечки со трансцедентност, односно, над творештвото, како што вели божествениот Максим, како што вели: што е по Бога“ 386; и повторно: „Сите дела, имиња и достоинства што стојат по Бога ќе бидат пониски од оние што ќе бидат во Бога со дејство на благодатта“ 387. Но, откако станал таков, божествениот Павле сè уште на никаков начин не учествувал во божествената суштина: суштината Божја е повисока и непостоечка, го надминува постојното, не без причина Тој е „Надбог“ 388; постои непостоечко по супериорност, духовно видливо со интелигентна смисла и, сепак, на никаков начин не е суштина Божја 389, туку слава и сјај што се составен дел на Неговата природа и преку кои Тој се соединува само со достојните, ангелите и луѓето. Патем, ако ангелите и луѓето подеднакво го гледаат Бог на овој начин, се соединуваат со Бога и му пеат пофалби на Бога, тогаш веројатно ангелот зборува и за неговото натприродно созерцание, исто како што би рекол Павле: „Го познавам ангелот што го виде тоа; не знам дали бил ангел, Бог знае“. И така, да ги наречеме овие созерцанија на светите луѓе, познати само на Бога и кои дејствуваат во нив, како сензуални, имагинативни, како сетилни симболични и да ги споредиме со човечкото знаење овие созерцанија на светите луѓе, како што вели Григориј Богослов 390 - дали е ова знак на човек кој ја разбира бесконечноста на божествената висина и величината на нашата љубезност кон која привлекува нашиот Господ? 38. Но, тогаш пред нас поминаа тројца, еден од трите дела на војската Христова: од апостолите - нивниот водач Петар, од архиереите - Дионисиј, објаснувачот на целата божествена хиерархија, од пустиниците - Исак, гледачот на мистикот и осветителот на исихискиот начин на живот 391; и како што во приказната за пастирите посветени на раѓањето Христово, пишува дека веднаш заедно со словото на ангелот станало, сведочејќи за тоа, мноштво небесна војска (Лука 2:3), така заедно со словото на апостолот станало и апостолското мноштво, кое сведочело, и мноштво свети луѓе и други двајца свештеници. Сите, со еден глас, го кренаа својот глас и изјавија дека постои светлина која е света, различна од секакво знаење за постоењето, колку што е многу посвета, колку што е „славата на божествената Природа“, 392 што ја размислуваат само оние кои се божји, и подалеку од имагинацијата, разумните светла и симболите создадени од нив како идната ера; онаа вистинска, вечна, непоколеблива, нерамна, непроменлива светлина, преку која стануваме светлина, производ на совршената светлина. Ги оцрнуваш таквите и таквите луѓе, филозоф, нарекувајќи ги „издишување и вдишување“ и тврдејќи дека тие - боговидци, богомудри, богоговорени - направиле грешка во однос на божествената суштина! Се плашам да не ги одречете овие работи „во светлината на наследството на светиите“ (Кол. 1:12); како да „ги отвори усните, не го привлече духот“ (Пс. 119:131), туку само спротивно на вистината; како да не би го догматизирал непостоењето на божествената суштина. Кон што, всушност, води оваа ваша борба, во која со најголема грижа тргнавте да докажете дека не постои контемплација повисоко од умственото дејствување, кога само оваа контемплација, надминувајќи ги сите умствени дејства, е најнесомнениот, целосно исклучителен доказ за вистинитоста на постоењето на Бога и возвишеноста на Бога над сите нешта? Како може да не постои божествена суштина ако луѓето, кои во чистата молитва надминале сè и сетилно и разбирливо, токму во оваа молитва ја гледаат славата на божествената суштина? Но, колку е повисока божествената суштина од сè што е разумно и разбирливо, ако е повисоко дури и од таквото созерцание, кое е пред сè чувство и разбирање? 39. Што е со придобивките од следниот век? Зарем тие не се пред се нашите сетилни и ментални способности? На крајот на краиштата, се вели: „Она што окото не го видело, а увото не го чуло и не влезе во срцето на човекот, Бог го подготви за оние што Го љубат“ (1. Кор. 2, 9), а сепак чистотата на срцето тогаш ќе види сè, според свети Максим 393. Како тогаш може созерцанието да не биде над сè разбирање? Нека филозофот веќе не може да ни приговара, да изрази лицемерна согласност со нас, софистичко криејќи се зад истоименото име; Нека, метафорично и со истото име, го нарекува знаењето што го надминува знаењето, бидејќи е над секое име, а потоа обидете се да не докажувате дека не го надминува знаењето. Се разбира, нарекувајќи го суперинтелигентниот не суперинтелигентен со образложение дека понекогаш се нарекува знаење, тој има одреден изговор и причина за ова именување; Меѓутоа, без ставање на единството над менталните дејства, филозофот можеби повеќе нема да работи на своите софизми, бидејќи никој и онака никогаш нема да го нарече единство ментална енергија. Не, во најблагословениот живот на бескрајното доба, на синовите на Воскресението нема да им треба ништо што го сочинува животот на сегашното време, „ниту воздух, ниту светлина, ниту простор и слично, туку наместо сето ова ќе имаме божествена природа“, според Григориј Ниски 394; а според свети Максим, обожението на душата и телото тогаш дава престанок на сите умствени и сетилни природни дејства, така што „Бог ќе се појави преку душата и телото, зашто сите природни знаци ќе го победат изобилството на Неговата слава“ 395. Каква е таа светлина, над секое природно знаење, видлива со телесни очи без воздух и без чувство? Не е ли просветителската и просветителската слава Божја? А што дејствува во нас, давајќи ни контемплација над секоја смисла и ум? Нели Божјиот Дух не го прави духовно не само нашиот ум, туку и нашето тело? Како после ова нема размислување над разбирањето и нема друга светлина во срцето освен знаењето? 40. А нашата света вера би ја сметал за еден вид созерцание на нашето срце кое го надминува секое чувство и секое разбирање, бидејќи ги надминува сите умствени способности на нашата душа; Јас не нарекувам побожно исповедање на верата, туку непоколеблива потврда во неа и во божествените ветувања. Навистина, како со него го гледаме она што е ветено во идното бескрајно доба? Сензуално? Но, верата е „исполнување на нештата на кои се надеваме“, но нема начин да се види иднината и работите што се очекуваат со чувство, затоа апостолот додава: „и доказ за невидливото“ (Евр. 11:1). Тогаш што, некаква ментална моќ ќе види на што се надеваме? Но, како да се види она што „никогаш не влегло во срцето на човекот“? Дали тоа значи дека ние воопшто не го гледаме со вера она што ни е ветено од Бога, бидејќи тоа ги надминува сите наши умствени и сетилни енергии? Не, од почетокот на векот секој што всушност ја барал небесната Татковина, според божествениот апостол, иако умрел без да ги прими ветувањата, оддалеку ги видел и ги прегрнал. Според тоа, има и визија и разбирање на срцето над сите ментални дејства. Она што е повисоко од умот не е умот освен по супериорност; Не може да се нарече неразумен поради лишување. 41. Можеби, бидејќи сите „на кои им сведочеше нивната вера не го примија она што беше ветено според Божјата посебна одредба за нас, за да не бидат совршени освен нас“ (Евр. 11:39–40), тогаш, откако постигнале совршенство, нема да го видат ветувањето? Или ќе видат, но не над секое знаење? Или нека биде пред се знаење, но на ист начин како и пред да се постигне совршенство? Какви глупости?! Затоа, тие ќе видат и ќе видат над секое знаење; и не како што видоа претходно, туку на таков начин што визијата ќе биде вкус на ветеното. Според тоа, постои визија што е над секое разбирање, и има нешто што е уште повисоко од тоа, бидејќи верата е веќе над разумот, а вкусот на она во што веруваме е визија што е над визијата што го надминува умот. На него, се разбира, има созерцание и вкус, а тоа не е суштината Божја, која стои над сè што е разумно и разбирливо, бидејќи и Божјата суштина се издига супериорно над ова. Ова е реализација на идните придобивки. Сфаќаш ли колку боговредна величина е повредена од оние кои не препознаваат визија што е повисоко од умот? И колку подобро тие го величаат Господа од нив, кои или, благодарение на чистотата на нивните срца, малку го вкусиле ова видение, добивајќи во себе гаранција за идниот век, или го прифатиле со вера, која на многу начини подготвува нераскажани благослови? Но, филозофот, неспособен да ја разбере висината на ова значење, не го почитувал и прославил Бога во Дух на достоен начин и ги сметал оние што Го слават Бога во Божјиот Дух прават нешто сосема спротивно и ги измешале навистина возвишените и непоколебливи теолози со мноштво зли луѓе. 42. Меѓутоа, да се задржиме на верата и на божествената и слатка визија што соодветствува со неа за христијаните; на верата, носител на евангелската сила, апостолскиот живот, оправдувањето на Авраам; на верата, со која сега започнува сета праведност, во која се состои сета праведност и од која „секој праведник... ќе живее“ (Рим. 1:17), а отпадникот ќе ја изгуби божествената милост, бидејќи „без вера е невозможно да се угоди на Бога“ (Евр. 11:6); на верата, која секогаш го избавува нашиот род од многукратното талкање и ја утврдува вистината во нас, а нас во вистината, во која никој нема да нè поколеба, дури и ако не прогласи за будали (Дела 26:24) затоа што со силата на вистинската вера остануваме во супер-рационална бес, сведочејќи со дела и зборови дека не сме „водени од ветрот“ (1:4). придржувајте се до единственото христијанско знаење за вистината и почитувајте го наједноставното, најбожественото и навистина незалутаното размислување. Засега оставајќи ја настрана иднината, од почетокот да забележиме од минатото како со вера се дава визија над умот. „Со вера разбираме дека световите се обликувани со словото Божјо, така што она што го гледаме не е направено од видливи работи“ (Евр. 11:3). Кој ум може да прифати дека вселената настанала од потполна ништожност, и тоа само со силата на божественото слово? Зашто менталните дејства се разбирливи само она што во никој случај не ги надминува. Не е без причина што хеленските мудреци, забележувајќи дека нештата што се уништени никогаш не преминуваат во непостоење, како што ништо што никогаш не произлегува од непостоењето, сметале дека светот е непроизлезен и без крај. Меѓутоа, верата се издигна над размислувањата произлезени од набљудувањето на создадените нешта, нè обедини со врвното значење и неструктурирана едноставна вистина и попрецизно разбравме отколку од доказот дека вселената е создадена не само од ништо, туку и исклучиво од Божјата реч. Каква е оваа вера? Природна или натприродна сила? Се разбира, натприродно; затоа „никој не може да дојде кај Отецот освен преку Синот“ (Матеј 11:27; Јован 10:9), кој нè постави над нас самите, ни даде обожувачка едноставност и нè врати во единството на Отецот, Собирачот. Затоа Павле „ја прими благодатта на преобраќањето“ (Рим. 1:5); затоа „ако со својата уста го исповедаш Господ Исус и веруваш во своето срце дека Бог Го воскресна од мртвите, ќе се спасиш“ (Рим. 10,9); Затоа оние што го видоа и поверуваа во Оној што живее по смртта и Водичот на вечниот живот (Јован 20:29) не видоа и поверуваа поблагословени - зашто со натприродните очи на верата го видоа и почестија она што е несфатливо за умот, кое, дури и кога ќе види такви работи со свои очи, нема да си поверува. 43. „Ова е победата што го победи светот - нашата вера“ (1. Јованово 5:4); тоа, иако чудно да се каже, прво го обнови паднатиот свет на различни начини и во различни времиња, а потоа божествено го преобрази, издигнувајќи го над небесата и правејќи ја земјата небесна. Што го зачувало семето на вториот свет? Не беше ли верата на Ное? Што го направи Авраам Авраам, „таткото на многу народи“ (1. Мој. 17:5), да се спореди со песок и да се спореди со ѕвездите (Евр. 11:12)? Дали во тоа време неговата верба во ветувањата не беше сè уште неразбирлива? Навистина, неговиот единороден наследник лежеше пред него, подготвен за колење (1. Мој. 22:9), и - ете - тој продолжи непоколебливо да верува во многубројното потомство. подготвен од Божјата благодат, покажа дека верата не е лудост, туку знаење кое го надминува секое разбирање. Повторно, Ное очекувал спуштање на водните бездни од конвексниот круг на небото (1. Мој. 6:18, 7:11). Каде се глупостите на филозофијата што ја почитувате? „Сè што е тешко по природа се стреми надолу и кон средината, сè лесно, по својата леснотија, по природа се оддалечува од центарот...“ Каде е вашата „ретка“ и „густа“ супстанција, од која едната е „нестабилна“, а другата „пробива“; и каде е супстанцијата „не премногу ретка“ по природа? Каде се точните „конвексности и вдлабнатини“, каде се различните и супербрзи движења преку кои вие, барајќи ја вистината на постоењето, се оддалечувате себеси и оние што ви веруваа од неа, правејќи ве жртви на поплавата, учејќи преку горчливо искуство што, за ваша несреќа, не го научивте од знаењето? И верата, дури и пред егзодусот, совршено ќе доведе преку незнаење до вистината, целосно ќе нè избави преку искуство од искуството на злото и подложноста на него, и преку самите нешта ќе ја покаже лудоста на сета надворешна филозофија, која ниту тогаш знаела, ниту сега не знае дека, како што рекол големиот Петар, „од античко време небото беше создадено од вода, а стариот свет се состоеше од вода и потопен. сегашните небеса... се резервирани за оган и задржани до денот на судот и уништувањето на злите“ (2. Пет. 3:5-7). Па, дали познанието за Бог што им е дадено на христијаните доаѓа од познавање на филозофијата, или од верата, која преку незнаење го укинува филозофското знаење? Но, ако од знаење, тогаш верата се исцрпува и се укинува ветувањето кое вели: „Ако... веруваш во своето срце дека... Исус е Господ... ќе се спасиш“ (Рим. 2:14). Значи, не е оној кој има познавање на работите во своето срце, кој го има Бог преку ова, туку напротив, оној што верува во своето срце дека Исус е Господ, Бог е инсталиран во него со непоколеблива вера. 44. Да ги оставиме за сега оние кои не го познаваат Бога зад своето знаење и да заборавиме дека филозофското знаење не е сето вистина. Да претпоставиме дека сето тоа е точно; Да ги предложиме оние кои го запознале Бог преку самото познавање на Неговите созданија. Не за џабе нивното размислување и знаење се нарекува природен закон (Рим. 2:14); пред патријарсите, пророците и пишаниот закон, го насочила и го свртела човечкиот род кон Бога, покажувајќи го Создателот на оние кои не ги следеле хеленските мудреци и од ова природно знаење. Навистина, кој од оние кои имаат ум, гледајќи ги толку големите и очигледни разлики на суштините, спротивставувањето на невидливите сили, урамнотежените импулси на движењата, како и мирот, на посебен начин ги избалансирал, континуираните преобразби една во друга на неспоивото и непомешаната меѓусебна гравитација на непомирливо непријателските, соединувањето на умот, разединето, разединето и разединето на душата; хармонијата што го врзува таквото мноштво, стабилноста на односите и уредувањата, суштината на својствата и наредбите, нераскинливоста на универзалната врска - кој, земајќи го сето ова на ум, не размислува за Оној што убаво го сместил секое нешто во себе и чудесно ги координирало сите нешта едно со друго, и не Го препознава Бог од Неговиот лик и дело? Кој, откако го запознал Бога на овој начин, ќе го смета за нешто создадено или слично? Тоа значи дека ќе има и негативно спознание за Бога. Така, познавањето на суштествата пред законот и пророците го сврте човечкиот род кон познанието на Бога и го свртува сега; и речиси целата севкупност на вселената, сите народи кои не го следат словото на Евангелието, благодарение на ова знаење за создадените нешта, сега веруваат дека Бог не е ништо друго освен творец на оваа вселена 396 . 45. Од самото познавање на создадените нешта, оние кои „не умреа преку законот за законот, за да живеат во Христа“ (Гал. 2:19), поточно оние кои никогаш не прифатиле ниту еден од Божјите закони, го познаваат Бога. Но сега, кога „Бог се јави во телото,... се зацврсти во верата на народите, се објави во светот“ (1. Тим. 3:16) и законот на благодатта беше објавен до сите краеви; сега кога „го примивме... Божјиот Дух, за да ги познаеме даровите на Божјата благодат во нас“ (1. Кор. 2:12); кога станавме „Божји ученици“ (Јован 6:45) и ученици на Утешителот, според спасоносното ветување, зашто „Тој“, вели Господ, „ќе ве научи на сета вистина“ (Јован 16:13), односно тоа значи дека таа сега е сосема непозната; Сега, кога „имаме Христов ум“ (1. Кор. 2:16) и духовни очи, дали повторно нè враќате назад, човеку, и нè терате да живееме следејќи ги учителите на овој век? што велиш? Според Господовото ветување, очекуваме ново небо и нова земја (Отк. 21,1) - и преку него нема да го сфатиме и прославиме натприродниот Бог на новото создание, туку дали ќе Го препознаеме само во старото и променливото? И не само променлив, туку и расиплив? На крајот на краиштата, нарекувајќи ја нова, апостолот ја определил сегашноста како стара, а сè што се распаѓа и старее - да исчезне. 46. ​​Како научивме за новиот свет и за безстариот живот? Од разгледување на суштествата - или од „Синот Божји, објавен со сила според Духот на светоста преку воскресението од мртвите, Исус Христос, нашиот Господ“ (Рим. 1:4)? Зар нема еден ментор за нас, Христос (Матеј 23:8)? Каде поучува во Неговите говори за природата на овој распадлив свет? Нели Самиот заповедал никого на земјата да не се нарекува учител? Значи, дали навистина често ќе ги посетуваме Хелените и Египќаните за да нè научат на нешто спасоносно? Бог, нашиот ментор, се фали со нашето знаење за Бога: „ниту ангел, не човек, туку Самиот Бог нè научи и спаси“ (Ис. 63:9). Веројатно веќе не го познаваме Бога: такво беше познавањето на Бога преку создадените нешта, но сега „животот... Кој беше кај Таткото, се појави и ни дојде“ (1. Јованово 1:2) и ни објави дека „Бог е светлина, и во Него нема никаква темнина“ (1. Јованово 1:5), а оние што веруваа во Него ги направи „синови на светлината, а ние уште не го откривме тоа 5:8) (Еф.). биди, и ... кога ќе се открие, ќе бидеме како Него, зашто ќе Го видиме каков што е“ (1. Јованово 3:2). Повторно имате причина за клевета: „ќе Го видиме каков што е“; но оној што ги кажал овие зборови непоколебливо е поставен на каменот поставен на Сион и во сè е сличен на него: „Кој ќе падне на него, ќе биде смачкан, и на кој ќе падне, ќе го здроби“ (Матеј 21:44). 47. Меѓутоа, да погледнеме подетално, од каде филозофот произлегува дека не постои визија што ги надминува сите ментални дејства. Да кажеме најнапред дека знаеме за безименоста и надименоста на она за што зборуваме, па дури и да го наречеме визија, да се потсетиме дека е повисоко од визијата; и ако некој сака да го нарече ова разбирање, верување или знаејќи од искуство дека е неразбирливо, тој ќе биде во согласност со нас овде. Затоа, да му ги оставиме на филозофот сите афирмации и негирања што тој ги натрупува во однос на сфаќањата и шпекулациите како суета, бесмислена за нас и неповрзана со вистинското расудување. Тој, се разбира, ниту мислеше, ниту веруваше дека постојат размислувања кои го надминуваат секое разбирање. Оној кој сè уште не размислувал може да биде извинен, бидејќи на нашата природа не и е дадено да мисли суперинтелигентно и не е нејзина грижа; Би го прифатиле и оној кој не верува целосно, сеќавајќи се од апостолот дека мора да се прифати парализираниот со вера (Рим. 14:1). Но, кога ќе почнат да ги заведуваат верниците, да пишуваат непријателски дела против нив и против вистината, обидувајќи се на секој можен начин да ги заведат не само малите, туку и угледните по доблест и побожност, кои, со намера да ѝ служат на вистината, тивко ќе го издржат тоа? Филозофот ниту знае ниту верува дека има контемплација и шпекулација пред сè контемплација и шпекулација, супер-номинална, секогаш примајќи недоволно имиња, но, покрај тоа, говорите на теолозите за нештата што го надминуваат умот ги смета за негативна теологија и дека тоа не е над умот, признава и самиот. „Се негира познатото, а не непознатото“, вели тој. Знаеме и дека во негативната теологија сè што не му се припишува на Бога е на еден или друг начин мисла на умот, така што оваа теологија не оди подалеку од дејствата на умот. 48. Меѓутоа, за суперменталната контемплација би рекле дека ако нашиот ум не знае да се надмине себеси, нема да има визија и разбирање на суперменталните дејства; бидејќи и умот има таква способност и само преку него, всушност, се соединува со Бога, од Кого во моментот на молитвата се доведува во дело, до тој степен постои видение над сите дејства на умот, кое видение го нарекуваме супериорно од разбирањето; некој би го нарекол и недостаток на визија и незнаење прекумерно. Дека и знаењето и незнаењето можат подеднакво да бидат дел од општото знаење? На кои поделби на општо знаење ќе одговара? Ниту еден мудрец никогаш не ја поделил ниту суштината на телото, бестелесното и натпостоечкото, ниту чувството на петте сетила и надчувствителното: како натпостоечкото ќе се вклучи во категоријата суштини, а надчувствителното - чувства? Исто така, повисокото знаење не е вид на знаење. И дека умот има моќ да се надмине себеси и со него да се соедини со она што е повисоко од него, великиот Дионисиј зборува за тоа најјасно, и не само што го вели тоа, туку го става знаењето на оваа вистина меѓу најпотребните: „Мораме да знаеме“, порачува тој, „дека нашиот ум, од една страна, има способност за размислување, врз основа на она што е разумно и според она што го гледа единството. на умот и го комбинира со трансценденталното“ 397 . Бидејќи ја подига природата на умот, тој е повисок од сите умствени дејства и е незнаење прекумерно; а бидејќи тоа е поврзаноста на умот со Бога, таа е неспоредливо повисока од силата што го поврзува умот со создавањето, односно знаењето. 49. Со кои трикови нашиот непријател докажува дека нема визија повисоко од сите умствени дејства? Затоа што, вели, нема ништо повисоко од негативна теологија. Но, најодлично, визиите не можат да се споредат со теологијата, бидејќи не е една работа да се каже нешто за Бога и да се најде и да се созерцува Бога; дури и негативната теологија се сепак зборови, но и контемплациите се повисоки од зборовите, а тоа го кажа оној што ни го откри неискажливото (2. Кор. 12,4). Негативната теологија, иако останува збор, има контемплација над себе, што е потежинско од зборовите, а размислувањата за она што е повисоко од зборовите го надминуваат умот - не со зборови, туку со дела, вистината и благодатта Божја и семоќниот Дух, кој ни дава да го видиме она што „окото не го видело, а увото не слушнало“ (1 Кор. 29). 50. Не, без ни делумно да го разбере ова, филозофот замислува да го има за сосведок големиот Дионисиј, кој вели: „Секој што е достоен да го разбере и види Бога, влегува во божествената темнина, станувајќи над видот и знаењето преку самата неможност да се види и спознае на вообичаен начин“ 398; и на друго место: „Да се ​​проникне во оваа темнина, каде што навистина престојува Трансцендентното на сè, им е достапно само на оние кои зачекориле подалеку од сè: и прочистувањата и сите искачувања до сите свети височини и сите божествени светлини“ 399. Во оваа темнина, толкува филозофот, се влегува преку напуштање на сите нешта; еве го, најсовршеното созерцание - безобличната темнина, единствената негативна теологија и нема ништо подалеку од целосното незнаење; затоа, за да се издигнете до негативна теологија и контемплација, мора да ја оставите вашата божествена светлина, без разлика како ја нарекувате. И ние ја нарекуваме светлина на благодатта, која, како што вели самиот велики Дионисиј, секогаш, вечно и непрекинато ги осветлува светителите во најблажениот живот на идниот век, како ученици на божественото Преображение 400 г. Како е можно нешто што вечно блеска и немилосрдно се размислува, и тоа не само сензуално, туку и ментално, а најмногу и пред сè духовно и божествено, што веќе детално го изложивме повеќе од еднаш - како, велам, дали е возможно и каква е потребата да се откажеме од она што, повеќе од нашата моќ, ни овозможува да го видиме умот и она што ни е повисоко од најсилното? Како што умот, неискажливо комбиниран со чувството, го гледа сензуалното и како чувството, преку комбинација со умот, симболично и сетилно го претставува разбирливото, почнувајќи да го восприема, така и двајцата, комбинирајќи се со Духот, духовно ќе ја видат невидливата светлина, или подобро кажано, ќе станат совечни во созерцанието. Како може некој навистина да ја остави светлината што вечно свети врз нас во следниот век за да уживаме во вашата таканаречена најсовршена контемплација? И ако сега можеме да ја напуштиме и да ја надминеме духовната светлина, но во следниот век нема да можеме, тогаш сегашниот век ни е подобар од иднината и не за џабе на него се зависни непријателите на вечната и вистинска светлина. 51. Дали големиот Дионисиј навистина се согласува со нив? Но, како може тој што ја пофалил светлината над сè друго да се согласи со нив? Во претходната дискусија за светлината и божественото просветлување 401 веќе детално покажавме дека најблескавата светлина на вселената, теологот од Ареопагот, е најголемиот непријател на непријателите на големата светлина. Сепак, размислете повторно за неговите зборови, забележани од неговите непријатели. Во писмото до славеникот Доротеј, тој вели: „Непристапната светлина е, преку вишокот на натпостоечката сјајност, божествена темнина; „во неа влегува секој што е достоен да го спознае и да го види Бога, кој станал над видот и знаењето преку невизија и самото незнаење, но кој знае дека е надвор од работ на сензорот. и темнината и светлината, и визијата и невизијата, и знаењето и незнаењето. 52. Ако секој што е достоен да Го спознае и види Бога влезе во самата непристапност, тогаш кој ќе биде достоен да му пријде на недостапното и да го види невидливото? Дали сите се обожаватели на Бог? Не; само Мојсеј и сличните добија можност да бидат во божествена темнина, додека негативното богословие е дело на секој богопочитувач, а сега, по доаѓањето на Господ во тело, на секој човек воопшто, како што е прикажано погоре. Според тоа, ова е различно во вистинската смисла на светлина или божествена темнина и неспоредливо повисоко од негативната теологија - слично како, да речеме, Мојсеј е супериорен во однос на толпата во неговата визија за Бога. Да се ​​биде во светлината, вели Дионисиј, гледа и не гледа. Како може да се види не да се види? Така, тој објаснува дека гледа над видот и во правилна смисла знае и гледа, но не гледа прекумерно, не со никакво дејство на умот и чувството на гледање, туку со самото негледање и незнаење, т.е. по благодат, се соединува со Бога и преку Бог Го гледа Бога. 53. Само поддржувачите на негативната шпекулација, кои не замислуваат никакво дејство или визија надвор од неа и сè подведуваат под еден општ тип на знаење без никакво размислување, супериорно знаење, јасно мислат дека откако постигнал, според нив, целосно совршена негативна шпекулација, човекот гледа и воопшто не знае ништо, лишен од знаење и визија. Навистина не забележале дека пласираат празно незнаење, незнаење поради лишеност, пред се знаење и се гордеат со таквото незнаење? Така, не верувајќи во најголема светлина, тие исто така отпаѓаат од светлината на знаењето. И, се разбира, ако негативната шпекулација и божествената темнина се едно, а оваа шпекулација во својата суштина го лишува видот, според оние кои велат дека не постои трансцендентална божествена контемплација, тогаш божествената темнина е всушност темнина поради лишувањето од светлината, што наводно ги прави оние што се нурнати во неа неразумни - и оние што навистина кажуваат такви работи; кој, пред да се откаже од египетската лажна и неплодна мајка, како што татковците со право заповедаат да се разбере надворешната мудрост 403; пред да разбереме во чистотата на нашите умови дека ги поминуваме нашите животи меѓу две завојувани страни и застануваме на страната на најдобрите; Пред да им се придружиме во нападот на злите, за едните да ги избркаме, да ги убиеме и закопаме, а другите да ги избегнеме, зборувам за лошите страсти, кои, имајќи природна сродност со нас, во присуство на причини и соучесници, најпрво нè заземаат; пред да се осуди лошата навика на оние кои погрешно ја црпат божествената мудрост од бунарите на создавањето, односно хеленските мудреци; Пред да се закачам за оние кои си создаваат мир, без меѓусебна контрадикторност или контрадикторност, зборувам за побожни луѓе; пред, преку испосник и исихија 404, да се чуваат сопствените овци, со други зборови, мислите; пред да се искачиме на планината, односно на врвот на нашата душа; пред да го погледнете новиот свет од далеку; пред да се приближи до Бога, пред да Го чуе и да ги одврзе сандалите од нивните нозе како знак дека е невозможно да се допре до светата земја (2. Мој. 3:5) преку медиумот на она што е мртво и невистинито; пред да ја ставите десната рака на градите (2. Мој. 4,6), односно да го вратите умот кон себе; пред силно да ја собори моќта на тиранинот со семоќен стап, односно вера (2. Мој. 12:11) и да го премине морето на животот со немоќни нозе 405; пред, преку молитва и побожни дела, да ја преобразиме нашата потресена и горчлива природа во извор на натприродна радост; пред да ја вкуси храната што тече одозгора и да не бега повеќе од средбите со непријателите, но и да сака и да може сите да ги избрка; пред, благодарение на сета оваа подготовка, целосно да опстојуваме во неправењето на злото, да ги слушаме и да ги надминеме многугласните труби, да ги видиме и да поминеме низ многусјајните светла, односно славата Божја што ја објавуваат многуформираните Божји созданија, пророчката, апостолската и татковската проповедање и сето божествено учење; пред прво да успеат во сето тоа и заедно со Божјите избраници да го достигнат врвот на божествените искачувања и да го видат Божјото место, а потоа несфатливо да се соединат со Бога - оние кои, неинволвирани во сето тоа, се осмелуваат да кажат дека навлегуваат во суперсветлиот мрак преку негативна теологија. Ние, откако детално го анализиравме во првите делови од дискусијата за светлината 406, ја најдовме во неа само сликата на таа безоблична контемплација и интелигентна, над умот, контемплативна полнота во Светиот Дух, а не самата полнота. Затоа сите кои се удостојни да ја примат светата тајна со вера можат да Го слават Бога преку одрекување, но не можат да се соединат со Него или да Го видат во светлината додека не ја прифатат натприродната моќ на созерцание како исполнување на божествените заповеди. 54. Не, вели тој, оние кои влегуваат во таинствената темнина мора, според Дионисиј Ареопагит, да ги остават сите божествени светла и, според тоа, самата божествена светлина - ако она што го обожувате воопшто е нешто - мора да се остави зад себе. Со ова тој јасно дава до знаење дека мистериозната темнина е целосна неспособност да се види било што. - Кажи нешто за него! и така меѓу создадената различност ја вбројувате светлината која вечно ги придружува светителите, славата на божествената природа, убавината на идните и сегашните векови, беспочетното и непроменливо Царство Божјо! Но, токму така е наречена светлината од Оној кој светна во неа на планината (Матеј 16:28; Марко 9:1; Лука 9:27). А што е со самиот божествен Дионисиј? Зар тој не вели јасно во „Светата теологија“ дека „добрата причина за сè лежи супер-суштински над сè, и нескриено им се појавува само на оние кои претрпеле секаква иницијација и прочистување“? 407 Ако таа му се појави, и тоа нескриено, тогаш од каде потполното непојавување? Ако сета пројава е ограничена со негативна теологија, која се состои, како што уверувате, од едноставно неперцепирање на ништо, во кое и Грците практикуваат, како што вие повторно велите, тогаш излегува дека и тие ја надминале секоја чистота и самата божествена светлина, остварувањето на идните придобивки? За жал! Излегува дека знаењето на полудените мудреци (Рим. 1:22) не само што ги вклучува, туку и ги надминува ветувањата за идните придобивки. Не, Дионисиј, експонентот на Божјата мудрост, никогаш не би рекол такво нешто; всушност, божествените светла, небесните гласови и врвовите на сите свети нешта што треба да се остават, тој веднаш ги наброја - прочистувањето на Мојсеј пред да се искачи на планината Хорив, гласовите со кои се сретнал за време на искачувањето и размислувањата за светлата што се појавиле, неговата оддалеченост од мноштвото, после сето ова е видение, кое не е видливото место на Бога, туку на Бога. сетилото или умот претставуваат некои претпоставени значења за претпоставките за Севишниот, преку кои, пред сè, разбирањето, не се открива само Самиот Тој, туку и Неговото присуство“, 408 така што дури и оваа контемплација на местото на Бога е веќе над негативната теологија - но дали тоа е само она што го покажал Дионисиј? Ако искачувањето на Мојсеј завршило со визија за местото Божјо, тие, можеби, правилно би можеле да научат оттука дека нема шпекулации повисоки од негативната теологија. Но, бидејќи Мојсеј се одрекува дури и од визијата за местото Божјо и потоа продира во навистина мистериозна темнина, напуштајќи го, надминувајќи го, секое когнитивно дејство, обединувајќи се со неспознатливото, Севишниот и суперинтелигентно гледајќи и спознавајќи Го 409 - тогаш како можеме да ја ограничиме контемплацијата само на негативната темнина и божествената? На крајот на краиштата, тоа му беше откриено на Мојсеј уште пред да влезе во суперсветлината темнина преку местото Божјо, така што единството и созерцанието во темнината се неспоредливо повисоки од таквата теологија. 55. А каква е потребата да се учи со зборови, а не со дела, да се покаже веродостојната вистина на она што го кажуваме? Дали Мојсеј, откако се откажа од сите видливи и гледајќи нешта и мисли, издигнувајќи се над визијата на местото и навлезе во темнината, не виде ништо таму? Не, тој таму виде нематеријален шатор, „што им го покажа на оние што се под него преку материјално имитирање“ 410. Тој шатор беше, според словото на светите, Христос, силата Божја и Божјата ипостасна мудрост (1. Кор. 1:24), нематеријална и несоздадена од природата, но симболично го прифаќаше светиот знак на Мојсеевата таберна. дојди до ликот и суштината на натпостоечкото и незамисливо Слово, сенадминливиот, сенадминувачкиот и сеопфатниот скинија, во кој се создаде и подигна сè што е видливо и невидливо, и откако ќе се облече во тело, ќе го принесе како жртва за нас - вечниот првосвештеник принесен од неодамна (Тој). нас. Затоа, откако навлезе во божествената темнина, Мојсеј го виде и материјално го опиша не само нематеријалниот скинија, туку и самата хиерархија на Божјото раководство и сè што е поврзано со него, што материјално и живописно го претстави во согласност со побожноста на законот 411. Шаторот и сè што е внатре во скинијата, благочестивата служба и сè што е поврзано со него се симболите на Мојсеј постигнато во темнина; самите тие контемплации не беа симболи, „затоа што на оние кои поминале низ целата иницијација и прочистување“ и се дават во мистериозната темнина, „ова им изгледа нескриено“. Како можеме да бидеме симболи на она што се појавува, лишени од секаква тајност? Не без причина излагачот на светотаинското богословие се моли при започнувањето на својата работа: „Троица натпостоечка, насочи нè кон највисоката суштина на светотаинските созерцанија, каде што во суперсветлината темнина се откриваат едноставните, одвоени и непроменливи тајни на богословието“ 412 . После ова, кој друг може да каже дека ништо не е видливо во божествената темнина и дека надвор од негативната теологија повеќе нема повисока контемплација? Или - како сите визии на светците да се симболи, а симболите се такви што „некогаш се појавуваат, никогаш не се“? 413 На крајот на краиштата, Мојсеј го видел она што го видел за четириесет дена и исто толку ноќи, според Григориј Ниски, „удел во темнината на безобличниот живот“ 414, така што неговите созерцанија немале форма? Што се тие симболични? Меѓутоа, го видов тоа во темнината; и сè во таа темнина е „просто, одвоено и непроменливо“, додека во вистинските симболи, композитни и сензуални, има ли нешто што не е променливо, не е составено од делови, не е поврзано со она што постои, односно создаденото? 56. Штом виде, се виде она што беше пред него, што значи или светлина или нешто друго во светлината; но таму сè е едноставно, што значи дека таму сè е светлина. Бидејќи Мојсеј виде надвор од себе и се удави во божествена темнина, неговото видување не беше ниту сетилно ниту умствено; затоа, таа светлина е самогледање и е скриена во вишок од умовите кои не го напуштиле сетилниот вид. Навистина, како и со кое дејство на умот можеме да размислиме што е самогледање и размислување за себе? Кога ќе ја надмине секоја умствена енергија, умот заслепува поради вишокот на видот, тој се исполнува со најубавиот сјај, милосрдно вкоренувајќи во Бога и преку суперменталното единство неискажливо стекнувајќи и размислувајќи во себе и преку себе светлината што се гледа себеси. Па што? После ова, не можеме повеќе да зборуваме за тајноста на божеството? Зошто, ако овде не само што не излегува од тајноста, туку и ја соопштува на другите, криејќи ги под божествената темнина? Мојсеј, откако влезе сам во облакот (2. Мој. 24:18), престана да биде видлив за другите, според Светото Писмо; и уште повеќе од тоа, откако се надмина себеси, неискажливо одрекувајќи се од себе и издигнувајќи се над секое сетилно и умствено дејствување, се направи себеси - ете! - скриен за себе, како божествениот Павле, така што, гледајќи, и двајцата не знаеја и беа збунети (2. Кор. 12, 2-3) што всушност се виде. Повторно, надвор од секоја граница на необичноста, изобилно е јасно дека и во оваа неискажлива и натприродна Своја пројава, Он останува скриен, дури и за оние кои се откажале и се сокриле не само од сите други, туку и од самите себе. Доказ за оваа супер-непозната скриеност е волјата, желбата и искачувањето на Мојсеј до појасно видение, како и континуираното вознесување на ангелите и светците низ бескрајните векови до пооткривачки контемплации, 415 кога, гледајќи, токму со оваа визија ја препознаваат таа светлина што го надминува видот, особено Богот што се појавува во неа. Така, нашето око, зјапајќи во сончевиот диск, го гледа и ја препознава неговата непристапност до видот. 57. И повторно, никој да не му најде грешка на овој пример поради нецелосната кореспонденција. Единственото значење овде е дека оние кои отворено размислуваат за божествената светлина се свесни за вишокот на божествената скриеност не само не помалку, туку повеќе, па дури и неспоредливо повеќе од нас, кои се обидуваме во симболите или во мислите засновани на симболи или преку негирања, да ја согледаме неразбирливоста на божествената природа, дека таа е неразбирлива. На крајот на краиштата, дури и слепиот знае, откако слушнал и поверувал, дека светлината на сонцето ја надминува мерката на видот, но не како човек што гледа; на ист начин, не само ние, кои сме го доживеале тоа со здрави очи, туку и некои од слепите, верувајќи во вид, со умот можат да видат дека дневната светлина исчезнала под земја. И не само тоа; некој лишен од вид може дури и да разбере дека сјајот на сончевиот диск ја надминува моќта на видот: едноставно е невозможно да ја воочи и вкуси светлината. Слично на тоа, да се види Бога ментално и да се спознае суперинтелигентно преку негација е достапно дури и за оние кои имале кратко искуство да размислуваат за Него, иако тие не го подигнале суперинтелигентното око на единството кон Него, туку им верувале на оние што го направиле; но таквата визија не е единство: и оној кој не верува во оние кои суперинтелигентно гледаат преку суперинтелигентно единство, исто така би го прославил Бога, но само надвор од неговите ментални способности. Напротив, кој ја прекинал секоја врска на својата душа со ниските, се откажал од сè преку почитувањето на заповедите и безстрасноста постигната на тој начин, се издигнал над секое сознание преку проширена, чиста и нематеријална молитва и во неспознатливото, прекумерно, единство на светлата со непристапен сјај - само тој, гледајќи ја светлината, обесхрабрувајќи ја светлината. вкусувајќи ја оваа светлина, навистина ја спознава натприродноста и незамисливоста на Бога, прославувајќи Го не само над мисловната моќ на умот, оваа човечка способност, бидејќи дури и голем дел од создаденото е над него, туку и над тоа натприродно единство, со чијашто сила единствено умот во божествената имитација на небесните умови обединети со транслигиозно 416 е. 58. Но доволно за тоа; враќајќи се на ова, да кажеме дека ако некој сака да го нарече суперконтемплативно визија разбирање, пред сè рационална енергија, тогаш нема да се согласи со нас во ништо. Меѓутоа, нашиот филозоф, откако одлучи да ја нарекуваме контемплација исклучиво визија, а не „суперинтелигентно разбирање“, се налути на самиот збор „визија“; и, лут од никаков пофален гнев, ранет од нашите списи, тој многу згреши против пророчката благодат. Откако накратко го фативме во три или четири негови грешки, ајде да ги игнорираме останатите. Ревносен во докажувањето дека видот е многу полош од разбирањето, тој вели дека „сè што им е откриено на пророците е интуиција, послабо од разбирањето, бидејќи е имагинативно, описно и доследно на сетилните идеи“. Но, никој ни малку упатен во нивните пишувања нема да се сомнева дека повеќето од нив размислувале за повеќето од нивните визии во лудило. Значи, дали тие го виделе Бога во состојба на мрачно бес? Кој би рекол такво нешто, а самиот да не биде во лоша лудило? А што значи тоа кога Самиот Бог му кажува на Мојсеј дека му се јавил „отворено, а не на гатање“ (4. Мој. 12:8)? Дали Бог навистина го испратил во лош бес уште тогаш? А што беше тоа кога цели четириесет дена (2. Мој. 24:18), откако го изгуби нервите и општејќи се во темнината на безобличниот живот, Го виде и слушаше Бога? Навистина во лошо лудило? Навистина, тој што пишува вакво нешто, самиот се оддалечил што подалеку од вистината. 59. Филозофот, сепак, овде греши двојно, зашто повторно лажно сведочи против големиот Дионисиј, кој наводно така размислува и сите созерцанија на пророците ги нарекува инфериорни во однос на разбирањето; тој се повикува на неговите зборови дека „Бог ги прима Своите имиња од одредени божествени имагинации, од различни причини и со различна моќ на просветлување мистици и пророци“ 417. Но Дионисиј и овде јасно вели: „од различни причини и со различна сила“; исто како што вели Господ дека на еден му се јавил на сон, на друг во реалност, а сепак на гатање, но на Мојсеј „по видување, а не на гатање“ (4. Мој. 12:8). Како тогаш сите пророци наводно ја гледале само имагинативната моќ на душата? Освен тоа, божествената имагинација е многу различна од нашата човечка имагинација: најпрво се втиснува доминантното и навистина бестелесното во нас, додека нашата човечка имагинација се јавува во телесниот дел на душата; таму, она што е втиснато останува во главниот и највисокиот дел на разумната душа, додека кај нас останува речиси во долниот регион на духовните сили; и овде е втиснато од движењата на чувствата, а таму, ако сакате да знаете што е втиснато во душата на пророците, слушајте го Василиј Велики: пророците, вели тој, размислувале поради фактот што „главното нешто во нив било втиснато од Духот“ 418. Значи, Светиот Дух е Кој седи во умот и го користи делот од нивната душа Самиот им ја најавува иднината однапред, а преку нив и нам. Дали е ова само имагинација, пропорционална и еднаква на нашата човечка имагинација? Како оваа имагинација е полоша од нашето разбирање? Или подобро кажано, како и оттука да не се види дека оваа светлина, видлива со умот, е различна од разбирањето, а овие созерцанија, ниту сетилни ниту имагинарни, се сосема различни од рационалното знаење? 60. Меѓутоа, филозофот наведува уште еден пасус од големиот теолог, кој зборува за „ангел кој го извајал созерцанието за да го иницира теологот во божественост“ 419 и толкува: „Зборот „извајано“ укажува на имагинација; за ништо што умот како таков размислува е скулптурен“. Ако му верувате на филозофот, ќе мора да признаете дека небесните принципи и сили, кои произлегуваат од умот, претрпуваат промена - о, апсурд! - на полошо, дека нивните контемплации се физички и имагинативни, и дека не само контемплациите, туку и самите нивни ипостаси и суштински населби се слични на имагинацијата. Истиот светител вели во осмата книга на „Небесната хиерархија“, пеејќи ги откриените имиња на светите начела, дека супериорноста на второто ита кон вистинското Прво начело, „прекрасно извајајќи се себеси и она што го следи според Неговата доминантна подобност“ 420. Значи, ако ништо што го согледува умот како такво не е извајано, туку сè што е извајано е имагинарно или дури сензуално, а со тоа и многу пониско од она што можеме да го замислиме, тогаш тоа значи дека принципите и небесните сили имаат сличност со Бога не ментална, туку телесно и имагинативно, полошо е од човечкото разбирање! Ако е таква нивната сличност со Бога, како ќе имаат интелигентна природа? 61. Филозофот го заклучува истото од друг израз на големиот Дионисиј: откако слушнал дека ангел, пренесувајќи му го своето свето знаење на теологот најдобро што може, ја втиснува неговата контемплација, „дали е можно“, вели тој, „да не може втиснатото созерцание да биде имагинативно? Но, ние повторно ќе го побиеме од небесниот тркалезен танц: „Светите поредоци на небесните суштества, кои интелигентно се втиснуваат себеси во имитирање на Бога и стремејќи се да го формираат својот интелигентен изглед во првобитното Божјо подобие, соодветно се причестуваат во најбогатото заедништво со Бога“ 421. Дали гледате – и неразбирливите се? Зошто, поради овие зборови, сметавте дека пророците страдаат од злобно бес? Напротив, таквите зборови ме тераат да мислам дека пророчките контемплации не се полоши од човечкото разбирање, туку повисоки од нашиот ум и да разберам дека нивните созерцанија се еднакви со оние на ангелите. Откако се удостоија за ангелско единство преку очистување и соединувајќи се со ангелите во порив кон Божественото, тие самите се извајани и втиснати од нив, како оние повисоко по ред ангели, обновувајќи го својот умствен изглед во божја форма и преку оваа света реорганизација, како да се каже, воведувајќи во себе свети дејства над знаењето. И што е изненадувачки ако пророчката чистота добива впечатоци и слики на еднакви ангели, кои им служат во теологијата, кога се сведочи дека може да прима впечатоци од самиот Бог? „Зашто чистото срце му претставува на Бога ум што е целосно без сопствен лик и е подготвен да се идентификува со Неговите отпечатоци, преку кои Тој има тенденција да се открие“ 422. 62. Захарија, синот на Варахија, поучуваше дека нашиот дух е обликуван од Бога, покажувајќи дека од Бога е или искачувањето на нашиот дух од ништо во битие, или неговото рафинирање на подобро и преобразување за добро. „Силата на Господовото Слово е врз Израел, вели Господ, Кој ги прошири небесата и ја основа земјата и го создаде духот во човекот“ (Захарија 12:1). Па што? Дали духот што живее во нас навистина е и тело, бидејќи е извајан, создаден или преуреден? А оној што се моли да биде добар скулптор за оние што сакаат и кој вели дека нивниот заеднички учител во Понт го „извајал“ својот сакан пријател во детството во најдобра и најчиста скулптура, навистина го фали, го смета за пожелно и се моли за уметноста на вајање тела? И како можеме да разбереме дека „Бог продира во сите наши работи“, според божествениот Давид, „извајајќи го срцето на секој од нас“ (Пс. 32:15), ако под срцето извајано од Него не мислиме на внатрешниот човек? Конечно, зарем Мојсеј не видел божествени впечатоци додека поминувал денови и ноќи под превезот на темнината во неговиот незамислив живот? Зашто Господ му вели: „Се ќе правиш според печатот што ти е даден на планината“ (2. Мој. 25:40). Така, Мојсеј, откако влегол во божествената темнина, се симнал во долниот и видел имагинативно, бидејќи видел, како што вели Светото писмо, „впечаток“? 63. Меѓутоа, филозофот, кој не знае никаква разлика помеѓу сетилните, имагинарните, умствените и божествените впечатоци, слуша дека теологот го научил тоа и тоа од гледачите, дека е инициран преку созерцание издлабено од ангел, издигнат до интелектуално знаење за она што всушност постои и што се гледа, и дека од ова знаењето е повисоко од рече, се искачи на него и не се симна. Тогаш - ќе рече некој - и секој што разумно ни го толкува значењето на Божественото Писмо, ни го подига умот од најниско кон највисоко; а Господ, кој ни го даде директното и краткото евангелско слово на земјата, ни даде нешто пониско, додека објаснувачите произлегуваат од Евангелието и нè издигнуваат до височините на нивното наводно посовршено разбирање? Далеку од злобата! Не, тие не отстапуваат од Светото Писмо; напротив, учителите на знаењето го издигнуваат знаењето од вродената несовршеност на човекот до височини, црпејќи од Светото Писмо како вистинска основа на знаењето и извор на вечната светлина. Во такви работи, оригиналот значи или почетна точка на движење или причина. И така, кога Светото Писмо вели дека пророкот бил инициран преку контемплација, или дека ангел го подигнал од созерцание во окултно видение, значењето не е дека ангелот потоа го извел од контемплација, туку дека пророкот знаел од оваа причина и двигател на знаењето нешто што му било претходно непознато, а ангелот, откако го разбрал и го протолкувал повеќе од контемплација на ангелот. од незнаење до разбирање. И незнаењето од кое е доведен пророкот е пониско од знаењето до кое е издигнат; и созерцание кое дава знаење, кое го имитира Бога и содржи знаење во збиена форма, зарем не е повисоко од знаењето што произлегува од него? Меѓутоа, тој што посегнал по отците не можел да ги остави пророците без навреда; на крајот на краиштата, тие се први татковци и татковци на татковци по дух, па мораа да ја споделат навредата со нив. 64. Во меѓувреме, веќе наситен од борбата против отците и пророците, филозофот наоѓа во скромните исихасти изговор да преземе, така да се каже, сè божествено, се назначува себеси за толкувач на најмистериозните евангелски изреки и удостои да поучи зошто чистото срце го гледа Бога (Matthew) во нив (Јован 14:23). „Чистите по срце“, вели тој, „го гледаат Бога само по аналогија, или преку разум, или преку негација; толку побоговидец е оној што знае повеќе делови од светот или најважното нешто во него, а уште повисок е оној што има повеќе знаење за она што го знае. Најбогогледаниот од сè е оној што ги спознал и грациозните и неговите очигледни делови на светот, така и на она што е најважно. на, како и нивната одбивност меѓу себе, разликите, карактеристиките, заедништвото, дејствијата, контактите, конјугациите, согласките и, воопшто, сите скриени и изразени врски на целината. И тогаш, ставајќи Го над сето ова преку негирање, уверете се дека Тој е над сè. Всушност, бидејќи Бог се познава само преку постоечките нешта, ние Го познаваме, се разбира, не преку она што не го знаеме, туку само преку она што го знаеме; оттука, колку повеќе човек знае, толку позначајни работи знае и колку попрецизно ги знае, толку повеќе, во споредба со другите, е способен да го спознае Бога; па дури и негативниот начин на спознание на Бога, кој првенствено се чини дека е спознание за недостојноста на нештата пред Бога, е невозможен без знаење за севкупноста на нештата: можеме само да знаеме дека не сме Бог она што прво веќе го знаеме како постоечко“. 65. О, колку зборови остави овде против себе! Меѓутоа, тие се сосема конзистентни со другите негови ставови: на крајот на краиштата, некаде тој веќе ги дефинирал човечкото совршенство и мудрост како сезнаење 423. Значи, ако, како што тукушто изјавил овде, може да се искачи апофатично до Бога со негирање само на она што го разбираме, тогаш Бог ќе мора да биде - за жал, апсурд! – Бог, познат преку негација на се. Тогаш, за да Го спознае Бога преку негирање на сè, човекот или знае сè и се појавува пред нас како втор Бог, зашто само Бог има сезнаење, или го смета за Бог она што не го знае, бидејќи, како што рекол филозофот, невозможно е да се негира божественоста на она што не го знаеш. И повторно, ако го знае Бога како причина само за она што го знаел, тогаш не Го смета за причина за она што е надвор од неговото знаење; Ова значи дека тој ќе ја изедначи божествената моќ со мирот! На крајот на краиштата, тој нема да може да знае повеќе отколку што е содржано во овој универзум. Ние, напротив, сме убедени, издигнувајќи се над знаењето, дека не чини ништо за Бога да создаде илјадници светови, не само слични, туку и различни, и ја негираме божественоста зад сите нешта воопшто, дури и заклучувајќи од она што не го знаеме за неограничената моќ на Создателот. Така, Павле, воздигнувајќи ја божествената величественост дури и над она што нему му е непознато, вели дека Христос седи над секое име, не само она што е именувано, односно познато во сегашниот век, туку треба да се познава и во идниот век (Еф. 1, 20-21); па на друго место во неговите посланија, велејќи: „Кој ќе нè оддели од љубовта Христова? и откако наброја сè разумно и умствено, „сегашно и идно“, додава: „И ниедно друго суштество нема да може да нè одвои од љубовта Божја“ (Рим. 8, 35-39), притоа заклучувајќи го од постоечкото на непостоечкото и судејќи го како да постои. Разбирајќи илјадници преку една работа и неограничено преку ограничена моќ, зарем ние навистина не препознаваме сè Божјо преку делови, исто како што го препознаваме лавот по канџите и ткаенината по полите на облеката, не ја препознаваме ли во Бога причината за сите нешта, од сите нив ќе Го одземеме и преку верата ќе додадеме нешто што е повисоко од познавањето на Бога од она што постои единствено изведено од универзумот? 66. Суперразбирливото знаење е заедничко за сите што веруваат во Христа; а целта на вистинската вера се постигнува со исполнување на заповедите, води до спознание за Бога, се разбира, не само преку постоечките нешта, спознајни и неспознатливи - зашто ова постоечко е секогаш нешто создадено - туку од несоздадената светлина, која е слава на Бога, на Господ Христос и на сите што биле достојни за судбина слична на Христос: „зашто Христос ќе дојде во славата на Отецот и во нивната слава на Отецот и во нивната слава. праведни ќе светат како сонце“ (Матеј 13:43, 16:27) и ќе бидат лесни и ќе ја видат светлината, радосна и сесвета глетка, достапна само за чистото срце, кое сега се појавува како гаранција за оние кои го надминале сето проколнато преку бестрастот и сè што е чисто преку бесмислената волја на молитвата, но потоа „нечистата волја на молитвата“ Воскресение“ (Лука 20,36), совечен и сопрославен со Оној Кој дарува божествена слава и сјај на нашата природа. Меѓутоа, славата и сјајот дури и во создадената природа никогаш не можат да се наречат суштина; како тогаш може да се смета божествената слава за суштина на Бога - Бог, кој, бидејќи е неучесен, невидлив, нематеријален, со натпостоечка сила станува учесник, пристапен, откриен и во созерцанието станува „еден Дух“ (1. Кор. 6:17) со чисти срца преку најтаинствената молитва за нас и блиското од нашата блиска? „Дај им“, вели Тој, „така како Јас, Отецот, во тебе и ти во мене, така и тие да бидат едно во нас“ (Јован 17:21), вистина. Но, ако тоа е видението Божјо, кое во бескрајното доба ќе го видат само оние кои се достојни за блажената судбина, која и сега ја вкусиле избраните апостоли на Тавор, каменуваните Стефан и Антониј што се борат во исихија 424, или подобро кажано, сите светци воопшто, со други зборови, чистите по срце, ако сакале, ги напишале од своите дела, како што секој може да научи од своите дела. - и би рекол дека пророците и патријарсите, исто така, не останале надвор од вкусот на оваа светлина, или подобро кажано, со неколку исклучоци, сите нивни созерцанија, особено најбожествените, не биле неучесни во оваа светлина, зошто би Оној кој ја има Неговата вечна светлина, видлива, иако неискажлива, за чистото срце, сега и во следниот век, како што покажува некоја друга светлина, како што покажува некои други контемплации, ако ја има својата вечна светлина. Боже, тогаш како не ни ветува Оној што ги благословува чистите по срце во следниот век, туку само знаење од создавањето, што е случај и со мудреците од овој век? 67. Дека филозофот смета дека знаењето од создавањето е најсовршената визија за Бога, тој веќе ни кажа, поучувајќи дека „ниту еден човек кој ги познава сите видливи делови на светот и неговите невидливи сили нема да биде лишен од изобилството на ова знаење“. Но, вели божествениот Григориј Ниски, „аналоген заклучок од дејството до активното и заклучокот од хармонијата на светот до врвната мудрост се достапни за мудреците на овој век“ 425. А јас би рекол - а не на мудрите, дури и на неверниците: како што сега гледаме дека сите варвари знаат сè, што не е неопходно за универзалното создателство. било што создадено. Па, зар дури и многу зли луѓе ја немаат мудроста на овој век и од неа претпоставка за Бога? Дали е можно Господ да ги благослови? Што е со хеленските филозофи, кои многу се разликувале од современите христијани и филозофирале од знаењето за создавањето? Затоа, тие исто така добија благословена и вечна награда, ни помалку, ни повеќе, од „оние кои го познаваат само Господа Исуса Христа и Распнатиот“ (1. Кор. 2:2)? Како не би било дури и неспоредливо повеќе, ако Бог се познава само од создавањето, а најдобри гледачи на Бог се оние кои подетално го познавале создавањето? Меѓутоа, сите ние го познававме Синот од зборовите на Таткото, кој нè научи одозгора (Матеј 3:16–17). Самиот Свети Дух и самата неискажлива светлина ни го покажаа сведочењето на Отецот за возљубениот Син; Самиот Син ни го откри името на Својот Отец и, земен на небото, вети дека ќе ни го испрати Светиот Дух за да остане со нас засекогаш (Јован 14:16); а Самиот Свети Дух, кој дојде и се всели во нас, нè објави и нè поучи за целата вистина (Јован 16:13). Како, тогаш, го познаваме Бога преку само создадените нешта, згора на тоа, познати, а не непознати за нас? Излегува дека некој што немал искуство во брак не знае како Бог е поврзан со Црквата, бидејќи не знае како да заклучи по аналогија од неговото искуство, а ти ќе ги советуваш сите да избегнуваат невиност за да го најдат ова твое знаење за Бог? Но ќе ве побие Павле, кој, неженет, прв објави: „Голема е оваа тајна, но за Христа и за Црквата“ (Еф. 5:32). 67. Тие се разумни пред себе и учени во сопствените очи, затоа, слушајќи ги говорите на Твоите свети, едни отфрлаат, други го реинтерпретираат значењето, а други се осмелуваат да ги искривуваат за да ги измамат сите. Кога Григориј Ниски објаснува дека постои визија за Бога што им се открива на чистите срца и, велејќи дека „мудреците од овој век е можно да заклучат за Бога преку хармонијата на светот“, додава: „Меѓутоа, според мене, големината на блаженството претпоставува нешто друго“, тие отворено инсистираат на неговото мислење дека е спротивно. Големиот Дионисиј Ареопагит пишува како го познаваме Бога, Кој не е ниту разбирлив, ниту разумен, и како да се сомневаме, продолжува: „Зарем не би било точно да се каже дека Бог го познаваме не по Неговата природа, туку преку редот на нештата“ 426, по што ни го открива најбожественото знаење, постигнато во над нив, но надприродното знаење, со натприродно знаење, суперинтелигентното знаење како ништо, а оние кои се сомневаа во зборовите на светителот, како залудно да ги додале, не заслужуваа никаква истрага и ги цитираа изолирано од она што веднаш претходеше и следеше, како да е изјава дека Бог се познава само преку создадените нешта. Филозофот не можеше ни да разбере дека светителот зборува за човечкото знаење, својствено за секого по природа, а не за знаењето што го дава Светиот Дух. Впрочем, вели Дионисиј, бидејќи секој човек има природни способности на сетилно и умствено знаење, како преку нив го познаваме Бога, кој не е сетилен и неразбирлив? Се разбира, не поинаку освен од сетилни и разбирливи суштества: како видови на знаење на суштествата и суштества ограничени од суштества, тие ја откриваат божественоста преку суштествата. Но, кој има не само сетилни и умствени способности, кој е обдарен со духовна натприродна благодат, веќе нема да знае само преку постоечките нешта, туку, бидејќи Бог е Дух, и духовно, над чувството и умот, станува целосно богобојазлив и во Бога Го спознава Бога. Преку него мораме да размислуваме за божественото, како што нè опоменува светителот, и тоа не преку себе, туку целосно да се изгубиме себеси и да станеме целосно Божји. Зашто е подобро да му припаѓаме на Бога, а не на самите себе; така Бог ќе им се даде на оние што се со Бога. 69. Гледате ли како светиот богослов овде нè одведе од познанието на Бога од постојните нешта, откривајќи друго знаење, натприродно, божествено и духовно, кое ни доаѓа откако ќе ги оставиме постоечките нешта во натрационално единство, и велејќи дека божественото е дарувано во ова единство и дека во него, односно духовно, мораме да го разбереме нашето божествено знаење, а не да го откинеме своето божествено знаење, а не да го откинеме своето божествено знаење, а не со чувството на постоечкото знаење. работи? Зашто ова знаење е несовршено и карактеристично за несовршените умови. Меѓутоа, што значи отфрленото дополнување на филозофот „нема да биде“, кое светителот го поврзува со знаењето за Бога стекнато од нашите сопствени сили преку постоечките нешта? Бидејќи мистериозно ја видовме божествената светлина со сетилни очи, а гласот Господов го слушнавме со сетилен слух, светителот сметаше дека е соодветно да не го одречеме целосно Божјото спознание од само создадените нешта, во согласност со сознајната способност на човекот. А кој може да навлезе во точното значење на зборовите на светителот, јасно ќе види дека и овде тој го смета тоа знаење што произлегува од познанието на постоењето е само почетно познание на Бога, поради што додаде: „Од него, според нашите можности, по пат и ред, се издигнуваме до подалеку“. 70. Познавањето на Бога преку постоечките нешта одговарало на детството на оние што живееле пред законот; а Авраам, како што се вели, го примил почетокот на своето знаење за Бога од него, но потоа разговарал со Бога и Го познал поинаку 427. А Јов, кој извикал кога почнал појасно да гледа: „На почетокот те слушнав со слушање на моите уши, а сега те виде моето око“ (Јов 42:6)? А Мојсеј, кој Го виде Бога четириесет дена во темнината над сè (2. Мој. 24:18)? Навистина, заради несовршените во знаењето, неопходно беше видливото на светот да му претходи на невидливото Божјо, исто како што симболичната теологија на законот треба да се научи на луѓето потопени во сензуалноста, најпрво преку сетилните знаци. Но, повторно, како што некои од најсовршените се благословени со вистинско спознание за Бога и надвор од симболичката тајност, така има и такви кои го виделе невидливото Божјо (Рим. 1:20), како Мојсеј, Павле и слични, иако нè наведуваат да го разбереме на начин што ни е достапен, од видливото. 71. Што се обидуваш да постигнеш, филозоф, со твоите разновидни и извртени подмолни софизми за тоа дека „човек кој знае нешто едно, кое постои и е почеток и има моќ, треба да знае што е постоењето и едното и почетокот и моќта“? На крајот на краиштата, ако некој почне да докажува дека Бог на никаков начин не може да се препознае преку постоењето, вашето набројување на овие категории својствени за секоја рационална природа би било соодветно; бидејќи духовното знаење за духовните тајни го ставаме над знаењето кое е својствено за секого воопшто по природа, како ќе ви помогне во расправијата со нас дека првичното знаење за Бог се стекнува од набљудувањето на постоечките нешта? Вака или онака, за тоа е вашиот спор, бидејќи вие оспорувате и духовни луѓе кои тврдат дека постои разбирлива светлина. Не докажуваш ли нашироко дека само знаењето, а притоа вербалното знаење е лесно и не мислиш дека преку него ќе ја добиеш пресметката со предност? „Без ова првично знаење“, велите, „нема да има ниту рационалност, ниту искачување на разумот до нешто посовршено од рационално“. Но, мажот не може да биде зрел ако претходно не бил дете; сепак, откако стана сопруг, тој остава сè зад себе, и ако во зрелоста ги задржи навиките на инфантилниот ум, па дури и се гордее со тоа, тогаш зарем не би бил смешен? И зарем ова не е таков човек кој себеси се нарекува христијанин и поминува низ хеленските науки со надеж дека таму ќе го стекне знаењето за Бога? 72. Па што ако „ако рационалниот дел од душата е болен, тој нема да стане значаен, колку и да се трудиш“? Разумниот дел од душата е навистина болен во оној кој повеќе му верува на својот разум отколку на зборовите на Светиот Дух и не ги смета божествените заповеди за голем и совршен лек за душата. Отпрвин рече дека тие можат да исчистат половина 428, а сега, откако целосно ги лиши од нивната моќ за чистење, сето тоа го префрли на знаење, тврдејќи дека почетокот, фокусот и усовршувањето на знаењето за Бога, како и менталното здравје и прочистувањето, се постигнуваат со многу знаења, сè повеќе и повеќе, конечно знаејќи сè, и дека во никој случај не треба да се заобиколува општ редослед на универзалното знаење. постоење, односно да го совладаме кругот на научното учење 429, по што ќе бидеме наградени со мисли еднакви на ангелите, униформни и неделиви, како некој да рекол дека кој сака да размисли за неделива точка, прво треба да претпостави дека таа се состои од многу делови, бидејќи единството може да се појави само преку артикулација на мноштво, а не, иако секоја единица е разделена пред нас, а не е разделена пред нас. нешто обединето и неделиво. Не. Сепак, не е чудно ако богоговорниот Ареопагит го прославува Создателот на природата и преку она што ни е вродено по природата, зашто Тој е единствениот прославен преку неживото и преку нечувствителното и преку неразумното и преку разумното - но на Нему, на Еден од сите, му е и должна служба во Светиот Дух, кој е единствениот Јован, наречен Бог, 4:23–24). 73. Преминувајќи над многу други изреки на Дионисиј, кои филозофот ги навел без да забележи дека сведочат против самиот себе, ќе спомнам уште нешто. Имено, во првата книга на „Црковната хиерархија“ Богослов вели: „Круна заедничко за секоја хиерархија е постојаното, побожно и обединувачко свето дело на љубовта кон Бога и божественото; на тоа му претходи сесовршеното и непоколебливо отфрлање на сè што е спротивно, спознанието на постоењето какво што е, усовршувањето-созерцание со божјата вистина и спознанието на едното. 430. Филозофот заклучува од ова како што следува: „Хиерархијата е највисокото од она што ни е дадено од Бога; нејзината цел, како што е јасно од овие зборови, е знаењето за постоењето; затоа, најблагородната работа во нас е знаењето за постоењето, односно филозофијата“ 431. Навистина, тој изгледа дека го слуша само она што е свето, а не е свето звукот на зборовите. „постојано отфрлање на спротивното“, односно воздржување и неправење на злото, што му претходи на божествено вдахновеното и обединувачко свето дело. Всушност, бидејќи човекот е заведен и заведен од зли похоти, тој ита кон она што му се чини добро, откривајќи со своите постапки незнаење за вистинското добро, опседнат од духот на тврдоглавост, тој се бори за привидното добро и привидното добро, како што општо земено, секој што гравитира кон понискиот живот е ревносен во она што му се чини подобро и нему. ја напуштил основата, го отфрлил лажното мислење, го смета навистина лошото за лошо и има вистинско, постоечко, а не привидно познавање на постојното - тогаш напуштањето на лошото е „познавање на постојното какво што е“, што му претходи на побожното и обединувачко свето дело; свето, обединувачко и божествено дело е почитување на Божјите заповеди, остварено во одбивност од злото и во постојана и непоколеблива љубов кон Бога и божественото. Токму тоа - омраза кон она што е спротивно на божествените заповеди, љубов кон нив и кон Бога кој ги дал и правилен живот во љубовта кон Него - светителот го нарекува круна заедничка за сите хиерархии. Ова е „познавање на суштествата какви што се“; ова е визијата на вистината; ова е светата тајна на совршенството; Еве празник на духовно созерцание, објавен според ветувањето и умно просветлува, обожува и храни секого што умно, поточно духовно, останува во оваа контемплација благодарение на чистотата на срцето. 74. Самиот теолог ги објаснува своите зборови; малку подолу се враќа на претходно кажаното, станувајќи свој толкувач заради оние кои не сакаат да го разберат божественото, туку се обидуваат да ги искриват во согласност со нивното лажно учење. „Значи“, вели тој, „со свети зборови ни е кажано дека целта на нашата хиерархија е наше асимилација со Бога до степен што е можно и единство со Него; а тоа, учи Божественото писмо, ќе го постигнеме само преку љубов кон божествените заповеди и нивно свето практикување - зашто се вели дека оној што Ме љуби, ќе го запазиме Моите зборови, ќе го сакаме, а моите зборови ќе го сакаме. 432. Гледаш ли кое знаење за постоењето светецот го нарекува вистинито? Вршење доблести. Која е неговата цел? Единство со Бога и сличност со Него. Зошто оваа споредба ја нарече љубов? Зашто љубовта е полнота на доблестите и таа, приближувајќи се кон прототипот, ја задржува совршената сличност со Бога. Под благочестиво, обединувачко и свето дело, подразбираме почитување на божествените заповеди, кои произлегуваат само преку наклонетоста на човекот кон Бога и божественото, бидејќи доброто не е добро ако не се прави само заради доброто. Затоа, „постојаното отфрлање на спротивното, знаењето за она што постои, размислувањето и познанието на вистината“ ја буди омразата кон лошите страсти, осудувањето на гревот и постојаното избегнување од него. Под еднообразно совршенство, божествено заедништво со Едното и умно хранливо и обожувачко созерцание, светителот ја подразбира ветената Божја посета и Неговото пребивање во нас, усовршувајќи го духовното око преку единство и хранејќи го со созерцание. 75. Но, ако вистинското знаење, единството со Бога и сличноста со Него се постигнуваат само преку држење на заповедите, тогаш таканареченото знаење на филозофот е лажно знаење. Не за џабе тој самиот јасно кажа на почетокот дека ова знаење не може да дојде преку држење на заповедите 433, а малку повисоко, покажувајќи го природниот извор на ова знаење, тој вели дека тоа „доаѓа од свесноста за мноштвото нешта и законите на постоењето, или подобро кажано, од знаењето за сè и од напорот да се проучи сè, без оглед на знаењето што е прогласено од Египет дека некој не е никого, никого кажано. и познат за светот на природата, затоа не би останал неук за Бога“, бидејќи тој мисли дека го познава Бога само преку постоењето, правејќи нешто слично на она што ако некој, откако чул дека телото се храни и поткрепува само со храна, би рекол дека ако сакаш да живееш, не смееш да пропушташ никаква храна, туку треба постојано, секој ден и секој час да се заситуваш, и така би нè натерал неспособни страсни и лути да веруваме во тоа. секој стремеж кон највисокото е исклучително неопходно за човечкиот живот. Слично на тоа, Бог понудил природни закони како материја за разбирливиот дел на душата, но онолку колку што се способни да ја водат до повисоко знаење. И така, добивајќи од законите на постоењето онолку колку што ни е доволно, вишокот им го оставаме на оние кои не можат да примат посовршена храна; ако, откако станале стари, не сакаат да се откажат од храната типична за бебињата, тогаш ние, сакајќи да ги одвратиме оние кои се занесени од несоодветната исхрана, испраќаме некаква вештина на овие универзални брадавици, ширејќи се до таа мера што понекогаш не се сосема здрави. Но, нашите противници, во однос на злото, веќе не се деца, туку зрели мажи, ни приоѓаат и се закануваат дека ќе не соборат, наместо самите да се искачат на соодветното ниво. 76. Затоа велат дека Синот, откако ќе дојде со Отецот, ќе создаде живеалиште во оној што ги познава природните закони на светот: таков ја знае вистината, а Бог е вистина и Татко на вистината, а тоа значи дека ако секој што знае е воспоставен и пребива во она што е познато, тогаш оној што има знаење за нештата ќе биде непоколебливо утврден во Бога; бидејќи тој има непроменливо престојување во Бога, нема да биде неправедно да се каже дека токму нему Бог доаѓа да создаде живеалиште. Таквата личност, вели филозофот, стекнала ум полн со божествена и разбирлива светлина. Ова е совршеното познавање на Бога на филозофот. Но, го слушам Евангелието како вели: „Ѓаволот е лажливец и татко на неговите лаги“ (Јован 8:44). Знам и дека спротивностите подлежат на исто чувство, знаење и наука; оттука, тој што ја знае вистината знае, се разбира, и лаги; и ако, според филозофот, познавачот е потврден и пребива во спознајното, и затоа тој што има знаење за постоењето почива во Бога, а Бог во него, тогаш дали тоа значи дека и лагите и таткото на лагата, исто така, го прават своето живеалиште во него? Излегува дека таквата личност самата се здобила со душа полна со ментален мрак; и навистина голема темнина ја обвива душата што го прави таквото расудување. На крајот на краиштата, дали тој што рекол: „Те знам кој си, Божјиот Светец“ (Марко 1:24) го имал Христос во себе преку своето знаење? А кој знае, а не ја врши волјата Божја, дали Бог непоколебливо е поставен во себе? Зошто тогаш „ќе има многу препукувања“ (Лука 12:47)? Христос во евангелијата вели дека вселувањето на Него и на Отецот се остварува преку држење на заповедите, и преку тоа престојување - Манифестацијата Божја (Јован 14:21, 23) - а овој, спротивно на Него, вели дека престојувањето се остварува преку она што му се чини дека е очигледно, ако веќе му се чини дека е манифестирање на Бога. не е од држење на заповедите, туку од знаење и знаење, за кое тој изјавил дека е целосно независен од држењето на заповедите. Филозофот го направи својот ум полн со таква светлина и вистина! Претходно, тој не само што рече дека божествените заповеди не се способни да донесат знаење за нештата какви што се, туку тој го нарече ова знаење „филозофија“ создадена од филозофските науки и го препозна како „лудило кај Бога“ (1. Кор. 3:19) - и она што тој тогаш го нарече лудило, тој сега го нарекува Бог и Единородниот Отец, Постоечкиот Словото на Х. – Филозофот си го среди умот полн со таква и таква светлина и вистина. 77. Но, ако спротивностите се подложни на истото чувство, тогаш кога ти, филозоф, се чувствуваш жешко - кога е твоето тело во соодветна состојба или кога е разладено, а топлината ја восприемаш со нејзината спротивност? Се разбира, ја чувствувате топлината во себе кога сте во неа. Така, вие навистина ќе го имате Бога во себе кога вашата душа ќе дојде во божествена диспозиција; навистина божествената склоност е љубов кон Бога; а таа произлегува само преку светото извршување на божествените заповеди: ако љубовта е нивниот почеток, тогаш таа е и средина и круна, бидејќи Бог е љубов и само во тоа го објави Своето доаѓање, престојувалиште и појавување. И затоа, само тогаш можете вистински да ја преземете задачата да ги поправате другите кога имате љубовна склоност од нив; Сега лицемерно глумејќи коректив, очигледно сте зафатени со корупција и клевети. Тоа, иако ветивме дека ќе поправиш, корумпираш, јасно ќе покаже нашето понатамошно расудување. А јасна индикација дека, под превезот на исправка, сакате да клеветите, е најголемиот напор што сте го направиле да не ни ги прикажете овие ваши книги, наводно напишани за наша исправка и опомена 434 . Така, некој лекар би можел да објави дека подготвил многу корисен лек за пациент, но целосно ќе одбие да го користи. Оттука се откри и дека уште од самиот почеток ја видовте сега откриената штетна моќ на вашите т.н. 78. Вашите списи, на крајот од кои велите дека „недозволиво е да започнете да ги поправате неточните судови на еден од вашите пријатели за спознанието за Бога“, исто така паднаа во наши раце против вашата желба. Следната пресуда од овој пријател ја нарекувате неточна: „Оние кои се очистиле во срцето преку светата манифестација на светлината што се случува во нив, знаат дека Бог постои и дека Тој е, како да се каже, светлина, или подобро кажано извор на интелигентна и нематеријална светлина; а оние кои не се издигнале до таква контемплација, го гледаат Бога како универзален Обезбедувач - она што го обезбедува преку Неговото сè добро. благословен, и како Седрживен и како Трансцедентен над сè - преку сите нешта воопшто“ 435 . Ова е она што филозофот го прогласува за лажно. Меѓутоа, знам дека и порано тој беше лошо наклонет кон истото; не сакајќи да ја забележи сличноста „како“ додадена на „светлината“, ни го припиша мислењето дека знаеме каква светлина е Бог. Потоа, посочувајќи на блискиот „извор на светлина“ и читајќи кохерентно: „Бог е, како да е, извор на светлина“, го прашавме филозофот што на крајот треба да значи овде ова „како“ и тој мораше да признае дека не го забележал тоа и побара прошка; всушност, ова „како да“ не можеше да се разбере поинаку освен во смисла на „како“ 436. Сега нападот го започна поинаку. „Бидејќи е јасно“, вели тој, „дека дури и најголемите контемплативци го познаваат Бога само преку постоечките нешта, тогаш познанието за Бога преку менталното пројавување на светлината, што се учи овде, без да биде спознание за Бог преку постоечките нешта, не може никако да биде вистина“. На ова природно треба да се спротивставиме дека ако од деталните претходни размислувања е јасно дека Бог се познава не само преку она што постои, туку и преку непостоечкото прекумерно, односно несоздаденото, а исто така и преку вечната светлина поставена над сè што постои, која сега е дадена како залог на достојните, а во бескрајното доба бескрајно не ја препознава вистината, тогаш оваа вистина бескрајно не ја препознава вистината. паднат од божественото знаење. Точно, филозофот вели дека „сето знаење за Бог доаѓа од она што е со Него, а не од она што е во Него“. Меѓутоа, каде во овој говор велиме дека Божјата манифестација не е една од оние работи што се со Бога? Да, теофанијата ја ставаме над сè што постои покрај Него; но на ова никако не се додава дека тоа е едно од оние работи што се во Самиот Бог. И можеш да се увериш дека теолозите сметаат дека не само оваа контемплација, туку и многу други контемплации се бескрајно повисоки од познанието за Бога преку постоењето, но токму тоа го издвојуваат дури и меѓу сите останати, почестувајќи го со титулата на божественото како единствена обожувачка манифестација на Бога. Меѓутоа, сега мораме да ставиме крај на нашето веќе многу раширено расудување, одложувајќи го дополнително побивање на незнаењето на филозофот во неговото дело „За знаењето“. Од Златоустовата „Пофалница на првомаченикот Стефан“ 437 Следејќи го својот Господ, маченикот не испуштил ништо ниту со збор ниту со дело, туку ја покажал и подготвеноста на својата душа да го поднесе злото и трпеливата храброст, за што бил награден со божествено созерцание; зашто, „го насочи погледот кон небото“, вели Евангелието, „тој ја виде славата Божја и Исус како стои од десната страна на Бога“ (Дела 7:55) - затоа ја виде не само славата и местото на невидливите нешта, туку и Самиот Посакуван, во кого дури и ангелската војска се плаши да погледне (1 Петар 1:1). Маченикот го насочува својот поглед кон местото каде што херувимите ги покриваат лицата (Ис. 6, 2); гледа работи што серафимите не се осмелуваат да ги погледнат. Го подигна погледот кон неограничени височини и се најде над ангелите, над властите, над троновите. Го одвлекуваше гласот Господов, претскажувајќи и велејќи: „Каде сум Јас, таму ќе биде и Мојот слуга“ (Јован 12:26). Стефан бил првиот слуга на Спасителот, како и првиот во мачеништвото; гледајќи го, многумина станаа маченици. Затоа, уште пред Павле, тој со своите дела повикува: „Угледајте се на мене, како што јас се угледам на Христа“ (1. Кор. 11, 1), зашто тоа е можно и корисно за оние што сакаат, а јас сум сведок на тоа, првиот маченик по Господа и првиот што го виде невидливото на небото; зашто видов, го видов Синот како стои од десната страна на Таткото и видов дека се исполни она што беше речено: „Господ му рече на мојот Господ: Седни од Мојата десна страна, додека не ги ставам твоите непријатели под твои нозе“ (Пс. 109:1; Мат. 22:44; Марко 12:36; Лука 20:34-20; Евреите 20:3-42; 1:13). Дел 1. ТРИЈАДИ III. Откажување на апсурдите кои произлегуваат од второто дело на филозофот, или За обожение 1. Не, ако неговата книга, како што е насловена, е напишана против Месалијанците, 438 во какво слепило ги прикажува гледиштата на нашите божествени отци, измешани со нивните лажни учења, а потоа нашироко шушка против нив, оставајќи ги нивните следбеници? Ако сметал за негово право да војува против светиите кои се прославиле од почетокот на векот и против нас, кои се заложиле да им бидеме верни, тогаш зошто тука се месалиите, блахерните и слични обвинувања? 439 Зар не е јасно дека сè е сцена и маска, сè за измама на толпата и за големите и разновидните, или подобро речено, секаква навреда за сите нас заедно, така што татковците, кои веќе не се во домаќинот на живите, заедно со сите што ја разоткриле измамата и не дозволиле да бидат убедени, би биле навредени и навредени од тоа што се навредуваат. побивања, бесрамно и монструозно навредени, а оние што ќе подлегнат на убедување неизбежно ќе страдаат од една од двете работи: или ќе грешат сега, или ќе се најдат меѓу оние што претходно биле во очигледна грешка, за сега очигледно ќе мора да ги сметаат за лажни учители оние кои претходно ги почитувале како светци - со еден збор да ги прикажеме сите нас како забавни и забавни, срамота и буфонот? Но, ако, шегувајќи се во сериозна работа, натрупа празни, непотребни и лукави иновации, вербални расправии и противења, сакајќи да се смета за славен и голем во уметноста на софистиката и неконтролирано хули - за жал! - работи достојни за стравопочит и почит, зошто тогаш да не се оддалечиме од него или да го одвратиме од такво големо зло со соодветна цврстина? 2. Меѓутоа, тој е толку претпазлив од смело објавување на своите намери што на почетокот на своето размислување ветува не само дека нема да измислува никакви иновации, туку дури и дека ќе ја брани Црквата Божја, глумејќи ревност што доликува на вистински филозоф против поддржувачите на изопачените учења; Така, на другите им го всадил мислењето дека тој е чувар на вистината, иако во реалноста, под превезот на борба против хетеродоксните, се борел со луѓе од благочестив живот. Затоа, никој не може праведно да нè прекори ако, оправдувајќи го второто, го анализираме и проверуваме најдобро што можеме она што филозофот го вели против нив; зашто се чини дека во своите списи тој не само што оди во војна против нив, не ги обвинува за човечки слабости и не отстапува од добриот живот: не, филозофот очигледно оди против самата побожност што тие ја исповедаат, или подобро, како што е прикажано погоре, против самата божествена Црква Господова, против нејзините догми, против традициите и списите на кои не само што ги даваме светите од времето на трудот. дека се наоѓаме во способни, но ако треба и самите наши души, не барајќи награда ниту за овие наши говори, ниту за оваа наша подготвеност, било од луѓето, затоа што луѓето можат само да ни дадат пофалба што не ни треба, или од Бога, затоа што на оние што го враќаат долгот не им следува награда. Но, итноста на должноста не принудува да пишуваме против нашата волја. Во исто време, откако одамна ја напуштив амбициозната грижа за зборовите, ќе бидам задоволен само ако ја напишам мојата книга целосно без уметност, без да ја направам цветна градина, или лира или труба, за да можам овде евфонично и гласно да воскликнам, таму, во одмерено спарување и наизменична хармонија на фигури, разновидна комбинација на фигури, разнолики. украсување на мојот говор. Мансардите, убавината и хармонијата на имињата како цвеќиња прават ливадата на зборови да свети; Ако не успеам да ги искористам, и покрај природната желба да зборувам убаво, тогаш нека оваа покажување дека потребата ни кажува да зборуваме, а не желбата да се покажеме. И јас би ја нарекол првата убавина на значењето кажано со зборови исто како она на душата - остварливиот стремеж на погледот кон Бога и кон Вистината; бидејќи оттука доаѓаат сите други убавини, иако има нешто многу поважно. 3. Пред да преминам на неговите поединечни осудувања, сметам дека е неопходно да објаснам зошто филозофот вложил толку многу труд за да ја претстави обожувачката благодат на Духот како создадена, правејќи го тоа токму цел на неговите списи, иако признавајќи против неговата волја дека светците го нарекуваат божество, самобожество и Божјо владеење. Зошто тој самиот не верува дека духовната благодат треба да се нарече несоздадена и ги осудува оние кои веруваат во безбожност, за што вербално не остава ништо на камен, обидувајќи се да им ја докаже на сите нејзината создаденост и тврдејќи дека тоа е „природна имитација“, „состојба на рационална природа“, нешто што сетилата го дефинираат и восприемаат како такво? Да, за да им угодиме на нашите роднини, Латините, колку што можеме, не со принуда, туку со измама, приклонувајќи нè кон нивниот начин на размислување. Всушност, кога слушаме за „Духот даден од Синот“, „се излеал врз нас преку Синот“ 440, а потоа во Василиј Велики откриваме дека „Бог изобилно го излеал над нас Духот преку Својот Син“ (Тит 3:6), тој излеал, не создал; Благословуваше, но не создаваше; дадено, не направи" 441, а ние се согласуваме да веруваме дека благодатта е создадена, тогаш што ни останува да го наречеме она што е дадено, испратено и излеано преку Синот? Зар не е Самиот Производител на благодатта 442, ако само може да се нарече беспочетен, и сета Негова енергија е создадена, како што новоотворениот теолог, и според тоа мислеле токму тие латински? протерани од границите на нашата Црква - дека не благодатта, туку Самиот Свети Дух е испратен од Синот и излеан преку Синот 443 Ја гледаш ли длабоката и скриена намера на филозофот, измамата и злобата на неговиот потфат? 4. И зошто да не се обидете овде на секој можен начин, зошто да не ги искористите сите трикови и да прибегнете кон екстремна лукавство - бидејќи е невозможно да се дејствува отворено - на човекот кој, откако беше испратен минатата година од нашиот најбожествен базилеј на налог во Италија и Трансалпска Галија, да поттикне испраќање војска против Персијците 444 со цел, како што се покажало на пролет, како што се покажало подоцна, папата да се поклони со опис на тоа како Папските молитви што случајно ги испрати на пат до него се покажаа спасителни за него; се поклони, како што самиот вели, му се поклони, а потоа се закачи за него и, очигледно, радосно и посветено го бакна во устата и колената, му ја наведна главата под дланките и радосно го прими благословот од нив 445. На крајот на краиштата, ако неговата радост не беше искрена, но секој не може да се запраша лицемерен како лицемерен: неговите објавени списи против Латините? Несигурноста на неговата душа веќе се покажува со молитвата што ја претпоставува за успешно завршување на работата: „О Превечно Слово, остави ги таквите говори на целосно уништување, ако и Твојот Дух доаѓа од Тебе, носејќи те Те и Твојот Отец со себе како единствена причина и единствен почеток, за преку моите говори да не станам автор на големо зло4, и пред мојата смрт 4 да ме отстрани од таквото учење. Од која причина, дури и сега, по неговото враќање од Латините, филозофот веднаш, без никаква потреба, составил дела кои, како што се испоставува, придонеле Латините, згора на тоа, да бидат поттикнати да напишат „Против Месалијанците“ од Италија, како што признава во предговорот, освен ако неговата изјава повторно не се покаже како лицемерие. 5. Значи, секој негов збор е преправање, потсмев и потсмев на нашата вера; а кога читаме од него за црковните и синодските свети, се чини дека зборува за латинските. А дека филозофот во сè повеќе се приклонува кон Латинската црква, за тоа говори и фактот што од нашата не примил речиси никаква чиста тајна за да ја измие латинската нечистотија и, заобиколувајќи се друго, за сето долго време што го помина меѓу нас, никој не го виде како се причестува со Светата Евхаристија; што да кажеме за светата молитва или повикување или крстовиден отпечаток во косата и други симболи на монашкото совршенство, без кои ние, послушни на законите на светите отци, не препознаваме монах! На крајот на краиштата, тој дури и не побара света молитва кога беше воведен во монашката тајна, туку се појави како самонаправен, и оттука не е далеку да се каже лажен монах. „Дрвото се познава по плодовите“ (Матеј 12:33). А оние што самите го слушаа нека му кажат мистериозни зборови за претстојната казна (Матеј 12:32). Врз основа на различни причини, се сомневам дека тој ја нарекува обожувачка благодат создадена не од незнаење, туку од злоба. Ако од незнаење, тогаш бидејќи се смета себеси за стручњак, а со тоа го отежнува своето незнаење со лудило, тој е уште потешки виновен; зашто сите најстрашни лажни учења потекнуваат од истиот извор од кој сега се појави овој бранител на разновидните и лоши ереси, како што ќе покаже понатамошното расудување. 6. Како што кажавме во нашите претходно објавени списи за божествената светлина 447, побожниот мудар Максим Исповедник, во согласност со Макариј и сите други светци, ја нарекува гаранцијата за идното ветување, благодатта на посвојувањето, обожувачкиот дар на Духот, светлината на неискажливата слава, несоздадената од постоечката светлина, несоздадената од хипостатичката светлина, несоздадената од светителот. вечно Постоечки и сега делумно, во следниот век поцелосно појавувајќи се достојни и покажувајќи им го Бога преку себе. Филозофот, забележувајќи дека е туѓ на оваа светлина, бидејќи не направил мал чекор по патот што води до неа, и е сосема неподобен да оди кон неа, не ја надополнува верата со дела, за преку неа да постигне свето созерцание, туку отфрлајќи ја верата и заради негово воздигнување во очите на толпата, понижувајќи ја, понижувајќи ја, понижувајќи ја со зборовите што ја отфрлаат. благодатта во ништо, хули на Господа на благодатта и ги обесчестува сите свети заедно, на кои всушност им е дадено да ја искусат светлината на благодатта и да поучуваат за неа. 7. Бидејќи сметаше дека е негово право да се осмели да го стори тоа, не додека живеел во Скитија, а не меѓу Агарите, туку во центарот на Христовата Црква и, згора на тоа, сега, кога таа владее подиректно од кога било со „словото на Вистината“ (2. Тим. 2:15), тогаш употребува многу лукавство, го изнесува своето размислување против најнескротливите и многу тажни светци. воин за Црквата Христова и нејзиното свето верување кое всушност е изопачено од него. Без да именува ниту еден светец по име, тој разоткрива извесен Теодор од Требизонд, водач на блахернитите 448 година, осуден за месалиски пороци; и затоа ги цитира зборовите на овој Теодор, кој во своја одбрана рекол дека сега ја препознава како видлива не натпостоечката прикриеност на Бога, како порано, туку Неговата слава, а славата ја нарекува божествената, ипостасната, неизлевачка светлина, наречена „божество“, „божество“ и воопшто сите имиња што светците им ги даваат на обесхрабрените. 8. Всушност, Дионисиј Ареопагит постојано во своите списи го нарекува овој дар супериорност на Бога, супериорност и, бидејќи е почеток на обожението, божество, „надвор од кое Бог е како Супербог и Суперпримитив“ 449. Божествената Максима го нарече ова божество обожение, а самото обожение го дефинираше како „обожение, но не се манифестира во ипостас. достоен“; тој ги додаде и сите други имиња што ги спомнавме 450. Веќе го слушнавме Василиј Велики, кој вели дека даровите што ни се излеани преку Синот се несоздадени 451. Јован Златоуст, што се совпаѓа со Василиј во смисла на зборови, ги срами Латините и ги уништува подмолните измислици на нашата суета, објаснувајќи дека е пред да се излее златото45. Глас - пророкот Јоил, поточно, Бог преку пророкот не рекол „Ќе го излеам Мојот Дух“, туку „Ќе го излеам Мојот Дух“ (Јоил 2:28; Дела 2:17). Значи, ако Духот не е поделен, тогаш што е духот што Бог го излеал врз нас според Неговото ветување од Божјиот Дух? Зарем тоа не е благодатта на Духот, Неговата енергија, дејството на суштината на Духот? Но духот што ни е излеан од Бога, според Василиј Велики, е несоздаден. Затоа, благодатта е несоздадена; Тоа е она што е дадено и испратено и дарувано од Синовите на учениците, а не Самиот Дух: обожувачкиот дар не е само несоздадена енергија, туку и неразделна од Сесветиот Дух. Повторно послушајте го Василиј Велики: „Животот што Духот го испраќа во ипостасот на другиот не е одделен од Него“, 453 и за никој да не помисли дека тој овде зборува за нашиот природен живот, дури и да каже „испратен“, а не „создаден“, или подобро кажано „испраќа“, што е уште поизразно до „несоздаденото“ и „не се зборува за нешто сосема природно. додава: „А оние што учествуваат во Него живеат достојни за Бога, стекнувајќи божествен и небесен живот“. 9 . Но, таквиот божествен и небесен живот на оние што живеат достојни за Бога во заедништвото на неразделниот живот на Духот - исто како што Павле, според божествениот Максим, „го живеел божествениот и вечниот живот на Вселените“ 454 - таков живот постои вечно, својствен во природата на Духот, кој отсекогаш бил нарекуван и обезверен од духот. како обожувачки дар, во никој случај не се одвојува од Духот што дава; и таа е светлина, откриена во таинствено просветлување и позната само на достојните, ипостасните, но не затоа што има своја ипостас, туку затоа што Духот го испраќа овој живот „во ипостасот на другиот“, каде што се созерцува. Ова е, во правилна смисла, ипостасното (енупостатон) созерцано, не само по себе и не во суштина, туку во ипостас. Дали светите зборуваат за ипостасниот во некоја друга смисла, да речеме подолу 455. Со сето ова, Светиот Дух е повисок од божествениот живот што дејствува во Него и од Него како своја природна енергија, која е слична на Него, но не баш. „Ние не гледаме“, вели Дионисиј Ареопагит, „никакво обожение и живот што би бил сосема сличен на Каузата, која се издигнува над сè во своето совршено изобилство“ 456; затоа слично, но не точно. А Светиот Дух ги надминува Неговите енергии не само затоа што Тој е нивна причина, туку и затоа што она што се прима секогаш се покажува како само незначителен дел од Неговиот дар; примачот не ја содржи полнотата на божествената енергија. Така, Бог во многу нешта е над споменатата светлина, несоздаденото просветлување, животот и слично. Василиј Велики го кажува сето ова. 10. А божествениот предлагач Симеон Метафраст, кој составил разумни поглавја за светлината одозгора и славата врз основа на првата книга на Макариј Велики, убаво и во исто време јасно ја изложува работата подетално. Најдобро би било овде, ако е можно, во кондензирана и скратена форма да се претстават некои негови изреки поради нивната крајна релевантност за претстојната дискусија и не помала корист за читателот. Така, во шеесет и второто поглавје светителот вели: „Блажениот Мојсеј, во духовната слава што блескаше на неговото лице, во која никој не можеше да погледне, покажа прототип за тоа како при воскресението на праведниците ќе се прославуваат телата на светиите; верните души на светите сега се достојни да ја имаат оваа слава, како што е речено во славата на човекот. отворено лице (2. Кор. 3,18), односно во внатрешниот човек ја гледаме славата Господова, преобразена во ист лик од слава во слава“ 457. И во шеесет и третото поглавје: „Славата, со која, како што беше речено, сега се богати душите на светиите, ќе ги покрие и облече голите тела при Воскресението, подготвувајќи ги за вознесение на небото, зашто тие ќе се облечат во славата на добрите дела и во духовната слава, а сега па натаму, ќе ги примам светите на душата. осветлени од славата на божествената светлина, светиите секогаш ќе престојуваат со Господа“ 458. Ова е светлината што, според великиот Дионисиј, засветлила на планината на избраните апостоли: „Кога ние“, вели тој, „ќе станеме нераспадливи и бесмртни и ќе ја постигнеме најблагословената судбина слична на Христа“ 4:17), заситен во Неговите најсвети созерцанија со видливото богојавление, кое е најсветло што ќе нè осветли со молњи, исто како што ги осветли учениците при најбожественото Преображение“ 459. Ова е божествената светлина, како што рекол Јован во Откровението (Отк. 21:222:23 и сите свети. Григориј, наречен Богослов, вели дека „Тој ќе дојде телесно, како што верувам, онака како што се појави или им се јави на учениците на планината, кога божеството го победи телото“ 460. 11. Не, вели филозофот, таа светлина сензуално се чувствувала и созерцала низ воздухот, се појавувала потоа за да ги восхити учениците и веднаш исчезнувала, а се нарекува божество како симбол на божеството. Нечуени говори! Пред нас е минливо божество, сензуално и создадено, кое накратко се појавува и умира во ист ден како инсекти наречени ефемерни, или уште помалку издржливо, кое се топи пред нашите очи веднаш штом ќе се роди, или подобро кажано, „понекогаш се случува, никогаш не постои“ 461. Такво и такво божество, нималку божествено над божественото тело, почна да се прави? Згора на тоа, дали не еднаш, туку еднаш засекогаш го надвладеа? На крајот на краиштата, светецот не вели „upernikhsashz“ - преовладуваше еднаш, туку „upernikwshz“ - стана доминантен, и не само во сегашниот, туку и во следниот век. што велиш? Дали Господ ќе се соедини со такво и такво божество и дали ќе преовладува во бескрајни векови? А за нас, според словото на апостолите и отците, Бог наместо сè (Кол. 3,11), а во Христа ќе има сетилна светлина наместо божество? И според истиот збор „таму нема да ни треба воздух, простор и слично“ 462, но дали ќе ја видиме Божеството преку воздухот? Дали навистина повторно ќе има стари симболи, повторно огледала, повторно гатанки, повторно единствената надеж за гледање лице в лице? Не, ако и тогаш ги има истите симболи, огледала и загатки, тогаш - за жал, о лукаво и измама! - ние сме измамени во надежите, опиени од измама, очекуваме да стекнеме божество со ветување, но не ни е дозволено ниту да размислуваме за тоа, наместо тоа ја гледаме сетилната светлина - природата, најдалеку од божеството. Како може повторно да има симбол таму? Да беше симбол, дали ќе се нарече божество? Ниту нацртаниот човек е човечност, ниту откриен симбол на ангел е ангелска природа. 12. Кој светец некогаш ја нарекол божествената светлина создаден симбол? Григориј Богослов вели дека „светлината беше божеството што им се јави на учениците на планината“ 463. Јасно е дека ако светлината не беше вистина и не беше вистински божество, туку само создаден симбол, светителот требаше да каже не „светлината беше пројавеното божество“, туку „светлината што го манифестираше Божеството“, па дури и не „отсекогаш се манифестира јасното, туку јасно се манифестираше“, невидливост на пројавувањето на најдлабоката на Божеството. Така вели светителот, кој прекарот го добил од теологијата. А Златоустомедскиот теолог вели дека „Господ се појави посветол од Него кога Самата Божество ги покажа Своите зраци“. Забележете го овде префиксот „за“, кој јасно го означува изразот на скриеното и не ја занемарувајте употребата на статијата, бидејќи светителот не рекол „qeothtoz“, туку „thz qeothtoz“, односно истото вистинско Божество. И како светлината, кога би била вонземски симбол на Божественото, би имала божествени зраци? Василиј Велики, откако покажа дека Бог, обожуван во три ипостаси, е една светлина, вели: „Бог живее во непристапна светлина“ (1. Тим. 6:16) 464. Непристапен во секој случај и вистинит, и вистинит - недостапен; Не за џабе апостолите паднаа ничкум, не можејќи да ја погледнат славата на Синот, бидејќи тој беше непристапна светлина. А Духот е и светлина: „Бог“, се вели во Евангелието, „заблеска во нашите срца преку Светиот Дух“ (2. Кор. 4:6). Значи, ако непристапното е вистинито, а светлината беше недостапна, тогаш тоа не беше лажна слика на божеството, туку навистина светлина на вистинското Божество, не само Божественоста на Синот, туку и Духот и Отецот. Затоа, славејќи го годишниот празник Преображение, сите Му пееме на Господа: „Во твоето откриено денес во светлината на Тавор Го видовме Отецот како светлина, а Духот како светлина“, „зашто тој имплицитно го откри, откривајќи го сјајот на Твоето Божество“ 465 Овде не само додавањето на префиксот, туку и го означува самото значење на зборовите. И кога сите светци ја нарекуваат оваа светлина вистинска Божество, што ве поттикна да ја одделите од Божественото и да ја наречете „создаден и сетилен симбол на Божественото“, изјавувајќи дека е понесовршена од нашето размислување? 13. Богомудриот Максим, кој обично едното нешто во алегориите го нарекува симбол на другото со оглед на аналогијата што постои меѓу нив, не секогаш помалото го прави симбол на поголемото, како што мислите вие, семудрите, но понекогаш поголемото е симбол на помалото. Така, вели тој, телото Господово, издигнато на крстот, станува симбол на нашето тело заковано од страстите; а Јосиф, што се преведува како „зголемен“, е симбол на доблеста и верата: „Кога“, вели светителот, „ќе се намножат во оние кои претходно биле опседнати од страсти, тогаш ги симнуваат како Јосиф Господ од крстот“. На ист начин, Максим алегорично ја нарече светлината на Преображението симбол на афирмативната и негативната теологија, како највисока - најниска, и како ризница и извор на богословско знаење. Па што? Зарем не го нарече Мојсеј симбол на промислата, а Илија симбол на судот? 466 Дали тие, значи, не постоеле во реалноста, туку сè било имагинација и лажно? Кој меѓу луѓето би се осмелил да го каже ова освен неспоредливиот Варлаам, кој ја прогласил светлината на Преображението за туѓа на Божественото, иако речиси целиот хор од божествено инспирирани теолози внимавал да не ја нарече оваа благословена светлина само симбол, за никој, збунет од двосмисленоста на таквото име, да не ја смета божествената светлина за создадена, а божествената светлина за божествена. Ако го наречеме симбол на божество, разбирајќи го рационално и разумно, тогаш нема да има ни најмала противречност со вистината. 14. Навистина, како што вие самите инсистирате, светлината на Преображението нека биде симбол на Божественото. Ниту тогаш нема да не земете и да не лишите - знајте го ова - од блажената надеж. Секој симбол е или од иста природа како што го симболизира, или припаѓа на сосема друга природа. На пример, кога сонцето изгрева, зората е природен симбол на нејзината светлина; а природниот симбол на моќта на горење на огнот е топлината. Од неприродното, понекогаш симбол за оние што го користат станува или нешто што постои во природата само по себе, како што е пожар за време на инвазијата на непријателите, или нешто што не постои во неговата природа, туку станува, како да се каже, визија што служи на промисла и што само во овој поглед е симбол. Ова се симболите што им се појавуваат сензуално и фигуративно на пророците, на пример српот на Захарија (Захарија 5:1-2), секирите на Езекиел (Езекиел 9:2) и ако има нешто слично. И така, симбол од иста природа секогаш ја придружува природата од која неговото постоење како природна, но апсолутно е невозможно симбол на друга, независно постоечка природа секогаш да го придружува означеното: што и да е само по себе, ништо не го спречува да постои пред или по означеното. Конечно, симбол што не постои самостојно, не постои ниту пред ниту по означеното, бидејќи тоа му е невозможно, но откако се појави накратко, тој веднаш преминува во непостоење и целосно исчезнува. Значи, ако таворската светлина е симбол, таа е или едноприродна или не; а ако не е од иста природа, тогаш или постои самостојно или е непостоечки дух. Ако тој е само непостоечки дух, тогаш Христос никогаш не бил, не е и нема да биде таков; но дека Христос ќе биде таков засекогаш, несомнено е потврдено, како што е прикажано малку над 467 година, и од Дионисиј Ареопагит и од Григориј Богослов и од сите оние што го очекуваат Неговото доаѓање од небото во слава; затоа светлината не беше едноставно непостоечка визија. 15. И се разбира, Христос не само што ќе остане таков во бескрајната иднина, туку таков бил и пред да се искачи на планината. Слушнете го мудриот човек во божествениот Дамаск: „Со тоа што се преобразил, Христос не добива ништо повеќе од она што бил и не се менува во она што не бил, туку на Своите ученици им открива што бил, отворајќи им ги очите и правејќи ги слепите да видат; Останувајќи точно ист како порано, видливо им се откри на учениците, зашто Он е видливата светлина 4, зашто Он е видливата светлина на Х. Истото го покажува и Василиј Велики: „Како извесна светлина низ стаклени плочи, односно преку човечкото тело Господово, блескаше Неговата божествена сила, осветлувајќи ги оние чиишто очи на срцето беа очистени“. А што се пее годишно во Црквата - „објавеното сега го сокри телото“ и „типичната и блескава убавина, сега откриена“ 469 - што друго потврдува ако не претходно постоењето на светлината? А што е со реорганизацијата на нашата човечка мешавина и нејзиното обожение и божествено преобразување? Дали навистина тоа не се случи веднаш истовремено со инкарнацијата? Не, Христос беше ист и порано, но на Преображението ја стави божествената сила во очите на апостолите и им дозволи да гледаат и гледаат. Значи, светлината не беше дух; тој ќе издржи вечно и беше од почетокот. 16. Но, ако бил и ќе биде засекогаш, тогаш тоа значи дека е ист и сега. Врвот на апсурдноста е во тоа што Тој е ваков пред божественото појавување на Тавор и бескрајно во следниот век, додека во меѓувреме се менува, додавајќи ја Својата слава. Дека и сега седи во истиот сјај од десната страна на Величеството во висините (Евр. 1:3), секој мора да верува, следејќи го оној што рекол: „Дојдете, да се искачиме на светата гора на небото, ќе го видиме нематеријалното божество на Отецот и Духот, како свети во единородниот Син“ 470. светци; всушност, оној кому Крит му служеше како подножје, разумна и света светлина, блажениот Андреј, пеејќи ја светлината што светна на Тавор, вели: „Таков знак на љубовта на Словото кон човештвото кон нас е поставен од интелигентниот, нематеријално триумфален поредок на светот“ 471 . Големиот Дионисиј го вели речиси истото, прославувајќи ги највисоките редови на натприродните умови: тие стануваат учесници и размислувачи не само на славата на Троица, туку и на светлината на Исусовата манифестација, бидејќи бидејќи Тој е идолизирачка светлина, тие, наградени со созерцание, се подложени на иницијација и заедништво „вистински идолизирање на Неговото спознание со Х. светла“ 472. А Макариј Велики, чиј јазик е мудриот Симеон, поточно, кој зборува на ист јазик со Симеон за појасно да ја објави вистината на два јазика, учи: „Збрката на човечката природа, прифатена од Господа, седна од десната страна на Величеството на небото, исполнета не само со цело тело, туку и со едно лице, како и со едно лице, туку и со едно лице, како и во слава“. 473. Значи, Христос непроменливо поседува светлина, поточно, секогаш ја имал, ја има и секогаш ќе ја има кај Него. Ако светлината со која Господ засветли на планината била, е и ќе биде, тогаш тоа значи дека тоа не е дух и не е само нехипостатски симбол. 17. Ако некој вели дека ова е симбол што постои независно, одвоен од природата на означеното и со употреба станал симбол на второто, тогаш нека покаже каде постои овој симбол независно, што е и зошто се покажало дека е непробојлив во реалноста, а не само непробојлив за гледање, бидејќи, како што се вели, „учениците паднаа на земја, а сепак слабо паднаа од едното47. обоженото лице и тело и од никаде на друго место. Згора на тоа, ако тој беше симбол меѓу оние кои независно постојат, и знаеме дека тој ќе биде непрестајно присутен со Христа во наредните векови, тогаш Христос би се состоел од три природи и есенции - човечка, божествена и оваа светлина. Значи, апсолутно е јасно и докажано дека светлината на Преображението не постои самостојно и не е одвоена од божеството. Меѓутоа, сега, во овој момент од нашето расудување, потребно е да се каже зошто светителите ја нарекуваат ипостасната обожувачка благодат, односно обожувачката светлина. 18. Дека со таквото име не ја изразуваат независноста на неговата ипостас, јасно е од фактот дека никаде не можете да најдете зборови за неговата посебна ипостас, како што кажавме на друго место претходно и како што беше откриено уште појасно од дистинкцијата штотуку наведената. Бидејќи не само непостоечките нешта, не само изгледите, се нарекуваат нехипостатски, туку и брзо пропаѓачки и течни, подложни на распаѓање и веднаш исчезнување, што е природата на молњите и громовите, туку и нашиот збор и мисла, светите со право ја нарекоа светлината на Преображението ипостасната, покажувајќи ја нејзината постојаност и стабилност, како што е нешто што трајноста и стабилноста на мислата пред блескањето не е како светлината и блескањето. Меѓутоа, нашиот најмудар, пред да го научи значењето на овој збор „хипостатски“, го осудува за еден искаж како безбожност; иако ако ги остави убавите изреки на мира и не ги толкуваше со свои изуми во спротивна насока, удостоеше да не ја нарече светлината ипостасна, бидејќи таа нема своја ипостас, па дури и да беше осуден за таквата употреба на зборови, но не како еретици, никој од нас немаше да смета дека е потребно да му приговара. Но, доволно за тоа; а веќе рековме дека второто значење на зборот „хипостатски“ е побожно и вистинито. Сега е време да преминеме на следниот дел од нашето разгледување. 19. Ако светлината што блескала на планината од Спасителот е природен симбол, тогаш таа не може да биде природна со двете Негови природи, бидејќи својствата на секоја од нив се различни. Згора на тоа, невозможно е тој да биде од човечка природа: нашата природа не е светлина, особено онаква каква што беше Фаворски; Освен тоа, Господ потоа се искачи на планината, водејќи ги таму избраните, секако не за да им покаже дека е Човек - Тој веќе беше виден како живее и зема државјанство со сите три години, и ако речеме според Светото Писмо, Тој беше во собирот со нив (Дела 1:4) - туку за да покаже, како што се вели во химната, дека Тој не е ни самиот блесок над тебе 4 некој похрабар од тебе, светлината на Преображението ќе ја нарече симбол на хуманоста, но на Божеството. Ако ова е природен симбол, а не од човечка природа, тогаш, значи, тоа е природен симбол на Божеството на Единородниот Син, како што јасно нè научи божествениот Јован Дамаскин. „Синот, роден без почеток од Отецот“, вели тој, „поседува природен беспочетен зрак на Божественото; а славата на Божественото станува телесна слава“ 476. Значи, светлината не се појавила, не започнала и не престанала, зашто природните симболи секогаш се својствени за природата на која тие дејствуваат како симболи: секогаш како симболи, тие секогаш ја придружуваат оваа природа и не за џабе големиот и божествен Максим го нарекува беспочетно и бесконечно сè што во суштина Бог размислува 477 . Има многу, вели тој, нешта кои во суштина се созерцуваат со Бога, но ни најмалку не ѝ штетат на Неговата едносложна едноставност; Згора на тоа, симболот налик на светлина нема да му нанесе никаква штета, бидејќи е една од овие работи. 20. А таа светлина е меѓу нештата што суштински се размислуваат во Бога, учиме од многу други работи, но најјасно од годишните црковни химни, од кои една ќе биде доволна за доказ: „Сјајот на Твојата природна и божествена убавина, Христе, скриен во телото, на светата гора Ти го покажа, о добар работник, што им свети на соприсутните ученика“47. Меѓутоа, побожниот Максим, велејќи дека Христос „Самиот стана симбол за Себе од љубов кон човештвото“, 479 со тоа ја покажа светлината како природен симбол. Во неприродното, едно нешто станува симбол на друго, а не нешто свое станува симбол на себе; велиме дека нешто станува симбол за себе кога симболот природно произлегува од оној чиј симбол е. Така, огнената моќ на огнот, изложувајќи ја како свој симбол топлината достапна за сетилата, станува, се разбира, симбол за себе, секогаш ја има таа топлина со себе, но сепак останува обединета и самиот не претрпува никаква бифуркација, природно покажувајќи ја топлината како свој симбол секогаш кога примачот е присутен. Исто така, светлината на Сонцето подготвена да изгрее, симболизирајќи го сјајот на зората, станува симбол за себе. Сончевата светлина ја познаваме и како симбол, бидејќи се перцепира со истата моќ на видот со која го распознаваме самракот, иако сончевиот круг не ни дозволува да се погледнеме и неговиот сјај се покажува речиси невидлив. На ист начин, сетилото за допир ја восприема топлината на огнот, но сетилото за допир нема ни најмало знаење за неговата моќ на горење, чиј симбол го нарековме топлина, освен што знае за неговото постоење, но не и за тоа што е и колку од неа; на крајот на краиштата, ако сетилото за допир се обиде самото да доживее што е горење на огнот, што произведува топлина, ќе загине, претворајќи сè во оган и престанувајќи да биде допир, затоа, едвај се осмелува да му се приближи, веднаш се повлекува и бега брзо, сурово покајувајќи се за својот испитувачки импулс. Чувството за допир може да стане дел од моќта на огнот, односно топлината, но никогаш 480 од неговата моќ на горење. 21. Ако е така во овие работи, тогаш кој ќе рече дека Божеството преобразено во скриеното е познато кога се знае нејзиниот природен симбол? Па што? Ако утринскиот симбол на дневната светлина беше недостапен за окото, исто како сонцето, или уште понепристапен од сонцето, како би можело окото да ја земе предвид оваа дневна светлина или да погледне што било друго во него? И како тогаш окото можеше да го препознае сонцето, пропорционално на оваа дневна светлина, каква светлина е тоа? Згора на тоа, божествените предмети на ист начин се познати само преку заедништво со нив, но самите по себе, во нивното основање и почеток, тие се сосема непознати за никого, дури ни за највисоките меѓу натприродните умови, што значи дека се недостапни до целосната мера на нашето разбирање. 22. Да, Господовите ученици го видоа овој симбол со причина, но прво добија очи што ги немаа претходно, за „од слепите да видат“, според божествениот Јован Дамаскин, и да ја видат несоздадената светлина. Значи, иако светлината се перцепира со очи, тие се оние кои беа подобри од претходните очи и ја согледуваа духовната светлина со духовна сила. Излегува дека неописливата светлина е и сензуална и надчувствителна, недостапна, нематеријална, несоздадена, идолизирачка, вечна, сјајот на божествената природа, зборовите на божеството, раскошот на Царството Небесно. Дали тоа и онакво ви се чини туѓо на божеството, сензуален и создаден симбол, видлив низ воздухот? Но, дека светлината не е туѓа, туку соприродна со божеството, слушнете повторно од божествениот мудрец од Дамаск, кој вели: „Сјајот на божествената слава не се воведува, како што беше со Мојсеј, туку од природната божествена слава и сјај“; и повторно: „Во идниот век ние „секогаш ќе бидеме со Господа“ (1. Солунјаните 4:17), гледајќи го Христос како свети со божествена светлина, кој триумфира над сета природа“; и повторно: „Тој ги прифаќа главните апостоли како сведоци на Неговата слава и божественост и им ја открива Својата божественост“ 481, трансцендентална за сè, едно и сесовршено и суперсовршено. А дека светлината не се гледа преку воздух покажува големиот Дионисиј и сите оние кои ја нарекуваат светлина на идниот век, 482 година кога, велат, нема да ни треба воздух, а покрај нив и Василиј Велики, кој вели дека светлината се гледа со очите на срцето. Конечно, дека ние не го восприемаме со нашите сетила е јасно од фактот дека, немајќи потреба од воздух за негово размислување, тој, сјаејќи посилно од сонцето на Тавор, не беше видлив за оние во близина. Зар не е јасно дека спротивставувајќи се на толку големи светци, кои толку гласно ја пеат оваа светлина, вие отворено и намерно хулите? 23. Нема ли да престанеш, човечко суштество, да ја прикажуваш светлината на божествената и суштинска убавина како нешто што е малку сензуално сфатено и создадено, но и помалку совршено од нашето разбирање? Под разбирање - О земја и небо! - сите кои во себе ја созерцуваат светлината на Царството Божјо, убавината на идниот век, славата на божествената природа! Згора на тоа, светлината што, според божествено инспирираниот Андреј од Крит, ја виделе апостолите, откако во лудило ја изгубиле сета сетилна и ментална перцепција, „добиле вистинско видение преку целосна неспособност да видат и стекнуваат натприродно чувство преку искуството на божественото“! 483 Што тогаш? Зарем лудилото во такви теми, кога е понесовршено од разбирањето, не е демонско? Затоа, тајните на Господ - о, најнечуениот апсурд! – претрпе демонско лудило? Не, отците нè научија колективно да му кажеме на Господа дека „незамисливоста на Твојата светлина и непристапноста на Твоето божество, гледајќи на планината, избраните апостоли се променија во божествено лудило“ 484. И како да не те убедиме дека го поистоветуваш Бог со создавањето кога велиш дека неговите суштински енергии се создадени? На крајот на краиштата, никој со разум нема да каже дека суштинската добрина и животот се самата натпостоечка суштина на Бога: содржи суштинско во себе, таа не е еднаква на суштината, туку, според великиот Дионисиј, „наречејќи ја натпостоечката скриеност Бог, живот или суштина, ние не размислуваме за ништо друго освен за провиденилните сили, кои се неразделени од Бога5 силите, кои се неразделни5. над-постоечки, а згора на тоа, „над-постоечки како само по себе супер-постоечки“ Почеток, кој колективно и целосно располага со овие сили 486; Значи, постојат суштини и идолизирачка светлина, но тоа не е самата суштина на Бога. 24. Меѓутоа, филозофот подоцна изјавува не само тоа, туку и сета сила и енергија Божја да биде создадена, иако светите јасно кажуваат дека во несоздадената природа сè е природно, сета сила и енергија се несоздадени, како што во создадената природа се создадени. „Како е тоа“, вели тој, „што она што вие го нарекувате надчувствително, суперинтелигентно, навистина постоечко, вечно постоечко, нематеријално, непроменливо и, згора на тоа, ипостасично, кое ги носи Господовите карактеристики, кое е надвор од границите на секое видливо и разбирливо суштество, нема да испадне дека е натпостоечка божествена суштество? Зошто велиш дека божествената суштина е надвор од таква светлина? Тој не прашува за ова во збунетост, не очекувајќи објаснување за сè нејасно или решение за тешкотиите; не. но, и тој не се двоумеше да нè нарече неверни, безбожни и целосно изгубени: „дитеисти“, писмено и усно потврдува и ги известува сите дека прекарот што ни стана повообичаен од другите, иако со своите говори неволно ни го отстранува секое обвинение; всушност, со тоа што вели дека она што е над сè го сметаме за едно, а овој е надсуштина, тој сведочи дека Бог го сметаме за еден, но светлината не е суштина, туку енергија на суштината, која и едно и над сè ја нарековме како семоќна. – Дури и да ја наречеме енергијата неразделна од божествената суштина, сепак Божјата суперсуштина нема да стане составена; инаку не би имало едноставна суштина, бидејќи не можете да видите ниту една природна суштина без енергија. Како може идоличката светлина, која вие самите, принудени од очигледноста на работата, ја нарекувате симбол на божеството, да нема Господови особини? Кога светците го нарекуваат ипостасен, а не самоипостастичен, од каде добиваш некаква втора суштина сама по себе, од каде втор Бог кој нема свое постоење? И ако вие, во вашите проникливи претпоставки, ја трансформирате оваа енергија во втор Бог врз основа на тоа дека е без почеток, несоздадена и незамислива, тогаш ќе нè претворите овде во втор Бог и божествена волја, кога ќе слушнете од свети Максим дека „како што тројната божествена природа останува без почеток, несоздадена, незамислива, во својата целост и незамислива волја. Истото ќе треба да го кажете за сите негови природни дејства - енергиите. 25. Имитирањето на Бога е „идолизирачки дар, состојба на интелигентна и значајна природа, почнувајќи од првиот дом на светот и завршувајќи во последните граници на рационалните поредоци; Не за џабе учи големиот Дионисиј“ – во некоја реинтерпретација! - „дека Бог се издигнува над Божјото владеење, ако мислиш дека божеството е суштина на идолизирачки дар и неповторлива имитација на Надбогот и Наддоброто“ 488. Но, најодлично, пред „имитирањето“ светителот го стави „неповторливото“ на прво место; затоа, тука нема повеќе имитација од неповторливост; Каков чувар на зборот на татко ти си ако се држиш само до половина од кажаното? Потоа, светителот именуваше две работи, идоличкиот дар и неповторливото подражавање, покажувајќи ни, како што ми се чини, дека иако човекот не може да се обожени со сопствената сила, преку подражавањето тој станува како неповторливиот Бог, но мора да го имитира неповторливото; па ќе го прими дарот на обожение и ќе стане Бог „според неговата состојба“ 489. Според тоа, постојат две причини за обожение на големиот светител; Вие го отфрливте еден од нив, не го протолкувавте, туку го искривувавте, го избришавте сврзникот, наместо тоа напишавте во заменка и решивте, очигледно, да го прочитате она што ни е кажано вака: „Ако мислите дека божеството и добрината се суштина на идолизирачки дар, многу неповторлива имитација на Супербогот и Наддоброто...“ 26. Згора на тоа, благодатта на обожението ја сметате и за природна состојба, имено ентелехија, совршенство и откривање на некоја природна способност, поради што паѓате, без да знаете како, во месалиската грешка: на крајот на краиштата, ако обожението е извршено со дејство на природна способност и е опфатено со границите на природната природа, тогаш едната ќе биде обесправена од Бога. Не ја припишувајте сопствената изопаченост на оние кои се цврсто утврдени во вистината и не обидувајте се да им го наметнете својот порок на непорочните во верата, фрлајќи ја вашата вина пред вистината врз нив, или подобро кажано, бесрамно клеветејќи ги како да се исти како вас. Не, научете сами од оние што знаат и од оние што научиле од нив дека благодатта на обожението е целосно неконтролирана, „немајќи способност во природното за нејзино прифаќање“, 490 инаку тоа воопшто не е благодат, туку манифестација на енергијата на природната способност, и ако обожението се постигне со дејство на природна способност погодна за нејзината перцепција, нема да има ништо што се случило; тогаш обожението очигледно ќе биде дело на природата, но не и божествен дар, а оној што ќе го доживее ќе може да стане Бог по природа и во буквална смисла да се нарече таков, бидејќи природната способност на сите нешта се состои токму во постојаното искачување на природата кон реалноста, енергијата. И како обожението, ако е целосно содржано во природните граници, го тера да се излезе од себе, не можам да разберам. 27. Над природата, над доблеста и знаењето, е благодатта на обожението, а „сè слично“, според словото на свети Максим, „бескрајно далеку од неа“ 491 секоја доблест и секое имитација на Бога што зависи од нас го прави праведникот погодно за божествено единство, додека благодатта го исполнува „единството, неискажливото, целосното Бога“ преку него. 492, и сите светци потполно се преселуваат во целиот Бог, прифаќајќи го целиот Бог наместо себе и добивајќи, како награда за неговото искачување до Него од Самиот единствен Бог, „Кој, како и со своите членови, расте со нив на начин на спојување на душата со телото“ 493 и се удостои да ја усвои хипотезата со дарот. Дух. Затоа, кога ќе слушнете дека Бог престојува во нас заради доблести, или дека преку сеќавањето на Бога го носиме во себе, 494 размислете за обожението овде не само за стекнување доблести, туку за божествениот сјај и благодат дадени за добродетели, како што вели Василиј Велики: „Душата што ги зголемила своите природни пориви преку сопствениот напор и со помошта на Бога е достојна за Бога. на сјајот, Божјата благодат дадена на светиите“. Дека сјајот што го дава Божјата милост е светлина, научи од оној што вели дека „зјајот одозгора, даден на оние што се очистиле овде на земјата, е светлина; и „праведниците ќе светат врз нив како сонце“ (Матеј 13:43), среде кое Бог стои постојните богови и цареви (Пс. блаженство“ 495. Конечно, никој нема да побие дека светлината е над небото и над светот, а уште повеќе кога вели дека „од ветените благослови очекуваме светлина над небото“, како што сведочи Соломон: „Секогаш има светлина за праведните“ (Изр. 13:9), а апостолот: светите во светлината“ (Кол. 1,12). 28. Меѓутоа, дури и кога велиме дека мудроста се всадува во човекот преку работа и трудољубивост, мудроста не ја нарекуваме самата работа и трудољубивост, туку она што доаѓа благодарение на нив. Господ живее во луѓето на различни и разновидни начини, во зависност од достоинството и карактерот на оние кои Го бараат: во активните, не како во созерцани, во гледачите дури и поинаку, и на еден начин во нив како оние кои стекнале добродетел, во другите - како оние кои веќе се обожени. Но, има и големи разлики во видението за Бога: од пророците, Бог на еден му се јавил на сон, на друг во реалноста, но во загатки и огледала, на Мојсеј очигледно, а не во гатање. И кога ќе слушнете дека созерцанието на Бога се случува видливо, а не во гатанки, сетете се на оној што рекол: „Обожението е хипостатички видлив сјај, кој нема потекло од достојните, туку само незамислива манифестација; мистериозно соединување со Бога што ги надминува разумот и смислата и се случува во непропадливото доба, кога, сокриената светлина и созерцателна сила, самите светци стануваат приматели на најблагословената чистота и призивот на големиот Бог и Отец, служејќи како симбол на ипостасното и вистинското посвојување со дарот и благодатта на Светиот Дух, кога во посетата на благодатта светиите се утврдуваат како синови Божји, кои сите ќе останат“ 496. 29. Не е за џабе големиот Дионисиј, кој на друго место ја нарече светлината „првопросветлен и идолизирачки зрак“ 497, а овде - „идолизирачки дар и почеток на божеството“ 498, односно обожение, одговарајќи на прашалникот како Бог се издигнува над Божјиот газда, односно над почетокот на обожението, чул дека е „ако не го чул тоа, ако е, гатанки“; дека Тој расте заедно со достојните како со Своите членови и се соединува со нив до степен да биде целосно преселуван во целосно праведни луѓе, како што тие се целосно преселени во Него; дека „Духот богато се излева врз нас преку Синот“ (Тит 3:6), но не е создаден, го примаме и зборува преку нас - со еден збор, ако го слушнете ова, нема да заборавите дека Бог не се созерцува во Неговата натпостоечка суштина, туку во Неговиот боготворен дар, односно во Неговата енергија на посвојување и несоздавање, во несоздавање, во благодатта. ако го мислите овој обожувачки дар, дозволувајќи им на натприродното заедништво и единство, како почеток на Бога, почеток на божество, односно обожение, тогаш натприродната суштина на Бога ќе биде повисока од овој почеток. Сè уште е држава, иако не е природна; и тоа е неконтролирано не само како натприродно, туку и како состојба; зашто како може една држава повторно да ја одржи својата држава? Божјата суштина е неконтролирана не како состојба, туку затоа што се издигнува дури и над натприродните состојби. И почетокот на обожението се споделува на свој начин и пропорционално со сите; а Божјата суштина е возвишена дури и над сè што е заедничко. 30. Конечно, да се нарече идолизирачкиот дар „последна состојба на рационална природа, почнувајќи од првиот дом на светот и завршувајќи во последните граници на рационалните поредоци“ значи јасно да се спротивставиме на Христовото Евангелие. Ако обожението ја комплетира разумната природа, но не ги издигнува божјите над неа, како состојба на самата оваа разумна природа, кога таа преминува од природна можност во реалност, тогаш обожените светци ниту се издигнуваат над природата, ниту се „родени од Бога“ (Јован 1:13), ниту „Духот е роден од Духот“ (6) и Јован е вистина, „само на оние кои веруваат во Неговото Име им даде моќ да станат синови на Бог“ (Јован 1:12): на крајот на краиштата, ако обожението е природно вродено во разумната душа, тогаш уште пред Неговото доаѓање беше достапно за сите јазици и сега - за сите сегашни безбожни и зли. Дополнително, ако обожението навистина е конечната состојба на рационалната природа, тогаш Хелените, се испоставува, немале никаква причина, исто како и паднатите ангели; тоа значи дека тие не само што го користат своето знаење за зло, туку едноставно сè уште не ја достигнале природната зрелост на ова знаење; Дали е фер да ги обвинуваме тогаш? Освен тоа, надворешните мудреци велат дека суштината е секогаш непроменета; затоа, некои ангели и души не можат да бидат поинтелигентни од другите, бидејќи во незрелоста несовршеноста не доаѓа од душата, туку од природата на телото; Дали ова значи дека обожението е доба што дава разбирање? А некои, веруваме, од раѓање се поприемчиви за знаење од другите, во зависност не од природата на нивната душа, туку од телесната мешавина; затоа, обожението е поволна телесна мешавина? Не, знаеме дека вродените способности се Божји дар, а знаењето не е само Божји дар, туку и конечна состојба на рационална природа; сепак, тоа сè уште не е идолизирачки дар, бидејќи не е натприроден, туку тој е над природата. Дури и ако сите луѓе и ангели беа целосно некои повеќе, други помалку богови, тие сепак ќе беа несовршени богови и полубогови, демонско племе. Значи, обожението не е таа состојба; без разлика како ја нарекувате совршената состојба на рационална природа, без разлика дали е знаење, мешавина, природен, телесен или ментален талент, без разлика дали се смета дека доаѓа однадвор или однатре, тоа ќе ги направи оние кои се вклучени во него разумни, но сè уште не се богови. 31. Како што е прикажано погоре, светителите јасно го нарекуваат посвојувањето, кое се издигнува од верата во реалноста, а обожувачкиот дар, ипостасно 499; филозофот, напротив, тврди дека имитирањето на Бога, кое само тој од сите го смета за начело Божјо и Божји дар, не е хипостатско; затоа не е исто што и обожението што го доживеале и препознале отците. На крајот на краиштата, божествениот Максим го нарече вториот не само хипостатски, туку и нероден; и не само несоздадено, туку и неограничено и прекувременско, така што оние што го примиле стануваат несоздадени, беспочетни и безгранични во него, иако, од страна на нивната природа, тие произлегле од ништо 500. Овој, напаѓајќи ги нештата што не ги видел, тврди дека обожението е создадено, природно и трансвременско, јасно создавајќи го на свој начин на деградирање на Бога. според отците, обожението е суштинска енергија Божја, а суштината, чиишто суштински енергии се создадени, самата е, нужно, исто така создадена. И можете да видите дека нашиот кутриот паѓа во овој апсурд на различни начини и постојано; не поцрвенува, прогласувајќи ги за создадени сите природни божествени сили и енергии, иако според нашата вера, секој светител преку влевање на благодатта станува храм на живиот Бог, но како живеалиштето на созданијата ќе стане храм Божји? И како секој светител е несоздаден преку благодатта, ако е создаден? Исто така, многу ме чуди зошто филозофот, кој и самиот вели дека светците ја нарекуваат идолоположничка светлината што свети на Тавор, не трпи да се нарекува обожувачки дар? Во меѓувреме, бидејќи обожувачкиот дар на Духот е енергијата Божја, а Бог добива имиња од Неговите енергии, зашто Неговата над-суштина е безимена, тогаш ако обожението се содржи само во доблеста на мудроста, Бог, чија енергија ќе се открие само во мудроста и доблеста, нема да се нарекува Бог - извор на обожувачка енергија. Ниту, пак, тој би бил наречен Супербог, трансцендентален за ова божество: тогаш би било доволно да се нарече Надмудар, Супердобро и слично. Така, благодатта и енергијата на обожение се разликуваат од доблеста и мудроста. 32. Отфрлајќи ја злоупотребата на неспоредливиот Варлаам - на крајот на краиштата, тоа не е упатено до нас, туку до отците, зашто тој се потсмева со нивното учење, иако, поточно, не ги повредува ни нив, бидејќи тој што плука кон небото, како што се вели, не плука кон небото, туку кон себе - така што, ништо не пуштивме да ги ставиме овие. збунетост што е обожение, и ние ќе одговориме да го направиме тоа штом ќе дозволи силата што ни ја измери Господ. О најнеспоредлив, откако слушна дека божествената енергија обожува, а духовната благодат идолира, не се мачи, не биди љубопитен зошто е тоа, зошто ова, зошто не друго - иако без тоа не ти е дадено, според светците кои зборуваа за тоа, да се утврдиш во Бога - туку држи се до делата преку кои можеш да ја примиш, зашто тогаш знае твојата способност до оној степен кој ќе го доживее. енергиите на Духот, според Василиј Велики 501 г. Оној што бара знаење пред делата, ако верува во она што го доживеал, ќе воочи одреден привид на вистина, но размислувајќи за себе, ја губи оваа слика, а потоа, наводно, откако успеал во својата потрага, се исполнува со голема гордост и станува арогантен, исмејувајќи ги искусните луѓе како изгубени. Затоа, не се замарајте, туку следете ги искусните, згора на тоа, во пракса, а ако не, тогаш барем со зборови, задоволувајќи се со споредување изрази; зашто обожението е повисоко од имињата. На крајот на краиштата, и ние, иако пишувавме многу за исихија, поттикнати или од опомените на отците или од барањата на браќата, никогаш не се осмеливме да пишуваме за обожение; само сега, бидејќи има потреба да се зборува, да кажеме нешто побожно за Господовата милост, иако сме немоќни да ја прикажеме: дури и изразена, таа останува неискажлива, а нејзиното име, според зборовите на таткото, им е познато само на оние што ја примиле како добро наследство. 33. Значи, природното божество, почетокот на обожението, од каде, како од неучествувана причина, му се дава на обоженото да биде обожено, највисокото, најтрансценденталното, најбожественото блаженство само по себе е невидливо ниту за сетилата, ниту за умот, ниту за телото, ниту за бестелесното, дури и ако било кое од нив било големо, кое било обожение, кое било обожение, кое било големо; зашто според нашата вера тоа може да биде видливо и станало видливо само во умот и телото кои постигнале хипостатско единство, иако не пропорционално со сопствената природа. Само тие „преку присуството на Сепомазаникот“ 502 беа обожени и примија енергија еднаква на обожувачката суштина 503, која ја содржи и открива преку себе целосно без трага; зашто, според апостолот, „во Христа живее телесно сета полнота на Божеството“ (Кол. 2:9). Не е без причина што некои од светителите, по доаѓањето на Бога во тело, ја видоа оваа светлина како бескрајно море, чудно што се излева од едното Сонце 504, односно од обожуваното тело, како апостолите на планината. Така се обожуваат „првородените“ (1. Кор. 15:20, 23) од нашата човечка мешавина. Обожението на обожените ангели и луѓе не е над-постоечката суштина на Бога, туку енергијата на натпостоечката божествена суштина, и оваа енергија престојува во обожените не како уметноста во создавањето на уметноста - така што во делата на Создателот има продуктивна сила, која се појавува или се изразува во сè - туку „како уметност во оној што ја поседува. орудија на Светиот Дух, примајќи ја истата енергија како Него; и готов доказ за тоа се даровите на исцеленија, дејствувањето на чудотворните сили, предзнаењето, непобитната мудрост, која Господ ја нарече „Духот на вашиот Отец“ (Матеј 10:20), и не само, туку и осветувачкото пренесување на Духот, кој од светците преку оние кои се свети ќе го земам „од оние кои се свети: на вас и облечете им го“ (4. Мој. 11:17), му рекол Бог на Мојсеј и: „Кога Павле ги положил рацете на дванаесетте Ефесјани, Светиот Дух слегол врз нив и тие веднаш почнале да зборуваат на јазици и да пророкуваат“ (Дела 19:6). Значи, кога го разгледуваме сопственото достоинство на Духот, гледаме дека Тој е заедно со Отецот и Синот; кога мислиме на благодатта што делува на Неговите соучесници, велиме дека Духот пребива во нас, „излеан врз нас, не создаден; ни даден, не создаден; милосрдно даден, не подигнат“ 506, пребивајќи дури и во несовршеното, да речам повторно според Василиј Велики, како одредена предиспозиција „поради нестабилноста и нивната нестабилност на другите“, стекната поради нестабилноста и нивната нестабилност. држава, а згора на тоа; зашто „како што е моќта на видот во здравото око, така е и енергијата на Духот во очистената душа“ 507. 34. Значи, обожувачкиот дар на Духот не е натпостоечката суштина Божја, туку обожувачка енергија на натпостоечката божествена суштина, па дури ни целата, иако таа сама по себе е неделива. Зашто, кое создание е способно да ја содржи сета безгранична сила на Духот, освен Оној што е зачнат во девицата при слегувањето на Светиот Дух и под превезот на силата на Севишниот (Лука 1:35)? Затоа Тој ја содржел „сета полнота на Божеството“ (Кол. 2:9); „Но ние примивме сè од Неговата полнота“ (Јован 1:16). И тука е Божјата суштина - насекаде, зашто, како што вели Светото Писмо, „Духот исполнува... сè“ (Мудр. 1:7) во својата суштина; секаде е обожение, неискажливо својствено на оваа суштина и неразделно од него како нејзина природна сила. Но, како што огнот е невидлив ако нема материја или сетилна перцепција на неговата светлечка енергија, така и обожението е невидливо ако нема материја приемчива за манифестирањето на Божественото; кога ќе прими соодветна материја која останува во незаматена состојба, а таква е секоја прочистена рационална природа, не оптоварена со превезот на повеќекратното зло, тогаш обожението се размислува како духовна светлина и, поточно, обожените ги прави духовна светлина. Зашто е речено: „Наградата за доблеста е да станеш Бог и да бидеш осветлен со најчистата светлина, да станеш син на денот, кој не го прекинува темнината, зашто го произведува друго сонце, кое сјае со вистинска светлина, кое, откако еднаш нè осветли, веќе не се крие на запад, туку вложувајќи сè со својата блескава сила, вложувајќи ја многу новата моќ на оваа светлина, вложувајќи ја оваа светлина достојно, вложувајќи ја новата светлина, постојано и ненадејно. сонца“ 508. Во следниот век „праведниците ќе светат како сонце“ (Матеј 13:43). Какво сонце? Се разбира, оној што ќе се појави тогаш и сега е достоен. 35. Зар не е јасно дека тие ја стекнуваат самата енергија на Сонцето на праведноста? Не за џабе преку нив се вршат разни божествени знаци и пренесување на Светиот Дух. „Зашто“, читаме, „како што овој блиску земја воздух, издигнат од силата на ветрот, станува светлосен под влијание на проѕирната чистота на етерот, така и човечкиот ум, откако го отфрли заматениот и затемнет живот овде, стана светлосен благодарение на чудотворната сила на духот и спојувајќи се со вистинското и возвишеното, некако проѕирно со неговото перо. станува светлина според ветувањето Господ, кој објавил дека светите ќе светат како сонце“ 509. Тоа, гледаме, се случува на земјата со огледало или вода: откако примиле сончев зрак, тие испуштаат друг зрак од себе. Ако ја оставиме земната темнина, тогаш или ќе станеме и ќе станеме светлински, приближувајќи се до вистинската Христова светлина, или вистинската светлина, која свети во темнината, ќе слезе врз нас и ќе станеме светлина, како што им кажува Господ на учениците (Матеј 5,14). Така, обожувачкиот дар на Духот е неискажлива светлина и ги прави оние збогатените со него со божествена светлина, не само исполнувајќи ги со вечна светлина, туку и давајќи им благодат на знаење и живот достоен за Бога. Значи, Павле, според божествениот Максим, повеќе не живеел создаден живот, туку вечен живот на Оној што настанал (Гал. 2, 20) 510; па пророците со свои очи размислувале за она што никогаш не се случило; Така секој го гледаше Бога, кој гледаше во Него не преку нешто туѓо, туку преку природен симбол - и неприродниот симбол на Бог го нарекувам она што само по себе е симбол, се гледа или слуша со сетилата како такво и делува низ воздухот, додека ако окото, гледајќи нешто, не гледа како око, туку како да е отворено со дејството на Духот, тоа го гледа туѓиот симбол, зошто Бог не може да се чувствува. 36. Знак на божествената светлина е смирување на злите задоволства и страсти што се појавуваат во душата, смиреност и уредување на мислите, мир и радост на духот, презир кон човечката слава, смирение во соединување со неискажлива радост, омраза кон световното, љубов кон небесното, поточно, Единиот Бог небесен; конечно, ако во исто време не само што ги прикриваме, туку дури и ги извадиме очите на размислувачот, тој ќе ја види светлината не помалку јасно. Како да му веруваме на оној кој вели дека гледаме светлина низ воздухот и дека има врска само со телесни чувства, воопшто не е корисен за разумната душа? Созерцателот, чиј ум му кажува дека не гледа со чувство како такво, мисли дека гледа со својот ум; но со испитување и разбирање открива дека умот е неактивен пред светлината; Тоа е она што го нарекуваме „разбирање над умот“, сакајќи да кажеме дека сопственикот на умот и чувствата гледа, но гледа над двете. Во исто време, немојте да заклучите, откако го слушнавте советот на големиот Дионисиј од писмото до Тимотеј за „откажување од сетилата и менталните енергии и стремеж кон навистина Постоечкото“ 511 дека човекот тогаш не може да разбере или види - тој не трпи лишување од овие способности, освен од чудење - туку разберете дека зад неограничената ментална енергија остануваат во неограничена светлина. Тоа јасно го покажува поглаварот и основата на Црквата Петар: во тој час на светата Педесетница, кога беше награден со неискажливото и божествено единство, ги виде апостолите просветлени со него, ги забележа собраните наоколу и ги слушаше оние што му зборуваат и се сети на времето од денот: „Сега“, рече тој, „тоа е третиот час во 51-виот час од човечкиот ум. лудилото под влијание на енергијата на Светиот Дух би било спротивно на ветувањето за Божјото доаѓање. Всушност, оној што го прифатил Бога во себе не станува непромислен, туку се исполнува со одредено значење што го приближува до оној што е полуден од посетата на духот на мудроста; Божествената светлина е и Божја мудрост, влегувајќи во обожените без одвојување од Бога, зашто преку Него, вели светителот, „сето знаење се открива и Бог навистина се познава по душата што ја сака“ 513. Но се откриваат и праведноста, светоста и слободата. Слушнете го Павле: „Каде што е Духот Господов, таму е слободата“ (2. Кор. 3:17); и повторно: „Кој ни стана мудрост од Бога, праведност, посветување и избавување“ (1. Кор. 1:30). Слушнете го Василиј Велики: „Преместен од Светиот Дух во вечно движење, тој стана свето живо суштество, а човекот во кој живееше Духот се здоби со достоинство на пророк, апостол, ангел Божји, откако претходно беше земја и прав“ 514. Слушнете го Јован Златоуст: „Усните преку кои овие Бог зборуваат се само усни за нашите Бога; душата, иако душата нема усни, затоа усните на пророците се уста Божја“. Слушнете го Господа, Кој го запечатува ова со Својот печат; Откако рече: „Ќе ви дадам уста и мудрост, на кои сите што ви се спротивставуваат нема да можат да се спротивстават или да се спротивстават“ (Лука 21:15), Тој додаде: „Зашто не зборувате вие, туку Духот на вашиот Отец кој зборува во вас“ (Матеј 10:20). 37. Оваа мудрост не може да се користи за зло. Што велам - користете го? Не може да се стекне ни во најмал степен, без претходно да се очисти со дела, и не залудно рекол мудриот Соломон дека „мудроста нема да влезе во злата душа и нема да живее во тело подложно на грев“ (Мудрост 1:4), бидејќи дури и да може прво, кога редовно ги извршуваме почетните доблести, толку полошо ќе се промени во нас. „Светиот Дух на учењето ќе се оддалечи од безумните мисли“, според истиот Соломон (Мудр. 1:5). Човекот со зла наклонетост ќе стекне научена мудрост од познавањето на природата и од обуката и ќе ја користи во склад со својата наклонетост, исто како што ја користи природата. И оваа мудрост е подеднакво инфериорна во однос на духовната мудрост како што е природата на духот. Па каде се тие што велат дека преку поучување стекнуваме пророчка и апостолска мудрост? 38. А таа духовна мудрост се дава и преку светлината, слушнете од двајца светци кои во исто време велат: „Светлината што го осветли блажениот Павле на патот кон Дамаск“ (Дела 9:3), благодарение на која тој се вознесе на третото небо и ги слушна неискажливите тајни, не беше просветлување на некои духовни мисли; не можејќи да го поднесат обилниот сјај на овој сјај, телесните очи станаа слепи; но преку него се открива секое знаење и Бог навистина се познава од душата достојна и сакана од Него" 515. Оваа светлина е вечен живот, влегувајќи во обоженото и неразделно од Бога. Па Павле рече: „Веќе не живеам јас, туку Христос живее во мене" (Гал. 2:20). Така Василиј Велики рекол: „Животот, изведен од Духот од себе во ипостас на друг, не се одвојува од него, туку како што топлината на огнот е вродена во него и се пренесува во вода или нешто друго од овој вид, така и Духот го чува животот во Себе и живее на Богодостоен начин во она што учествува во Него, а тој што го стекнал другиот живот е божествен. место наречено „духовно и вечно движење“, велејќи дека оној што се причестува станува светец, „претходно бил земја и прав“ 518. Каде се оние што велат дека е создадена Божјата идоличка благодат и дека освен Неговата над-суштина нема ништо вечно? 39. Но, некој ќе приговори, дали светителот овде нарекува само вечен живот, а не и светлина? Меѓутоа, кој го нарекува вечен сјајот, а вечна видливата слава, секако вечна ја нарекува и светлината во која учествуваат само светителите. Дека големиот Василиј ја познава интелигентната предземна и надземна светлина, во која се причестуваат достојните, јасно ќе видите ако ги собереш неговите „Шест дена“. „Ние мислиме“, вели тој таму, „дека само нешто да постоело пред доделувањето на овој сетилен и расиплив свет, тоа јасно би било во светлината, бидејќи ниту ангелските достоинства, ниту сите небесни војски, ниту општо земено, некои именувани или неименувани разумни природи и службени духови не биле во темнина“; зошто светителот таму се моли за нас, велејќи: „Оче на вистинската светлина, кој го украси денот со небесна светлина, кој ја осветли ноќта со огнени искри, кој го приреди мирот на идниот век во разумна и неизбледена светлина, просветли ги нашите срца со познанието на вистината“ 519. 40. Дека оваа интелигентна, световна и неизбледена светлина е Самиот Бог, Григориј, крстениот Богослов, дефинитивно рекол: „Бог, кој сакаше да го организира овој свет, Самиот е светлина за Неговите вечни созданија, и ништо друго; зашто има потреба од друга светлина за оние што ја имаат најголемата? 520 Оваа светлина е божествен и нематеријален оган што ги просветлува душите. Тој, повторно да ги употребиме зборовите на свети Василиј, дејствувал кај апостолите кога зборувале со огнени јазици (Дела 2,3-4); а тој, откако го осветли Павле, му го затемни визуелното чувство (Дела 9, 8), но ги просветли очите на неговото срце, зашто телесниот вид не може да ја собере силата на таквата светлина. На Мојсеј му се појави оган во грмушка (2. Мој. 3:2); тој, во облик на кочија, го грабнал Илија од земјата (2. Цар. 2:2); Барајќи ја својата енергија, блажениот Давид извикал: „Испробај ме, Господи, и искушувај ме, со оган очисти ги моите утроба и срцето мое“ (Пс. 25:2). Овој оган ги разгори срцата на Клеопа и на неговиот придружник кога Господ им зборуваше по воскресението од мртвите (Лука 24:34). И ангелите и службените духови се вклучени во овој оган, како што вели Светото Писмо: „Кој создава огнен пламен со Своите ангели и Своите слуги“ (Пс. 103:4). Овој оган, согорувајќи го зракот во окото, ја враќа чистотата на умот, така што, откако ја повратил својата природна будност, не ја гледа дамката во окото на својот брат, туку неуморно ги сфаќа чудата Божји, според оној што рекол: „Отвори ми ги очите и ќе ги разберам чудесата на Твојот закон“ (81:191). Овој оган е протерувач на демоните, уништувач на секакво зла, умртвувач на гревот, сила на воскресението и енергија на бесмртноста, просветлување на чистите души и распоредување на разумните сили. Да се ​​молиме оваа светлина да допре и до нас, и додека одиме засекогаш во неа (Ефес. 5:8), никогаш да не се сопнеме, дури и за краток момент. 41. Конечно, теологот Златоуст, поучувајќи дека има светлина што „светли во зората“ на милостивата 521 година, вели дека тоа „не е оваа сетилна светлина, туку друга, многу поубава, која ни го покажува небото и ангелите и царските живеалишта; зашто, ако сте достојни за оваа светлина и ја видите, тогаш ќе заминете од таму голема тага и тага: радост, мир и љубов, има живот вечен, неискажлива слава и неопислива убавина - лесно да издржиме сè за да ја стекнеме облеката на Царството Небесно и оваа неискажлива слава“. Меѓутоа, сега, свртувајќи го нашиот збор кон поинаков почеток, да се вратиме на Василиј Велики, во согласност со чии говори ќе ги анализираме и побиваме основните принципи и премиси на расудувањето на нашата суета, од кои тој се надева дека ќе заклучи нешто против нас и против вистината. Дел 2. ТРИЈАДИ III. Список на апсурди кои произлегуваат од премисите на филозофот Варлаам.. Вториот збор, против вториот 1. Еден од почетниците праша дали некој може да се одржи во горенаведената состојба. Во име на големиот Макариј, Симеон, вешт и во исто време длабок, сладок глас и божествено вдахновен Метафраст, одговара на прашањето: „Благодатта секогаш ја придружува личноста и, како нешто природно и трајно, е вградена во личноста во која живее; бидејќи е едно, таа сè насочува на различни начини, понекогаш на повеќе желби, на човечка корист. иако светилката гори неизгасливо и кога ќе се разгори посилно, тогаш човекот доживува, како да се каже, поголема опиеност од Божјата љубов“ 522. И во седумдесет и четвртата глава повторно вели: душата, откако ја поврати чистотата на својата природа, „ја набљудува славата на вистинската светлина со јасни и незаматени очи“; и иако таквите луѓе „се облечени во тешко тело, сепак нивната надеж почива непоколебливо благодарение на залогот на Духот, и тие немаат ни трошка сомнеж дека ќе царуваат со Христос и ќе влезат во изобилството и изобилството на Духот, зашто оттука им се восхитуваат на идниот век, гледајќи ги неговите убавини и чудеса: исто како што окото не се мачи. сончевите зраци, па и тие, имајќи светол и прочистен ум, секогаш размислуваат за неистражливиот сјај Господов“ 523. И пак: „Таквото сјај на Духот не е само некакво откровение на мислите и благодатта на просветлувањето, како што беше речено, туку стабилно и постојано блескање на душата ипостасната светлина. Зборовите „Од темнината ќе заблеска светлината што засветли во нашите срца за осветлување на спознанието на Христовата слава“ (2. Кор. 4:6) и „Просветли ги моите очи, за никогаш да не заспијам во смрт“ (Пс. 12:4), односно душата да не се затемни откако на телото ќе му биде дозволено да биде покриена со таа гревовна смрт, како и јас, како и јас на гревовните очи. чудата на Твојот закон“ (Пс.119:18) и „Испрати ја својата светлина и твојата вистина, за да ме водат и да ме одведат на Твојата Света Гора и во Твоите дворци“ (Пс.42:3) и, се разбира, „Светлината на Твоето лице е втиснато врз нас, Господи“ (Пс.4:5, сите го кажуваат истото значење). „Светлината што го осветли блажениот Павле на патот кон Дамаск, благодарение на која тој се вознесе на третото небо и ги слушна неискажливите тајни, не беше само просветлување на мислите и знаењето, туку ипостасното сјај на добриот Дух во неговата душа; не можејќи да го поднесат обилниот сјај на тој сјај, телесните очи ослепеа; но преку тоа се открива сето знаење и Бог навистина се познава од душа достојна и сакана од Него“ 525. 2. Така е; и не е чудно ако светителите, барајќи толкувачки изрази и применувајќи ги во своите учења до мерката на разбирање на слушателите, ги толкуваат тие размислувања на различни начини. Божествениот и верен толкувач Симеон, инициран во тајните од оние кои добро ги доживеале таинствените и осветувачките дејства на Духот, повторно, како од него, вели: „Слушајќи го зборот за Царството и пролеваме солзи, да не останеме ниту со солзи, ниту со нашиот слух, наводно, дека сме чуле, недоволно испитале или со нашите очи. достигна задоволителна состојба за другите уши и други очи и друг крик, како и друг ум и друга душа, имено самиот божествен и небесен Дух, слуша и стенка, се моли и знае, и навистина ја извршува волјата Божја 526 и кој го достигнал врвот на доблеста и во чиешто срце тоа му станало очигледно и јасно. Зашто „цврстата храна“, вели блажениот Павле, „е за оние кои се совршени, за оние кои ги вежбале своите сетила со искуство во разликувањето меѓу доброто и злото“ (Евр. 5:14); а божествениот Петар исто така вели: „А вие, кои ја имате пророчката реч, добро е да се држите за него, светејќи како светилка на темно место, додека не осамне денот и не изгрее утринската ѕвезда во вашите срца“ (2. Петрово 1:19). 3. Но Варлаам, сметајќи го сето ова празно и претставувајќи го како наводно месалиско учење, сè заедно припишува на главата на Месалијанците, Блахернит, и, прогласувајќи за зол секој што нешто друго освен божествената суштина го нарекува вечно, непромислено му дава на овој Блахернит размислување за вечната Божја слава. Всушност, дали некогаш вели дека е видлива вечната Божја слава, а не Неговата суштина? Да го кажеше ова Блахернит, ќе го ослободивме од секаква вина како личност која се вратила на побожност, бидејќи и Стефан ја видел небесната слава Божја. На крајот на краиштата, каква потреба би имало небесата да се отворат ако гледачот не сакал да ја види небесната слава? Ја виде со очи: „Кога погледна“, вели Светото Писмо, „виде“ (Дела 7:55-56). Но, во исто време тој го размислуваше натразумно, зашто каква сила на очите може да навлезе надвор од границите на самиот небо? Зарем самиот Григориј Богослов не бил Блахернит од Требизонд, кој рекол дека ангелите се „контемплативи на вечната слава“? 527 И мислам дека лесно ќе ги прогласите небесните ангели за изгубени ако се осмелите на еднаква основа со еретиците да ги осудите оние што избрале ангелски живот на земјата, да ја фалат еднопроизлезната Троица за зраците на нејзината природна совечна слава и да копнеете да го видите нејзиниот неискажлив сјај; Да не ги класифицираме и нив меѓу Месалиите? А оние кои се молат за просветлување од суштинскиот зрак Божји и за стекнување на дарот на светло просветлување на кој сјај и какво просветлување ќе ги наречеме трагачи? На крајот на краиштата, знаењето, кое само вие го сметате за светлина Божја, не е суштинското божествено просветлување. А оние што го гледаат сјајот на суштинскиот Христов сјај скриен во телесната обвивка, каков сјај мислите дека гледаат? Несензуалната светлина е Божјата суштинска убавина. И како се создава суштинската светлина на Севишната Троица? Што сакаш, човече, со тоа што им припишуваш такви работи на Месалијаните и им противречиш на толку многу и толку големи светци? Дали Месалиите треба да се прогласат за православни или православни месалијанци и безбожни? На крајот на краиштата, и двете ќе излезат од твоите зборови. На кој ранг ќе ве класифицираме тогаш? Сепак, ова ќе го оставиме засега: сè ќе стане јасно многу брзо. 4. „Разумирањето на Блахернит, кое се покажува дека е спротивно на речиси најнесомнените учења на Црквата“, вели тој, „накратко, е следново: прво, кога е општо прифатено и цврсто утврдено дека суштината на Бога, кој го создал универзумот, е сама беспочетна и бесконечна, а надвор од неа сè е создаденото нешто од Бога, не постои друга стварност. се осмели да стави нешто помеѓу“. О незнаење, ако мисли дека таква е општоприфатената и цврсто утврдена догма на Црквата! О лудило, ако се надеваше дека со своите говори ќе заведе некој со интелигенција, а тоа е кога великиот Дионисиј детално зборува за тоа дека „беспочетното и бестелесно“ 528 и просветлувањето што Бог го продуцира во натземните сили, според кои Григориј Богослов ја нарекува „славата Божја видлива од ангелите“29. Но, откако го слушнал од никаде, новооткриениот теолог вели дека „само Божјата суштина е беспочетна и бесконечна, а покрај неа, сè од создадената природа“, односно создадените нешта, имало почеток и некогаш не постоело. Но, она што е со суштината, о, најблажено, е секако одвоено од суштината, бидејќи е со суштината. А ако Отецот е од вечноста, а неговата негенерација е беспочетна, а единственото нешто без почеток, според тебе, е божествената суштина, тогаш самата негенерација се покажува дека е суштината на Бога, која е суштината на еретичките учења на Евномиј. Меѓутоа, раѓањето на Синот, исто така, не е без почеток и имало време кога Тој не го поседувал, и ќе има време кога Тој ќе престане да го поседува, како што би рекол Сабелиус, или Неговото раѓање е без почеток и тогаш тоа е Неговата суштина, бидејќи само суштината е наводно без почеток, а тоа значи дека Синот не е директно од истото F. Истото размислување може да се повтори и за Светиот Дух, и како што филозофот штотуку се нашол заедно со оние кои ја негираат божественоста на Синот, така и овде ќе се најде заедно со Духоборите. Еве го јасното и едногласно учење на Црквата! Од него произлегуваат секакви ереси како од некој зол извор. Не, Божјата суштина не е единствената работа без почеток; сè што е дефинирано под него е исто така без почеток, како ипостасите, нивните односи, нивните дистинкции и воопшто сите изрази на суперсуштинската божествена генерација; Ова е општо прифатено, но не и тоа. И толку е општо прифатено што по појавувањето на Бога во тело, никој, дури и меѓу оние кои паднале во најлошите ереси, не се осмелил да го објави она што сега го вовел филозофот, нарекувајќи ја суштината Божја единствена без почеток - имено, дека се создадени сите ипостаси и сè што е ипостасно во Севишната Троица. 5. Со задоволство би го прашал оној кој божествената суштина ја нарекува единствена без почеток, а се покрај неа е создадена природа, дали ја смета за семоќна? Односно, сакам да кажам, има ли таа спознавачка, предзнаечка, креативна, заштитничка, провиденитална, обожувачка моќ и општо сè слично или не? Затоа што ако не, тогаш овој единствен беспочетен ентитет воопшто не е Бог. А ако има, тогаш или таа ги стекнала овие моќи некаде подоцна, што значи дека имало време кога не била совршена, односно не била Бог, или ги имала овие моќи од вечноста, а тоа значи дека не само што божествената суштина е беспочетна, туку и секоја од овие сили. Но, само една суштина е без почеток, онаа Божја; силите во него немаат суштина; сè е нужно секогаш вродено во божествената суштина, како да се каже во далечна сличност, силите на сетилната перцепција - таканареченото „општо чувство“ на душата. Ова е јасното, цврсто и општоприфатено учење на Црквата, но не и тоа - далеку од тоа. Зашто, како што само една суштина е беспочетна, суштината Божја, и сите суштини покрај неа се од создадена природа, бидејќи тие настанаа надвор од суштината која е единствена без почеток и единствена способна да создава други суштини, така и единствената провиднална моќ е без почеток, божествена, а сè што е покрај неа е создадена природа; а истото во однос на сите други природни божествени сили. Со еден збор, божествената суштина не е единствената беспочетна, покрај која се е наводно од создадена природа. 6. Моето размислување, кое ја следи самосовршената и предодредена природа на сè од бесконечноста, има намера да разјасни, згора на тоа, дека не само силите, кои светите отци често ги нарекуваат „природни енергии“, се без почеток, туку и Божјите дела, накратко покажувајќи ја недоверливоста што отците го кажуваат тоа на најодличен начин. Што, навистина? Дали и пред создавањето не беше потребен провиден чин, за секое создадено суштество да излезе од непостоењето во свое време? Зарем не беше неопходно да се има знаење достојно за Бога, за да се знае, а потоа да се избере, иако не навреме? Што е со божественото предзнаење? Дали некогаш започна? И дали некој може да го замисли почетокот на оваа самоконтемплативна теорија, и дали имало време кога Бог тргнал кон размислување за Себе? Нема шанси. Едната промисла е јасно без почеток - Божја, зашто таа е Божји чин, а провидениите покрај неа се од создадена природа; но промислата не е суштина на Бога; затоа, суштината на Бога не е единствената анархија. А единственото предзнаење кое е без почеток и несоздадено е божествено; покрај него, секое предзнаење што ни е својствено по природата имаше создаден почеток. А една волја е без почеток - Божја, а волјите покрај неа имаа и почеток; но ни оние што го нарекоа Божјото Слово син на волјата не се осмелија да ја наречат волјата божествена суштина 530. Што се однесува до предодреденоста, самото име покажува дека таа била пред созданијата; Ако некој сака да не го смета за предвечен, апостол Павле ќе го изобличи со зборовите: како „Бог го предодредил векот порано“ (1. Кор. 2, 7). 7. Меѓутоа, нема сомнеж дека предзнаењето, волјата, промислата, самосозерцанието и сите слични Божји дела се беспочетни и вечни; но ако созерцанието, промислата и предзнаењето, тогаш предодреденоста и волјата се беспочетни Божји дејствија, а со тоа и доблест, затоа што во сето горенаведено има доблест, и постоење, бидејќи постоењето и претходи не само на суштината, туку и на сè што постои, што е основно. Тогаш, зарем волјата и предодреденоста не се доблест? Максим, кој знае многу за божественото, вели дека „постоењето и животот и светоста и доблеста се Божји дела, не направени навреме“ 531; и за никој да не помисли дека постојат во векот, иако не во времето, тој продолжува: „Немало време кога немало доблест, добрина, светост и бесмртност“ 532. Повторно, за никој да не помисли дека го нарекува човечкото нешто без почеток, светителот додава дека „тоа што е направено постои и се нарекува со светата тајна на она што не е направено; за сиот живот и бесмртност, светост и доблест“, односно својствени за нас, „Создателот е Бог“. Ова е она што се вели во педесеттото поглавје од првата „Сто“; и таму, во четириесет и осмото поглавје, Максим вели дека „самите по себе се суштински созерцани со Бога“ и тие дозволуваат заедница со себе, а веќе заедничките суштества и дејствијата извршени во времето учествуваат во нив како беспочетни дејствија: „Непостоењето на никаков начин не е постаро од доблеста или било кое друго од кажаните работи, зашто тие вечно го имаат своето постоење само Бог“. И за никому да не му се чини дека зборуваме за суперсуштина, до која со разум се искачуваме откако ќе се откажеме од сè, светителот веднаш напиша во четириесет и деветтото поглавје дека „Бог е возвишен до бескрајните бесконечности над оние што дозволуваат да се заедничат“, 533 односно над неоригиналното, што значи несоздадено добро и несоздадено. Затоа, ниту несоздадената добрина, ниту вечната слава, ниту животот и слично нема да бидат директно натпостоечката суштина на Бога. И над сето ова Бог се издигнува како Причина. Ние Го нарекуваме живот, добро и слично само со откривачките енергии и сили на Неговата над-суштина, бидејќи, според Василиј Велики, потврдата на секоја суштина е енергијата својствена во нејзината природа, издигнувајќи го умот кон таа природа 534, а според божествениот Григориј од Ниса и сите други отци, секоја неприродна сила е само несуштинска, неприродна сила. е лишен од, затоа што постоечкото, учествувајќи во таа или друга суштина, во секој случај, учествува во природата и моќта што ја открива“. Но, како Целосно Постоечки во секоја од Богодостојните енергии, ние Го именуваме од секоја од нив, од што исто така е јасно дека Тој е возвишен над сите. Зашто, како, во присуство на многу боговредни енергии, целиот Бог би пребивал сосема неразделно во секоја од нив, како би бил целосно размислуван во секоја од нив и како би бил именуван преку нив со оглед на натприродната природа на Неговата неделива едноставност, ако Тој не застане над сите нив? 8. А другите енергии Божји имаа почеток и крај, за што пак сведочат сите светии. Зашто, ако филозофот, кој мисли дека точно знае сè, смета дека сè што има почеток е исто создадено (затоа, откако ја нарече божествената суштина единствена без почеток, тој како спротивставување додава дека „покрај тоа, сè има природа што станала“) - ако, велам, смета дека сè што има почеток е несоздадено, иако знае дека сите не се создадени, тогаш ние почеток. Всушност, ако не творечката сила, тогаш нејзиното спроведување, односно енергијата насочена кон создаденото, имала почеток и крај, а тоа го покажал Мојсеј, кој рекол: „Бог се одмори од сите дела што почна да ги прави“ (1. Мој. 2:3). Како може да не се види дека Неговата суперсуштина е нешто друго освен нејзините енергии? Можеби ќе кажете дека беспочетните енергии се идентични со него? Но, некои од нив имале крај, ако не и почеток, како што рекол великиот Василиј, на пример, за божественото предзнаење 535 година. Тоа значи дека Божјата натпостоечка суштина не е идентична дури ни со беспочетните енергии, од кои повторно е јасно дека таа не е само супервозвишена над сите енергии, туку „до бесконечната бесконечност“, според големиот Божествен Максим. 9 . Блажениот Кирил го нарекува боговредна енергија и сила дека Бог е присутен насекаде и содржи сè. Ништо не може да го содржи. Според тоа, сеприсутноста сама по себе не е божествена природа, како што нашата природа не е едноставно да бидеме некаде, зашто како може нешто што воопшто не е суштина да биде човечка суштина? Јасно е дека иако, поради неделивоста на Неговата суштина, Бог е целосно откриен во секоја енергија, суштината и енергијата во Него во никој случај не се исти. Елоквентниот Јован ја нарекува суштинската енергија Божја дека Тој е никаде, не поради непостоењето, туку поради издигнувањето над местото, времињата и природата 536. Вие, сепак, не знаејќи каква било разлика помеѓу суштината и енергијата, веројатно неостварливоста ќе ја наречете не нешто по суштина, туку суштината на Бога. Велики Василиј вели: „Зарем не е смешно креативната способност да се нарече суштина, провидениалната способност - повторно суштина, способност однапред да се знае - и воопшто да се смета целата енергија за суштина? 537. И божествениот Максим: „Доброто и сè што е опфатено со смислата на добрината и воопшто целиот живот, бесмртноста и сè што суштински се созерцува со Бога се Божји дела, згора на тоа, не се создадени во времето, бидејќи непостоењето никогаш не е постаро од доблеста или што било друго кажано, иако она што е вклучено во нив почнало да биде доследно со нив со време, ништо слично на Бог не е 538. добрина, ниту беспочетен и вечен живот; зашто сето тоа не е во Бога, туку кај Бога. 10. Исто така, сите свети отци заедно сведочат дека за несоздадената Троица е невозможно да се најде име што ја открива Нејзината природа, но сите Нејзини имиња се имиња на Нејзините енергии. Зашто дури и „божеството“ изразува енергија, што значи или трчање, или контемплација, или оган, или самообожение 539; надноминалното не е исто со именуваното, затоа суштината и енергијата на Бога не се исти. И така, ако божеството Божјо ја манифестира вистинската енергија Божја, и сета енергија, според вас, е создадена, тогаш според вас е создадено и божеството Божјо. Меѓутоа, божеството не само што е несоздадено, туку и без почеток, зашто Оној што знаел сè пред појавата на постојните нешта, не почнал некогаш во времето да размислува за постоечките нешта; иако суперименливата суштина Божја сè уште ја надминува оваа енергија колку што таквиот Актер е Дејство, а Суперименуваниот е именуван на овој начин. А таквите вистини ни најмалку не го попречуваат почитувањето на Единиот Бог и едното божество, исто како што не се меша во разгледувањето на Сонцето и неговото светло, ако неговиот зрак го наречеме „сонце“. Гледаш како точно се согласуваме со светците? 11. А ти, кој создадените нешта ги нарекуваш партиципативни и не само дела, туку и сите сили и енергии Божји како со почеток и крај во времето, изјавувајќи - о лудило и неплашено од секакво смело лудило! - злобните и екскомуницирајќи и анатемизирајќи ги светиите кои учат дека Бог во Неговата суштина е над дури и несоздадените енергии, бидејќи Тој се издигнува во него над се` полагање и негација - ти, велам, што ги потврдуваш и измислуваш таквите работи, можеш ли да докажеш дека не си еден од вечните зли учители, особено затоа што ги повикуваш не само сите Божји дејствија, туку и сите создадени. само-надпостоечка природа? Во меѓувреме, самото име „суштина“ е ознака на една од споменатите сили во Бога. Дионисиј од Ареопаг вели: „Ако натпостоечката скриеност ја нарекуваме Бог, живот, суштина, светлина, тогаш со ова не мислиме ништо повеќе од силите што произлегуваат од неа кај нас, обожувачки, или исполнувачки, или животворни или дарувани мудрост“ 540. Кога, значи, ја нарекувате божествената суштина единствена без почеток, нè принудувате да мислиме дека само Божјата сила, постоечката, е без почеток, додека сите други се потвременски. Зошто Божјата егзистенцијална сила е без почеток, а животворната сила ќе има привремен почеток, а истиот - генеративен и мудар? Или сета божествена моќ е беспочетна, или ниедна! Со именување и лизгање на несоздаденоста само во едно од нив, другите ги исфрлате од несоздаденоста; но со прогласување на се создадено, го фрлаш тоа со сите други. Навистина, таквата невистина се противречи на самата себе и се поткопува самата себе; и ѝ служи на нејзиното право да биде побивање и омаловажување на себе, да зборува против себе и да се побива преку себе. 12. Ќе каже дека под „суштина“ подразбира почеток кој на единствен и обединувачки начин ги впива во себе сите тие сили? Но, прво, тој треба да се нарече Бог; зашто ние го добивме ова име за него од Црквата, и зборувајќи со Мојсеј, Бог рече не „Јас сум суштината“, туку „Јас сум суштината“ (2. Мој. 3:14), не од суштината на Постоечкото, туку од Постоењето суштината: Постоењето опфатено во себе сето тоа битие 541. Тогаш би го употребил зборот, дури и ако тој би го употребил „Г“ наместо „Г“ „по природа“, бидејќи зборуваме за благодат и „богови по благодат“, кои светите ги нарекуваат и „по благодат, без почеток и несоздаден“ 542 . Така, тој требаше да рече: „Еден по природа, беспочетен Бог“. А тој, заменувајќи го ова со „Бог“ и отфрлајќи го „по природа“, се изрази на таков начин што колку што е можно повеќе да ги измами оние што го слушаат, нарекувајќи го единственото беспочетно ни малку она што обединува и претходи на сè; На крајот на краиштата, ако тој го нарече беспочетен, зошто би се обидел да докаже дека силите што му се природни се создадени? 13. И дека овој човек смета дека Божјите сили се создадени, слушнете од неговите јасни зборови. Со наведување на големиот Дионисиј, кој ги нарекува „само-постоење, саможивот и самобожественост, кои можат да се споделат со самите себе, провидениските сили кои произлегуваат од Богот на неучесните, на кои, на свој начин, се поврзуваат, се појавува постоечкото и се нарекува постоечко, живо и божествено, затоа се вели дека е добро3 до нивниот првичен заклучок: „Следствено, она што е речено самобожество и така натаму, што големиот теолог јасно ги нарекува моќи, не постојат вечно, но тие имаат Основач, Добриот“; и повторно: „Се вели за постоењето на одреден газда и божество, над кое се воздигнува Почетокот на сè, но во никој случај не се зборува за нивната вечност, бидејќи тие го имаат за свој основач Авторот на сè; и повторно: „Неучесната слава на Бога е вечна, а не друга од Неговата суштина, но божествената слава исто така не е вечна. хипостаза, универзална причина“. Дека не е точно дека вечната божествена слава е божествена неучесничка суштина покажа светецот кој ги нарече ангелите созерцачи на вечната слава, 544 година, како што реков погоре, што истовремено сведочи за заедништвото на вечната божествена слава: на крајот на краиштата, во она што се созерцува на Бога, вака или онака, учествува. А големиот Дионисиј: „Божествените умови“, вели тој, „се движат во кружно движење, соединувајќи се со беспочетните и бескрајните зрачења на Убавото и Доброто“ 545. Како овие беспочетни и бескрајни зрачења да не бидат уште една неразбирлива божествена суштина, различна, иако не одвоена од неа? Прво, суштината е една, а тие зрачења се повеќекратни, испратени според својствата на оние кои се причестуваат и се зголемуваат до степенот на нивната способност за воочување, па оттука и „доделувањето на Светиот Дух“ според Павле (Евр. 2:4); и тогаш, никој нема да тврди дека еманациите на таа супер-постоечка суштина се нејзините енергии или енергија, и дека тие се партиципативни, а дека некој не е партиципативен. 14. Освен тоа, целото единство е преку допир, сензуално во сетилно, интелигентно во интелигентно; бидејќи има единство со тие зрачења, тогаш можен е допир, имено ментален, поточно духовен. А суштината Божја сама по себе е неприкосновена. Исто така: дали единството со зрачењата е друго освен визија? Тоа значи дека тие зрачења се видливи за достојните, но божествената суштина е целосно невидлива; беспочетните и бескрајните зрачења се, се разбира, беспочетна и бескрајна светлина. Според тоа, постои вечна светлина, друга суштина на Бога, не суштина сама по себе - воопшто не - туку енергија на Неговата надсуштина. Бидејќи оваа светлина е беспочетна и бесконечна, таа не е ниту сетилна, ниту разбирлива во вистинска смисла, туку духовна и божествена, крајно отстранета од сите создадени нешта; а она што не е ниту разумно, ниту разбирливо, подлежи или на сензација како сензација или на интелектуална моќ само по себе. Значи, не само она што таа го видела, туку и силата што ја гледа духовната светлина не е ниту чувство, ниту разбирање, туку одредена духовна сила, супериорно отстранета од сите создадени спознајни сили и внесена по благодат во чисти разумни природи. 15. Затоа Григориј Велики Богослов ги нарече добрите ангели не само „контемплативци на вечната слава“, туку „во вечноста“, покажувајќи на тој начин дека ангелите ја созерцуваат вечната Божја слава не со создадена, природна и умствена сила, туку со вечна, духовна и божествена сила, „не со цел да се додаде ништо на славата на Бога. кој на сè друго дава добро, но за да не престане придобивката од првите природи по Бога“ 546. Гледате ли дека тие по природа немаат вечно созерцание на вечната слава, туку, благословени од вечната божествена природа, ја примаат и таа сила и созерцание како светци? „Зашто, она што го придвижи Светиот Дух во вечно движење стана живо и свето“, според Василиј Велики, „а личноста во која живееше Духот се здоби со достоинство на пророк, апостол, ангел Божји, откако претходно беше земја и прав“ 547. Оние кои се благословени со таква моќ самите се нарекуваат гледачи; така што светлината е и според умот и над умот. Згора на тоа, тие се нарекуваат гледајќи се себеси; бидејќи оваа светлина е интроспективна, неостварлива за создадената когнитивна моќ, но видлива за оние што се достојни. 16. Затоа великиот Дионисиј рекол: „Умовите се движат во круг, соединувајќи се со беспочетните и бескрајните зрачења“ 548. И тогаш треба да знаете дека тој, секогаш најпрецизниот богослов, не рекол едноставно дека умовите, соединувајќи се со беспочетните согледувања, се движат во кружно движење, туку дека тие никогаш не се „наречени како што јас не мислат дека се движат, така што се движат“. доживеал секаква валканост, првично ко-наследи благодатта. Меѓутоа, дека највисоката светлина и моќта што ја гледа не се својствени за натприродните ангели по природа, може, можеби, да се добијат најверодостојните докази од нивниот најголем непријател: всушност, на демонската раса што отпаднала од нив не е лишена од ништо природно, туку е лишена од светлината и од моќта што ја гледа; Тоа значи дека ниту оваа светлина ниту нејзината визија не се природни. А демонскиот род, исто така, не е лишен од размислување: демоните се умови, тие не се лишени од постоењето и велат: „Знам кој си Ти: Божјиот Светец“ и „Не им дозволува да кажат дека научиле дека Тој е Христос“ (Марко 1:24, 34; Лука 4:41). Затоа теологот рекол: „Не веруваш во божество? Дури и демоните веруваат“ 549. И ако го познаваат божеството, тогаш неизбежно е и тие да знаат дека тоа не е ништо создадено. 17. Значи, таа светлина не е знаење, било да доаѓа со потврда или со негација. И секако, секој лош ангел има ум, но Асирецот според пророкот (Ис. 10,12-14), го користи знаењето за зло, но не е можно да се користи божествената светлина за зло; тој веднаш бега од оној што тежнее кон злото, оставајќи го секој што се согласил на злото лишен од Бога. Така што светлината и просветлувањето не се разбирливост, освен да ги наречеме така со хомонимија, повеќе заради умот што е благословен од него, како и „божественост“ - заради Оној што дејствува со енергиите на неискажливата благодат: зашто тоа е енергија што создава богови, која во никој случај не отуѓува од активниот дух до неговиот активен дух и почнува да се прочистува. самото просветлување, затоа кај отците се нарекува и чистота, додека светлината и нејзиното просветлување се без почеток. А најмногу од сето тоа се открива во личност која е ангелски просветлена и има усовршено обожение; таков, според словото на великиот во божествената Максим, созерцувајќи ја светлината на непројавената и неискажлива слава, и самиот тој, заедно со највисоките сили, станува примател на блажена чистота. 18. Ако ја истражиме причината зошто овој нов говорник го наместил создавањето на идоличкиот дар на Духот, поточно сите Божји сили, тогаш освен злиот извор на ереси што го разоткривме над 550, нема да најдеме друга причина, освен изразот на големиот Дионисиј дека Бог ги создал 551 овие сили; но укажува само на нивното постоење, а не на кој било начин на начинот на постоење, и затоа е предвидливо и за создадените и за несоздадените нешта што постојат од Бога. Василиј Велики го применил овој израз на Синот, велејќи: „Оној што родил водни бездни (Јов 38:28), зарем не ги создал подеднакво тие бездни и својот Син? 552; а за Светиот Дух: „Не сметајте го Духот од устата Божја“ (Пс. 33:6) за нешто надворешно и создадено, туку верувајте дека Тој е создаден 553 од Бога“ 554; и повторно: „Сеништето на Неговата хипостатичка особеност е тоа што Тој е познат преку Синот и создаден од Отецот“ 555, исто така, честопати наречен Богослов од Бога. Синот. Поради таквите имиња, се разбира, веднаш ќе ни ја докажете создаденоста и на Синот и на Духот, бидејќи сте прогласиле дека божествените сили се создадени врз основа на тоа што тие имаат основач, универзална причина, без воопшто да забележите дека Дионисиј таму ги назначил овие сили како непостоечки по супериорност; Зборувајќи за провидениските сили кои произлегуваат од неучесниот Бог, тој додаде: „...со приклучување кон кои постојните нешта се нарекуваат постоечки, иако тие сили, се разбира, се наоѓаат над постојните нешта“ 557. А Максим, кој е мудар во божественото, нарекувајќи го она што се учествува како започнато, го гледа она што се учествува како беспочетно 558 . 19. Значи, дали ги класифицирате силите што произлегуваат од натпостоечкото скриено - обожителство, егзистенцијално, мудро - како оние што учествуваат или меѓу оние што се причестуваат? Но, ако се приклучите, ќе треба да барате други сили слични на нив, на кои тие се придружуваат. Зарем не е јасно дека тие сили се нужно од оние што учествуваат, а не од оние што учествуваат? Тогаш, ако на таа обожувачка сила ѝ треба уште една сила која обожува, со што ќе испадне дека е партиципативна, а не партиципативна, на другата, пак, ќе и треба трета, таа повторно нова, и до бесконечност. Значи, моќта што обожува е партиципативна, но не и партиципативна. Исто така, ако тие се причестуваат со Бога, тогаш се причестуваат или со Неговата суштина или со моќта или со енергијата. Но, тие нема да се причестат со сила и енергија: на крајот на краиштата, според вашата мудрост, тие се причестуваат и со создадените нешта; Тоа значи дека тие ќе се причестат со суштината Божја, што е апсурдно. Згора на тоа, токму тие сили, дури и ако се соучесници, а не соучесници, во што друго ќе се причестат ако не на супер-постоечката суштина на Бога? Впрочем, не повторно на други слични сили? Ќе се појават два апсурди: заедништвото на суштината Божја и преобразувањето на силите во суштини, и тоа не само во суштина, туку и во суштина Божја: моќта преминува во енергија, а од енергијата доаѓа комплетноста, а суштината веднаш може да учествува, а од истата суштина во заедницата се добиваат заедничкото. Гледате ли каков апсурд е и како тој што ги поврзува тие моќи, како него, со партиципативното и создаденото е навистина многубожец, бидејќи тој ја објавува суштината на Бога не една, туку повеќекратна и различна? 20. Но, ние, поклонувајќи се на единствениот и семоќен Бог, ги знаеме, во согласност со светителите, божествените сили кои се споделени и сето она што никогаш не започнало, не со дејство, туку со постоење, иако не независно; партиципативен, според словото на големиот Дионисиј 559 година, како претходно постоечко во Бога. Партиципативното, според божествениот Максим, никогаш не почнало да биде и „непостоењето не е постаро од него“, туку вечно постои од вечно постоечкиот Бог, вечно останувајќи без одвојување со Него и опстојувајќи во Него вечно со Него. а против светиите како некакви страшила - збунувачки, знајте го ова, оние кои не полнолетни, туку доенчиња - и ги користите за лажно да ги преместите вашите неволји врз нас, побиени, како што е покажано повеќе од еднаш, со вашето сопствено размислување и обидувајќи се, за жал, да ги наведете другите во вашиот пад, подмолно да ги оддалечите од вистинското учење. 21. „Бидејќи“, вели тој, „потврдувате многу работи што се вечни и несоздадени, инфериорни и супериорни, воведувате многу богови; бидејќи сето тоа го засновате во Бога без поделба, нарекувајќи го еден ист Бог сега видлива слава, сега невидлива суштина како вечно да ги има и двете, така што досега два бога сведувате во еден композит“. Кому му се таквите говори, нескротливите укорувања, очајните осудувања или подобро кажано заблуди измислици? Нели секому му е јасно сè дури и без нашите зборови? Веќе сте слушнале како светите велат дека има многу заедничко, дека сето тоа е без почеток, дека Бог се издигнува над сè до бескрајните бесконечности, 561 дека видливата слава Божја е вечна и со-вечна со Него. Сепак, накратко да изнесеме како се вели сето тоа, бидејќи и ние се согласуваме со светителите. 22. Да, најнеспоредливо, потврдуваме дека Бог го поседува сето ова, поточно, да речеме според великиот Дионисиј, тој надвладува над сè и преовладува над сè несфатливо, колективно и обединувачки, исто како што душата единствено ги поседува во себе сите провидени телесни сили 562, а ги поседува и очите на телото. извадени и ушите се глуви, на ист начин, уште пред постоењето на светот, Бог ги поседувал провидениските сили на светот; и како што душата не е сведена само на провиденитни сили, туку поседува моќи, така е и Бог; и како што душата е една, проста и несложена, во никој случај не е составена или обликувана од силите што постојат во неа и кои произлегуваат од неа, на ист начин Бог, кој е не само моќен, туку и семоќен, не се повлекува од единството и едноставноста поради силите што му се достапни. Потоа, проучувајќи се за себе, ќе се уверите дека душата има многу дејства што ги има и е отсечена од телото, пренесувајќи ги на телото кога е споена. Меѓутоа, нели вели големиот Дионисиј, нарекувајќи ги принципите и прототипите на постоењето Себеживот, Самообожението и слично, дека Бог преовладува над сето тоа? 563 Тогаш, како има почеток она што го преовладува Бог? И ако ги нуди овие како дарови, тогаш како ќе го даде она што го нема? И ако таму сето тоа се нарекува предодреденост и Божји волји 564, тогаш како таквите предодредени и волји не се без почеток и не се несоздадени? Зошто е „општо прифатено дека суштината Божја е единственото нешто без почеток, а сè освен тоа е од создадена природа и има почеток во времето“? 565 Кој светец некогаш го рекол ова? И ако никој, каде станува „општо прифатено“? 23. Овде вткајува нешто друго од истото општоприфатено: „Помеѓу суштината Божја и создаденото нема друга суштина 566“. 567 Меѓутоа, ако и овде Божјата суштина ја нарекува споделена егзистенцијална сила Божја, која великиот Дионисиј ја нарекува „самопостоечко создавање“ 568, тогаш требаше да се каже дека нема ништо помеѓу суштината на Бога и не само сè што воопшто се појавило, туку само оние што се појавиле суштински, универзално значајни, суштини, значајно, живи суштини. е создаден не од егзистенцијалната сила Божја, туку од онаа што создава живот, исто како што мудрото се прави, а она што е обожено се обожува, затоа мислиме и ја нарекуваме натпостоечката и обединувачка блискост и Бог и Мудрост и Живот, а не само Суштина 569. Ако зборува за најпостоечката, а со тоа и неразбирлива Скријност, преобразена во непробојна мистерија 570, која погоре ја прогласи за единствена без почеток, нељубезно отсекувајќи ги од неа силите и енергиите кои се совечни со неа, или поточно оние најдостојните за Бога, оние дејствија што, според тоа, не зборуваат за тоа како да има почеток - појавено нема друга суштина, тогаш натпостоечката суштина на Бога како што За него, партиципативното излегува дека е суштината на сè што се појавило; Ја направи вака и со исклучување на која било друга, затоа што ако не друга, тогаш мора нужно да е таа. Значи, сè што се појавило ќе се причести со неразбирливата суштина Божја. Како може сè што настанало да не учествува во суштинското? И каде ќе има возраст, или време, или простор, или што е во нив, ако тие не учествуваат во битието, односно суштественоста? Тоа значи дека секој од нив, колку и да има суштини и несуштини, ќе учествува во суштината Божја; На крајот на краиштата, тоа не е различно, но Самиот сам по себе, според вашето мислење, станува суштина на она што се појавило; а најапсурдното е што она што се причестува со суштина, згора на тоа, божествена, нема ни да стане суштина. 24. Дури и ако суштината е почеток на било каков вид на постоење, тогаш зарем не е повисоко нејзиниот Супер-почетен? И ако почетокот сигурно го надминува сето она што произлегува од него, тогаш не е ли суштинската супериорна над постоечката? Но, ако е повисоко од оној што се причестува со него, а Суперпримитивното е повисоко од него, тогаш како може да не постои партиципативна есенцијалност помеѓу учесникот и неучесничката Над-суштина? Се разбира, сите такви принципи не се ништо повеќе од значења (логои) на постоењето и прототипи (парадигми) прикачени на постоењето, но отстранети од постоењето како што пребиваат и веќе постојат во умот на Создателот; се произлезе од нив. Како не се меѓу неучесникот и учесникот? Не, ако има нешто што се причестува со Бога, а натпостоечката суштина на Бога е целосно неучествувачка, тогаш тоа значи дека има нешто помеѓу неучесничката суштина и онаа што учествува, преку кое тие се причестуваат со Бога. Ако го отстраните она што е помеѓу неучесникот и учесникот - ох, каква штета! - нè отсекувавте од Бога, фрлајќи ја поврзувачката алка и оставајќи голема и непробојна празнина помеѓу таа Темелница и појавата и структурата на она што настана. Мораме, очигледно, да бараме друг Бог, не само самодоволен, самоделовен и обожувачки преку себе, туку и добар, тогаш тој нема да биде задоволен со едноставното движење на самосозерцание, не само што нема потреба, туку и преплавено со изобилство, тогаш, сакајќи да прави добро од својата добрина, нема да стане слаб; не само неподвижен, туку и раздвижен, тогаш тој ќе биде присутен за сите со своите креативни и провиденитни одливи и енергии; Да, само треба да го бараме Бога кој е некако партиципативен, така што секој на свој начин општејќи се со Него, до степен на нашата заедница, постоиме, живееме и се обожуваме. 25. Според тоа, има нешто помеѓу она што се појавило и таа неучесничка Надсуштиност, и не само една, туку многу, точно еднакви по број на оние што учествуваат. Но, тој, мислам на тој просек, не постои сам по себе: тоа се силите на Над-суштината, која на единствен и обединувачки начин го предвидела и го опфатила целото безброј мноштво на учесниците, во кое се множи на почетокот и, со учество на сите, неоригинално се држи до својата незаедница и единство. Зашто, ако центарот на кругот, кој во себе ја содржи моќта да ги испушта од себе сите радиуси на кругот, не се состои од две или многу точки, тогаш дотолку повеќе Бог, кој преовладува во Себе со силите и прототипите на она што произлегува, ја отфрла секоја двојност. Овие сили и прототипови постојат и веќе постојат, но не како суштини и не како самохипостатски; Тие заедно не го сочинуваат постоењето на Бога: Тој е нивниот творец и Самиот не се состои од нив; зашто она што постои кај Бога не е Неговата суштина, туку Тој Самиот е суштината на се што е со Него. Од една страна, Тој е супер-постоечка суштина, неискажлива и незамислива, недофатлива и недостапна; од друга страна, суштината на битието, животот на живите, мудроста на мудрите, воопшто, есенцијалноста и доброкорисната моќ на сето она што постои на кој било начин, за што мисли, зборува создадениот и на што учествува создаденото. На крајот на краиштата, ако, според великиот Дионисиј, „не само преку незнаење, туку и преку знаење, Бог се познава, и таму е Неговата мисла, и кажување, и наука, и допир, и чувство, и мислење, и имагинација, и именување и сè друго“ 571, тогаш постои заедница со Него и преку фактот дека Неговата разбирливост, сензација и допир постои подоцна. Затоа, неучесен, самиот Бог ќе биде вклучен, неучесен како Надпостоечки, необврзан како што има егзистенцијална моќ и сепреобразувачка и сесовршена енергија. 26. А основано и недостојно за Бога, Питагора и Сократ ги претставија овие прототипови (парадигми) како независни принципи, еквивалентни на Бога. Тоа е оној кој мора да биде обвинет за политеизам, меѓу Надсуштината и создаденото, кои од себе измислиле начела различни од божествената суштина, „кои ниту тие, ниту нивните татковци не ги знаеле“ (Ерем. 16:13). Ние и нашите татковци ништо од ова не сметаме ниту за самопостоечко, ниту за непричинето, ниту за коешто е поврзано со Бога, затоа зборуваме за божествената предодреденост, предзнаење и декрети кои постојат во Бога пред создавањето - како би можело да биде поинаку? - и според кој создаденото последователно се создава. „Тој рече“ - според Светото писмо, и затоа Неговата мисла беше акција, и „што сакаше, правеше“ (Пс. 33:9, 113:11). И да не зборуваме за мноштвото натсуштински првични и создавачки ентитети што се појавиле, туку за Едниот, кој ја отфрла секоја поделба и различност и сложеност, што произлегува од Неговата униформа и суперобединета едноставност, но Го познаваме како семоќен и сесодржив, имајќи сè во Себе дури и пред создавањето. На крајот на краиштата, ако едното Сонце, да речеме, според великиот Дионисиј 573 година, во себе рамномерно ги префигурирало причините за многу нешта што се поврзани со него, тогаш колку е полесно да се признае дека Сонцето и сè воопшто, Каузата, во своето интегрално супер-постоечко единство, првично ги формирале прототипите на сите нешта. 27. Така, постои и вечно постои и во правилна смисла има предодреденост и предзнаење и промисла и слично; сето тоа е неразделно соединето со Бога и се разликува од Неговата надсуштина и е повисоко од ова. Како поинаку? Што ако сето ова постои на одреден начин засекогаш и Бог исто така постои засекогаш, дали ќе има два или многу богови? И ако сите сили и енергии се неразделно обединети во Него, дали Тој ќе испадне составен за нас? Пак, бидејќи преку нив израснавме, веќе не сме Божји созданија, туку на нешто друго? Или ако земниот цар што ни е даден од Бога, по своја сопствена одлука и волја, утврдува судбини, а неговиот декрет стане почитуван збор и закон за секој достоинство, дали навистина ќе го претворите еден крал во два и ќе го прогласите неговото владеење како комбинација од две царства, нарекувајќи го не него, туку некој друг, објавувач на законите? На крајот на краиштата, и овде нужно има заповед меѓу тој што заповеда и тој што слуша! Никој нема да каже дека нашиот крал не предиспонира со сила, понекогаш со предзнаење, иако не во сè и не секогаш. Значи, дали ќе го поистоветиме неговиот декрет со декретот на синклитот, бидејќи декретот не е царство, како што имате овде се создаваат заедничките енергии, бидејќи тие не се самата суштина на Бога? Тоа се принципите, и вака општоприфатени, врз основа на кои го докажавте бигобоштвото и политеизмот на православните. 3-ти дел. ТРИЈАДИ III. Список на апсурди кои произлегуваат од заклучоците на истиот филозоф. Одговорот е трет, на вториот 1. Толку големи, такви се нападите врз вистината и Богот на вистината од принципи и премиси кои се општо прифатени, како што тој мисли, а се насочени против самата вистина; тие достигнуваат толкава мера на злото учење; во расудувањето дека замислува дека е демонстративен, ненамерно се разголува, напротив. Неговите дела, против негова волја, паднаа во наши раце 574 како гласници на злобата на нивниот автор. А злобата откриена од пишувањата кои повторно ни дојдоа, никако не го побива претходно кажаното за тоа. Накратко, тој е во такво неизмерно зло што ги обвинува пророците за демонско опседнување; светците кои живееле според Божјото Евангелие се класифицирани како еретици; доблеста на пророците, апостолите и нивните следбеници е прогласена за порок, а не за доблест. Дали од почетокот на векот дошол полош злосторник од тој што пишувал такви говори? Може ли некој да му се налути на некој што се противи на таков писател? Ќе има ли дел меѓу светиите на оној што толерира такви пишувања и ги осудува оние што се нетолерантни кон нив? И дали е подобро да каже нешто тајно, кога она што го кажува е собрано во такви сатански бездни, во такви мистерии на злото што им шепоти на оние со запалени уши, не пригушувајќи и слабеејќи го тонот на гласот, туку прикривајќи ја штетноста на своите мисли? Овде накратко ќе откриеме како се обидува да манипулира со кажаното, и прво - како докажува демонско опседнување во своите говори - за жал! - божествено вдахновени пророци. 2. Тој уверува дека нивните контемплации се под разбирливите, и за да ја докаже супериорноста на знаењето над нив, ги прикажува како визии 575, иако опипливи 576; потоа подолу повторно вели дека „умот, дејствувајќи во енергија полоша од разбирањето, излегува дека е страстен и демонски“. А ако пророците гледале со својот ум, „не сензуално“, вели Василиј Велики, видението на пророците, „туку разбирливо со умот кога Бог го просветли“ 577; и повторно: „Пророците го предвидоа она што ќе дојде, добивајќи впечаток на Духот во предниот дел од душата“ 578 - ако, велам, пророците размислувале со својот ум во Духот, но „со енергија полоша од разбирањето“, како што вели тој, и е демонско, кога не се однесува за профит и не ги заснова задоволствата, тогаш таквите задоволства не зборуваат според мислењето. демонски? Што е тогаш Божјиот Дух и светлината што инспирира таква визија? Не, нека му се врати во главата големото богохулење на авторот на ваквите говори, или уште подобро, откако го поминал, оддалечи се што подалеку, преминувајќи во заборав и тој ќе се покае и ќе се врати на вистината. 3. Некој ќе праша зошто филозофот паднал во таква дупка? Затоа што се обидел да користи расудување и природна филозофија за да ги истражува натрационалните и натприродните мистерии, не верувајќи во зборот на отците: „Невозможно е да се протолкуваат расудувајќи ги патиштата на пророчката визија, но тој има само очигледно знаење кое е поучено од искуство; ако дури и природните дејства и страдања често не можат да се замислат со која било причина, а уште помалку дејствијата на духот. За истото многупати сведочеле и светителите по Христа, може да се види. И кога сите зборуваат на овој начин, тој ги нарекува Месалијанци оние кои велат дека таквите работи мора да се знаат или да се знаат по искуство! Значи, зар не е очигледно од геометриски заклучок дека тоа не е вклучено во божествената тајна или енергијата на Светиот Дух? На крајот на краиштата, тој не би се прогласил за Месалијан. Ако само оној што е поучен од искуство го знае дејството на енергиите на Духот, но не научил од искуство и не верува во оние што го знаат тоа на кој било начин, тогаш кој друг може да се сомнева дека целиот муабет што го натрупал во врска со идолизирањето на духовните енергии е лага, која ја упатил и против оние кои имаат искуство, без да знаат за што некој емитува, зборува. Кој може да им ја објасни сладоста на медот на оние кои не го пробале, вели поговорката; Но, кажи ми, како може некој што не го пробал да го објасни тоа? Ако, згора на тоа, почне да им приговара на оние што се обиделе, тогаш, освен што е осуден за очигледна лага, нема да наиде на најголемо потсмев? Дотолку повеќе е измамен и смешен оној што правел такви чуда за натприродните енергии на Духот и, според апостолот, „го нападнал она што не го видел, залудно надуен од својот телесен ум“ (Кол. 2, 18). Само тоа ќе биде доволно за да го осудиме не само за лажење, туку и за поистоветување на светителите со еретиците; на крајот на краиштата, според нивниот збор, енергиите на Духот им се откриваат само на оние што се научиле од искуство, а оние што зборуваат такви работи ги прогласува за еретици. Ова е доволно за да го осуди дека ги осудил светите по Христа; но не, му се чинеше дека не е доволно и употреби други, па трети и уште многу техники против нив, поточно против себе. 4. Бидејќи светиите понекогаш изгледаат како да си противречат во своите списи, тој, држејќи се за една или друга изрека, бесрамно ги напаѓа другите со неа и ги разобличува како проколнати и отфрлени, така што ги екскомуницира и анатемисува. Така, Григориј Ниски, кој го поставил умот во поглед на неговата бестелесност и ни надвор, ни внатре во телото 580, водел војна против другите светци кои го ставиле умот во срцето 581, веднаш класифицирајќи ги како еретици како противници на вистината. Меѓутоа, во „Свјатогорската дефиниција“ 582 против оние што мислат така и во вториот збор „За молитвата“ 583 јасно покажавме дека светителите овде се согласуваат меѓу себе, исто како што правиме и со нив. Меѓутоа, слушнете дека тој повторно ќе го вброи самиот Ниса меѓу еретиците, бидејќи овој светител вели за првомаченикот Стефан дека „Стефан не го гледа божественото додека живее во човечката природа и сила, туку бил растворен во благодатта на Светиот Дух, зашто слично, според сведоштвото на Писмото, се гледа од слично и во славата, ако е свртено кон слава. за човечката природа, тогаш тој што ја објавил неразбирливоста на Божјата визија е погрешен, но нужно не зборува лага и историјата ја кажува вистината“ 584 - бидејќи светителот јасно го кажува тоа со пофален збор на божествениот Стефан, филозофот, од многу причини, ќе го осуди со еретиците затоа што „не е способен да го разбере значењето на милоста“. а најмногу се обидува да ги избрка оние што зборуваат такви работи од редот на православните, нарекувајќи ги Месалии и Блахернити за нивното гледање за Бога и спротивставувајќи ги со оние кои тврдат дека невидливоста на Бога. 5. „Па“, вели тој, „дали човекот, откако стана повисок од човекот, го гледа Бога? На крајот на краиштата, тој ќе стане ангел, а најсилниот од нашите теолози е далеку од последниот од ангелите, па дури и ако признаеме дека тој ќе стане ангел, тогаш дури ни ангелите не ја гледаат суштината на Бога“. Со праведност, може да му се каже: ученик на лошите ангели, токму на нивна поттик станавте обвинител на светителите. Не, кога кралот сака да почести воин со лична комуникација, тој нема веднаш да стане војсководец; и бидејќи воинот потоа застанува поблиску до кралот, тој со тоа не стекнува достоинство на архангел. Но, вели тој, „невозможно е човек да се сретне со Бога освен со посредство на ангел, бидејќи ангелите се задолжени над нас“. Што правиш човече? Дали му наметнуваш нужност на Оној што владее со нужноста, кој ја решава кога сака, а понекогаш и целосно ја преуредува? Кажи ми: кој од ангелите му рекол на Мојсеј „Јас сум тој што сум... Бог на Авраам, Исак и Јаков“ (2. Мој. 3:14–15), ако не Божјиот Син, како што вели Василиј Велики? 585 Зошто е напишано во Излезот на Израел дека „Господ му зборуваше на Мојсеј лице в лице, како некој да зборува со својот пријател“ (Излез 33:11)? И ако Оној што разговарал со Авраам кога „се заколнал во Себе“ (1. Мој. 22:16) бил ангел, тогаш зошто апостолот вели дека „не можел да се заколне во никој поголем“ (Евр. 6:13)? Ако Бог удостоел да разговара со Самите Отци во сенката (видовите) на законот, тогаш зошто, кога се појавила вистината и се открил законот на благодатта, според кој не нè спасил ни ангел, ни човек, туку Самиот Господ (Иса. 63:9) и Самиот Божји Дух не би нè поучил за целата вистина (31): светци? Дали е можно Он да не презира да стане човек заради нас, да го прифати крстот и смртта за нас, а тоа кога „сè уште бевме ... зли“, според апостолот (Рим. 5:6), туку директно да живееме во некоја личност, да му се јавиме и да разговараме со него, тој се гнаси, а тоа е кога човекот не само што е побожен, туку е и очистен преку божествената заповед и посветување на умот во умот. така стана погодна кола и кочија за Семоќниот Дух? А божествениот Григориј Ниски, откако го покажа тоа, откако ја спомна божествената и натприродна визија на Стефан, вели: „Дали ова беше достигнување на човечката природа? Или кој од ангелите ја подигна основната природа на таква височина? Не, нешто друго; зашто не е напишано дека Стефан, откако влегол во голема сила или се исполнил со она што е напишано од ангелот, туку видел во потполност она што е ангелско битие. Дух, ја виде славата Божја и единородниот Син Божји (Дела 7:55-56) - зашто е невозможно, рече пророкот (Пс. 35:10), да се види светлината без да се види во светлината“ 586. Овде се вели дека видот е содржан преку Духот, но не и знаењето; а осврнувајќи се на знаењето изразот „никој не Го видел Бога“ и збунувачки спротивставувајќи го со духовното видение на Стефан, светителот ни го даде најубавото и најубавото решение. Згора на тоа, тој ја нарече достижна и видлива, повторно, не суштината, туку славата на Отецот и благодатта на Духот. 6. „Но“, вели тој, „слушајќи дека таа благодат и слава се натприродни и, бидејќи сличното се размислува од слично, се слични на Бога, и затоа несоздадени и без почеток, јас ги нарекувам суштина Божја“. Не, теолог кој тргнал против светиите, тоа не може да се случи; Знајте дека нема да можете да се скриете од оние што знаат, дури и ако, дури и со криење на имињата, го претставите светото значење на светците во форма на некаква еретичка хетеродоксија: зарем божествената енергија не може да биде натприродна, беспочетна, несоздадена и, бидејќи натприродно размислува за неа, таа му се открива на Бога како целосниот Бог? „Никако! - вели тој, - на крајот на краиштата, суштината Божја е единствената несоздадена и беспочетна, но целата Негова енергија е создадена. О злоба! Или Бог нема природни и суштински енергии и говорникот е атеист - зашто тој директно тврди дека не постои Бог, затоа што светите отци јасно велат, според божествениот Максим 587, дека нема природа и не може да се знае освен нејзините суштински енергии - или, велам, нема суштинска и природна божествена енергија, ако има и природни божествена енергија. енергиите постојат, но се создадени, а ќе се создаде и суштината Божја што ги поседува, бидејќи кога една суштина има природни и суштински енергии кои се создадени, тогаш самата природа и суштина што ги поседува е исто така суштество и е познато како суштество. 7. Кажи ми зошто исповедаме две енергии и природи на Христос, ако природните енергии Божји не се несоздадени? Како знаеме за Неговите две волји, ако и како Бог Тој не поседува природна и божествена волја? Па, Божјата волја не е енергијата на божествената природа? Можеби е создадена волјата на Несоздаденото? Или, пак, бил под време и почеток и стекнал волја што претходно ја немал? Што, дали некој Го присилил да го направи ова или Самиот ја сменил намерата? – Така, нашиот беден човек со своите иновации се бунтува не само против божествената природа, туку и против доаѓањето на Спасителот во тело и, сакајќи да стане судија на христијаните, се исфрла од нивниот благочестив собор, изложувајќи се со своите говори како монофизит и монотелит, згора на тоа, полош од оние што некогаш биле. Впрочем, ако секоја божествена енергија, со исклучок на суштината Божја која во почетокот сè водела на дело, имала, според него, привремен почеток и секоја божествена енергија е нужно создадена, тогаш Христос, се испоставува, природно не создал и несоздаден, туку само создал енергии; тогаш Тој имал само една енергија, а и таа не била божествена, како што рекле тие злосторници, бидејќи сите енергии се создадени; ако Тој се однесувал на една енергија, тогаш било неопходно да се има една природа, и повторно не божествена, како што беше случајот со поранешните монофизити, туку создадена: природа чија енергија е создадена не може да биде несоздадена. 8. Тогаш, ако Бог не поседува енергии без почеток, останувајќи надвор од нив, до кој степен актерот се издигнува над неговите постапки, тогаш како Тој ќе биде предпочетен и супер-беспочетен? Како што немаше да има Супербог, според великиот Дионисиј, ако теологот не го нарече божество тоа „битие од обожувачкиот дар“ 588, кое, според божествениот Максим, „вечно произлегува од вечно постоечкиот Бог“ 589, без чие признание ќе испаднеше дека божествената природа би постоела како божествена природа и блада. на обожението, тогаш Бог не би бил наречен Супербог, па затоа не би бил наречен Претпочетник, ако, повторно според зборовите на божествениот Максим, „бесмртноста, бесконечноста, постоењето и сè што суштински се созерцува со Бога не биле беспочетни Божји дела“ 590. И како би можел истиот светец да каже дека во благодатната заедница „човекот станува беспочетен како Мелхиседек, за кого се вели дека „немал ниту почеток на денови ниту крај на животот“ (Евр. 7:3)“ и како „секој кој, следејќи го Павле, го живее божествениот и вечниот живот на речта што живее“ 591, ако благодатта не била беспочетна? 9 . „Ако“, вели тој, „дури и да претпоставиме дека божествените енергии се несоздадени, сепак никој не ги видел освен ако не се создадени“. Дека енергиите никогаш не стануваат создадени, туку само она што се причестува е создадено, а принципите во кои се учествува веќе постојат во Бога, и ако тоа не беше така, суштествата ќе учествуваа во Божјата суштина, што е најголемиот апсурд - ова засега нема да го допираме. Но, ние не го гледаме далечното како стои пред нашите очи, ниту иднината како сегашноста, ниту пак ја знаеме Божјата волја за нас додека не се оствари; и пророците го препознале самиот план што постоел во Бога од сета вечност пред неговото исполнување. Така, избраните ученици, како што слушате во црковните химни, ако ушите не ви се глуви, на Тавор ја видоа суштинската и вечна убавина Божја, славата Божја, која не доаѓа од суштества, според вашето понизно разбирање, туку најсветлиот сјај на примитивната убавина 592, многу незамисливата слика 593 на Божествената убавина се обожува со лицето на Бога и достоен за човекот. вечното и непрестајно самото Божјо царство, самата натразумна и непристапна светлина, небесна светлина, неизмерна, трансвременска, вечна, светлина што свети со нераспадливост, светлина што ги обожува обожените; зашто тие ја видоа самата благодат на Духот, кој подоцна се всели во нив 594, зашто има една благодат на Отецот, Синот и Духот, видени од нив, иако со телесни очи, но отворени, така што видоа од слепите, според божествениот Јован Дамаскин 595 година, и ја видоа несоздадената светлина, која според светителот ќе го сврши континентот. Дионисиј 596 и Максим. 10. Зар не е јасно дека светителите, надминувајќи се себеси, гледаат во Бога, со силата на Духот, божествени енергии невидливи за создадената способност? „Оној што е достоен да престојува во Бога со некое едноставно и неделиво знаење, ги препознава сите начела на постоење што претходно постојат во Него“ 597 ; и повторно: „Кога душата ќе биде собрана во себе и во Бога, веќе нема да има никакво расудување што ќе ја дели на многу мисли, зашто нејзината глава ќе биде крунисана од Првиот, Единствениот и Еден Бог Словото, во чија единствена незамислива едноставност веќе постојат сите принципи на постоењето; и брзајќи кон Него, не постоејќи надвор од неа, туку и целосно поедноставно во нејзиниот почеток, со тоа што таа е цела во неа - постоење, во кое, можеби, пред да стане невеста на Словото и Бога, талкала по патиштата на разграничувања и поделби“ 598. Гледаш ли дека оние кои пребиваат во Бога, кои се обожени и кои се инспирирани од Бога, не го гледаат тоа на нашиот начин? За чудо, тие со своите сетила го гледаат надчувствителното и со својот ум - вишиот ум, кога силата на Светиот Дух ќе се внесе во нивната човечка состојба, со чие дејство го гледаат она што е надвор од нашата моќ. И иако секогаш го додаваме „надчувствителното“ на „чувството“, покажувајќи дека визијата не е само над природата, туку и над секое именување, неискусниот мудрец се надева со помош на суеверни поделби да каже нешто против нас и ги збунува умовите на доенчињата, зборувајќи глупости за наводно сметање на божественото за отсечено, ако е најважно, како отсечено од она што е супериорно. суштина, ги обвини оние кои го нарекуваат Бога суперсуштинска суштина. дива глупост дека „бидејќи му припишувате суштина на Бога, тогаш ова е или некаква генерализација, нешто замислено во празна мисла, а не вистинито, или нешто неделиво“. Ќе му одговорат исто како што со право му велиме на еден филозоф кој го добил прекарот на латински паган: очигледно, ти си упатен во теологијата како што пеат бикот и магарето; Не за џабе го слушнавте, а не обвинивте дека зборуваме за сензуалното, нарекувајќи го духовно и суперрационално; и не е без причина што иако „во него“ 599 и „во себе“ 600 се сосема различни, вие овде го слушате истото, така што сметате дека сè природно околу Бог е во Него. 11. „Ако Го гледате Бога преку она што е со него, Тој нема да се разликува ништо од она што е видливо, бидејќи секое од видливите нешта се гледа не од она што е во него, туку од она што е со него; Така видот не ја согледува суштината на сонцето, туку она што е со него“. Но, прво, примерот што го наведов те разобличува како намерен клеветник на Бога и Неговите светци: на крајот на краиштата, и зракот и изворот на зракот се нарекуваат сонце, но тоа не прави таму две сонца; еден и Бог, иако и теолозите го нарекуваат Бога обожувачка благодат што произлегува од Него, а светлината - од нештата што се на сонцето - дали тоа значи дека тоа не е суштината на сонцето? Дали суштината на Бога е светлината што свети од Бога кон светителите? Но, што е со сончевата светлина? Дали се појавува откако ќе се види или, исто така, беше таму пред да се види? Уште повеќе, тогаш таква е светлината што ги обожува оние што се обожени. Тогаш, ако Бог овде не се разликува од ништо видливо, тогаш зошто вие и луѓето како вас, а згора на тоа, луѓето многу подобри од вас, не го гледате Него? Твоите очи, слепи за светлината што ја созерцуваат светиите, нека бидат блокирани од твоите усни, кои исфрлаа такво богохулење против божествената светлина; твоите очи те учат дека таа светлина не е природна и не е „видлива низ воздухот“ 601. Со тоа што го потврдуваш, не го оставаш идното доба како свое посегнување: експонентите на божественото дефинитивно велат дека нема да ни треба воздух таму и светлината на која и треба воздух, но ти ја прогласуваш оваа светлина, не воочена со сетилна сила, убавината на воздухот во иднината и сегашноста видлива, дури и возраста на воздухот е видлива во иднината и сегашноста. 12. „Но“, велиш ти, „иако во однос на таквата светлина ме погоди слепило, сепак, имајќи ги ушите отворени, ги слушам како велат дека само умот ја прима од она што е кај Бога сенката на Неговиот лик, кој го осветлува водечкиот дел од душата во нас, па дури и тогаш само кај оние што се очистиле, како што краткотрајните се заслепуваат како молњите. човек кој дознава за светлината од некој што може да види, но пред да го слуша учителот, поттикнат од крајна неразумност, се бунтува против него, како самиот тој да знае подобро и ќе го научи. Всушност, што вели следно теологот? „Затоа, Бог на почетокот само многу слабо го осветлува само умот, за да привлече кон Себе со неразбирливо, да зачудува со неразбирливо, да привлече со зачудувачки, да прочисти преку привлечност“ 603. Што чисти Привлечното? Дали навистина е само умот? Не; умот, според отците, не бара многу работа за негово очистување, како што е најлесно способен да отпадне од чистотата, поради што се очистува и без божествена привлечност, како што покажал богословот, а таквото очистување е достапно за почетниците. Божествената привлечност, прочистувајќи ја сета расположба и способност на душата и телото и давајќи постабилно прочистување на умот, го прави човекот примател на идоличка благодат. „Затоа, привлекувајќи го божественото, прочистува, прочистува, го прави богообразен, и зборува со боговиот како со роднините и домаќинството и, ако некој се осмели да каже смело, се соединува како Бог со боговите и се прави познат, згора на тоа, колку што Самиот ги познава познатите“ 604. Каде е нејасноста на овде? Колку Бог ги познава, вели теологот, тие самите го познаваат Бога. И како? Не со нејасни погледи на разбирање, како што рече на почетокот, туку гледајќи го Бога во Бога, станувајќи боголичен преку единството со Него и преку дејството на божјата сила постигнувајќи ги најбожествените дарови на Духот исполнети со благодат, во кои е невозможно да се погледне без да се постигне божественост и да се истражува божественото со еден ум. 13. Зарем сега веќе не е јасно дека во благодатта што го прави човекот боголичен, Бог им е познат на оние кои ја доживуваат оваа благодат. Од кого сега учиме дека оваа благодат е светлина? Од истиот светец или од друг поучен од искуство? Дојдете кај нас уште еднаш да има повеќе сосведоци. Божествениот Максим, зборувајќи за претстојното единство на светците со интимноста на божествената едноставност во следниот век, продолжува: „Во него, размислувајќи за светлината на неизразената и неискажлива слава, заедно со највисоките сили тие ќе станат и приматели на благословената чистота“. И од кого учиме дека и оваа светлина е обожение? Слушнете повторно од истиот теолог: зборувајќи за методот, до степен до кој може да се постигне, на единството на Бога со обожените - тоа се случува на патот на единството на душата со телото, така што целата личност, обожена со благодатта на воплотениот Бог, се обожува - тој продолжува: „Сите што остануваат во душата и во телото, остануваат во душата и во телото, во блескавост на душата по природа и стануваат божествени во благодатта на телото по природа и стануваат свети во бог по природа. блажен кој целосно ја проникнува славата“ 605. Гледаш ли дека таа светлина е сјајот Божји? Значи, дали е создаден сјајот Божји? Но, слушајте понатаму: „Надвор од тоа е невозможно да се замисли нешто побрилијантно и повисоко; зашто што е попожелно за достојните од обожение? 606 Сте слушнале ли дека сјајот е обожение и дека за оние кои се достојни нема ништо повисоко од таква теорија? Дали сакате да знаете, сепак, дека токму преку неа Бог се соединува со достојните? Повторно слушнете го следново: „Во Кого Бог, соединет со обожените, со Неговата добрина сè прави свое“ 607. Тоа е идолискиот дар, кој најблескавата светлина на Атина, Ареопагитот, го нарече божество, велејќи дека Бог е над него 608. Каде сте тогаш со вашето знаење и имитација и сублација, со која се обидувате да го надминете универзалното знаење за таа верба на Бога човештвото? 14. „Не“, вели тој, „нека рече Ареопагитот дека Бог се издига над ова божество, но не рече дека Бог се издига над оној што носи изобилство“. Се разбира, тој не ви кажа, тоа е јасно; не зборува во вашите уши, туку во ушите на оние што слушаат, зашто е благословен. Кога тој вели дека Бог „надсуштински располага со над-постоечкото“ 609, зарем тоа не значи дека ако непостоечкото е супер-постоечко во изобилство, тогаш Бог е супериорен над него, суперсуштински располага со натпостоечкото? А говорникот, или подобро кажано, говорниците - зашто тие се едно според Господовата молитва (Јован 17, 21), а со тоа што ќе го донесеме, ги носиме сите светии - велејќи дека Бог бескрајно се издига над суперсуштината на обожението? Или кој рече дека изобилството Божјо е над секое облекување и одземање? 610 Зарем ова не е повисоко од непостоењето во изобилство? А Бога го нарекуваат и највисок на несоздадената бесмртност, живот и добрина, иако не си способен да ѕирнеш во височините на нивната лажна теологија - о безобразие, о бездна на заблудата! - отворено ги нарече зли оние што зборуваа такви работи и ги екскомуницираше сите. Меѓутоа, без да земат предвид ниту тебе, ниту твојата притаен наука, ниту твојот смел јазик, тие, згора на сè друго, ја додадоа божествената супериорност „до бесконечни бесконечности“ 611, знаејќи дека таа е неискажлива со ниту една мисла и ниту еден збор. Како и да е, доста за тоа. 15. А како овој човек ја претвори доблеста во порок, мора да се покаже накратко. Умрената состојба на страсниот дел од душата ја нарекува бестрастност. „Зашто“, вели тој, „нејзините постапки најмногу го заслепуваат и го затемнуваат божественото око и човек не смее да дозволи ни најмала нејзина моќ да дејствува“ 612. За жал! Како омразата кон злото и љубовта кон ближниот и Бог го помрачуваат божественото око? Но, тоа се енергиите на страсниот дел од душата: со оваа сила на душата ние сакаме и се одвраќаме, стануваме сродни и отуѓени, а оние кои се жедни за добро ја градат и не убиваат оваа способност, не заклучувајќи ја неподвижна во себе, туку покажувајќи ја делотворна во љубовта кон Бога и ближниот, на кои две заповеди, според пророкот Господов, 22:40). Ако и тие го затемнуваат божественото око и го предадат човекот што живее со нив на силата на страстите, тогаш која од другите добродетели не е порочна? - Меѓутоа, ова, како во претходните говори, така и во нашето денешно излагање, веќе детално го објаснивме, набројувајќи и побивајќи го сето она што филозофот го родил во своите списи против нас и нашите татковци, и горди на тоа што ја споделивме навредата со светителите: така и ние, се разбира, со нив ќе ја споделиме пофалбата. 16. Вреди да се напомене, се разбира, дека ако некој ги наброи злите ереси кои постоеле од памтивек до денес, пишувајќи, како да е, книга на сатаната и поделувајќи ја на поглавја, во зависност од тоа како овие ереси се појавувале поинаку секој пат под негова инспирација, тогаш достоен заклучок за сè ќе биде дело на овој латински паган. Откако го клеветеше Стариот завет Божји, тој не го поштеди Новиот; згрешил против божествената природа, не пропуштил да го повреди Божјото доаѓање во тело; клеветејќи го божественото созерцание, тој со своите лаги не го заобиколи исполнувањето на доблестите; напаѓајќи го државјанството на блажените луѓе во овој век, тој не ги остави на мира светите тајни на идниот век, туку отиде, така да се каже, на сè што е добро, свето и божествено, сегашно и идно, зависно од нас, а не зависи од нас, очекувано и сега, како залог, дадено на светите достојни пред законот и по законот, од кои секој во своето време нападнал и се борел против него. објавувајќи полна со секакви монструозни дела на ереси, во кои тој различно ги клевети сите светци заедно и речиси сите нивни учења, за да не ни биде тешко, наведувајќи кратки извадоци од секој светец, а потоа повторно читајќи ги овие плочи на порокот, веднаш да им покажеме на сите дека оваа личност не се плаши да ги нарече преданици, оние што пишувале: и грешниците. Ако некој, немајќи ни доверба, сака јасно да ја испита вистината, нека дојде кај нас, кои прикажуваме такви списи, и нека ја открие; но ако, со или без причина, се согласи да го поднесе осудителот на светиите, тогаш ќе се осуди себеси, без разлика кој е. Прво кај свети Григориј Палама сè уште ги немал делата на Варлаам во своите раце и досега можел само да приговара на неговите усно пренесени мислења. Затоа, секој од деловите на Тријада I е конструиран како одговор на Палама на прашањето на еден млад монах кој слушнал за нападите на Варлаам врз исихастите и можеби веќе прочитал некои од неговите списи. Изразите на овој навидум генерализирачки цитат потсетуваат на некои пасуси од 1. и 3. „Писма до Палама“ од Варлаам: „филозофијата е дар Божји“, „нестрастноста не ја спасува душата од случајно незнаење“, „мудроста им беше дадена на нив (на паганите) од Бога“, итн. декрет во 1341 година; некои преживеани писма се објавени во едицијата: Barlaam Calabro. Epistole grèche. I primordi episodici a dottrinari delle lotte esicaste. Studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schiro. Палермо, 1954 година (во фуснотите подолу означено само со името на издавачот: Широ, со индикација на страницата). Св. нема индикации за соодветните делови од Светото Писмо. Григориј Палама, како и сите писатели до 16-17 век, кога текстот на Библијата бил означен со броеви на поглавја и стихови за полесно цитирање и паралелни референци: во средниот век се претпоставувало дека овие места се познати на сите. При цитирање на светоотечки дела, исто така, се сметало за излишно да се споменува дел, поглавје, а понекогаш дури и наслов. Само модерните изданија добиваат референтен апарат, кој исто така се користи во овој превод со додавање на нови индикации на цитати кои претходно не биле идентификувани. Добро познатите изрази и текстови се оставени без референци. Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња I 1: PG 3, 587B. Бидејќи веќе е дефинитивно докажано дека авторот на ареопагиските трактати не можел да биде Атињанецот Дионисиј, современик и ученик на апостол Павле, сметаме дека е можно во контекст на делата на свети Григориј Палама да се користи името „Дионисиј Ареопагит“ како целосен псевдоним без „pseudoe“. На кого и да му припаѓал овој псевдоним, во текот на долгите векови на христијанската теологија тој се оправдувал себеси, а припишувањето на Ареопагитика на директниот ученик на апостол Павле доби не техничко и историографско, туку длабоко симболично значење, изразувајќи го навистина централното место на корпусот Ареопагитика во теолошката мисла. Можеби ова се однесува на изјавата на Варлаам дека главното достигнување на грчката филозофија е тезата за непознавањето на Бог и ограничувањата на човечкото знаење (3. писмо до Паламас). Schiro, стр. 298–299. Отстапувањата од нам познат текстот на Светото Писмо, кои не се невообичаени кај свети Григориј Палама (како и другите средновековни теолози), се објаснуваат, можеби, не толку со тоа што тој користел некои други изданија, иако тоа исто така не е исклучено, туку со неволна измена на текстот што обично се дава од сеќавање во неговата жива употреба“, вели Павле, во овој случај, Апостол вели: Григориј веќе пишува „Погледни кои сме...“. Имајќи ги предвид овие отстапувања, а исто така обидувајќи се да пренесеме цитати од Светото писмо во смисла во која тие почнуваат да звучат во Палама, ние не ги „чешламе“ според текстот на Синодалниот превод на Библијата на руски јазик. Од слични причини, повторно ги преведуваме сите цитати и извадоци од светите отци. Треба да се има на ум дека ако, во однос на Светото писмо, свети Григориј Палама во огромно мнозинство случаи ја задржува буквалната точност, но светоотечките списи ретко се цитираат дословно. Она што е земено од нив во наводници во современите изданија и во нашиот превод (т.е. она што во грчкиот оригинал е придружено со ненагласена честичка (φησι - „вели“, или други зборови и фрази употребени во значењето на сегашните наводници) не е нужно точен цитат: свети Григориј многу често не само што не ги зачувува точните изрази и редоследот на зборовите, туку едноставно дава само изјава за значењето, прераскажување („апстрактот“). Паламас ги третира текстовите на нехристијанските автори, а Варлаам уште послободно (види подолу II 2, 14 и 15). Односно од апостол Павле, кому му припаѓаат овие зборови: 1 Кор. 14, 20; Сре Мет. 5, 48; Фил. 3, 14-15; Кол. 1, 28; 1 Кор. 2, 6. Свети Дионисиј Ареопагит. За црковната хиерархија II PG 3, 392A. За целиот овој пасус, видете 1 Коринтјаните 1:20–30. Паламас последователно го осуди познатиот византиски хуманист Никифор Грегорас за фактот дека „бидејќи се изгние, остарел и истрошил во грижата за надворешната наука и го посветил својот живот на залудноста на стерилната филозофија“, тој ја изгубил духовната структура неопходна за проучување на теолошките прашања и, што е најлошо од сè, стекнал „неподобно размислување“. Грегорас). Односно, Григориј Назијанзиски, кој втор по евангелистот Јован ја доби почесната титула Богослов. Третиот што го примил бил Симеон Новиот Богослов. Не се етаблира со Григориј Синаит и Григориј Палама, иако многумина така ги нарекуваа. Свети Григориј Богослов. Збор 21, 6: PG 35, 1088B; До Немесиј: PG 37, 1554 г. Свети Василиј Велики. Разговор за Псалм 45: PG 29, 429A. Свети Василиј Велики. Дискурс 12, за Изреки. 1, 6: PG 31, 397ВС. Свети Василиј Велики. Писмо 223: PG 32, 824AB. 16. Свети Јован Златоуст. Разговори за Евангелието по Јован IV 4: PG 59, 50. Играјте со зборовите: природна, φυσικη - издува, φυσιοι. Сличноста на изреката „Спознај се себеси“, испишана на храмот на Аполон во Делфи, со заповедта од Мозаикот „Второзаконие“ (5. Мој. 15:9), која во преводот на 70 толкувачи звучи како „Внимавај на себе“ (и на словенски; во синодалниот превод на ова место, внесете ги вашите срца од еврејски, заедно со многу злобни мисла“ (Палама, исто така, делумно ги спомнува подолу) се користени повеќе од еднаш за да се докаже сродството или дури и директната меѓузависност помеѓу грчката мудрост и Стариот завет. И западноевропејците, особено ренесансните, и византиските хуманисти беа склони да видат овде, пред сè, случајности и идентитети. Палама, напротив, ја нагласува суштинската некомпатибилност на двете традиции, грчката и еврејската, како што направија многу христијански теолози (види, на пример, Свети Василиј Велики. Дискурс за зборовите „Слушај се себеси“: PG 31, 197–217). Слугинката тоа го кажа за Павле и за Сила, Тимотеј и веројатно Лука кои беа со него, а не за Павле и Варнава (Дела 16:17). Очигледно Паламас цитира од сеќавање и ја меша оваа случка со епизода од Дела 14:11. Зборовите на Питагорејот Нумениј од Апамеја (тие ги цитира Евзебиј во „Подготовки на евангелијата“, поглавје 96). Слична мисла искажува и христијанскиот писател Климент Александриски (Учител, 3, 11): „...Привалот на Мојсеј, во сите погледи најизвонреден Платон...“ Григориј Палама овде наведува еден од главните христијански приговори на античката теологија: Бог не може да биде совршен ако се соочи со материја еквивалентна на него за неговата креативност. Очигледно, кај паганските „теолози“, Паламас овде првенствено мисли на Платон, кој во Тимеј (52 д) пишува дека материјата - хиле, вечниот сад на идеи, се ниша случајно, а тоа доведува до просејување и раслојување на елементите на космосот. Точно, платонизмот и неоплатонизмот знаеле и за Првото единство, кое апсолутно се издигнува и над идеите и над материјата, и затоа христијанската догма за создавање од ништо не е насочена против платонистите, туку против стоиците, за кои природата на светот навистина расте од сопствената длабочина, како дрво од семе. Отфрлајќи го сето она што симпатичната, но неверна светска филозофија и наука вели за Бога, свети Григориј Палама се согласува со најдлабоките христијански теолози. На пример, свети Јован Златоуст уште поостро ја изразил истата мисла: „Оној што не ја цени надворешната мудрост и знае дека таа не може ништо да даде за стекнување на верата, станува будала за светот“ (Разговор за 1. Кор. 10:1: PG 61, 82). Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња IV 19: PG 3, 717A. Ангелите биле наречени „втори зрачења“ или „втори светла“ од многу христијански писатели почнувајќи од Григориј Богослов (Разговори 38, 9; 40, 5; 44, 3: PG 34, 320C, 364B, 609, како и на други места). Во еретичкото субординационистичко сфаќање на Троица, овој термин, дури и пред Григориј Богослов, се користел за означување на втората Ипостас. Свети Григориј се осврнува на фактот дека за христијаните им претстои ветеното време, додека за речиси сите антички мислители вистинското „златно доба“, „добата на Кронос“, среќната ера на човештвото биле само во минатото. Овој знак на световната мудрост Паламас го нарекува главен, бидејќи најопасната и највознемирувачка работа во исихастичките спорови била широката употреба од страна на противниците на исихастите и на Светото писмо и на светоотечкото дело. Утврдувањето на значењето на одредени изрази на големите теолози е една од главните грижи во Тријадите. Ова е повторно неточен и можеби по сеќавање цитат од Платоновиот дијалог „Федар“ (245а): „И кој ќе се приближи до портите на поезијата без музички бес, надевајќи се дека ќе стане добар поет благодарение на техниката, нема да успее и неговите разумни творби ќе бидат затемнети од креациите на бесните“. Во „Апологијата на Сократ“ (22в) се вели и за поетите дека „не благодарение на мудроста можат да го прават тоа што го прават, туку благодарение на одредена природна способност, како во бес, како гатачи и бајачи; на крајот на краиштата, и овие кажуваат многу добри работи, но воопшто не знаат за што зборуваат“. На почетокот на Платоновиот дијалог „Тимеј“ (27в), питагорејецот Тимеј вели: „Секој што има макар малку претпазливост во која било мала или голема работа, секако го повикува Бога; а ние, со намера на некој начин да го опишеме универзумот, како настанал, па дури и постои сè несоздадено, освен ако не сакаме да кажеме дека целосно грешиме на богот. колку што е можно во согласност со нивните умови, но без да си противречиме на самите себе“. Прифаќајќи ја смртната казна, Сократ им призна на своите пријатели дека уште од детството, „пророчкиот глас на мојот гениј (демон), познат за мене, отсекогаш бил многу упорен и остро ми се спротивставувал при мојот најмал обид да направам нешто погрешно“ (и во текот на целиот судски процес, кога Сократ ја влошуваше омразата на своите обвинувачи со независни говори од него, Сократ“ 31d, 40ab). Демонот на Сократ се споменува во Театет (151a), Ефтидем (272e), Алкибијад Први (103ab), како и во Мемоарите на Ксенофон (I 1, 4). Делфискиот бајач го нарекол Сократ „најмудриот од сите“ („Апологија на Сократ“ 21а). Хомер ја започнува Илијадата со зборовите: „Гнев, божице, пеј му на Ахил, синот на Пелеј“. На почетокот на Делата и деновите, Хесиод ги повикува музите од македонската Пиерија кај Олимп, татковината на музите, а на почетокот на Теогонијата, од Хеликон, нивната света планина во Беотија. Во „Дела и денови“ тој вели дека кога „пасеше овци под светиот Хеликон“, олимписките музи „издлабиле прекрасен стап од бујна зелена ловор, ми го дадоа и ми вдахнаа дарот на божествени песни“ (превод на Вересаев). Палама можеби намерно прави пародија: наместо овци, тој има свињи, а застарената форма на минато време од глаголот „да се даде“ εδων, „даде“, се подразбира како εδον, односно „јадење“, како резултат на што Хесиод се чини дека јаде ловор. Од есејот „За несоницата“ од Синесиј, неоплатонски и христијански филозоф и поет од крајот на IV – почетокот на V век. (PG 66, 1289A). „На сè си научен, о богобојазлив Музи“, - вака започнува во преносот на византискиот филолог од 12 век. Џон Цеца (Хилијадс 12, 149) е едно од обраќањата на легендарниот пејач Орфеј до неговиот учител. Паламас повторно е намерно невнимателен. Палама, очигледно, читал и за овие желби на паганските поети од Џон Цец во „Схолија“ до „Дела и денови“ на Хесиод (§§ 23–24). Свети Дионисиј Ареопагит. Порака 7: PG 3, 1080V. Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња IV 23: PG 3, 725AB. Свети Григориј Палама овде зборува за атеисти кои го објаснуваат потеклото на светот со синџир на последователни трансформации и во исто време не забележуваат дека уметноста на Создателот дејствува во секоја трансформација. Свети Дионисиј Ареопагит. Порака 7: PG 3, 1080V. 29. Палама овде ги наведува вообичаените и широко распространети антички филозофеми или теологуми (бидејќи во антиката, расудувањето за Божествениот принцип се нарекувало и теологија): ѕвезди и планети - живи суштества (сп. на пр. Платон, Тимај 38e); душата на светот или светската душа, повисока и пополна од поединечните души (сп. esp. Plotinus. Enneads IV 3, 4; 6); во перипетиите на метемпсихозата, поранешната човечка душа може да се пресели во животно, па дури и во растение. Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња VII 2: PG 3, 868С. Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња IV 23: PG 3, 725B: демоните „не се целосно лишени од доброто, бидејќи тие постојат, живеат, размислуваат и бидејќи генерално има одредено движење на желбата во нив“. 1. Мој. 4:7. Во преводот на 70: ​​„Ако принесувавте праведно, но не делевте праведно [т.е. не го одделивте она што е човечко изопачено од Божјото], тогаш зарем не сте згрешиле? Свети Исак Сирин. Збор 72: ед. Σπετσιερη (Αθηναι, 1882), стр. 314; ед. Θεοτοκις (Лајпциг, 1770), стр. 463. Свети Григориј Богослов. Збор 41, 14: PG 36, 448s. Видете подолу II 1, 12. Свети Григориј Ниски. За човештвото 3544, 2400 година (зборот „Црква“ го нема во текстот на Григориј Ниски). Свети Григориј Ниски. Писмо II PG 46, 1041C. Свети Василиј Велики. Дискурс за 14. Псалм 3: PG 29, 256 п.н.е. (не за 7. псалм). Види погоре I 1, 4. Овие зборови се во втората, а не во првата книга на „Црковната хиерархија“. Свети Јован Златоуст. Разговори за Евангелието по Матеј 1, 4–5: PG 57, 17–19. Свети Григориј Богослов. Збор 16, 12: PG 35, 936 п.н.е. Свети Кирил Александриски. Коментари на Псалми 9, 23: PG 69, 780A. Овој пасус не е земен од свети Григориј Ниски, и од Григориј Агригентум (Коментар на Проповедник 118: PG 98, 796CD). Оваа критика е во 4-то и 5-то писмо на Варлаам од Калабрија до исихастот Игнатиј (Schiro. 315; 323). Варлаам овде тврди дека умот, врзан за телото во исихастичката молитва, „се меша со телесна бесмисленост и грубост“; тој се потсмева на „одредени чудесни раздвојувања, како и спојувања на умот со душата“ во пределот на срцето, „одредени ментални одливи и влезови на духот низ ноздрите што се случуваат заедно со дишењето“, за кои наводно учеле исихастите. Тој ја повторува платонската дефиниција за умот како одраз на чисто единство, кое е еднакво само на себе и во оваа смисла не зависи од телото и телесното чувство, исмевајќи ја навидум недоследноста на исихастите кои сакаат да го соединат умот со Бога и во исто време да се обидат да го „ограничат умот во телото“. За волјата и желбата, видете подолу II 2, 19. Свети Макариј Велики. Разговори 15, 20: PG 24, 589B. 43. Тоа е, навистина достоен за неговото име (Макариус значи „благословен“). Всушност, сличен израз се појавува кај Макариј Велики не по горенаведениот пасус, туку пред него. За интелигентното чувство, видете подолу I 3, 20. Свети Јован Синајски. Скала 26: PG 88, 1020A; видете ја и белешката на анонимниот схоластик на ова место (1040D): „Интелигентното чувство е во нас, онолку колку што е поврзано со умот кај секој човек; но тоа не е во нас, бидејќи, скриено од страстите меѓу оние кои се страсно опседнати, тоа е неактивно и непрепознатливо“. Свети Григориј Палама, се разбира, овде не ја осудува воопшто занесот, туку само погубната празнина на таквата екстаза, кога човекот бега од себе. Јасно е дека срцето го разбира Свети Григориј не е биолошко. Внесувањето на умот во срцето е длабок и концентриран телесен гест, „телесен симбол“ кој означува нешто уште подлабоко, имено концентрацијата на умот во себе. За фактот дека молитвата „форма“ се сфаќа како гест и симбол, видете подолу I 2, 8, 11. Истиот збор „ум“ се однесува на духот, на разумот воопшто и на неговото дејствување во нас, исто како што (ако ја користиме споредбата на свети Григориј) истиот збор „сонце“ се однесува на небесното тело и топлината од која се ладиме. Дискурс 12, за Изреки. 7: PG 31, 401A. ср. 1 Тим 6:20. За божествените имиња IV 9: PG 3, 705AB. Писмо 2 до свети Григориј Богослов 2: PG 32, 228A. За божествените имиња, исто. Скалило 27: PG 88, 1097B: „Исихастот е оној кој со сите сили се труди да го внесе бестелесното во телесниот дом - неверојатно! Во својот лов тој го чува глувчето, разбирливото глувче, мислата на исихастот. Нека оваа споредба не сте знаеле, и се чини дека не сте знаеле; исихија“. Со други зборови, бидејќи умот, т.е. создадениот дух, е поврзан со телото не случајно и бесмислено, туку со божествена мудрост, и оваа врска не е секогаш дадена сама по себе, туку може да биде различна, па дури и да заврши со смрт, тогаш човекот можеби никогаш нема да разбере како се остварува врската на духот со телото, но дотолку повеќе во овој случај, тој секогаш мора да го зачува и зајакне својот ум на најдобар начин. и телото. Ова е наведено во есејот „Методот на светата молитва и самовниманието“, чиј автор се сметаше за Симеон Новиот Богослов. Постои издание на ова дело направено од I. Hausherr: Orientalia Christiana IX 2, 1927 (види стр. 164 таму). Кога се повторуваат во белешки, ова и слични изданија се идентификуваат со името на истиот издавач: Hausherr, проследено со бројот на страницата. Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња IV 9: PG 3, 705A. Свети Макариј Велики. Разговор 16, 7: PG 34, 617D; Свети Јован Синајски. Скала 25; 28: PG 88, 1133V; 1000D-1001A. Псевдо-Симеон. Начин на света молитва и самовнимание: Хаушер, 164. Теофан Осаменик во белешка за ова место (Филокалија, том 5, М., 1900, стр. 297) укажува дека тоа се однесува на чувството за сеприсутноста на Бога, карактеристично за пророкот Давид. Очигледно, Паламас овде го има на ум размислувањето на Варлаам (Против Игнатиј: Широ, 318, 76–77) дека трезвеноста е прифатлива ако води до умртвување на страстите, но ако ја лиши душата од мудрост и ја исполнува со софистицираност, мора да бараме друг вид на апстиненција. (κοιγιοψυχους, „лаком“) За симболите и нивните разлики, видете подолу III 1, 12–22. Во едно од своите писма, Варлаам иронично вели (Широ, 229, 5) дека Паламас ја гледа веќе невидливата вистинска светлина, „заобиколувајќи ги нејзините слики и сенки“; Самиот Варлаам сметал дека е можно физичко лице да ги види само овие вторите. Очигледно, станува збор за составот на ова име, кој му припаѓа на Никита Стифат (види во изданието на I. Hausherr: Orientalia Christiana XII 45, 1928). Ова е краток есеј од исихастот монах и исповедник Никифор, „За чување на срцето“. Завршува со кратко учење, кое - заедно со уште пократката расправа „Методот на света молитва и внимание на себе“, му се припишува на Симеон Новиот богослов, но веројатно и напишана од монахот Никифор - служи како главен и речиси единствен доказ за употребата на „телесни“ методи на молитва на Атон. За мислењето на Палама за ова дело на Никифор, видете подолу II 2, 3 и 30. Теолиптус значи „прегрнат од Бога“. Теолипт, ученик на исихастот Никифор, несебичен противник на Сојузот во Лион од 1274 година, кој пострада поради тоа од императорот Михаил VIII, теолог, првиот учител на монашкиот живот на Григориј Палама (види „Евлогија“ на Филотеј: PG 151, 5891 и Pa891 од Коноптин од 2011 година). 1293 и од 1303 до 1309 година Атанасиј, исто така противник на Лионскиот сојуз, се најславните архиереи на византиската црква од крајот на XIII - почетокот на XIV век. Нил, Илија и друг Атанасиј (а можеби и Селиот и Гаврил) биле монаси на манастирите на планината Свети Авксентиј во близина на Константинопол. Видете за нив дури и подолу II 2, 3. Понатаму, очигледно, требаше да вклучи збирка извадоци од светите отци за молитвата. ср. подолу II 1, 1. Варлаам изложува како ги разбрал упатствата на исихастите во писмото 5 до Игнатиј: Schiro, 6, 323–324. На 10 октомври 359 година, со јадица или со измамник, Аријанците убедија група епископи, учесници на соборот во Ариминум, да потпишат во градот Нике (Тракија) дефиниција за верата која отстапува од Символот на верата усвоена во 325 година во Никеја. Видете за ова: Сократ Сколастикус. Црковна историја I 38: PG 67. Едносложната или едноумната (μονολογιστος) молитва, која понекогаш неточно се нарекува „монолог“ или „еднозбор“, е да го надминете непреченото талкање на мислите во вашата душа со решително движење на умот и волјата. Обично таквата молитва се извршуваше заедно со Исусовата молитва, делумно или целосно кажана, но можеше да се изврши без зборови со еден единствен импулс на срцето. Јован Климакус вели дека едносложната молитва честопати е способна да го собере умот што бил расфрлен во деталната молитва и дека ја поставува основата за секое вистинско молитвено дело (Скалило 28: PG 88, 1132B-D; сп. Лествица 9, 15 и 27: PG 88, 8196CD и ). Хесихиј Синајтски напишал дека истомисленичката молитва ја уништува и согорува демонската измама (За умереноста и доблеста, 2, 72: PG 93, 1536B; сп., исто така, неговиот есеј „За постот“ во 2. том од грчката „Филокалија“). Во едно дело, кое му се припишува на Максим Исповедник, талкањето во мислите се изедначува со стоење пред затворен превез: само оној кој успешно извршува истомислена молитва продира во светилиштето (Поглавја Други, 102: PG 90, 1424A). Diadochus Photicensis зборува за едносложна молитва во неговите поглавја (Поглавје 59: Diadochus Photicensis, Capitula, ed. des Places, Paris, 1955, стр. 119 - во иднина оваа книга ќе биде означена само со името на издавачот: des Places со ознака на страницата, Nin, 3. 238: PG 79, 493D). За авва Филимон, види Грчка Филокалија, кн. 2 (Дијалог за авва Филимон). Кај свети Григориј Палама оваа мисла овде е изразена со живописност на афоризам: φευκτον εποιησαν το διωκτον. Ако злото е вродено во човековото битие, човекот не може да се бори против него, бидејќи тогаш самата негова борба ќе биде исполнета со зло и останува само да бега истовремено од злото и од себе. Правилата се наведени во должина 2: PG 31, 909ВС. Свети Јован Синајски. Скали 28: PG 88, 1137С. Не може да биде поинаку во вистинската молитва, продолжува Климакус: „Ако дојде до ефективна промена во телото од контакт со друго тело, тогаш дали оној што го допрел Божјото тело со чисти раце ќе остане непроменет? (школија за ова место: „Зборува за просветлување“). Свети Исак Сирин постојано зборува за преобразбата на човекот за време на молитвата, вклучително и надворешната трансформација. Види, на пример, Зборови 31 и 32: Επετοσιερη, 34 ff.; Збор 85: Θεοτοκσις, 498. Слични размислувања има и Диадохос од Фотик (Поглавје 68: des Places, 128). За божествените имиња IV 6: PG 23, 701B. За трпение и разумност 13: PG 34, 876D. Иако овие точни зборови не се наоѓаат во познатите дела на свети Макариј Велики, тој на многу места зборува за бесмртната светлина, нејзиниот сјај на лицето на Мојсеј и нејзиното појавување пред достојните христијани, на пример на почетокот на 1. Разговор, особено во 5. Разговор (погл. 17-21) и во транскрипциите на слободата на Сијм; и претпазливост 4 За воздигнувањето на умот 1, 2). Најцелосно со зборовите на Макариј Велики цитирани од Паламас се два пасуса од неодамна пронајдениот разговор „За воскресението на мртвите“ (Разговор 2 во збирката: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin - the publicate design of the future, 196 Клостерман, означувајќи ја страницата): „Како што очите на сетилните очи го гледаат сензуалното сонце, така и очите на душата ја гледаат интелигентната светлина на сонцето на вистината“ (поглавје 4) и „Убавината скриена од нивната [праведната] Божја душа во воскресението одеднаш и обилно ќе се открие и ќе го осветли вечното тело1). Види Макариј Египетски. Нови духовни разговори. Пер. В. Вениаминова. М.: Interbook, 1990, стр. 22, 25, итн. Она што се разликува од знаењето е увидот во кој доаѓа ова знаење: увидот се дава духовно (паметно), знаењето е само рационално и постепено го асимилира она што беше откриено во моменталниот увид, видете за ова подолу I 3, 4-5. Случајното, или случајно, незнаење (буквално, „незнаење по локација“) се нарекува така, за разлика од суштинското, ненамалливо човечко незнаење за работи како што се смртта, иднината итн. За божествените имиња IV 5: PG 3, 700D. Исто. I 5: PG 3, 593 V; Евагриј Понтски. За молитвата: PG 79, 1192D. Свети Дионисиј Ареопагит. За светотаинската теологија I, 1: PG 3, 997A; За божествените имиња 14; 15; II 4: PG 3, 592V; 593B; 640D. Супер-неспознаеноста на Бога, за која овде зборува Дионисиј Ареопагит, понекогаш се сфаќа едноставно како потполна непознавање. Но, Палама го толкува овој израз на Ареопагитот во неочекувана афирмативна смисла: Бог е над неспознатливото и, според тоа, Тој престанува да биде дури и неспознат, иако самата познавање на Него така откриена е мистериозна. Свети Нил од Анкира. Писмо 2: PG 79, 233A. Ова се изразите на свети Дионисиј Ареопагит, види За црковната хиерархија I 4: PG 3, 376B. Свети Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија, I 3: PG 3, 124A; VII 2: PG 3, 208BC и понатаму; За божествените имиња I 4; PG 3, 592ВС. Разговор 12, 14; PG 34, 565V. Свети Андреј Критски. Разговор 7, за Преображение: PG 3 97, 933C. Свети Нил од Анкира. За злите мисли 18: PG 79, 1221B. Постои претпоставка дека ова дело всушност му припаѓа на Евагриј - сп. Евагриј. Практични поглавја до Анатолиј 1, 70: PG 40, 1244A. Свети Исак Сирин. Разговори 23: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκσις, 206. Свети Јован Златоуст. Разговори за 2. Коринтјаните 8, 3: PG 61, 457. Разговор 5, II PG 34, 516C; За трпение и претпазливост 4: PG 34, 868CD. Разговор 5, 10: PG 34, 516AC; На височината на умот I PG 34, 889С; За слободата на умот 21: PG 34, 956 п.н.е. Поглавја 40: des Places, 108. Свети Максим Исповедник. Теолошки и економски поглавја 1, 31: PG 90, 1096A (сп. Дела на свети Максим Исповедник, книга 1, М.: Мартис, 1993, стр. 220). Видете го извадокот од делото на Евагриј „Гностичар“, даден од Сократ (Црковна историја IV 23: PG 67, 520B). ср. Евагриј. Практични поглавја до Анатолиј 1, 93: PG 40, 1249B. Како пасуси од Гностиците на Евагриј, ова дело исто така му се припишувало во времето на Палама на свети Нил Анкирски. Свети Макариј Велики. За слободата на умот 22: PC 34, 956D-957A. Свети Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија XV 2: PG 3, 329AC. Од она што му се припишува на свети Василиј Велики дела „Аскетски установи“ II 1: PG 31, 1340A. Свети Григориј Богослов. Збор 21, 2: PG 35, 1084D. Свети Макариј Велики. За слободата на умот 21: PG 34, 956. Свети Василиј Велики. Дискурс за Псалм 14, 3: До младите луѓе за читање пагански книги 2: PG 31, 565–566. „Практичните поглавја“ на Евагриј, од кои оваа идеја била позајмена со некои модификации, долго време му се припишувале на Максим Исповедник. Тие се на грчки јазик во книгата: S. L. Epifanovich. Материјали за проучување на животот и делата на свети Максим Исповедник. Киев, 1917 година, стр. 58. Ориген веќе ја толкува споредбата на очите на неговата сакана во „Песна над песните“ (1, 14) со гулаби (на грчки овој збор е женски) како слика на присуството на Светиот Дух: „И дека нејзините очи се споредуваат со гулаби, тоа е затоа што таа повеќе не го разбира Светото Писмо буквално, туку духовно... Интерпретација на песната над песните 3: PG 13, 145D, сп. 2. Извори chretiennes, 37. „Вашите очи се гулаби“, пишува Теодорит Кироски во својот коментар на Песна над песните (I 15; II 10), „тоа значи духовно, бидејќи Духот ја посети невестата и се всели во неа во вид на гулаб“ (PG 81, 28 ff.). Види Разговори за Проповедник 4: PG 44, 684; Дискурси за песна над песните 4; 7: PG 34, 833CD; 920 п.н.е. (και ην εχουσι καταληψιν ακαταληπτως εχουσι) За божествените имиња I 5; PG 3, 593С. Свети Исак Сирин. Писмо 4: Θεοτοκις, 576 Σπετσιερη, 393. „Трајно незнаење“ или „несозна состојба“ (το πασχειν αγνωστως) е трпеливо воздржување од работата на разумот, претворање на умот во отворена подготвеност да се сретне со Бога, трпење „збунетост“ (амеханија). ср. „прилив“ и „прием“ на светлината од свети Дионисиј Ареопагит, за што подолу I 3, 25. За мистичната теологија 3: PG 3, 1033B. Ориген, преведувајќи во својот есеј „Против Келс“ (I 48: PG II, 749AB) некои изрази од книгите на Соломон (Изр. 2, 5: сп. 5, 2: Прет. 7, 22–25), го воведе концептот „Божјето чувство“ (70 толкуваат божји сетила“ на „дух на разумот“). Ориген зборувал за искачувањето од разумните работи до „Божјите сетила“ (Коментар на евангелието според Јован 10, 40; PG 14, 385C): „Како што телото има различни сетила, така меѓу сетилата што Соломон ги нарекува Божји, едното е моќта на гледање и размислување на душата, способноста на храната да се согледа, а другата е способноста на храната да се согледа“. (ibid., 20, 43; PG 14, 676B; cf. Against Kels 7, 39: PG II, 1476C). Концептот на „Божјото чувство“, поврзувајќи ги некомпатибилните нешта - директната сензација, која во целата филозофија се сметаше за земна и телесна работа, и неразбирливото трансцендентирање на Бога - се наоѓа во свети Григориј Ниски (Дискур 9 за Песната над песните: PG 44, 951C: Р. 91, 1248B). Комбинацијата „паметно чувство“, како и „духовно чувство“, блиску до „божјото чувство“, ја употребил Дијадохос од Фотика, зборувајќи за љубовта, која „го истражува невидливото со паметно чувство“ (За духовното совршенство 1: изд. 1. E. Weis - Liebersdorf, Leipzig, 1912, види, исто така, 1912, стр.29p65). За божествените имиња VII 1: PG 3, 865С. За божествените имиња IV II PG 3, 708D. ср. Максим Исповедник. Поглавја теолошки и економски II 70 и 76; PG 90, 1156 и 1160 (сп. Креации..., стр. 248–250). (54) Збор 32: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκις, 206. Овде цитира свештеникот Исак Сирин, можеби свети Григориј Ниски. Разговор 2, 4–5: PG 34, 465 зборови; За слободата на умот 21: PG 34, 956. Очигледно ова е свети Бенедикт Нурсиски, чиј живот, преведен на грчки од папата Захарија (741–752), им бил добро познат на византиските монаси. За соодветниот текст, видете PL 66, 197B. ср. Свети Василиј Велики. Против Евномиј 1, 12: PG 29, 540A: разумот „ни кажува дека Бог е, а не дека е“; Свети Јован Златоуст. За неразбирливоста на природата на Бога или против Аномејците 1, 5: PG 48, 706: „Што е Бог, човекот знае, но што е Тој во својата суштина, тој не знае“. Во оваа смисла, зборот „душа“ го користи, на пример, евангелистот Марко (Марко 8:35). Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња IX 6: PG 3, 953B-956A. ср. исто, 2, 11 и 5, 8: PG 3, 649C и 824A. Исто, 2, 3: PG 3, 640V. Свети Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија I 2: PG 3, 121A. Свети Дионисиј Ареопагит. Писмо 2: PG 3, 1068–1069A. Читањата од третата книга на Царевите (1. Царевите 19:13) се вклучени во службата на празникот Преображение Господово на 6 август. Пророкот Илија отсекогаш се сметал, заедно со Јован Крстител (види подолу II, 1, 43), за прототип на монаштво и молитва. За божествените имиња IV 4; 5: PG 3, 592С; 593 п.н.е. Види Свети Јован Златоуст. Писмо 1 до Теодор II PG 47, 292. За божествените имиња I 4: PG 3, 592C; Писмо 8, 1: PG 3, 1084 и на други места. Разговор 40, 6: PG 36, 365A. Симеон Метафраст. Животот на евангелистот Јован 1: PG 116, 685D. За божествените имиња I 4: PG 3, 592С. Разговор за Псалм 44: PG 29, 400CD. Во евангелијата на Матеј (Матеј 16:28), Марко (Марко 9:1) и Лука (Лука 9:27), зборовите за Царството Божјо доаѓаат веднаш пред приказната за Преображението; поврзувајќи ја светлината на Преображението со Царството Божјо, Палама го следи свети Јован Златоуст (Разговор за Евангелието по Матеј 56, 1: PG 58, 549), свети Андреј Крицки (7-ми говор за Преображението: PG 97, 937A многу други теолози) и. Во познатите дела на Макариј Велики, ова место не е точно пронајдено, иако истите размислувања се, на пример, во „Разговор за распнувањето на Господ и за трпението“ (Разговор 3: Макариј Египетски. Нови духовни разговори..., стр. 27–31) и во „разговорот за тоа како малку се усовршуваат зборовите, каде што душата се усовршува. (Разговор 16, 8: Ibid., стр. 102): „Дај ми ја облеката на светлината на спасението, за да го покријам срамот на мојата душа“. Дадено од Св. Светлина, и спаси ме“. Свети Макариј Велики. За слободата на умот 21: PG 34, 956A. Овие зборови, исто така, не се наоѓаат точно кај свети Макариј Велики, но слични размислувања има во „Проповедта за трпение и разумност“ (Проповед 4, 4: PG 34, 868 ЦД), во „Разговор за верата во Бога и љубовта кон Него“ (Разговор 20, 1: Макариј од Египет 1) и Нов разговор. „Разговорот за тоа што тие го бараат христијаните, не може да се спореди со ништо на овој свет“, каде што има зборови (Разговор 26, 6: Исто, стр. 153–154): „Нејзиниот [душа] лик беше поставен од Него во висините, во небесниот град на светиите Ерусалим (Евр. 12, 18): неискажлива светлина на Неговата Божественост во нејзиното тело“. Акростична песна на првиот канон на Козмас Мајумски за Преображение. Свети Јован Синајски. Скали 28: PG 88, 1137С. 94. ср. (Пс. 83:6) во словенскиот превод: „Блажен е човекот што има свое посредништво кај тебе: издигни вознес во твоето срце“. Според толкувањето на Евзевиј од Цезареја, вознесувањата, што значи добри мисли, се случуваат кога Бог „дофаќа личност“ (Коментари на Псалмите 83, 6: PG 23, 1009B-D; сп. Григориј Богослов. Разговор 31, 26: PG 31Dils, како што се на Александрија. всади во нас мислата за небесниот град и надежта за негово достигнување (Објаснување на Псалмите 83, 6: PG 69, 1208D). За небесната хиерархија XV 9: PG 3, 340A. Види дискурси 18, 1–3: PG 34, 633–636; За љубовта 24–27: PG 34, 928–929; а особено „Разговор за тоа како душата, малку по малку негувана од благодатта, доаѓа до совршенство“ (Разговор 16, 3: Нови духовни разговори, стр. 93): „Зашто духовното е мистериозно и не може да се изрази со човечки зборови, освен ако самиот Дух не поучува достојна и верна душа преку искуство и дела“. За разликата помеѓу теологијата и визијата за Бог, видете исто така I 3, 48 и Писмо 2 до Варлаам 52. За божествените имиња 1 4: PG 3, 592C. Свети Максим Исповедник. Поглавја теолошки и економски II 88: PG 90, 1168A. Свети Григориј Богослов. Разговор 40, 5: PG 36, 364B. Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња II 6: PG 3, 644 п.н.е.; Максим Исповедник. Писмо 6, 5: PG 92, 429AB. ср. Максим Исповедник. Мистерија 23: PG 91, 701C; Коментар на Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња XIII; PG 4, 97A (како и речиси насекаде во Паламас, бесплатен цитат). Разговор 40, 5: PG 36, 364B. Овој текст му се припишува на Нил од Анкира, но му припаѓа на Евагриј. Види Илија тужителот (Презвитер, Екдик). Гностичките поглавја 4: PG 127, 1149. Види Евагриј. За молитвата 149: PG 79, 1200 A; истите овие зборови се во форма на белешка за Лествичник 28: PG 88, Ts48 A. Свети Максим Исповедник. Поглавја теолошки и економски II 80: PG 90, 1161D (Создавање..., стр. 251). Свети Максим Исповедник. Поглавја теолошки и економски II 82: PG 90, 1164A. Овде Максим буквално ги цитира зборовите од Марко Пустиник, Поглавје 24 за трезвеноста: PG 65.1064B. Свети Јован Синајски. Скала, 25: PG 88, 989A. За божествените имиња I 4: PG 3, 592ВС. За слободата на умот 23–24: PG 34, 957B. Ibid., 25: PG 34, 957CD. Свети Макариј Велики. Разговор 5, 10: PG 34, 516AB; За воздигнувањето на умот 1: PG 34, 889; пр. „Разговорот е дека она што го бараат христијаните е неспоредливо со ништо на овој свет“ (Разговор 26, 8: Нови духовни разговори, стр. 156). Свети Василиј Велики. Разговор за Псалм 29: PG 29, 400CD. Евагриј. За молитвата 57: PG 79, 1180A. Ibid., 5679, 1179D-1180A. Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња VII 1: PG 3, 856C; Свети Максим Исповедник. Коментари: PG 4, 444A. Свети Дионисиј Ареопагит. За светотаинската теологија 1, 1: PG 3, 997; За божествените имиња IV 13: PG 3, 712AB. За божествените имиња IV 13: PG 3, 712AB. За божествените имиња IV 3: PGЗ, 712АВ; Се ожени со Максим Исповедник. Збунети прашања: PG 91, 1413AB. Свети Макариј Велики. За воздигнувањето на умот 6: PG 34, 893C. ср. над I 3, 3. Означи пустиникот. Мали дела II 26: PG 65, 933D. Свети Макариј Велики. За трпение 13: PG 34, 876B-D. Свети Јован Синајски. Скала 4: PG 88, 696D. Види слични изрази на истото место, погл. 1, 26 и 29: PG 88, 640A, 1013A, 1033A-D и 1488C. Скалила 26: PG 88, 1033B. Свети Диадохос Фотиски. Поглавја, 69: des Places, 129. Евагриј. За молитвата 62: PG 79, 1180C. Види дискурс 19, 6–8: PG 34, 648BD; За слободата на умот 18–19: PG 34, 949 D-953A. Овде, како и на крајот од претходните делови, повторно се очекува избор на светоотечки изреки, но ги нема во списоците што останаа. За односот со Варлаам, видете исто така II 1, 40. Види I 2, II; II 1, 2; II 1, 3. Ова се однесува на првата тријада. Свети Григориј Ниски. За животот на Мојсеј 2: PG 44, 329B. Свети Григориј Ниски. Против Евномиј 1: PG 45, 265B. Прекумерната изложеност е типична за Палама и воопшто за доцновизантиската полемика: наместо катфке - „тој бил кираџија во куќата“ (Животот на Плотин 9), Паламас пишува - „соживувал“. Односно, против првата книга од првата тријада или против 1. и 2. Писма до Варлаам. Таквото знаење, особено Псалтирот, било многу застапено кај неписмените луѓе во средниот век; но и до денес на Света Гора многу монаси напамет го знаат целото Писмо или повеќето од нив, како и цели низи. Свети Јован Синајски. Скали 27: PG 88, 1116C. Свети Григориј Ниски. Разговор 45, 26: PG 36, 657D.Св. Григориј Ниски. Разговор 45, 26: PG 36, 657D. Свети Григориј Ниски. За доенчиња предвреме земени со смрт: PG 35, 1088B. Односно свети Григориј Ниски, помлад брат на Василиј Кесариски. Свети Григориј Богослов. Разговор 43, 21: PG 36, 524C. Свети Григориј Богослов. Разговор 21 (Пофално слово до Атанасиј) 6: PG 35, 1088B. Свети Василиј Велики. Дискурс 12 за Изреки 1, 6: PG 31, 397С. Свети Василиј Велики. Писмо 223: PG 32, 824A. Свети Григориј Ниски. За животот на Мојсеј 2: PG 44, 329 In SC, I bis, Paris 1955, стр. 34–35. Свети Григориј Ниски. За бебињата однесени предвреме со смрт: PG 46, 181C. Свети Григориј Богослов (Разговори, 21, 22: PG 35, 1105C) претпочита да го користи името „Халне“ наместо „Вавилон“, веројатно поради усогласеноста на првото со грчкиот глагол што значи „да се урне“. Свети Василиј Велики. Разговор за Псалм 14 3: PG 29, 256C. За Варлаам, воопшто постои мудрост, независно од нејзиното олицетворение кај поединци. Свети Григориј Палама, напротив, секогаш и во сè прво ја гледа личната волја, добро или зло, и второ, мудроста и знаењето создадени од оваа волја. Како што според Божјата сличност, според него, човекот е над небесните сили, така и во злото никакви универзални, универзални и светски закони и архетипови не можат да му стават граница. Свети Григориј Богослов. Разговор 16, 2: PG 35, 936С. Во овој список има алузија на Варлаам, кој напишал коментар на Птоломејовата „Хармонија“, на книгата II од Евклидовите „Елементи“ и други дела за логика, аритметика и астрономија. Види на пр. До младите луѓе што читаат пагански книги 5–6: PG 31, 576CD. За божествените имиња III 1: ROS, 680B. Григориј Палама, поранешен хорист, ја позајмува оваа споредба од практиката на современите црковни пеења, кои до 13 век одамна биле составени исклучиво со замена на текстот со готови мелодиски обрасци - ирмос. Евагриј. За молитвата 58: RO 79, 1180A; Свети Григориј Богослов. Разговор 4, 100: PG 35, 636A. Свети Василиј Велики. Писмо 2, 4: PG 32, 229B. Свети Григориј Богослов. Разговор 6, 5: PG 35, 728B. Споредете, исто така, Разговор 4, 100. Свети Григориј Богослов, Дискурс 6, 6: PG 35, 728D-729A. ср. Рим.5:5; 15:1–4; 2Коп.6:7. Ова е изразот на свети Григориј Богослов во однос на луѓето кои ја отфрлиле паганската наука (Разговор 43, II PG 36, 509A). Веќе во првото писмо до Палама, Варлаам го нарече - во друга прилика - „неук и необразован“ (Широ, 243). Јулијан Отпадникот им забранил на христијаните да предаваат во училиштата. За божествените имиња V 4: PG 3, 817D. Монашкиот идеал овде е опишан според свети Дионисиј Ареопагит; види За црковната хиерархија VI 2–3: PG 3, 533A-536B. Убавината или декорацијата, особено косата, се изразува на грчки јазик со истиот збор „космос“ како и светот, човечкиот универзум. (Сп. руски „косма“ - В. Аирапетјан). Византискиот канонски закон им забранувал на монасите да ја поминуваат ноќта надвор од нивниот манастир. Овде се именувани предптолемејските астрономски идеи прифатени од христијанските писатели. Варлаам се придржувал до птолемејската астрономија (види белешка до II 1, 20). Свети Максим Исповедник. Мали теолошки и полемички трудови. До Марин: PG 91, 12A. Ставот кон Варлаам овде е сè уште помек отколку во првото писмо до Акиндинос, напишано непосредно пред Јунскиот собор од 1341 година. Меѓутоа, во III 1, 4, зборувајќи за блискоста на Варлаам со „латинската мисла“, свети Григориј Палама станува многу поостар. Односно, свети Григориј Палама извесно време признава дека научните шпекулации и Откровението се совпаѓаат во нивните последни заклучоци. Свети Јован Златоуст ја повторил оваа мисла повеќе од еднаш, видете го говорот 23 за Евангелието по Матеј 5: PG 57 314; Дискурс 4 за Јован 4: PG 59, 50–51. Јован Крстител, овој прототип на целото монаштво, никогаш не студирал, како што напишал Палама за него во I 1, 4. Свети Антониј одбил да учи како момче, но подоцна можел да ги побие грчките филозофи (Свети Атанасиј Александриски. Житието на Антониј 1 и 72: PG 26, 8944ffA). За Никифор и Теолипт, Селиот и Илија споменати подолу, видете погоре I 2, 12. Ова се однесува на непоколебливоста на Теолипт и, очигледно, на другите наведени (речиси ништо не се знае подетално за нив) во спротивставувањето на Лионската унија (види погоре I 2, 12 и забелешка). Свети Григориј Богослов. Збор 16, 235, 936D-937A. Варлаам. Прво писмо до Игнатиј: Скиро, 315 г. Свети Григориј Богослов. Збор 24, 11: PG 35, 1181B. Свети Јован Синајски. Скала 6; 18: PG 88, 796V; 932Б. Во 18-тото поглавје („За бесчувствителноста, или за смртта на душата и за смртта на умот пред смртта на телото“) има стара анонимна забелешка: „Нечувствителен е оној што ги направил сетилата неактивни и ги спречил природните состојби на неговите чувства, а истото е и со мислите“. Исто. 14:865D (но со различни изрази: „Умот на постот трезвено се моли“). ср. над II 2, 4 формулацијата на Варлаам. Свети Марко Пустиник. За духовниот закон 12: PG 65, 908. За светотаинската теологија 1, 3: PG 3, 1000С. Свети Исак Сирин. Разговор 31: Σπετσιερη, 134 Θεοτοκις, 197. Свети Диадох Фотиски. Поглавја, 25: des Places, 97. За небесната хиерархија IV 2: PG 3, 180A. Во текстот на Варлаам, веќе цитиран во претходниот пасус, Палама сега вметнува израз кој открива кои точно енергии дејствуваат кај исихастите за време на молитвата („...односно овие чуда и дарови...“), а значењето на текстот се покажува како јасно апсурдно: излегува дека во вистинската молитва треба да се избегнуваат даровите на благодатта. Сличен експеримент со зборовите на Варлаам беше спроведен погоре во II 1, 7, а исто така, можеби и на други места, иако е тешко да се судат сите случаи на пародијација на цитат, бидејќи изгорените дела на Варлаам не стигнале до нас. За општи коментари за експериментот со текст во средниот век, видете ја книгата: A. V. Akhutin. Историја на принципите на физичкиот експеримент од антиката до 17 век. М., 1976, стр. 106-123. Дела 2, 1-4 измешани со 1, 14. За светотаинската теологија 1, 1: PG 3, 997B. Свети Дијадах Фотик. Поглавја, 16: des Places, 92–93. Свети Григориј Палама повторно ја доведува Варлаамовата мисла до точка на апсурдност, преуредувајќи го целиот негов текст (види II 2, 8) така што се однесува на умствената молитва во таа смисла што сега е наведена. Свети Максим Исповедник. Поглавја за љубовта I 10: PG 90, 964A, сп. II 6: PG 90, 985V. Исто. II 61: PG 90, 1004D (Креации..., стр. 116). Свети Јован Синајски. Скала, 28: PG 88, 1132С. За тагата воопшто, видете таму, чекор 7 („За тагата што создава радост“): 801D-815D. Свети Григориј Богослов. Збор 40, 31: PG 36 401D-404A. Свети Јован Синајски. Скала, 7: PG 88, 804AB. „Повисоко од крштевањето е изворот на солзите што се отвораат по крштевањето, ова нека се каже малку смело; затоа што крштевањето е чистење на нашите поранешни пороци, а солзите се чистење на нашите сегашни, а крштевањето што го примивме во детството сите ние сме го извалкале, но преку солзи го враќаме во неговата прва чистота, и ако Бог навистина не би ги спасил на луѓето, тешко да се најдат“. Видете за ова мислење на Варлаам над II 2, 12. Свети Исак Сирин. Збор 85: Σπετσιερη, 342 Θεοτοκις, 503–504. И ова не е цитат од Варлаам, туку развој и сведување до точка на апсурдност на неговите ставови за бесмртноста на душата. Во третата тријада на свети Григориј Палама, овој метод на разоткривање на неправдата на непријателот станува главен. Свети Јован Синајски. Скалила 29: PG 88, 1149A. Волјата (θυμος во смисла на упорен тврдоглавост) и желбата (επιθυμια), почнувајќи од Ориген и Климент Александриски, христијанските писатели ги сметаат за пар активни неразумни сили на човечката душа кои чекорат во ист јарем. Импулсите на премногу тврдоглавата волја се зауздани од раздвојувачката сила на желбата, и обратно, желбата што се шири е зауздана со волјата (види Теодорит Кироски. Толкување на Посланието на апостол Павле до Римјаните 7, 17). Разумот го принудува овој запрег да служи на доблест и строго владее со него, но кога природниот закон целосно се потчинува на законот на духот и сликата на беспочетниот Цар ќе се открие во интегритет и чистота кај човекот, разумот дава целосна слобода и на волјата и на желбата: волја - за чисто уживање во божествената љубов, желба - за „духовно вриење“ (St. 55: PG 90, 548CD). Затоа, „волјата и желбата... не се директно лоши по природа“ (Св. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња IV 25: PG 3, 728): највисоката ирационална сила, природната волја, е во директен контакт со пониската духовна доблест, храброста (За црковната хиерархија XV 8: PG 3, 337B). Според Евагриј (Практични поглавја I 15: PG 40, 1225B), природната склоност на волјата е да се бори против сите видови демони, бранејќи ги задоволствата што ги доживува човекот; Знаејќи го тоа, Божјите ангели му ја покажуваат на човекот убавината на духовните задоволства, кои волјата почнува да ги брани од демоните. Нерасипана волја е „копјеносец на духот“; врз него е изградена доблеста на трпението; изопачена волја - гнев. Добрата желба е љубов, изопачената е страста. Свети Јован Синајски. Скалило 26: PG 88, 1068CD: „Некои згрешија кога рекоа дека има некои природни страсти во душата и не сфаќаат дека ние самите сме ги претвориле едноставните природни својства во страсти: да речеме, по природа го имаме семето за раѓање деца, но оваа способност ја претворивме во блуд; по природа имаме гнев, а сме насочени кон змијата, а сме насочени кон змијата. ревносни за доблести, но ние сме ревносни за злото во душата има желба за слава, но возвишена по природа, но против демоните; Немесиј има слична идеја, За човечката природа 31: PG 40, 725A. 1. Мој. 19:26. Користејќи го овде истиот збор „умртвен“ како и во однос на страстите, Григориј Палама ѝ дава на оваа епизода значење дека жената на Лот, не грешница, умрела поради потиснување на активните сили во себе и дека за Лот нејзината смрт значела убивање на сè што не било заробено од активниот импулс напред. Треба да се има на ум дека „лагата“ е едноставно неточна, погрешна и генерално невистинита изјава (како што концептот „лага“ се користи во модерната формална логика), а „клевета“ е злонамерна реинтерпретација на мисла или намерно искривување на изразите на противникот. Свети Јован Синајски. Скалила 27: PG 88, 1112С. Никифор. За складирање на срцето: PG 147, 963B-964A. Писмо 2 до свети Григориј Назијанзиски: PG 32, 228A. Видете погоре I 2, 3 и I 3, 41. За структурата на човекот 8: PG 44, 145С. Во толкувањето на свети Григориј Ниски, Палама овде за една минута го зема Варлаамовото гледиште за веднаш да го разоткрие. Свети Василиј Велики. Разговор за Псалм 14 3: PG 29. 256 п.н.е. Токсичноста на оваа забелешка е дека Варлаам, како астроном, се придржувал до сферичната слика на небото. Овој цитат е веќе цитиран, види погоре I 1, 4, 23; II 1, 39. Паламас ја прекинува фразата на Варлаам во средината на реченицата, продолжувајќи ја во следниот пасус. За слободата на умот, 22 (PG 34, 956A): „Духовното просветлување не е само откровение на мислите и исполнето со благодат... просветлување, туку постојана и постојана сјајност на хипостатската светлина во душите“. Свештеникот Максим Исповедник (До Таласиј 61, школа 16: PG 90, 644D) го нарекува обожението „хипостатско просветлување“. Во петтата книга, Против Евномиј, која му се припишува на Василиј Велики, благодатта се нарекува „хипостатичка“ (PG 29, 772C). Повторно, како погоре I 3, 4, се прераскажува „Сакраменталната теологија“ на Дионисиј Ареопагит. Види Теодор Студит. Пофалба за Арсениј 12: PG 99, 880ВС. Збор 45, II PG 36, 637B. Види II, 9; II 1, 34 и други места. Дан. 13 (имаше двајца старешини). Најверојатно зборуваме за Симеон Новиот Богослов и Никифор Исповедник. Види во I 1, 23 зборовите на Дионисиј Ареопагит: „Подобивка со Бога и единство со Него, како што учи божественото писмо...“ Односно, славата Божја е трансцендентална за сите нешта како и Самиот Бог, кого Дионисиј Ареопагит го нарекува „непостоечки“ затоа што Тој „го надминува“ секое постоење (види Мистериозна теологија 5: PG 3, 1048A). Во апокрифните Дела на апостолите, во однос на второто лице на Троицата постојат изразите: „Милостивиот Отец, Спасител Христос“ (Дела на Томас А 97, Липсиус Р. А., Боне М. Акта апостолорум апокрифа, том. 2. Лајпциг 3, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 2, 1, 1, 1, 2, 1, 10, 10, 2011, 1000 Таткото на сите овие векови“ (Дела Матеј 3, исто, стр. 220, 1. 4). Мелито од Сардис (2 век) го нарекува Христос и Отец во „Разговор за Христовите страдања“, 9. Теодорит Кирус зборува за спасоносниот повик на Исус Христос, дека Тој е „Таткото на идниот век, бидејќи како што Адам се нарекува татко на сегашниот век, така Тој е Татко на иднината“ („Коментари 9,6“). Името на Христос Отец се среќава и во некои дела што му се припишуваат на свети Макариј Египетски, и во подвижничките и мистичните дела од следните векови, но тоа го нема кај големите учители на Црквата. Неговото оправдување во Светото Писмо е Иса. 9:6: „Зашто ни се роди дете, ни е даден син; владеењето е на Неговите рамења и Неговото име ќе се вика: Прекрасен, Советник, Моќен Бог, Татко на вечноста“ (во словенската Библија - „Татко на идниот век“). За божествените имиња 1 4: PG 3, 592ВG. Овие цитати, од кои третиот не е идентификуван од истражувачите, веќе се цитирани (I 3, 26, 43). Забележете ја слободата на цитат. Макариј од Египет. За љубовта 21: PG 34, 925С. Максим Исповедник. Книга на збунети прашања: PG 91, 1165 п.н.е. Видете ги „контемплациите“ на Максим за Преображението (во „Книга за збунети прашања“ PG 91, 1160-1168), исто како што Григориј, кој го добил прекарот од теологијата, го нарекол дрвото на спознанието на доброто и злото „созерцание“ Збор 43, 12: PG2436. Видете исто така Никита Стифат. За разбирливиот рај 8 зборови. Книга со збунети прашања: PG 91, 1165 B-1168C. Подолу (III 1, 13) Паламас попрецизно ќе ја претстави мислата на Максим. Ibid: PG 91, 1125 D-1128A. За божествените имиња 1, 4: PG 3, 592VS. За црковната хиерархија 7, 2: PG 3, 553D. Ibid., 2, 3: РG 3, 397D-400A. Теолошки поглавја II 88: PG 90, 1168A. Григориј Ниски. За душата и воскресението: PG 46, 104C. ср. Пс.35:10; Јован 3:2. Нема филозофска теза, сака да нагласи Григориј Ниски, која не би била содржана во Библијата. Григориј Ниски. Пофалба за Стефан 1: PG 46, 717B. Ibid: PG 46, 716 D-717A. За небесната хиерархија 4, 2: PG 3, 180B. За небесната хиерархија 4, 4: PG 3, 181B. За божествените имиња I, 5: PG 3, 593B. За небесната хиерархија 8, 2: PG 3, 240C. Видете ја 6-та стихира на Вечерна на 25 март (стар стил), предвечерието на Соборот на Архангел Гаврил. Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија IV 2; VIII 2. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња I 8. ср. Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија XV 9. Григориј Ниски. За душата и воскресението: PG 46, 104C. Климент Александриски. Стромата V 1; Григориј Ниски. Евлогија за Стефан 1: PG 46, 717B; Василиј Велики. Разговор за Псалм 48: PG 29, 449C. За божествените имиња I 4. Овде се повикуваме на Аристотеловата доктрина за категории за да нè потсетиме на хетерогеноста на битието (постоењето) и на неразбирливата ексклузивност на божественото присуство. За божествените имиња I 5 итн. ср. над I 3, 7; II 3, 6. Јован Синајски. Скала 28: PG 88, 1132D. Како и речиси секаде на друго место во Паламас, цитатот е условен и се претвора во толкување. За божествените имиња III 1. Овде, како и често на други места, наместо „енергија“ преведуваме „акција“. Максим Исповедник. Поглавја теолошки и економски I 54: PG 90, 1104A; Книга со збунети прашања: PG 91, 1200V. Книга на збунети прашања: PG 91 1241AC. Дионисиј Ареопагит. Пораки 2: PG 3, 1068A, итн. ср. Дионисиј Ареопагит. За мистериозната теологија I 1 и V (Бог е „супер-познат“; Тој е „не е ништо што не постои“ итн.). Меѓутоа, формулата „непостоечко по супериорност... не е суштината на Бога“ му припаѓа на Паламас, кој ја нагласува неможноста на кој било начин да се зборува за божествената суштина. Теолошки разговори 28, 19: PG 36, 52B. Се мисли на следните авторитети: Првото послание на Петар (II 3, 29), постојано цитираниот Дионисиј Ареопагит и Исак Сирин (II 3, 15). Џон Мејендорф ја става фразата „чистотата на срцето тогаш ќе види сè“ во наводници. Од Максим Исповедник: „Природните нешта, какви што се, или се гледаат со чист ум или јасно претставени со духовно значење... Колку покроткиот во следниот век ќе биде повисок од помалку кроткиот... Ако во следниот век прикажувањето на нештата се врши со сетилен збор, тогаш, се разбира, мудреците од овој век ќе го стекнат Царството Небесно и нечисто, ако не се гледа умот според него; мудриот ќе биде далеку од знаењето за Бога... Човек мора да го чува срцето со секаква грижа“ (Практични поглавја 1–25. Во книгата: Epifanovich S. L. Материјали за проучување на животот и делата на свети Максим Исповедник. Киев, 1917, стр. 56–59). Како што веќе забележавме, Паламас практично нема цитати во модерна строга смисла. Дури и делови од Евангелието можат да се наведат со кратенки и мали измени. За душата и воскресението: PG 44, 104C. Поглавја теолошки и економски II 88: PG 90, 1168A (Создавање..., стр. 253). За светотаинската теологија I 3: PG 3, 1000С. Третиот дел од првата тријада. Григориј Ниски. За животот на Мојсеј 2, 10: PG 44, 329B. ср. истото место: PG 44, 332ВС. Зборови на византиската литургија (сп. четвртиот тон на Утрената седмица, првиот ирмос на канонот). Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија I 3: PG 1000C-1001A. Григориј Ниски. За животот на Мојсеј 2, 169: PG 44, 380A. Дионисиј Ареопагит. За црковната хиерархија V 2: PG 3, 501C. Дионисиј Ареопагит. За светотаинската теологија I 1: PG 3, 997AB. ср. Платон. Тимај 27д; 28а: она што се појавило, за разлика од вечната суштина, е во постојано постанување, никогаш не е. За животот на Мојсеј 1, 58: PG 44, 321A. Григориј Ниски. За животот на Мојсеј 2, 162–163: PG 44, 376D-377A. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња I 4: PG 3, 592С. За божествените имиња I 8: PG 3, 597A. Василиј Велики. Коментар на Исаија, вовед: PG 30, 124C. Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија XIII 3: PG 3, 300С. Исто. VIII 1: PG 3, 237С. Максим Исповедник. Поглавја теолошки и економски II 82: PG 90, 1164A. Атанасиј Александриски. Житието на свети Антониј 10: PG 26, 860AB. Григориј Ниски. On Human Bliss 6: PG 44, 1269B. За божествените имиња VII 3: PG 3, 869CD. Максим Исповедник. Поглавја теолошки и економски II 26: PG 90, 1136CD. Εγκυκλιος παιδεια, „енциклопедиско образование“ значело во Византија збирка на науки што ги учи високото образование. Дионисиј Ареопагит. За црковната хиерархија I 3: PG 3, 376A. ср. II 1, 21. Разликата меѓу вистинскиот текст на Варлаам (кој не стигнал до нас) и неговото обвинувачко толкување во полемиката не е секогаш строго запазена, а во жарот на страстите целосно се брише. За црковната хиерархија II 1: PG 3, 392A. ср. II 1, 34, 37; II 3, 17. Пријателот во прашање е самиот Паламас. Овој пасус е земен од неговото прво писмо до Акиндинус. За личната средба меѓу Варлаам и Паламас, видете II 3, 13. Кратка проповед, која се претпоставува дека му припаѓа на свети Јован Златоуст (PG 59, 701–702). Секта осудена на еден од соборите која практикуваше континуирана молитва на штета на црковната дисциплина и доктрината догма. Кирил Александриски. За обожувањето во дух и вистина 1: PG 68, 148A. Псевдо-Василиј Велики. Против Евномиј V: PG 29, 772D. Според Палама, „од Синот“ и „преку Синот“ не е испратена самата трета божествена ипостас (Светиот Дух), туку нејзината несоздадена енергија (III 1, 8). Византијците ги нарекувале Турците Персијци (сп. II 3, 4). На латински има извештај за преговорите на Варлаам со папата Бенедикт XII во 1339 година (PG 151, 1331–1342). Оваа молитва, повторена во трактатите на Варлаам против Латините, сугерира дека тој намерно го направил текстот двосмислен, овозможувајќи католичко читање. Види I 3, 20; 37; II 3, 37. Теодор е свештеник на црквата Блахерна во Константинопол, осуден во времето на Алексеј Комненос. Дионисиј Ареопагит. Пораки 2: PG 3, 1068–1069. Максим Исповедник. Прашања до Таласија за Светото Писмо 61: PG 90, 644D. Јован Златоуст. Дискурс за Тит 6, 5: PG 62, 696. Василиј Велики. Против Евномиј 5: PG 29, 772B. Максим Исповедник. Книга на збунети прашања: PG 91, 1144C; Петстотини поглавја V 85: PG 90, 1384 г. За божествените имиња II 7: PG 3, 645B. Симеон Метафраст. На височина на умот 1: PG 34, 889С; Уредување на Макариевите разговори V II PG 34, 516 п.н.е. Ibid: PG 34, 517AB; 892AB. За божествените имиња 1 4: PG 3, 592ВС. Григориј Назијанзиски. Послание 101, Кледонија: PG 37, 181AB. Овој израз на Платон (Тимеј 27г) го користел Варлаам во негово време за да ги карактеризира размислувањата на исихастите. Григориј Ниски. За душата и воскресението: PG 44, 104C. Григориј Назијанзиски. Разговори 40, 6: PG 36, 365A. Василиј Велики. Против Евномиј 5: PG 29, 640AB. Егзапостиларот испеан на Утрената на Преображението Господово на 6/19 август, а последната стихира од вечерната по Преображение на 7/20 август. Максим Исповедник. Книга на збунети прашања: PG 91, 1376CD; 1165 VS; 1168С. Јован Дамаскин. Разговор 1 за Преображение 12–13: PG 96, 564C-565A. Преображена Вечерна. Јован Дамаскин. Канон за Преображение, канто 9, тропар 2. Андреј Крицки. Дискусија 7 за Преображение: PG 97, 933C. За небесната хиерархија VII 2: PG 3, 208C. Косма Мајумски. Канон за Преображение, канто 9, тропар 1. Зборови од Кондакот на празникот Преображение. Јован Дамаскин. Разговор за Преображението 12: PG 96: 564B. Теолошки и економски поглавја 1, 48: PG 90, 1100D. Зборови од седалната по полиелеосот на Утрената на Преображение. Книга со збунети прашања: PG 91, 1165D. Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија XV 2: PG 3, 328D-329C. Јован Дамаскин. Проповед за Преображение 7; 10; 12; 15–16: PG 96, 557C; 561D; 564C; 569AB. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња 1 4: PG 3, 592ВС. Андреј Крицки. Омилија 7 за Преображение: PG 97, 949С. Од богослужбата на Преображената Вечерна. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња II 7: PG 3, 645A. Максим Исповедник. До Марин: РG 91, 268D. Дионисиј Ареопагит. Порака 2: PG 3, 1068A-1069A. Израз на Максим Исповедник. Максим Исповедник. Прашања до Таласија 22: PG 90, 324A. Максим Исповедник. Книга на збунети прашања: PG 91, 1240С. Василиј Велики. Пораки 1 4: PG 32, 229V. Не се знае кој е цитиран овде. Овој текст, кој му се припишува на свети Максим и во I 3, 20 и III 3, 13, го нема во неговите објавени дела. За небесната хиерархија III 3: PG 3, 165A. Дионисиј Ареопагит. Посланија 2: PG 3, 1068–1069. Максим Исповедник. Книга на збунети прашања: PG 91, 1140A; 1144С. Григориј Назијанзиски. Беседи, 30, 21: PG 36, 132B. ср. Максим Исповедник. Книга со збунети прашања: PG 91, 1076 п.н.е. Андреј Крицки. Дискусија 7 за Преображение: PG 97, 933C. За Светиот Дух 26: PG 32, 180C. Василиј Велики. Против Евномиј, 5: PG 29, 772D. За Светиот Дух 26: PG 32, 180CD. Овој текст, цитиран повеќе од еднаш од Палама, му се припишува на свети Василиј, но не бил пронајден кај него. Слични размислувања има и Григориј Ниски. Толкување на Шестиот ден: PG 44, 88, и од Јован Синаит. Скалила 26: PG 88, 1033. Книга на збунети прашања: PG 91, 1144 п.н.е. Дионисиј Ареопагит. Сакраментална теологија I 1: PG 3, 997B. ср. Максим Исповедник. Сто поглавја против гностиците, 2, 83: PG 90, 1164B: „Умот на Христос... не доаѓа преку лишување од нашиот човечки ментален капацитет“. Макариј-Симеон. За слободата на умот, 23: PG 34, 957B. Василиј Велики. Против Евномиј, 5: PG 34, 957B. ср. 1. Мој. 18:27. Види погоре § 36 и забелешка. 76. Види погоре § 35 и забелешка. 73. Види погоре III 1, 9 и забелешка. 17. Види погоре § 36 и забелешка. 77. Василиј Велики. Разговор 2 во Шест дена 5; 8: PG 29, 40C; 52V. Григориј Назијанзиски. Разговори, 44, 3: PG 34, 609 п.н.е. Види Иса. 58, 8. Во преживеаното толкување на Јован Златоуст за книгата на пророкот Исаија, нема текст цитиран од Палама. Макариј-Симеон. На Грејс 9: PG 33, 916 п.н.е. Тоа е тој. On the Elevation of the Mind 13: PG 34, 901AB, со променет редослед на речениците. Тоа е тој. За слободата на умот, 22: PG 34, 956D-957A. Ibid., 23: PG 34, 957AB. Овие изреки ги нема во објавените дела на Макариј-Симеон; следните - види On Freedom of Mind, 27: PG 34, 960С. Григориј Назијанзиски. Разговори 28, 31: PG 36, 72C. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња IV 8: PG 3,704D. Григориј Назијанзиски. Разговори 28, 31. Аријанците, за кои Синот беше намерно создавање на Отецот. Максим Исповедник. Сто поглавја против гностиците 1, 48: PG 90, 1100D. ср. над III 1, 19. Ibid 1, 50: PG 90, 1101B. Исто. 1, 48–50: PG 90, 1100С-1101В. Василиј Велики. Посланија 189, 6–7: PG 32, 692–696. Василиј Велики го класифицира предзнаењето меѓу енергиите што се разликуваат од суштината во неговиот есеј „Против Евномиј“ I 8: PG 29, 528B. Види Максим Исповедник. Мали богословски трудови, прилог - избор на текстови од свети отци: PG 91, 281BC. Василиј Велики. Против Евномиј 1, 8: PG 29, 528B. Максим Исповедник. Сто поглавја против гностиците 1 48: PG 90, 1100D. Зборот %θεος, Бог, потсети на трчање, θεειν, контемплација, θεασθαι, оган, αιθειν и на античкиот и на христијанскиот свет (Григориј од Назијанз. Разговори 30, 18: PG 36, 128A; Григориј од Ниса. „Чекор 1“ на Свети Јован Климакус: PG 88, 645AB). Дионисиј Ареопагит слушнал во θεοτης, Божество, значењето на самообожение (За божествените имиња XI 6: PG 3, 956 A). ср. Григориј Назијанзиски. Дискурси 45, 3: PG 36, 625C и Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња V 4: PG 3, 817C. ср. Максим Исповедник. Книга на збунети прашања: PG 91, 1144С. За божествените имиња XI 6: PG 3, 953D-956A. Григориј од Назијанз, види погоре III 2, 3. За божествените имиња IV 8: PG 3, 704D. Разговор 28, 31: PG 36, 72C. Василиј Велики. Против Евномиј 5: PG 29, 769B; сре 18:27. За божествените имиња IV 8: РГ З, 704D. Григориј Назијанзиски. Разговори 45, 27: PG 36, 661A. υποστησαι – За божествените имиња XI 6: РG 3, 953В. Против Евномиј II 23: PG 29, 624A. Местото било цитирано во паламитските документи на соборот од 1351 година (PG 151, 744B); подоцна Никифор Григора привлече внимание на фактот дека во некои списоци на Василиј Велики, наместо „изведен“ (υπεστησατο), има „роден“ (ετεκνωσατο); во контроверзноста од 1356 година, Палама го бранеше своето право да се потпира на „изведено“. Разговор за Псалм 32, 4: PG 29, 333B. Посланија 38, 4: PG 32, 329C. За божествените имиња XI 6: PG III 3, 956AB. Cp. Теолошки поглавја... I 48: PG 90, 1100CD. За божествените имиња XI 6: PG 3, 956A. Теолошки поглавја... 1 48: PG 90, 1100D. Максим Исповедник. Теолошки поглавја... 1 49: PG 90,1101A. За божествените имиња V 5–7: PG 3, 820B; D; 821Б. За божествените имиња V 8: RO 3, 824С. За божествените имиња VII 3: PG 3, 872A. За божествените имиња IV 4: PG 3, 697CD. ср. над II 1, 2 и II 3, 78. (φαντασιας) – Види погоре II 3, 58. Коментар на Исаија 13: PG 30, 565C. Ibid., 7 и „Вовед“ PG 30, 452A; 121А; 124 V). Јован Златоуст. Коментар на Исаија 1: PG 56, 14. За создавањето 12: PG 44, 156 ff. Или „Свјатогорск Томос“. Погледнете ја оваа статија за него. книга, поговор. За Свети Стефан: PG 46, 717B. Против Евномиј 2, 18: PG 29, 609B. За Свети Стефан: PG 46, 716D-717A. Послание до Никандер; Мал прод. теолог и полемичар; Дисп. со Пир (PG 91, 96B; 200C; 205AC; 340D). Порака 2: PG 3, 1068–1069. ср. На Грејс III 25: PG 90, 1024C. Сто поглавја против гностиците 1 48: PG 90, 1100D. Книга на збунети прашања: PG 91, 1144 п.н.е.; Поглавје Петсто V 85: PG 90, 1384D. Седален по полиелеосот на Утрената на Преображението; третата стихира на „пофалба“ вечерта на истиот празник. Разговори за Преображение 12: PG 96, 564C. За божествените имиња 14; сре За небесната хиерархија XV 4: PG 3, 592 п.н.е.; 353C. Максим Исповедник. Теолошки поглавја II 4: PG 90, 1128A. Максим Исповедник. Мистерија 5: PG 91, 681B. Види го овој израз на Варлаам погоре. III 1, 11. Григориј Назијанзиски. Разговори 45, 3: PG 36, 625C-638A. Максим Исповедник. Книга со збунети прашања: PG 91,1088С. Посланија 2: PG 3, 1068–1069. За божествените имиња II 10: PG 3, 648D. Дионисиј Ареопагит. За Сакраменталната теологија 5: PG 3, 1048B и на други места. Максим Исповедник. Сто поглавја против гностиците 1, 7: PG 90, 1085B; 1, 49: PG 90, 1101A; До Таласија 63: PG 90, 673D, итн. Можеби ќе ве интересира: