Triades pour la défense des sacrés silencieux

« Triades pour la défense du sacré et du silencieux » a été écrit par saint Grégoire Palamas en 1338-1340. C'est l'une des œuvres les plus significatives de saint Grégoire, dans laquelle il expose et défend la doctrine orthodoxe de la déification de l'homme et la possibilité d'une expérience personnelle et mystique de communion avec Dieu. L'ouvrage a été écrit en réponse aux attaques de Barlaam de Calabre, qui critiquait la pratique spirituelle des hésychastes athonites (moines silencieux). L'ouvrage comprend 3 triades dont chacune est divisée en 3 parties (traité). Les traités de la première triade (1338, Thessalonique) sont compilés sous forme de questions-réponses. Ils sont consacrés à la philosophie païenne et aux dangers qu'elle entraîne (1er), à la méthode de l'oraison mentale et à la défense de la pratique hésychaste (2e), à ​​la possibilité et aux méthodes de connaissance de Dieu (3e). Saint Grégoire montre que la vraie connaissance de Dieu s’obtient par la grâce divine, reçue par le « sentiment mental ». La connaissance de Dieu s'acquiert grâce à la Révélation révélée en Christ. En participant à la grâce divine déjà dans la vie terrestre, une personne reçoit une garantie de déification, qui lui sera pleinement accordée au siècle prochain. Dans la deuxième triade (1339), saint Grégoire Palamas rejette l'idée de Varlaam selon laquelle la connaissance philosophique peut conduire une personne au salut. Les traités de cette triade sont également consacrés à la réfutation de la philosophie païenne (1er), à l'exposition de l'essence de la prière hésychaste (2e) et à la discussion de la question de la vraie connaissance de Dieu (3e). Le saint souligne que la véritable communion avec Dieu n'est pas possible par des moyens créés, mais exclusivement par la grâce divine et par une participation vivante à la vie du Christ. La troisième triade (1340) a été écrite par saint Grégoire Palamas pour excuser les accusations de messalianisme portées par Varlaam contre les hésychastes. Le 1er traité contient une présentation de l'enseignement orthodoxe sur la déification et la Lumière du Thabor en tant qu'énergie incréée de Dieu. 2ème – l’enseignement du saint sur la différence entre l’essence et les énergies de Dieu. Il parle également de la différence entre les Messaliens (ou Bogomiles) et les Orthodoxes dans leur compréhension de la participation au Divin. L'homme ne participe pas à l'essence de Dieu (ce qui conduit au panthéisme), mais participe à l'énergie naturelle et à la grâce de Dieu. Le troisième traité parle de l’essence hérétique de l’enseignement de Barlaam et apporte de nouveaux arguments en faveur de la doctrine de la distinction nécessaire entre l’essence et les énergies de Dieu. Ayant entendu dire par certaines personnes que les moines devraient également rechercher la sagesse extérieure, car sans elle, il est impossible de se débarrasser de l'ignorance et des fausses opinions, et même après avoir atteint la plus grande impartialité, une personne n'atteindra pas la perfection et la sainteté à moins d'acquérir des connaissances de partout, en particulier de la science hellénique ; que cette science, comme la révélation des prophètes et des apôtres, est aussi un don de Dieu, d'elle la connaissance de l'existence naît dans l'âme, elle aiguise la capacité cognitive, censée être la puissance la plus élevée de l'âme, et délivre l'âme de tout mal, puisque toute passion grandit et prend racine aussi dans l'ignorance ; que la science conduit même l'homme à la connaissance de Dieu, puisqu'il est impossible de connaître Dieu autrement qu'à travers ses créations - après avoir entendu cela, je n'y croyais cependant pas vraiment, car ma petite expérience de vie monastique m'avait montré tout le contraire, mais je ne pouvais pas les opposer, car ils disent quelque chose de très élevé : « Nous ne sommes pas seulement curieux des secrets de la nature, nous mesurons le cercle des cieux, nous étudions les mouvements ordonnés des luminaires, leur convergence, leur divergence et leur ascension, nous saisissons les conséquences qui en découlent. cela et en sommes fiers - non, mais puisque les lois de l'existence sont contenues dans l'esprit divin, premier et créateur, et que les images de ces lois sont dans notre âme, nous nous efforçons d'atteindre leur connaissance afin, par les méthodes de discrimination, d'inférence et de décomposition, de nous débarrasser du sceau de l'ignorance et ainsi, pendant la vie, comme après la mort, de préserver en nous l'image du Créateur" 2. Depuis lors, j'avais peur de ne pas pouvoir répondre correctement et j'ai gardé le silence devant eux. Je te demande maintenant, père, de m'apprendre des paroles pour défendre la vérité, afin que nous soyons prêts, selon l'apôtre, à « rendre compte de l'espérance que nous avons » (1 Pierre 3 : 15). 3 1ère partie de la TRIADE I. Pourquoi et dans quelle mesure il est utile de s'engager dans le raisonnement verbal et la science. 1. Frère ! « Il est bon de fortifier les cœurs par la grâce », selon l'Apôtre (Hébreux 13 : 9), mais comment exprimer avec des mots le Bien qui est au-delà des mots ? 4 Il ne reste donc plus qu'à remercier Dieu pour le fait qu'il donne la grâce, ce qui ne viendra même pas à l'esprit des gens qui s'imaginent qu'ils savent tout dans leur grande sagesse. Même si vous ne pouvez pas encore vous y opposer, même si vous savez qu'ils n'ont pas trouvé la vérité, il n'y a pas lieu de s'énerver : vous êtes convaincu par les actes, vous serez toujours ferme et inébranlable en tout, portant en vous une forte déclaration de la vérité, et ceux qui s'appuient sur des preuves verbales seront certainement réfutés, même si ce n'est pas maintenant, par vos arguments ; après tout, « chaque mot combat avec un mot », c'est-à-dire que cela signifie qu'un autre mot combat aussi avec lui, et il est impossible d'inventer un mot qui soit complètement victorieux et ne connaisse pas la défaite, ce que les partisans des Hellènes et ceux qu'ils considèrent comme des sages ont prouvé en se réfutant constamment avec des preuves verbales apparemment plus fortes et en étant constamment réfutés les uns par les autres. 2. Après avoir dit cela à des gens qui ont fait cela toute leur vie, recherchant la connaissance à l'aide de connaissances extérieures et la louant de manière si exorbitante, vous, je pense, leur ferez comprendre dignement et à juste titre que « vous, très chers, n'obtenez pas plus de connaissance par cela que l'ignorance » : après tout, de même que ceux qui recherchent la gloire humaine et font tout pour elle reçoivent plus de déshonneur que de gloire, parce que vous ne pouvez pas plaire à tout le monde, de même ceux qui recherchent la connaissance des sages extérieurs selon leurs propres les mots 5 récoltent l'ignorance plutôt que la connaissance. Les opinions scientifiques diffèrent les unes des autres et s’excluent les unes des autres ; pour chacun, il y en a toujours plus de contraires que de consonnes. N'est-il pas trop déraisonnable d'espérer que chez certains d'entre eux on devine les lois de l'esprit créateur ? « Qui a connu la pensée du Seigneur ? - dit l'apôtre (Rom. 11 :34). Mais si ces lois ne peuvent pas être connues, alors leurs images dans l'âme ne peuvent pas non plus être comprises par la sagesse extérieure, et la connaissance de l'image divine dans l'âme humaine capturée par elle sera une fausse connaissance. Une âme possédant une telle sagesse non seulement ne deviendra pas comme la vérité d’elle-même, mais ne se rapprochera même pas de la simple vérité. Les plus intelligents se vantent en vain de leurs connaissances. Qu'ils écoutent l'apôtre Paul, qui appelle la sagesse extérieure la connaissance charnelle et enflée - l'esprit charnel (1 Cor. 1 :12 ; Col. 2 :18 ; 1 Cor. 8 :1). La sagesse charnelle donnera-t-elle vraiment à l’âme la divinité ? « Regardez », dit Paul, « qui sommes nous qui sommes appelés : pas beaucoup... sages selon la chair, pas beaucoup de puissants, pas beaucoup de nobles » (1 Cor. 1 :26). Et le véritable « commencement de la sagesse... est de connaître la sagesse » (Prov. 1, 7), pour apprendre à partager et à préférer la sagesse rampante, terrestre et stérile, multi-utile, céleste, spirituelle, venant de Dieu et à Dieu et rendant divins ceux qui l'acquièrent. 3. Cependant, si, comme ils le disent eux-mêmes, nous avons des images des lois de l'esprit créatif, alors qu'est-ce qui a complètement déformé ces images ? N’est-ce pas un péché et soit l’ignorance de ce qui est dû, soit la négligence de celui-ci ? Pourquoi ne les remarquons-nous pas sans savoir s’ils sont imprimés en nous ? Est-ce parce que la partie passionnée de l'âme, rebelle au mal, les a pervertis, a confondu la vision de l'âme et l'a conduite loin de la beauté du prototype ? Mais alors, voulant rester semblables à Dieu et acquérir la connaissance de la vérité, nous devons nous préoccuper avant tout d’abandonner le péché, d’accomplir réellement la loi des commandements, d’adhérer à toutes les vertus et de monter vers Dieu par la prière et la vraie contemplation. Car même si vous étudiez la philosophie naturelle depuis Adam jusqu'au bout, sans pureté vous ne serez pas moins, sinon plus, un imbécile qu'un sage ; au contraire, même sans philosophie, après vous être purifié et débarrassé de votre âme des mauvaises morales et des mauvais enseignements, vous acquerrez la sagesse conquérante du monde de Dieu et dans la joie vous rejoindrez pour toujours le « Dieu Seul Sage » (Rom. 14 : 26). Que vos enseignements soient les enseignements de la foi, et non la connaissance de la taille et du mouvement du ciel et des corps célestes et de tout ce qui en découle, ni la connaissance de la terre, des métaux et des pierres précieuses qui y sont cachés, ni de ce qui se passe dans l'air à cause d'une évaporation extrême. Consacrer toutes vos forces et tous vos efforts à la connaissance de telles choses est une hérésie hellénique ; Ce n’est pas sans raison que tous les stoïciens considèrent la science comme le but de la contemplation. 4. Et maintenant, dites-vous, certains, considérant comme peu d'importance l'objectif auquel sont confrontés les chrétiens, les bienfaits incalculables qui nous sont promis au siècle prochain, ont échangé la connaissance de Dieu contre la sagesse du monde et veulent l'introduire dans le conseil de ceux qui philosophent dans le Christ. En fait, ils déclarent impur et imparfait quiconque n’a pas étudié la science ; par conséquent, tout le monde doit résolument adopter les sciences helléniques, mépriser les commandements de l'Évangile - bien sûr, car à travers eux on ne peut pas se débarrasser de l'ignorance de ce que ces gens appellent les sciences - et se moquer de celui qui a dit : « Soyez parfaits » et « Si quelqu'un est parfait en Christ… » et « Nous prêchons parmi les parfaits » 7, puisqu'il est totalement incompétent dans les sciences du monde. Je ne voulais pas me débarrasser de leur ignorance quand j'ai appelé la pureté salvatrice, car il y a à la fois une ignorance innocente et une connaissance honteuse, non pas de leur ignorance, dis-je, après m'en être débarrassé, mais de l'ignorance de Dieu et des enseignements divins, dans la mesure où cela est condamné par nos théologiens, après avoir amélioré toutes vos coutumes conformément à leurs instructions, vous serez rempli de sagesse divine, vous deviendrez vraiment l'image et la ressemblance de Dieu, obtenant une consécration parfaite par une seule observance de l'évangile. commandements, comme l'interprète de la hiérarchie ecclésiale Denys l'a clairement dit dans son livre à ce sujet : « La ressemblance à Dieu et l'unité avec Lui, enseigne l'Écriture divine, ne s'obtiennent que par l'amour pour les commandements vénérables et leur saint accomplissement » 8 . Si ce n'est pas le cas et qu'une personne peut trouver et connaître sa propre ressemblance avec l'aide de la science extérieure, qui est censée reconstruire une personne pour le mieux et expulser les ténèbres de l'ignorance de l'âme, alors les sages helléniques se révéleront être plus divins et de meilleurs voyants de Dieu que les pères qui ont vécu avant et après la Loi, dont la majorité ont été appelés à la dignité divine dès la vie la plus simple. Jean, la couronne de la prophétie, n’a-t-il pas passé le reste de sa vie dans le désert dès sa jeunesse ? Ne devrait-il pas, en tant que modèle, être imité autant que possible par tous ceux qui renoncent au monde ? Certainement! Mais où est dans le désert l’enseignement de la philosophie vaine, et selon ces gens, salvatrice ? Où sont les livres épais, où sont les gens qui les étudient toute leur vie et persuadent les autres de faire de même ? En revanche, où sont dans ces livres les règles de vie d’un ermite et d’une vierge, où est le récit de luttes et d’exploits qui inciteraient les lecteurs à les imiter ? 5. Mais même si nous laissons ce « le plus haut parmi ceux qui sont nés de femme » (Matthieu 11 :11 ; Luc 7 :28), qui s'est élevé à une telle hauteur, sans se soucier du tout de ce qui est censé conduire à Dieu de l'apprentissage, parce qu'il n'a même pas lu les livres sacrés 9, même si, dis-je, nous le laissons, pourquoi l'âge qui existe avant tous, qui est apparu après Jean et pour cette raison est venu au monde pour témoigner de la vérité, pour renouveler l'image divine dans l'homme et élever à un prototype céleste, pourquoi n'a-t-Il pas montré le chemin de l'ascension à travers les techniques et les méthodes de la philosophie extérieure ? Pourquoi n’a-t-il pas dit : « Si tu veux être parfait, adopte-toi la philosophie extérieure, essaie d’étudier les sciences, accumule en toi-même la connaissance des choses », mais a-t-il dit : « Vends tes biens, donne-les aux pauvres, prends la croix, décide-t-il de me suivre » ? Pourquoi ne nous a-t-Il pas expliqué les analogies, les figures, les quantités, les distances et les alignements incohérents des planètes et n’a-t-Il pas résolu les mystères de la nature afin de chasser de nos âmes les ténèbres de l’ignorance de tout cela ? Pourquoi a-t-il appelé des pêcheurs, des villageois illettrés et simples comme disciples, et non comme sages, et même pour « faire honte aux sages de l'extérieur », comme dit Paul ? Pourquoi fait-il honte à ceux qui, s’ils écoutent les autres, viennent à Lui ? Pourquoi a-t-il même « transformé leur sagesse en folie » ? Pourquoi a-t-il « daigné sauver les croyants par la folie de la prédication » ? Est-ce parce que « le monde n’a pas connu Dieu par sa sagesse » ? Alors pourquoi les scientifiques dont vous parlez, alors que la Parole de Dieu était déjà venue dans la chair, étant devenue pour nous « sagesse de Dieu » 10, lorsque la Lumière est apparue, « éclairant tout homme qui vient dans le monde », quand, selon le chef des apôtres, « le jour s'est levé et l'étoile du matin s'est levée dans nos cœurs » (2 Pierre 1 : 19), le cœur des croyants, pourquoi ont-ils eux-mêmes encore besoin de la lumière artificielle, de la science extérieure ? les conduirait à la connaissance de Dieu, et d'autres qui décident de se purifier dans le silence par la maîtrise de leurs pensées et par une prière incessante pour s'attacher à Dieu, sont enclins à vieillir en vain, assis devant une lampe à fumée ? 11 6. Ne leur est-il jamais venu à l’esprit qu’en nous précipitant vers l’arbre de la connaissance et en en mangeant, nous nous éloignons du lieu divin de la douceur ? Ne voulant pas « cultiver... et garder » selon le commandement (Genèse 2 : 15), nous avons cédé au mauvais conseiller, qui s'est glissé par tromperie et nous a trompés avec la beauté de la connaissance du bien et du mal. Apparemment, même aujourd'hui, pour ceux qui ne veulent pas cultiver et préserver leur cœur sous la direction de leurs pères, cela promet une connaissance précise des sphères célestes à mouvements multiples et mutuellement équilibrées avec leurs propriétés - la connaissance du bien et du mal, car le bien n'est pas dans la nature même de cette connaissance, mais dans les intentions humaines, avec lesquelles la connaissance s'incline dans n'importe quelle direction. Pour la même raison, je rassemblerais les compétences et les talents bons et mauvais dans les dialectes multilingues, le pouvoir de l'éloquence, la connaissance de l'histoire, la découverte des secrets de la nature, les méthodes complexes de constructions logiques, les raisonnements ardus de la science du comptage, les diverses mesures de chiffres immatériels - non seulement parce que tout cela fluctue en fonction des opinions et se modifie facilement en fonction des objectifs des gens, mais aussi parce qu'au moins ces activités sont bonnes pour exercer l'acuité mentale, mais elles y persistent jusqu'à la vieillesse. c'est mauvais. Il est bon que, après avoir pratiqué avec modération, une personne dirige ses efforts vers les objets les plus grands et les plus durables ; alors, même pour avoir négligé les études verbales et les sciences, il reçoit de Dieu une récompense considérable. Le deuxième théologien 12 dit donc d'Athanase le Grand que le seul bénéfice qu'il tirait des sciences verbales extérieures était de comprendre « ce qui ne vaut pas la peine d'être compris », et ce théologien lui-même, dit-il, n'y goûtait que pour les mépriser et pour avoir quelque chose à préférer au Christ 13 . 7. Mais le malin, cherchant toujours à nous détourner astucieusement du bien, tisse un sort pour nos âmes et les lie presque inextricablement avec des chaînes désirées par les insensés, nous incitant à voir dans cette connaissance une grande profondeur et une immense, comme la richesse ou la renommée sans gloire et les plaisirs charnels semblent aux autres, de sorte que, ayant passé toute notre vie à les poursuivre, nous ne pouvions pas nous attacher fermement à la science purificatrice de l'âme, dont le commencement est la crainte de Dieu, qui donne naissance à la prière incessante et tendre à Dieu et à l'observance des commandements de l'Évangile, après quoi vient la réconciliation avec Dieu, lorsque la peur se transforme en amour et que le tourment de la prière, se transformant en douceur, pousse la fleur de l'illumination, d'où, comme un parfum répandu sur le porteur de cette fleur, naît la connaissance des mystères de Dieu. C'est la vraie science et la vraie connaissance ; et même son commencement, c'est-à-dire la crainte de Dieu, ne peut être contenu par aucun des amoureux passionnés de la vaine philosophie, empêtrés et étourdis par ses tourbillons et ses spéculations. Car comment la crainte de Dieu peut-elle entrer dans l'âme et y rester, puisqu'elle est déjà occupée d'avance, envoûtée et comme rétrécie par toutes sortes de raisonnements divers, à moins qu'après avoir dit au revoir à tous, elle ne se consacre à Dieu et ne soit remplie d'amour pour Lui selon le commandement ? Ce n’est pas sans raison que le début de la sagesse et de la contemplation de Dieu est la crainte de Dieu : ne s’entendant pas avec les autres dieux, ayant délivré l’âme de toute saleté et, comme pour l’aplanir par la prière, il en fait comme une tablette à écrire propre à imprimer les dons de l’Esprit. 8. Basile le Grand, citant les paroles de Pharaon à Israël selon lesquelles « vous êtes oisifs, oisifs ; alors vous dites : allons, faisons un sacrifice à l'Éternel » (Ex. 5, 17), continue : « C'est une bonne oisiveté et utile pour celui qui fait la fête, mais la mauvaise oisiveté est l'oisiveté des Athéniens, qui ne connaissaient pas de meilleur loisir que d'écouter des nouvelles (Actes 17, 21) ; une telle oisiveté, agréable aux méchants. démons, est désormais imité par d'autres dans les poursuites de leur vie entière » 14 . Pour que personne ne dise que Basile le Grand n’entendait ici que vanité rhétorique, ajoutons ce qu’il dit ailleurs, analysant l’alliance de Salomon « pour connaître la sagesse et l’enseignement et comprendre les paroles de la raison ». "Certains", dit-il, "déjà, étudiant la géométrie inventée par les Égyptiens, ou l'astrologie appréciée des Chaldéens, ou en général tournant parmi les figures, les symboles et toutes sortes d'objets élevés, ont négligé l'étude des écritures divines ; et comme beaucoup, fouillant dans ce vide, ont vieilli dans de tels travaux, la reconnaissance des enseignements est nécessaire pour choisir ce qui est utile et rejeter ce qui est insignifiant et nuisible" 15. Voyez-vous ? Il qualifie l'apprentissage extérieur, les sciences mathématiques et les connaissances qu'elles obtiennent de vides, de nuisibles, de dénuées de sens - précisément ce que, dites-vous, certains déclarent aujourd'hui être le but ultime de la contemplation et la racine du salut ! Dans une lettre à Eustathe de Sébastie, Basile s'afflige des années qu'il a lui-même consacrées à l'étude de ces sciences : « Après avoir passé de nombreuses années dans la vanité et gaspillé presque toute ma jeunesse dans les vains travaux que j'ai entrepris, essayant d'apprendre les enseignements de la sagesse insignifiants de Dieu, un jour, comme si je sortais d'un profond sommeil, j'ai vu l'inutilité de la sagesse des « autorités abolies de ce monde » (1 Cor. 1 : 22, 2, 6), a versé beaucoup de larmes sur ma vie misérable et a prié pour qu'on me guide. » 16. Avez-vous entendu le nom de la science et de la connaissance, que ces gens tentent maintenant en vain d'exalter ? Leurs noms sont vanité, travaux vains, sagesse dénuée de sens, sagesse abolie, sagesse de ce siècle et de ses autorités, sagesse destructrice pour une vie pieuse. Ce n'est pas pour rien que l'amant de la vraie sagesse s'est tellement repenti qu'il a perdu du temps à étudier les sciences du monde, ne trouvant en elles aucune direction vers la vraie connaissance. 9 . Et maintenant, comme vous le dites, il y a des gens qui, avec une incroyable impudeur, déclarent que l'étude de la science hellénique toute leur vie n'est pas du tout un obstacle à la perfection de la vie, et qui n'entendent pas les paroles du Seigneur qui leur sont adressées directement : " Hypocrites ! Vous savez remarquer les signes célestes, mais pourquoi ne remarquez-vous pas le temps du Royaume de Dieu ? " Alors que le temps du Royaume éternel est venu et que la venue de Dieu qui l'accorde est déjà arrivée, pourquoi, s'ils s'efforcent réellement de renouveler l'esprit, ne vont-ils pas vers Lui dans la prière pour accepter la dignité originelle de la liberté, mais courent vers ceux qui sont impuissants même pour se libérer, alors que le frère du Seigneur a clairement proclamé : « Si quelqu'un... manque de sagesse, qu'il la demande à Dieu, celui qui la donne, et il la recevra » (Jacques 1, 5). Et la connaissance trouvée par la sagesse extérieure chassera-t-elle vraiment tout le mal généré dans l'âme par une prétendue ignorance, alors que la simple connaissance même des instructions de l'Évangile ne peut pas y parvenir ? Après tout, Paul prévient que « ce ne sont pas ceux qui connaissent la loi qui seront sauvés, mais ceux qui la pratiquent » ; Celui qui connaît la volonté de Dieu et ne l'accomplit pas « sera beaucoup plus battu », dit le Seigneur, que celui qui ne la connaît pas (Rom. 2 : 13 ; Luc 12 : 47-48). Voyez-vous qu’il n’y a aucun bénéfice à tirer d’une simple connaissance ? Quelle connaissance de nos responsabilités, du monde visible ou du monde invisible ! Même la connaissance du Dieu qui a créé tout cela ne peut en soi apporter aucun bénéfice à quiconque, car, dit le théologien Chrysostome Jean, « à quoi sert l'Écriture là où il n'y a pas de vie aimant Dieu, que le Seigneur est venu planter sur terre ? 17 De plus, de la simple connaissance non seulement il n'y a aucun bénéfice, mais encore le plus grand mal, et ceux-là mêmes dont vous avez entendu les discours que vous avez transmis en sont devenus les victimes. En fait : lui qui est venu « sans la majesté de la parole », « de peur que le mystère de la croix ne soit épuisé », prêchant « sans les paroles plausibles de la sagesse humaine », ne connaissant « que le Seigneur Jésus crucifié » (1 Cor. 1 : 17, 2 : 1-4), qu’écrit-il aux Corinthiens ? "La connaissance gonfle." Voyez-vous ? La couronne du mal, le péché principal du diable - l'orgueil - naît de la connaissance ! Comment donc toute mauvaise passion vient-elle de l’ignorance ? Et comment cette connaissance purifie-t-elle l’âme ? « La connaissance enfle, mais l'amour bâtit » (1 Cor. 8 : 1). Ici! Il se trouve donc qu’il ne s’agit pas du tout d’une connaissance purificatrice, mais d’une connaissance purificatrice de l’âme sans amour – l’amour, le sommet, la racine et le milieu de toute vertu. Puisque la connaissance ne crée aucun bien, parce que l'amour crée, comment, dis-je, une telle connaissance transformera-t-elle l'homme à l'image du Bien ? De plus, ce type de connaissance, dont l'apôtre dit qu'il se gonfle, ne se réfère pas à la nature, mais à la foi ; même si une telle connaissance enfle, à plus forte raison celle dont nous parlons : « car elle est généralement naturelle 18 et inhérente au vieil homme » (Eph. 4 :22 ; Col. 3 :9). C’est à cette connaissance que contribue l’apprentissage externe ; et la connaissance spirituelle n’arrivera jamais si, grâce à la foi, la connaissance ne se combine pas avec l’amour de Dieu, ou plutôt si elle ne renaît pas par l’amour et la grâce qui le suit et ne devient pas complètement différente, nouvelle et semblable à Dieu, « pure, paisible, humble, obéissante, remplie de paroles d’édification et de bons fruits ». Cette connaissance est appelée « sagesse… » d'en haut » et « par la sagesse de Dieu » (Jacques 3 : 15-17) ; en quelque sorte spirituelle, car subordonnée à la sagesse de l'Esprit, une telle sagesse reconnaît et accepte les dons spirituels. L'autre sagesse est « inférieure, spirituelle, démoniaque », comme le dit l'apôtre et frère du Seigneur, c'est pourquoi elle n'accepte rien de spirituel, selon l'Écriture : « L'homme naturel ne comprend pas ce qui vient de l'Esprit », mais le considère comme de la bêtise, de l'erreur et de la fiction (1 Cor. 2:14), pour la plupart, il essaie de réfuter complètement et dans une lutte ouverte de déformer et de contester du mieux qu'il peut, et certains d'entre eux acceptent sournoisement, en utilisant à peu près la même manière que l'empoisonnement - les aliments sucrés. 10. Ainsi, la connaissance obtenue par l'apprentissage externe n'est pas seulement non similaire, mais aussi opposée au vrai et au spirituel, bien que certains eux-mêmes, apparemment perdus dans sa poursuite et essayant de confondre les disciples, parlent ici de la même connaissance, la déclarant le but de la contemplation. Je vais vous révéler la profondeur monstrueuse de la ruse des philosophes extérieurs. Le malin et ceux qui ont appris de lui à philosopher astucieusement ont volé l'un de nos commandements les plus utiles et le présentent comme une sorte d'appât astucieux grâce à la similitude des expressions « Écoute-toi » et « Connais-toi toi-même » 19 . Mais si vous comprenez quel est pour eux le sens de ce commandement, vous découvrirez l'abîme de l'enseignement maléfique : professant la transmigration des âmes, ils croient qu'une personne atteindra la connaissance de soi et accomplira ce commandement si elle découvre à quel corps elle était liée auparavant, où elle a vécu, ce qu'elle a fait et ce qu'elle a étudié ; il le découvrira en s'abandonnant docilement aux murmures insidieux du mauvais esprit. Et ainsi, pendant qu'ils enseignent de telles choses à travers « Connais-toi toi-même », les gens qui sont incapables de voir la tromperie pensent qu'il est dit ici quelque chose qui est d'accord avec nos pères ! Ce n'est pas pour rien que Paul et Barnabas, qui n'ignoraient pas les pensées du malin et ses lieux secrets, n'acceptèrent pas du tout la femme qui disait d'eux : « Ces gens sont les serviteurs du Dieu Très-Haut », 20 bien que, semble-t-il, quoi de plus pieux que ces paroles ? Mais les apôtres ont reconnu « celui qui se déguise en ange de lumière » et ses serviteurs prétendant être des « ministres de justice » (2 Cor. 11 : 14-15), et ont rejeté la vraie parole comme étant déplacée sur des lèvres menteuses. 11. De même, lorsque nous entendons des discours pieux de la part des Hellènes, nous ne les considérons pas comme pieux ni ne les classons comme enseignants, car même si nous savons qu'ils nous ont pris tout cela, ce n'est pas pour rien que l'un d'eux a dit à propos de Platon : « Qui est Platon sinon le Moïse du Grenier ? 21, - bien que nous, dis-je, sachions que s'ils ont quelque chose de bien, alors ils l'ont récupéré de nous par ouï-dire, cependant, après avoir regardé de près, nous devinons qu'ils n'ont pas tout compris dans le même sens. Et même si l'un des pères dit la même chose que les philosophes extérieurs, la coïncidence n'est que dans les mots, mais dans le sens la différence est grande : certains, selon Paul, ont « la pensée du Christ » (1 Cor. 2 :16), tandis que d'autres parlent d'après la raison humaine, sinon pire. « Autant les cieux sont loin de la terre, autant ma pensée est loin de vos pensées », dit le Seigneur (Is. 55 : 9). Oui, même si ces philosophes coïncidaient d’une manière ou d’une autre avec Moïse, Salomon et ceux qui leur sont fidèles, alors que gagneraient-ils ? Lequel d'entre nous, sain d'esprit, dira qu'il a appris cela de Dieu, alors que personne ne qualifiera même les hérétiques qui ont été tentés après le Christ de disciples de Dieu parce qu'ils n'ont pas déformé toute la vérité apprise de l'Église ? « Tout don qui descend d'en haut de la part du Père des lumières est... parfait », dit le disciple de la Lumière (Jacques 1 : 17) ; et si le saint accepte ces dons vivants et non laids, les fera-t-il vraiment lui-même ? Cependant, même un monstre vivant est toujours en vie ; et un dieu qui ne crée pas à partir de rien, qui n'existait pas avant nos âmes et avant ce qu'ils appellent la matière laide, ou même, plus exactement, la matière, qui de ses vibrations internes acquiert une image, bien que non ordonnée - quel genre de dieu est-il ? 22. Je dirai, en ajoutant un peu aux paroles du prophète : « Les dieux qui n'ont pas créé le ciel et la terre de rien périront » (Jr. 10, 11), et avec eux les théologiens qui les ont inventés. Que dire des gens qui prétendent que ces théologiens sont unanimes avec nos théologiens, voire nos professeurs, et pensent que les principales expressions théologiques ont été empruntées à eux ? À moins que nous ne demandions à la « Lumière qui éclaire toute personne qui vient au monde » de la sauver des terribles ténèbres de l’ignorance et de lui faire comprendre que nous bénéficions aussi des serpents, mais qu’il suffit de les tuer, de les couper, d’en préparer une potion, puis de les utiliser à bon escient contre leurs propres morsures. De même, les inventions de la sagesse extérieure nous sont utiles pour les utiliser contre elles-mêmes, renversant, comme avec sa propre épée, ce Goliath qui s'est indigné et s'est rebellé contre nous et « insulte l'armée du Dieu vivant » (1 Samuel 17 : 26, 36), qui a appris la connaissance divine des pêcheurs et des analphabètes. 12. Par conséquent, nous ne gênerions pas ceux qui souhaitent étudier la science extérieure de ceux qui n'ont pas choisi la vie monastique, mais nous ne conseillons en aucun cas à quiconque de l'étudier toute sa vie, et nous interdisons totalement d'en attendre une connaissance précise des objets divins, car d'elle on ne peut rien apprendre de fiable sur Dieu 23 . Après tout, « Dieu l'a rendu dénué de sens » sans qu'il le fasse lui-même - comment la lumière peut-elle s'assombrir ? - et ayant exposé sa stupidité constante, et pas du tout en comparaison avec sa sagesse, pas du tout - après tout, si vous dites cela, alors cela signifie que la loi donnée par Moïse a été abolie et rendue vide de sens avec l'apparition de la loi de la grâce. Mais si la loi de Moïse n'était pas dénuée de sens parce qu'elle vient de Dieu, alors, bien entendu, la sagesse des Hellènes était dénuée de sens dans la mesure où elle ne venait pas de Dieu : tout ce qui ne vient pas de Dieu n'existe pas, c'est pourquoi la sagesse des Hellènes est faussement appelée sagesse. Son inventeur est l'esprit, puisque l'esprit vient de Dieu, mais lui-même, s'étant éloigné du but propre de la connaissance de Dieu, est plus justement appelé non pas sagesse, mais la chute de la sagesse ou sagesse dénuée de sens, c'est-à-dire transformée en stupidité et en folie. Ainsi l'apôtre l'a qualifiée de dénuée de sens, non pas en comparaison, mais parce qu'elle cherche les vérités de ce siècle, ne connaissant pas et ne voulant pas connaître le Dieu éternel ; après tout, après avoir dit : « Où est le chercheur de ce siècle ? », l'apôtre a immédiatement ajouté que « Dieu a rendu la sagesse de ce monde insignifiante » (1 Cor. 1 :20), c'est-à-dire qu'il l'a exposée, montrant qu'elle s'est éloignée de la vraie connaissance et n'est pas la vraie sagesse, mais seulement une soi-disant. Si c’était de la sagesse, cela se transformerait-il vraiment en stupidité, surtout de la part de Dieu et de sa Sagesse apparue sur terre ? Selon le grand Denys, « le bien est le bien - le plus n'est pas opposé au moins » 24, et je dirais que les choses intelligibles ne s'éclipsent même pas les unes les autres, mais au contraire, chacune augmente en beauté lorsqu'une autre, plus élevée, apparaît, surtout avec l'apparition de la puissance divine elle-même, créatrice de toute beauté ! Personne ne dira que les secondes lumières, je veux dire les natures supraterrestres, s'estompent dans le rayonnement de la première Lumière ; même bien inférieure à eux, mais néanmoins la lumière, je veux dire notre lumière rationnelle et mentale, n’est pas devenue ténèbres lorsque la Lumière de Dieu a brillé, qui après tout est venue pour « éclairer toute personne venant au monde ». Et seul Son adversaire, qu'il soit un ange ou un homme, s'étant librement privé de lumière, fut abandonné par la Lumière et se révéla être les ténèbres. 13. Ainsi la sagesse extérieure, s'opposant à la sagesse de Dieu, est devenue stupidité. Servir la compréhension et la proclamation de la sagesse de Dieu, répandue dans la création, qu'elle soit révélation de l'implicite, arme de vérité, destructrice de l'ignorance, devenez par communion ce qui est proclamé [c.-à-d. e. La sagesse de Dieu] est dans son essence - cela n'aurait-il vraiment aucun sens, et même par Celui qui lui-même a mis cette sagesse dans la création ? Le dommage ne serait-il pas alors causé à la sagesse même de Dieu, qui imprègne l’univers ? Le pacificateur et créateur d’harmonie entre le tout et chaque chose individuelle ne se trouverait-il pas alors en contradiction évidente avec lui-même, à travers la sagesse qu’il a introduite dans sa création, conférant la sagesse aux hommes, et par sa propre venue rendant vide de sens cette sagesse qu’il a accordée à ceux qui l’ont reçue ? Elle ne doit pas perdre de sens, mais doit prospérer, comme l'ancienne loi, à propos de laquelle Paul s'exclame : " Devons-nous abolir la loi ? Qu'il n'en soit pas ainsi ! " Non, nous l'affirmons" (Rom. 3, 31) et que le Seigneur nous demande d'explorer comme le trésor de la "vie éternelle", en disant aussi que "si vous croyiez Moïse, vous me croiriez aussi" (Jean 5, 39, 46). Voyez-vous l'harmonie parfaite de la loi et de la grâce? Ce n'est pas pour rien que la loi est devenue encore plus belle lorsque la vraie Lumière est apparue, parce que sa beauté cachée s'est révélée, mais la sagesse hellénique ne l'a pas fait, mais, cachant la stupidité derrière un une certaine grâce, euphonie et persuasion verbale, après avoir exposé sa honte, elle s'est avérée encore plus honteuse et a mérité à juste titre le surnom de folie - non pas sublime, qui ne semble que « folie » par inconcevable et sert d'un des noms de la sagesse ineffable de Dieu ( 1 Cor. 2 : 14), mais imparfaite dans sa compréhension de la vérité et vraiment folle, car elle s'est écartée du but de la sagesse humaine, a erré dans une direction complètement opposée, acceptant un mensonge comme vérité, essayant de calomnier la vérité comme étant un mensonge et restituant la création au Créateur. Alors maintenant, sa préoccupation est de restaurer l'écriture de l'Esprit sur l'esprit, les affaires spirituelles et les hommes spirituels. 14. Non, la philosophie dénuée de sens des sages extérieurs ne sert pas à comprendre et à proclamer la sagesse divine, ni à la servir, puisque par elle le monde « n'a pas connu Dieu » (1 Cor. 1 : 21). Si ailleurs Paul dit que « ayant connu Dieu, ils ne l'ont pas glorifié comme Dieu », alors ce n'est pas dans une guerre avec eux-mêmes que le disciple du monde et l'héritier de l'unique Christ du consentement éternel qui nous a été donné, mais il veut seulement dire que bien qu'ils soient parvenus au concept de Dieu, mais pas à celui qui convient à Dieu : ils ne l'ont glorifié ni comme l'Omniscient, ni comme le Tout-Puissant, ni comme Celui qui voit tout, ni comme Celui qui est extérieur. Le commencement et l'incréé. Par conséquent, ayant été abandonnés par Dieu à partir des moments mêmes que ces sages considèrent comme bienheureux 26, ils furent, comme Paul l'a montré, « livrés à un esprit perverti », « servant la créature au lieu du Créateur » et rampant dans la boue de passions honteuses et viles ; De plus, ils ont établi des lois et écrit des livres – hélas, quels abîmes de chute et de tromperie ! – flatter les démons et satisfaire les passions (Rom. 1 : 21-32). N’est-il pas clair que la philosophie des philosophes du monde porte initialement et en elle-même la folie, et ne semble pas telle en comparaison ? En un mot, celui qui l'avait autrefois chassée du ciel parce qu'elle s'était éloignée de la vérité, maintenant, étant venu sur terre, lui a, à juste titre, fait d'elle une adversaire de la simplicité de la prédication de l'Évangile ; et si quelqu'un s'accroche à nouveau à elle avec son esprit, espérant sous sa direction parvenir à la connaissance de Dieu ou atteindre la pureté spirituelle, alors il subit le même sort et se transforme en imbécile, tout en restant un sage. Le premier signe général et incontestable d’une telle chute est lorsqu’ils n’acceptent pas avec foi les traditions que nous avons simplement apprises des saints pères, se rendant compte qu’elles sont meilleures et plus sages que les questions et les pensées humaines et qu’elles sont révélées par des actes et non prouvées par des paroles, dont chacun peut témoigner, parce qu’ils peuvent non seulement les suivre, mais en bénéficier effectivement et voir par leur propre expérience que « la folie de Dieu est plus sage que les hommes » (1 Corinthiens 1 :25). 15. Cependant, ce n’est là que le premier et général des signes évidents d’une sagesse folle. La deuxième et principale chose, c'est quand, avec la puissance d'un mot insensé et dénué de sens, ils luttent contre des hommes qui ont accepté ces traditions dans la simplicité de leur cœur ; quand, à l'instar de ceux qui les ont négligés et ont restitué la création au Créateur, ils déforment l'Écriture spirituelle et, sous son couvert, s'attaquent aux énergies et aux actions mystérieuses de l'Esprit, qui sont plus fortes que les paroles et le sens chez les hommes vivant selon l'Esprit 27 . Le troisième signe, et le plus indubitable, c'est quand ils disent que ces sages étaient sages de par Dieu comme les prophètes, bien que Platon lui-même, vantant ceux qui sont considérés comme les plus remarquables d'entre eux, mette en tête de son éloge la preuve de leur capacité de fureur ; « Si quelqu'un, dit-il, commence à parler poétiquement sans l'inspiration des démons, alors ni lui ni sa poésie n'auront de succès, et les créations des prudents seront éclipsées par les créations des fous » 28, et Platon lui-même, allant philosopher dans Timée sur la nature de l'univers, prie pour ne rien dire qui déplaise aux dieux 29, mais une philosophie qui plaît aux démons peut-elle être celle de Dieu ou donnée par Dieu ? Socrate avait un démon qui, bien sûr, l'initiait à ses secrets ; Apparemment, il a également témoigné que Socrate surpasse tout le monde en sagesse 30. Homère appelle également la déesse à chanter à travers lui la colère meurtrière d'Achille 31, permettant à ce démon de s'utiliser comme un instrument et faisant remonter la source de sa sagesse et de son éloquence à la même déesse. Et il semblait à Hésiode qu'il ne suffisait pas, puisqu'il composait la Théogonie, d'être possédé par un seul démon, alors lui, soit de Piérie, soit d'Hélicon, en amène neuf à la fois, et non en vain, car lorsqu'il « gardait des porcs sous la montagne et mangeait le laurier d'Héliconien », il était « rempli de toute la sagesse » donnée par eux 32. L'un des dieux « saturait l'autre de sa puissance » 33. Un autre témoigne de lui-même : « C'est la muse divinement sage qui m'a tout appris » 34. Et un autre fait appel à toute une danse de muses, hélas ! danser dans sa propre âme pour apprendre des sept Pléiades Piériennes les sept zones célestes et les sept étoiles errantes avec leurs propriétés, de l'Uranie de Zeus - toute autre astrologie, du reste des divinités qui supervisent le monde inférieur - toutes les affaires terrestres 35. 16. Et alors ? Pouvons-nous vraiment dire que les gens qui disent ouvertement de telles choses sur eux-mêmes ont la sagesse divine ? En aucun cas, tant que nous sommes sains d'esprit et servons la vraie sagesse, qui n'entre pas dans l'âme mauvaise et agréable aux démons, et même si elle y entre, elle s'envolera lorsqu'elle changera pour le pire. Selon Salomon, qui a été généreusement doté de la sagesse de Dieu et a écrit à ce sujet dans son livre : « L'esprit de la sainte doctrine se détournera des spéculations insensées » (Sagesse 1 : 5). Et quoi de plus déraisonnable que ceux qui sont fiers d’être initiés aux secrets des démons et de guider leur propre sagesse ? Nous ne parlons pas ici d’une quelconque philosophie en soi, mais seulement de la philosophie de telles personnes. Si, selon Paul, personne ne peut « boire la coupe du Seigneur ou la coupe des démons » (1 Cor. 10 :21), alors comment peut-on avoir la sagesse de Dieu et se laisser inspirer par les démons ? Cela n'arrive pas, cela n'arrive pas. Ainsi, lorsque Paul dit que « selon la sagesse de Dieu, le monde… n’a pas connu Dieu » (1 Cor. 1 : 21), il n’appelle pas la sagesse de Dieu celle que possèdent les sages insensés, pas du tout ! mais celui que le Créateur a introduit dans Ses créations. Celui qui l'a connue comme ange, messagère de Dieu, a connu le Dieu qu'elle a proclamé, a la vraie connaissance des choses et, connaissant la sagesse de Dieu, a la sagesse divine dans un autre sens du terme. « Les vrais philosophes, dit le grand Denys, devaient nécessairement s'élever, par la connaissance de l'existence, jusqu'à l'Auteur de l'existence » 36 . 17. Cela signifie que si un vrai philosophe monte vers le Créateur, alors celui qui ne monte pas n'est pas vrai, ne possède pas la sagesse, mais une sorte de fantôme trompeur de la vraie sagesse : pas la sagesse, mais le déni de la sagesse, et comment peut-on appeler le déni de la sagesse la sagesse divine ? Cependant, même l'esprit d'un démon, puisqu'il est un esprit, est bon, mais puisqu'il est mal utilisé - le mal 37, bien qu'il connaisse mieux que nous les lois du cosmos, les cercles de convergence et les positions des corps en mouvement, cependant, utilisant la connaissance non amoureuse de Dieu, c'est un esprit fou et obscur. De la même manière, la sagesse du monde, qui, oubliant que rien ne peut jamais naître de rien, tente de prouver, à travers la sagesse divine enchâssée dans la création, qui fait de la mort d'une chose l'émergence d'une autre, que Dieu n'est pas le Seigneur de l'univers ni le Créateur de l'univers 38 ; qui rejetait ainsi la vénération du vrai Dieu et, selon le même grand Denys, « utilisait impiement celle de Dieu contre celle de Dieu » 39 , devenant ainsi dénuée de sens – de quel genre de sagesse de Dieu s’agit-il ? C’est pourquoi l’apôtre dit, montrant qu’il existe deux types de sagesse : « Dans la sagesse de Dieu, c’est par sa sagesse que le monde n’a pas connu Dieu. » Voyez-vous qu'il a une sagesse de Dieu et une autre - la sagesse simplement, la raison de l'ignorance de Dieu ? C’est celui-là qu’ont inventé les Hellènes : ce n’est pas le même que le divin, qui s’exprime par le double sens du mot « sagesse ». En fait, que dit le sage apôtre un peu plus tard ? "Mais nous prêchons la sagesse de Dieu." Les philosophes helléniques sont-ils unanimes avec l'apôtre, ou est-il avec eux ? Pas du tout : ce n'est pas pour rien qu'il, le niant lui-même, dit : « Nous prêchons la sagesse de Dieu parmi les parfaits, mais la sagesse n'est pas de ce siècle ni des puissances abolies de ce siècle », une sagesse « qu'aucune des autorités de ce siècle n'a connue » (1 Cor. 2, 6-8). Nous avons cette sagesse grâce à Jésus-Christ, « qui est devenu pour nous sagesse de la part de Dieu » (1 Cor. 1 :30). 18. Les païens ne l'avaient pas, c'était dans la création qu'ils étudiaient ; Après avoir étudié ses lois toute leur vie, ils sont parvenus à une sorte d'idée de Dieu, puisque la nature et la création en fournissent des raisons considérables, mais les démons aux intentions démoniaques n'ont pas interféré avec cela - après tout, seraient-ils vénérés comme des dieux si aucune idée de Dieu n'avait pénétré dans la tête humaine ? - en un mot, explorant la nature des choses sensuellement comprises, ils sont parvenus à une idée de Dieu, mais indigne de Dieu et ne correspondant pas à sa nature bénie, car « leur cœur insensé était obscurci » (Rom. 1 :21) à cause des suggestions malveillantes de démons rusés - après tout, d'un autre côté, continueraient-ils à honorer ces démons comme des dieux, croiraient-ils en eux, enseignants du polythéisme, s'il apparaissait dans la tête humaine une idée digne de Dieu ? Par conséquent, les captifs d’une sagesse insensée et insensée et d’une connaissance ignorante ont calomnié Dieu et la nature, les élevant à une position de domination. Lui, dans la mesure où cela dépendait d'eux, fut réduit de la position de domination et attribua aux démons le nom de dieux. En même temps, ils se sont avérés si loin d'acquérir une connaissance de l'existence si importante et souhaitée qu'ils ont appelé l'inanimé animé, et même ayant reçu une âme supérieure à la nôtre, et le déraisonnable - rationnel, car il est capable de contenir l'âme humaine ; ils croyaient que les démons étaient plus élevés que nous et soi-disant - oh, méchanceté ! – nos créateurs ; que coéternelle à Dieu, incréée et sans commencement, n'est pas seulement la matière, parmi elles ce qu'on appelle l'âme du monde, et celle dans l'intelligible qui n'a pas de volume corporel, mais aussi nos âmes elles-mêmes 40 . Et alors ? Devons-nous vraiment dire que ceux qui philosophaient de cette manière et sur de telles choses possédaient la sagesse de Dieu ? Ou du moins simplement la sagesse humaine ? Oui, aucun de nous ne tombera dans une telle imprudence. "Un bon arbre ne peut pas porter de mauvais fruits", selon la parole du Seigneur, et moi, en raisonnant avec moi-même, je ne considère même pas cette sagesse comme vraiment humaine, car elle se contredit tellement qu'elle appelle la même chose animé et inanimé, rationnel et irrationnel, et attribue la capacité de contenir nos âmes à des choses qui par nature ne peuvent pas ressentir et n'ont généralement pas d'organe pour une telle capacité. Et si l'Apôtre Paul l'appelle parfois « sagesse humaine » - « ma prédication », dit-il, « n'est pas dans les paroles plausibles de la sagesse humaine » ou encore : « nous ne prêchons pas avec des paroles apprises de la sagesse humaine » (1 Cor. 2 :4, 13), - cependant, il honore les détenteurs d'une telle sagesse avec les noms de « sages selon la chair », « sages insensés », « chercheurs de ce monde », et leur sagesse elle-même avec des noms similaires, en disant que cette sagesse est devenue cela n’a aucun sens, qu’il s’agit de « la sagesse abolie », d’une « vaine tromperie », de « la sagesse de cet âge » et des « pouvoirs abolis de cet âge ». 19. Je me souviens de la parole d'un des pères : « Hélas pour le corps quand la nourriture ne lui est pas apportée du dehors, et malheur pour l'âme quand elle n'accepte pas la grâce d'en haut. » Équitable. Car le corps périra alors, devenant l'un des objets inanimés, et l'âme, s'étant détournée du bon chemin, sera emportée par des modes de vie et de pensée démoniaques. Si quelqu'un dit, en se référant au caractère naturel de la philosophie, qu'elle a été donnée par Dieu, il dit la vérité, il ne nous contredit pas et il n'absout pas les mauvais utilisateurs qui la dégradent au point de servir des buts contre nature : ils sont d'autant plus condamnés qu'ils n'ont pas utilisé avec amour ce qui vient de Dieu. De même que l'esprit démoniaque, étant créé de Dieu, a aussi une intelligence naturelle, mais nous ne disons pas que son action [énergie] vient de Dieu, bien que même la capacité même d'agir qu'elle tient de Dieu et sa compréhension devrait à juste titre être qualifiée de malentendu 41, de même l'esprit des philosophes extérieurs est aussi un don de Dieu et la saine sagesse lui est aussi innée, mais, pervertie par les suggestions du malin, elle a rendu absurde, mauvaise et vraiment folle sa sagesse, qui a inventé de tels enseignements. Si quelqu'un dit encore que même le désir et la connaissance des démons [démons] ne sont pas toujours complètement mauvais, puisqu'ils s'efforcent d'exister, de vivre et de penser 42, alors, premièrement, nous répondrons à plus forte raison qu'il n'est pas fondé d'être ennuyé si nous, avec le frère du Seigneur, appelons « démoniaque » (Jacques 3 : 15) la sagesse acceptée parmi les Hellènes, pleine de contradictions et incorporant presque tout l'enseignement mauvais, comme s'étant éloignée du véritable but, la connaissance de Dieu : ce qui veut dire qu'elle sera déjà impliquée dans le bien dans une réflexion lointaine et vague. Et deuxièmement, croyons-nous, le théologien voulait aussi dire que tout mal est mal non pas parce qu'il existe, mais parce qu'il s'est éloigné de l'action correspondante et propre et du but de cette action. 20. Quel est le travail et le but des chercheurs sur la sagesse divine ancrée dans les créations ? N'est-ce pas l'acquisition de la vérité et la glorification du Créateur ? Sans aucun doute. Mais la science des philosophes extérieurs s’est éloignée des deux. Y a-t-il quelque chose d'utile pour nous ? Même très ; après tout, le venin extrait du corps des serpents contient de nombreuses propriétés efficaces et curatives, et les experts en médecine considèrent la potion qui en est faite comme la meilleure et la plus utile, tout comme pour la préparation des poisons secrets, ils prennent uniquement les aliments les plus sucrés qui peuvent cacher la potion ajoutée ; en un mot, dans la sagesse du monde, il y a de l'utilité, et beaucoup, comme dans le miel mélangé à du poison, mais il y a aussi beaucoup de danger que ceux qui séparent le miel de ce mélange ne remarquent pas les sédiments mortels entraînés avec lui. Si vous regardez attentivement, vous verrez que la totalité ou la plupart des terribles hérésies proviennent du même endroit d’où viennent nos iconognostes [« connaisseurs de l’image de Dieu »], disant qu’une personne acquiert l’image de Dieu par la connaissance et que par la connaissance l’âme est divinement transformée. En vérité, comme il a été dit à Caïn : « Si tu l'as apporté avec justice, mais que tu ne l'as pas partagé avec justice… » 43 . Mais rares sont ceux qui peuvent réellement diviser de manière juste, et seuls ceux qui ont aiguisé les sens de leur âme pour distinguer le bien du mal. Pourquoi vous exposer inutilement au danger alors que vous pouvez non seulement voir en toute sécurité, mais aussi avec un grand bénéfice pour l’âme, la sagesse de Dieu dans ses créations ? La vie, libérée de l'anxiété par l'espérance en Dieu, pousse naturellement l'âme à comprendre les créations de Dieu ; en s'abandonnant à une telle compréhension et en s'y plongeant, l'âme s'étonne et glorifie constamment le Créateur, et cet étonnement la conduit à quelque chose de plus grand, car, selon saint Isaac, elle « trouve des trésors inexprimables avec le langage » 44, et, utilisant la prière comme une sorte de clé, grâce à elle pénètre dans des secrets que « l'œil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, qui ne sont pas venus au cœur ». homme » (1 Cor. 2 :9), car, comme le dit Paul, ils n’en sont dignes que par la médiation de l’Esprit. 21. Voyez-vous le chemin le plus court, le plus utile et le plus sûr menant aux trésors surnaturels et célestes eux-mêmes ? Dans la sagesse extérieure, il faut d'abord tuer le serpent, c'est-à-dire détruire l'arrogance qui en découle - comme c'est difficile ! après tout, comme on dit, « l'arrogance philosophique ne s'apparente pas à l'humilité » - mais, d'une manière ou d'une autre, détruisez-la ; alors nous devons couper et rejeter comme un mal inconditionnel et extrême la tête et la queue du serpent, c'est-à-dire une opinion manifestement fausse sur l'esprit, Dieu et les premiers principes et fables sur la création ; et la partie médiane, c'est-à-dire le raisonnement sur la nature, il faut, avec l'aide de la capacité de recherche et de contemplation de l'âme, se séparer des spéculations nuisibles, tout comme les fabricants de potions médicinales nettoient la chair d'un serpent avec du feu et de l'eau en la faisant bouillir. Cependant, si l'on fait tout et que l'on utilise bien la partie bien séparée, que de travail et que de lisibilité pour cela ! - tout de même, dis-je, même si vous faites bon usage d'une partie bien séparée de la sagesse extérieure, elle ne sera bien sûr plus mauvaise, d'autant plus qu'elle a été créée par la nature comme instrument pour le bien, mais même alors vous ne pouvez pas l'appeler un don de Dieu et un don spirituel au sens propre du terme, puisqu'il est naturel et n'est pas envoyé d'en haut. Ce n’est pas pour rien que le premier sage de la sagesse divine, l’apôtre Paul, la qualifie de « charnelle », en disant : « Regardez qui nous sommes appelés : il n’y a pas beaucoup de sages selon la chair. » Il semblerait que qui puisse mieux utiliser cette sagesse que les sages que Paul appelle extérieurs ? Mais néanmoins il les appelle, à propos de cette sagesse, des sages charnels ; équitable. 22. De même que personne ne qualifierait de don divin le plaisir associé à l'accouchement dans les mariages légaux, parce qu'il s'agit d'un don charnel et naturel, et non d'un don de grâce, bien que la nature ait également été créée par Dieu, de même la connaissance de la science extérieure, même appliquée pour le bien, n'est pas un don de grâce, mais un don naturel, donné à chacun par la nature de Dieu et augmenté par le travail, et ceci - à savoir que sans travail et sans effort, il n'arrive jamais à personne - est aussi une preuve claire de son caractère naturel et non de sa spiritualité. Au sens propre, notre sagesse divine est un don divin et non naturel ; descendant d'en haut, il fait même des pêcheurs, selon Grégoire le Théologien, des fils du tonnerre, 45 dont la parole se répand jusqu'aux limites extrêmes de l'univers, et même des publicains - des acquéreurs de gens, et même des persécuteurs bouillants de rage se transforment et se tournent de Saül en Paul, montant de la terre « au troisième ciel » et entendant l'indicible (2 Cor. 12 : 2-6). Grâce à cette sagesse divine, il nous est possible de devenir et après la mort d'être comme Dieu, et Adam n'avait pas non plus moins de sagesse naturelle que n'importe quel peuple après lui, mais il fut le premier et n'a pas conservé sa ressemblance avec Dieu. De plus, la philosophie, au service de la sagesse extérieure, existait avant la venue de Celui qui restitua à l'âme sa beauté originelle ; pourquoi n'avons-nous pas été renouvelés à travers cette philosophie vers le Christ, mais avons-nous eu besoin, tant des sages que de tous les hommes en général, non pas d'un professeur de philosophie - un art qui passe avec ce siècle, et c'est pourquoi on l'appelle « l'art de ce siècle » - mais de Celui qui enlève le péché du monde et donne la sagesse vraie et éternelle, même si pour les sages temporaires et condamnés, c'est une stupidité, la sagesse non seulement n'est pas imaginaire, mais par son absence même transforme en insensés tous ceux qui ne luttent pas pour sa raison (1 Cor. 1:18, 2:6) ? N'est-il pas tout à fait clair que ce n'est pas la connaissance de la science extérieure qui sauve et purifie la partie cognitive de l'âme, en la comparant au prototype divin ? Ensuite, je mènerai mon débat à son terme. Si quelqu'un recommence à observer les lois mosaïques, dans l'espoir d'être purifié grâce à elles, Christ n'est pas son aide, bien que ces lois aient été données autrefois sans aucun doute par Dieu ; mais étudier les sciences extérieures ne l'aidera pas non plus. De plus, si quelqu'un se tourne à nouveau vers la philosophie rejetée des sages extérieurs, espérant ainsi purifier l'âme, le Christ ne l'aidera en aucune façon. Paul, bouche du Christ, parle du premier et témoigne avec nous du second. 23. Dites tout cela, frère, à ceux qui vantent la sagesse extérieure plus qu'il n'est nécessaire. Et d'ailleurs, montrez-leur par les paroles écrites ci-dessous combien cela était considéré comme vain et méprisable par nos saints pères, surtout par ceux qui le connaissaient par expérience. Grégoire de Nysse, extrait de « Contemplation de la dispensation corporelle » : « Telle est la loi des brebis spirituelles : n'avoir besoin d'aucune voix extérieure à l'Église et, comme le dit le Seigneur, ne pas écouter la voix d'autrui » (Jean 10, 16) » 46. Lui, extrait de « l'Épître à Eupatrius » : « Vos efforts pour la sagesse extérieure nous ont prouvé que vous ne vous souciez pas des sciences divines » 47. Basile le Grand, extrait du Discours sur le septième Psaume : "Nous avons découvert deux significations désignées par le mot vérité. L'une est la compréhension de ce qui conduit à une vie heureuse, l'autre est la connaissance correcte de toutes les choses de ce monde. La vérité qui favorise le salut vit dans le cœur pur d'un mari parfait, qui la transmet ingénument à son prochain ; et si nous ne connaissons pas la vérité sur la terre et la mer, sur les étoiles, leur mouvement et leur vitesse, alors cela ne nous empêchera en rien de recevoir le bonheur promis »48. Denys le Grand, extrait du premier livre de la « Hiérarchie de l'Église » : « La ressemblance à Dieu et l'unité avec Lui, comme l'enseigne la Divine Écriture, ne s'obtiennent que par l'amour pour les commandements vénérables et leur saint accomplissement » 49. Jean Chrysostome, extrait de « Interprétation du Saint Évangile selon Matthieu » : « Ce que les sages extérieurs ne pourraient jamais voir dans un rêve, les pêcheurs et les niais nous le déclarent avec une totale certitude ; en quittant la terre, ils parlent des choses célestes, nous apportant une autre vie et une autre existence, une autre liberté, un autre service et un autre monde et changeant tout en général - pas comme Platon, ou Zénon, ou un autre compilateur de lois, car tous ont montré directement que leur âme était inspirée par un mauvais esprit, un démon féroce hostile à notre nature. Et ces pêcheurs avec foi philosophent sur Dieu quelque chose qu'aucun d'eux n'a jamais pu imaginer, de sorte que la philosophie de ces philosophes s'est perdue et a péri, à juste titre : après tout, tout cela a été inspiré par des démons. Ainsi, il a disparu et est méprisé comme la plus insignifiante des toiles, ou plutôt comme quelque chose de ridicule, de désordonné, plein de grande obscurité et d'obscénité. Saint Grégoire le Théologien : "La première sagesse est une vie louable et purifiée par Dieu ou purifiée par Lui, le Très Pur et le Très Illustré, qui n'exige de nous que le sacrifice de purification. La première sagesse est de mépriser la sagesse qui est dans les raisonnements verbaux, dans les détours du discours, dans les oppositions ambiguës et inutiles. Je loue cette sagesse et cette soif avec lesquelles les pêcheurs ont attrapé l'univers dans les filets de l'Évangile, battant la sagesse abolie par leur parole parfaite et directe" 51. Saint Cyrille, extrait de l'« Interprétation du neuvième Psaume » : « Les partisans de cette sagesse mondaine, démoniaque et spirituelle deviennent arrogants à cause d'elle et enflamment les pauvres avec leur esprit, c'est-à-dire qu'ils en font des fils de la Géhenne, défendant le mensonge, embellissant la tromperie avec la douceur de la langue et conduisant ainsi beaucoup à l'errance : ils sont pris dans des intentions lubriques, comme s'ils étaient pris dans un piège : après tout, ce qu'ils projettent devient pour des pièges et des pièges moins rusés" (Ps. 9) 52. Grégoire de Nysse, extrait du « Commentaire sur l'Ecclésiaste » : « Voici la preuve concluante de l'Ecclésiaste : beaucoup de sagesse suit beaucoup de connaissance, et l'ajout de connaissance s'accompagne par conséquent d'un accroissement de douleurs » (Eccl. 1 : 16-18). Ainsi, à partir de l'étude de nombreuses et inutiles sciences extérieures, de la sagesse humaine et de nombreuses connaissances acquises par l'insomnie et le travail, ceux qui s'en soucient trop non seulement n'ajoutent rien de nécessaire, d'utile et menant à la vie éternelle, mais au contraire, leur chagrin augmente. Après avoir dit au revoir à tout cela, nous devons rester éveillés dans les chants, les prières et les supplications à notre Créateur, Dieu et Seigneur, y persister, nous y engager, élever ainsi notre cœur et notre esprit vers les hauteurs incompréhensibles de la grandeur de Dieu, regarder la beauté du Soleil de Gloire, être illuminés par la communion et la participation au Royaume des Cieux tant dans notre homme intérieur qu'extérieur, nous réjouir de la gloire ineffable dans notre force de contemplation et de vision et être rempli d'une joie vraiment indescriptible et divine, pour ne pas être immédiatement condamné pour des poursuites inutiles de choses vides" 53 . Tu as bien fait, mon père, d'apporter en même temps les paroles des saints sur mon souci. En voyant comment vous avez résolu mes doutes, j'ai été étonné par l'évidence de la vérité et j'avais un peu peur que si, comme vous le dites vous-même, chaque mot se bat avec le mot 54, alors n'y aurait-il pas une sorte de réfutation de vos paroles ; mais j'ai arrêté d'avoir peur de cela quand j'ai entendu que seul le témoignage des bonnes actions est inébranlable, et j'ai réalisé que les saints disent la même chose que vous, mais comment quelqu'un qui ne leur fait pas confiance peut-il compter sur la confiance ? Une telle personne ne rejette-t-elle pas le Dieu des saints, qui a dit aux apôtres, et aux apôtres par leur intermédiaire aux saints ultérieurs, que « celui qui vous rejette me rejette » (Luc 10 : 16), rejette la Vérité elle-même ? Les chercheurs de vérité peuvent-ils être d’accord avec leur adversaire ? Alors je vous demande, mon père, d'écouter l'énumération d'autres choses que j'ai entendues de la part de ceux qui ont été engagés dans la science hellénique toute leur vie ; dites ce que vous pensez de tout cela, et ajoutez encore le jugement des saints. Donc, ces gens disent que nous faisons un mauvais travail en essayant d’amener notre esprit à l’intérieur du corps ; Si vous les écoutez, alors vous devez au contraire utiliser toutes vos forces pour l'expulser au-delà des limites de tout ce qui est corporel. C'est pourquoi ils se moquent de certains de nos moines, les condamnant pour avoir prétendument dit aux débutants de se regarder eux-mêmes, avec des soupirs, d'envoyer leur propre esprit à l'intérieur d'eux-mêmes, et en même temps de considérer que l'esprit n'est pas séparé de l'âme ; Si l'esprit n'est pas séparé de l'âme, mais est connecté à elle, alors, disent ces moqueurs, comment pouvez-vous le ramener à l'intérieur ? Ils nous assurent également qu’ils nous apprennent à nous imprégner de la grâce de Dieu par nos narines 55 . Cependant, sachant avec certitude qu'ici ils calomnient, parce que je n'ai jamais entendu une telle chose de la part de notre peuple, je suppose que dans tout le reste, ils ont aussi de la trahison et de la tromperie : après tout, celui qui invente ce qui n'est pas déformera aussi ce qui est. Expliquez-moi simplement, père, pourquoi nous essayons de toutes nos forces d'amener l'esprit à l'intérieur et ne considérons pas comme une mauvaise chose de l'emprisonner dans le corps. 2ème partie de la TRIADE I. Que, tout en s'efforçant de s'écouter en hesychia, il n'est pas inutile de garder l'esprit à l'intérieur du corps 1. Ne vous souvenez-vous pas, frère, des paroles de l'Apôtre selon lesquelles « nos corps sont le temple du Saint-Esprit qui vit en nous » et que « nous sommes la maison de Dieu », tout comme le Seigneur dit : « J'habiterai... et je marcherai /en eux/ et je serai leur Dieu » (1 Cor. 6 :19 ; Héb. 3 :6 ; 2 Cor. 6 :16) ? Et dans ce qui, par nature, est capable de devenir la maison de Dieu, quiconque a un esprit dédaigne-t-il d’infuser son esprit ? Et pourquoi Dieu a-t-il initialement infusé l’esprit dans ce corps ? N'a-t-il pas fait quelque chose de mal aussi ? De telles choses conviennent aux hérétiques qui appellent le corps mauvais et l'image du mal, mais nous considérons comme mal seulement la présence de l'esprit dans les pensées corporelles, tandis que dans le corps il n'est pas mal du tout, puisque le corps lui-même n'est pas mal. Ce n'est pas pour rien que tous ceux qui ont consacré leur vie à Dieu s'écrient à Dieu avec David : « Mon âme a soif de toi, combien plus ma chair a-t-elle » et « Mon cœur et ma chair se sont réjouis dans le Dieu vivant » (Ps. 62 :2, 83 :3) - et avec Isaïe : « Mon ventre... Il criera comme une harpe, et mes entrailles sont comme un mur d'airain que tu as renouvelé », et : « À cause de ta crainte, Seigneur, j'ai conçu dans ton sein l'Esprit de ton salut » (Is. 16 : 11, 26 : 18). « Qui, dit-il, me délivrera de ce corps de mort ? (Rom.7 : 24) - alors il comprend le corps comme une pensée mondaine et corporelle, apparaissant uniquement dans des images corporelles, c'est pourquoi, en le comparant avec le spirituel et le divin, il l'appelle à juste titre « corps », et pas seulement « corps », mais « la mort du corps ». Un peu plus haut, il montre plus clairement encore que ce n'est pas la chair qui est condamnée, mais le désir pécheur qui vient du crime : « Je suis, dit-il, vendu au péché », mais je ne suis pas vendu par nature ; et encore : « Je sais que rien de bon n’habite en moi, c’est-à-dire dans ma chair. » Voyez-vous ? Il ne qualifie pas de mauvais la chair, mais ce qui vit en elle. Le fait que ce n'est pas l'esprit [l'esprit], mais « la loi qui est dans nos membres... et qui fait la guerre à la loi de l'esprit... la loi » qui habite dans notre corps (Rom. 7 : 14-24), c'est mal. 2. C'est pourquoi nous, opposés à la « loi du péché » (Rom. 8 : 2), l'expulsons du corps, installons l'esprit comme dirigeant dans la maison corporelle et avec son aide établissons la loi appropriée pour chaque faculté de l'âme et pour chaque organe corporel : nous ordonnons aux sens quoi et combien percevoir, l'action de cette loi est appelée « tempérance » ; Nous donnons à la partie passionnée de l’âme le meilleur état, qui est appelé « amour » ; Nous améliorons également la capacité de raisonnement de l’âme, en chassant tout ce qui empêche la pensée de tendre vers Dieu, et nous appelons cette section de la loi mentale « sobriété ». Celui qui par l'abstinence purifie son corps, par la puissance de l'amour de Dieu fait de sa volonté et de son désir le support des vertus, 56 et donne son esprit à Dieu dans une prière éclairée, il recevra et verra en lui la grâce promise à tous ceux qui ont le cœur pur. Il pourra alors dire avec l’Apôtre Paul : « Dieu, qui a ordonné à la lumière de briller des ténèbres, a brillé dans nos cœurs pour nous éclairer de la connaissance de la gloire de Dieu face à Jésus-Christ. » « Nous transportons ce trésor », dit l'apôtre, « dans des vases rares » (2 Cor. 4 :6-7). Même si nous portons la lumière du Père devant Jésus-Christ, pour la connaissance de la gloire du Saint-Esprit, comme dans de maigres vases, dans des corps, alors agirons-nous vraiment indignes de la noblesse de l'esprit si nous retenons notre propre esprit à l'intérieur du corps ? Qui dirait une telle chose, sans parler de ceux qui sont spirituels, mais qui possèdent au moins un esprit humain, même s’il est dépourvu de la grâce de Dieu ? 3. Si notre âme est une force unique aux multiples capacités qui utilise le corps qui en reçoit la vie comme instrument, alors en utilisant quelles parties du corps comme instruments cette capacité que nous appelons esprit opère-t-elle ? Bien entendu, personne n’a jamais imaginé que le siège de la pensée n’était ni les ongles, ni les cils, ni les narines, ni les lèvres ; tout le monde le considère comme situé à l'intérieur de nous, mais les théologiens sont en désaccord sur la question de savoir lequel des organes internes la pensée utilise en premier, car certains le placent, comme dans une sorte d'acropole, dans le cerveau, tandis que d'autres lui assignent son siège au centre le plus profond du cœur, purifié de l'esprit spirituel. Si nous savons nous-mêmes avec certitude que notre faculté de penser n'est pas à l'intérieur de nous comme dans une sorte de vase, puisqu'elle est incorporelle, et non à l'extérieur de nous, puisqu'elle est associée à nous, mais est située dans le cœur comme son instrument, alors nous l'avons appris non des hommes, mais du Créateur des hommes lui-même, qui, après les mots « Ce qui n'entre pas dans la bouche... mais ce qui sort par eux souille l'homme » dit : « Du cœur viennent... les pensées » (Matthieu 15 :11, 19). C'est pourquoi Macaire le Grand dit : « Le cœur gouverne toute la composition d'une personne, et si la grâce prend possession des pâturages du cœur, elle règne sur toutes les pensées et les membres du corps ; après tout, toutes les pensées de l'âme sont dans le cœur » 57 : le cœur est donc le trésor de la capacité rationnelle de l'âme et le principal instrument corporel de raisonnement. En essayant, dans une stricte sobriété, d'observer et de diriger cette capacité qui est la nôtre, que devrions-nous faire sinon rassembler l'esprit dispersé à travers les sensations extérieures et l'amener au foyer intérieur, au cœur, le référentiel des pensées ? Ce n'est pas pour rien que le digne Macaire 58 ajoute immédiatement après les paroles que nous venons de citer : « Il faut donc ici regarder si les lois de l'Esprit sont inscrites par la grâce » 59 . Où est « ici » ? Dans l’organe corporel principal, sur le trône de la grâce, là où se trouvent l’esprit et toutes les pensées spirituelles : dans le cœur. Voyez-vous que celui qui décide de s'écouter dans l'hésychia doit revenir et enfermer l'esprit dans le corps, et surtout dans ce corps intérieur du corps, que nous appelons le cœur ? 4. Si, selon le psalmiste, « toute la gloire de la fille du roi est à l'intérieur » (Ps. 44 : 14), alors pourquoi la chercherions-nous quelque part à l'extérieur ? Si, selon l’apôtre, « Dieu a donné son Esprit criant dans nos cœurs : « Abba, Père ! (Galates 4 :6), alors ne devrions-nous pas prier ensemble avec l’Esprit dans nos cœurs ? Si, selon le Seigneur des prophètes et des apôtres, « le royaume des cieux est au-dedans de nous » (Luc 17 :21), alors celui qui essaie de toutes ses forces de sortir sa pensée de lui-même ne restera-t-il pas en dehors du royaume des cieux ? « Un cœur droit », dit Salomon, « recherche des sentiments » (Prov. 27 : 21), qu'il qualifie ailleurs d'intelligents et de pieux. plutôt, la clé de la récompense pour la vertu, le sentiment intelligent, alors il a besoin d'amener le corps et l'esprit à l'intérieur ? Et dériver l'esprit non des pensées corporelles, mais du corps lui-même, à l'extérieur duquel il est censé recevoir des contemplations mentales, est la plus mauvaise séduction hellénique, la racine et la source de tous les mauvais enseignements, une invention démoniaque, une science qui donne naissance à la folie et est engendrée par la perplexité 62. Ce n'est pas un hasard si ceux qui émettent à la suggestion des démons sont dans une frénésie intérieure, ne comprenant pas ce qu'ils disent 63 . Nous, au contraire, introduisons l’esprit non seulement à l’intérieur du corps et du cœur, mais même à l’intérieur du cœur lui-même 64. 5. Laissez ces gens bavarder sur la façon dont ils peuvent encore introduire l'esprit, qui n'est pas séparé de l'âme, mais connecté à elle. Apparemment, ils ne savent pas que l’essence de l’esprit est une chose et son énergie en est une autre ; ou, peut-être, le savent-ils, mais ils se présentent délibérément comme confus, se cachant sophistiquement derrière l'homonyme de différents concepts 65 : après tout, « celui qui n'accepte pas la simplicité de l'enseignement spirituel, étant sophistiqué dans les contradictions dialectiques », il, selon les mots de Basile le Grand, « pervertit la puissance de la vérité avec la plausibilité des sophismes, en utilisant les antithèses de la fausse connaissance » 66. Ceux qui ne sont pas spirituels eux-mêmes, mais se considèrent dignes de juger et d'enseigner les choses spirituelles, ne peut pas faire autrement. Ils ne peuvent s’empêcher de se rappeler que l’esprit n’est pas comme la vue, qui voit toutes les autres choses visibles, mais ne se voit pas elle-même. Il agit dans tout le reste en considérant ce dont il a besoin - Denys l'Aréopagite appelle cela le mouvement direct de l'esprit - et revient à lui-même et agit sur lui-même, en se contemplant, ce que Denys appelle le mouvement circulaire de l'esprit 67. La seconde est l'action [énergie] la meilleure et la plus caractéristique de l'esprit, par laquelle il se dépasse parfois, s'unissant à Dieu. Basile le Grand dit qu'« un esprit qui n'est pas dispersé à l'extérieur... » - il peut donc sortir ! et en partant, il a bien sûr besoin de revenir, c'est pourquoi Vasily continue : « … revient à lui-même et, par lui-même, monte vers Dieu » 68 comme de manière fiable. Après tout, le mouvement circulaire de l'esprit, dit le contemplateur non trompé du ciel intelligible, Denys, ne peut pas tomber dans une sorte d'errance 69. 6. Ainsi, le père de l'erreur, qui cherche toujours à détourner l'homme du chemin de Dieu et à l'orienter vers le chemin de l'errance, jusqu'à présent, à notre connaissance, n'a pas trouvé d'assistant qui essaierait de l'attirer sur un tel chemin avec de bonnes paroles, mais maintenant, apparemment, il a trouvé ses complices, si en effet, comme vous le dites, il y a des gens qui commencent à convaincre la foule et écrivent déjà des livres, enseignant que celui qui prie est même celui qui a accepté la vie avec une joie sublimement détachée. et silencieux - doit garder son esprit hors du corps. Ces gens ne reconnaissent pas le jugement définitif de Jean, le constructeur de l'escalier verbal menant au ciel, selon lequel « un hésychaste est celui qui cherche à enfermer l'incorporel dans son corps » 70 . C'est ce que nos pères spirituels nous ont enseigné. Et à juste titre : après tout, si vous ne l'enfermez pas à l'intérieur du corps, comment pouvez-vous autrement contenir l'esprit, qui s'habille dans le corps et, se comparant à l'apparence naturelle du corps, est situé dans toute sa matière formée ? L'extériorité et la séparation de cette matière ne peuvent contenir l'essence de l'esprit que si cette matière vit, et selon un mode de vie qui correspond à la fusion de l'esprit et du corps 71 . 7. Remarquez-vous, frère, que même si vous analysez la question non pas spirituellement, mais simplement humainement, il s'avère quand même que pour ceux qui veulent s'appartenir et devenir de véritables « moines » [« un »] selon l'homme intérieur, il est nécessaire d'amener l'esprit à l'intérieur du corps et de l'y retenir ? Il est particulièrement approprié d’apprendre aux débutants à se regarder en eux-mêmes et à ramener leur propre esprit à l’intérieur par la respiration. Par conséquent, aucune personne raisonnable ne déconseillerait d'utiliser des méthodes pour concentrer l'esprit en lui-même à un moine qui ne sait pas encore comment se voir. Précisément, puisque pour ceux qui viennent de commencer la lutte, même l'esprit concentré saute constamment et ils doivent constamment le renvoyer, mais cela échappe aux inexpérimentés, qui ne savent pas encore qu'il n'y a rien de plus insaisissable et volatile que leur propre esprit, alors certains conseillent de surveiller attentivement l'inspiration et l'expiration et de retenir un peu la respiration 72, en l'observant, comme s'ils retenaient la respiration et l'esprit, jusqu'à ce que, ayant atteint les stades les plus élevés avec Dieu et rendant votre esprit non errant et non mélangés, les abstinents n'apprendront pas à le concentrer strictement dans un « enveloppement uniforme » 73 . Vous pouvez voir que cela se produit naturellement avec une attention intense : lors de toute pensée concentrée, en particulier chez les personnes calmes de corps et d'esprit, la respiration sort et rentre doucement. En subsistant spirituellement et, dans la mesure du possible, en restreignant leurs propres actions corporelles, les hésychastes arrêtent tout travail comparatif, énumératif et divers autres travaux cognitifs des forces mentales, toute perception sensorielle et, en général, toute action corporelle volontaire, et ils limitent tout ce qui n'est pas complètement volontaire, comme la respiration, dans la mesure où cela dépend de nous. 8. Pour ceux qui ont avancé dans l'hésychie, tout cela s'accomplit sans travail ni effort : avec la parfaite concentration de l'âme en elle-même, le reste vient progressivement tout seul et sans effort. Au contraire, vous ne verrez jamais ce dont nous parlons se produire sans l’effort des débutants. La patience vient de l'amour, parce que « l'amour... supporte tout » (1 Cor. 13, 7), mais nous apprenons encore à acquérir la patience par l'effort, afin qu'avec son aide nous puissions arriver à aimer ; alors les voici. Pourquoi en parler autant ? Quiconque a une expérience spirituelle se moque seulement des gens qui tirent des règles opposées non de l'expérience, mais de leur propre compréhension ; Après tout, dans de telles questions, l'enseignant n'est pas la raison, mais le travail et l'expérience acquise par le travail, qui portent des fruits utiles, rendant le raisonnement de toutes sortes de contestataires et d'accusateurs vide et infructueux. Et si, comme le dit l'un des grands maîtres, après la chute, il est naturel que l'homme intérieur devienne comme des formes extérieures, 74 alors n'est-il vraiment pas utile pour un moine qui essaie de ramener son esprit en lui-même et veut qu'il se déplace non pas en ligne droite, mais dans un mouvement circulaire et non errant, de ne pas errer son regard ici et là, mais comme pour l'arrêter à un moment donné sur sa poitrine ou son nombril ? 75 S'enroulant autant que possible vers l'extérieur, comme en cercle, c'est-à-dire devenant semblable au mouvement interne souhaité de l'esprit, il amènera également la puissance de l'esprit s'écoulant des yeux, grâce à cette forme du corps, à l'intérieur du cœur. Et puis, si le pouvoir de la bête mentale est sur le cordon ombilical du ventre, parce qu'ici la loi du péché a son pouvoir et nourrit la bête, alors pourquoi n'établissons-nous pas ici la loi de l'esprit armée de la prière qui s'y oppose (Rom. 7 : 23), afin que l'esprit mauvais expulsé par le « bain de régénération » (Tit. 3 : 5), revenant avec sept autres esprits les plus mauvais, ne s'installe plus et « le dernier ne devienne pas pire que le premier » ( Luc 11 :26) ? 9 . « Faites attention à vous-même », dit Moïse, c'est-à-dire à tout en vous, et non à quelque chose de oui, à quelque chose de non. Par lequel? Bien sûr, par le mental, car il est impossible d’écouter tout le reste. Placez cette garde sur l'âme et le corps ; avec lui, vous pouvez facilement vous débarrasser des mauvaises passions corporelles et mentales. Soumettez-vous, commandez-vous, testez-vous, ou plutôt soumettez-vous, obéissez et testez tout ; ainsi vous soumettrez la chair déchaînée à l’esprit et « il n’y aura jamais une parole secrète dans votre cœur » (Deut. 15 : 9). « Si l'esprit du souverain » - c'est-à-dire, il faut comprendre, l'esprit de méchanceté et de passions - « vient sur vous », dit l'Ecclésiaste, « ne quittez pas votre place » (Eccl. 10, 4), c'est-à-dire ne laissez pas une seule partie de l'âme, pas un seul membre du corps sans surveillance ; ainsi vous vous élèverez au-dessus des esprits menaçants d'en bas et vous vous tiendrez hardiment devant « celui qui sonde les cœurs et les ventres », sans être soumis à l'épreuve, puisque vous avez déjà tout mis à l'épreuve vous-même, car « si nous nous jugeions nous-mêmes, nous ne serions pas jugés », dit Paul (1 Cor. 11 :31). Après avoir éprouvé le bienheureux sentiment davidique 76, vous direz, vous aussi, à Dieu que « les ténèbres ne t’obscurciront pas, et la nuit brillera pour moi comme le jour… car tu as pris possession de mes entrailles » (Ps. 139 : 12-13). Non seulement toi, dit ici le prophète, tu t'es approprié toute la capacité du désir dans mon âme, mais aussi chaque étincelle de ce désir dans le corps, revenant à sa source, s'est élevée à travers lui jusqu'à toi, s'est unie à toi et s'est accrochée à toi. Car, de même que chez ceux qui sont obsédés par les plaisirs sensuels et périssables, la puissance du désir spirituel est complètement vidée dans la chair, à cause de laquelle ils deviennent complètement chair, et l'Esprit de Dieu, selon l'Écriture, ne peut pas vivre en eux (Gen. 6 : 4), de même chez ceux qui montent vers Dieu et sont attachés avec leur âme à l'amour de Dieu, même la chair, après avoir été transformée, s'élève aussi et goûte également la communion avec Dieu, devenant elle-même la possession et la résidence de Dieu et non plus n'ayant aucune inimitié cachée envers Dieu, ni un désir contraire à son Esprit. 10. Et alors, quel endroit est le plus propice à un mauvais esprit qui nous attaque d’en bas, de la chair ou de l’esprit ? N'est-ce pas la chair, à propos de laquelle l'apôtre a dit que tant que la loi de la vie n'est pas infusée, aucun bien n'y vit (Rom. 7 : 18) ? Cela signifie qu’il ne faut jamais l’ignorer. Comment va-t-elle se soumettre à nous, comment ne pas la perdre, comment repousser l'esprit du mal qui s'approche d'elle, surtout quand on ne sait pas encore repousser spirituellement les forces spirituelles du mal, si on n'apprend pas à être attentif à notre forme extérieure ? Que pouvons-nous dire des débutants, si même des hommes parfaits, non seulement après le Christ, mais aussi avant sa venue chez nous, ont donné à leur corps une telle forme pendant la prière et ont été entendus par Dieu. Le voyant le plus parfait de Dieu, Élie, a résolu une sécheresse de longue durée par la prière, en penchant sa tête sur ses genoux et en introduisant ainsi diligemment son esprit en lui-même et en Dieu (1 Rois 18 : 42). Et les gens dont vous avez assez entendu parler, frère, souffrent probablement de la maladie pharisienne, c'est pourquoi ils ne veulent pas observer et purifier l'intérieur de la coupe, c'est-à-dire leur cœur. Ne suivant pas la tradition de leurs pères, ils se précipitent pour s'asseoir au-dessus de tout le monde en tant que nouveaux enseignants de la loi ; Ils rejettent donc la forme physique de la prière du publicain, justifiée par le Seigneur, et encouragent également les autres priants à ne pas y adhérer. Car que dit le Seigneur dans les Évangiles ? « Le publicain... n'osait même pas lever les yeux au ciel » (Luc 18 : 13). Ceux qui, en priant, dirigent leur regard vers eux-mêmes, aspirent à cette forme extérieure. 11. Des gens qui les traitaient d'omphalopsychiques dans le but évident de calomnier les accusés - car l'un des livres de prières a-t-il jamais dit que l'âme est dans le nombril ? - non seulement ont exposé l'intention calomnieuse de leurs attaques, mais ont également montré d'eux-mêmes qu'ils souillent les vertueux, ne corrigent pas les erreurs et n'écrivent pas pour l'hésychia et la vérité, mais par vanité, et non pour encourager la sobriété, mais pour détourner l'attention de la sobriété 77 . Et ils essaient par tous les moyens d'humilier ce travail même et les hommes qui l'ont assidûment entrepris, juste pour une action extérieure qui y correspond. Ceux qui ont dit que « ta loi est au milieu de mon ventre » (Ps. 39, 9), et qui ont prophétisé à Dieu que « mon ventre... criera comme une harpe, et mes entrailles sont comme un mur d'airain que tu as renouvelé » (Is. 16, 11), peuvent facilement être appelés kiliopsychos, 78 et en général pervertissent tous ceux qui impriment, nomment et recherchent des êtres intelligents dans les symboles corporels, les choses divines et spirituelles. 79 . Bien sûr, en faisant cela, ils ne causeront aucun mal aux saints ; au contraire, ils deviendront pour eux un motif de nouvelles bénédictions et d'une augmentation encore plus grande des couronnes célestes, tandis qu'eux-mêmes resteront en dehors des voiles sacrés, ne pouvant même pas regarder les ombres de la vérité 80. Et il y a un grand danger que les gens qui non seulement se sont éloignés des saints, mais qui se sont également opposés à eux dans leurs discours, paieront pour cela un châtiment éternel. 12. Vous avez lu la « Vie » de Siméon le Nouveau Théologien 81, dont presque toute la vie, glorifiée par Dieu par des signes surnaturels, était un miracle, de sorte que si quelqu'un appelait ses créations manuscrits de la grâce, il n'aurait pas péché contre la vérité ; Vous connaissez aussi Nicéphore, un saint homme, qui, après avoir passé de nombreuses années dans la solitude et l'hésychia, puis s'être installé dans le lieu le plus désolé de la Montagne Sainte et se plonger dans ses études, nous a transmis l'expérience de sobriété tirée de tous les écrits des saints pères 82 . Ils conseillent clairement aux débutants ce à quoi vous dites que certaines personnes s'opposent. Est-ce seulement les vieux saints ? Des hommes qui ont témoigné peu de temps avant nous et qui se distinguaient par la puissance du Saint-Esprit, nous ont donné le même message de leur propre bouche. Je parle du théologien - véritablement théologien et contemplateur le plus fiable de la vérité des mystères de Dieu - du 83 vénérable Théolipte, devenu célèbre parmi nous, le primat de l'Église de Philadelphie, ou plutôt la lampe qui en éclairait l'univers ; à propos d'Athanase, qui a orné le trône patriarcal pendant de nombreuses années et dont le Seigneur a honoré les reliques ; du Nil, qui nous est venu d'Italie, rival du grand Saint-Nil ; à propos de Celiota et d'Elie, qui ne lui sont en rien inférieurs ; à propos de Gabriel et de son ami Athanase, qui ont reçu le don prophétique 84. Vous savez que tous et beaucoup de leurs autres prédécesseurs, contemporains et disciples approuvent cette tradition et les exhortent à y adhérer, tandis que les nouveaux professeurs d'hésychia, qui n'ont pas vu l'ombre de l'hésychia, qui édifient non par expérience, mais par grandeur, tentent de réfuter, de déformer et d'humilier cette tradition même, ce qui n'est pas du tout au profit de ceux qui les écoutent. Nous avons personnellement communiqué avec certains des saints hommes répertoriés, écoutant leurs enseignements. Alors, allons-nous vraiment les négliger, riches à la fois d'expérience et de grâce, et préférer d'autres qui ont commencé à enseigner par arrogance et par passion pour les disputes de mots ? Cela n’arrivera pas, ça n’arrivera pas. Et par conséquent, détournez-vous de telles personnes, en vous disant sagement à la place de David : « Bénis le Seigneur, mon âme et tout ce qui est en moi, son saint nom » (Ps. 102 : 1) - et, en vous confiant à vos pères, écoutez comment ils vous exhortent à toujours ramener votre esprit à l'intérieur 85. Maintenant, mon père, je vois très clairement que les accusateurs des hésychastes sont non seulement privés de la compréhension qui vient des bonnes actions et n'ont pas le soutien solide et irréfutable de l'expérience de la vie, mais qu'ils sont aussi complètement sourds aux enseignements des pères. « S'étant enflés en vain », selon l'apôtre, « et s'immisçant... avec leur esprit charnel... dans des choses qu'ils ne voyaient pas » (Col. 2 : 18), ils se sont tellement écartés du droit chemin que, calomniant clairement les livres de prières, ils se contredisent eux-mêmes en tout. Ce n’est pas pour rien que lorsqu’ils commencent à parler de l’illumination, ils rejettent comme une tromperie toute illumination perçue par les sens - et prétendent ensuite que l’illumination de Dieu est perçue par les sens : après tout, ils appellent symboliques les intuitions que les Juifs et leurs prophètes avaient dans l’Ancienne Loi avant la venue du Christ, mais sans aucun doute sensuelles - la lumière favorable de la Transfiguration du Sauveur, la lumière lors de la descente du Saint-Esprit et toute lumière de ce genre. Ils considèrent que seule la connaissance est l'illumination suprasensible, c'est pourquoi ils la placent au-dessus de la lumière comme but de toute contemplation. Et ce qu’ils auraient entendu de quelqu’un, je vais vous le dire brièvement maintenant. Je vous demande de me croire que, n'ayant jamais rien entendu de tel de la part des hésychastes, je ne peux pas me résoudre à supposer qu'une telle chose aurait pu être entendue de la part d'un de nos moines. Mais nos accusateurs affirment néanmoins qu'ils se sont fait passer pour des étudiants, mais peu doués, et ont donc insisté et demandé la permission d'écrire ce que leurs mentors leur ont dit 86 . C’est pourquoi ils écrivent que leurs mentors leur ont ordonné d’abandonner toute l’Écriture Sainte comme étant sans valeur et de s’engager uniquement dans la prière, pour chasser les mauvais esprits qui sont censés appartenir à l’essence de l’homme, de s’enflammer sensuellement, de sauter, de jouir, sans attendre la conversion de l’âme, et de contempler les lumières sensuelles visibles dans un tel état, considérant la blancheur éclatante comme un signe des lumières de Dieu, et le feu et le jaunâtre comme un signe de lumières impures. Ils écrivent que tout cela leur a été raconté personnellement par leurs mentors et qu'ils le considèrent eux-mêmes comme démoniaque ; et si l'on s'oppose à ce qu'ils disent, ils y voient immédiatement un signe d'obsession passionnée, qu'ils considèrent encore comme une preuve de séduction. En général, à partir de nombreux exemples, on peut être convaincu qu'ils interprètent mal leurs accusés et imitent parfaitement dans leurs écrits les méandres et la ruse des serpents, se tordant dans toutes sortes de rebondissements et tissant diverses subtilités, interprétant à chaque fois leurs propres mots différemment et dans le sens opposé. Manquant de fondement solide et de simplicité de la vérité, ils se précipitent facilement dans les contraires et, honteux des reproches de leur propre conscience, comme le vieil Adam, tentent de se cacher derrière la diversité, le mystère et l'ambiguïté, profitant de la différence des significations verbales. Je te demande, père, de clarifier le rapport de notre enseignement avec ce que disent ces gens. 3ème partie de la TRIADE I. Sur la lumière, l'illumination de Dieu, la béatitude sacrée et la perfection dans le Christ. 1. En vérité, non seulement les vices s'accrochent aux vertus, mais aussi les mauvais raisonnements se révèlent si proches des pieux qu'à la moindre addition ou soustraction ils se transforment facilement l'un en l'autre et le sens des mots change à l'opposé ; C’est pourquoi tout faux enseignement revêt l’apparence de la vérité pour les gens qui sont incapables de remarquer cette petite suppression ou cet ajout. Voici un tour astucieux du malin avec son grand art de tromperie. Après tout, un mensonge, proche de la vérité, crée une double illusion : puisque la petite différence échappe à la majorité, soit le mensonge est pris pour la vérité, soit la vérité, dans sa proximité immédiate avec le mensonge, est prise pour un mensonge, s'éloignant dans les deux cas complètement de la vérité. Les partisans d'Arius, initiés à cet art, érigent dans la ville de Nice leur credo contre les Nicéens, mettant à mal la « parole directe de vérité » 87. Ayant utilisé une tromperie similaire, Arius lui-même aurait commencé à participer et à servir la liturgie un peu plus longtemps avec ceux qui l'avaient dénoncé devant l'Église, si l'archevêque Alexandre de Constantinople, qui a pu remarquer l'astuce, bien qu'il ne puisse pas la réfuter clairement, ne s'était pas tourné vers le Seigneur avec la prière et par sa puissance n'avait pas trahi ce méchant et vraiment démoniaque à une mort déshonorante 88 . 2. À mon avis, ceci, mon frère, est constamment utilisé par les personnes dont vous parlez. En effet, saint Diadoce et le grand livre de prières Philémon, et Neilos, qui est très expérimenté dans les affaires de Dieu, et Jean Climaque, et de nombreux pères vivants 89 conseillent de renoncer à beaucoup de lecture et de se consacrer à la prière monosyllabique jusqu'à ce que vous acquériez la capacité de la garder constamment à l'esprit, même si le corps est occupé à autre chose. qu'il est inutile ou sans valeur : en ajoutant « sans valeur », les calomniateurs ont rendu les bons commandements sans valeur. Encore une fois, nous savons que presque tous les saints ont montré par l'action et enseigné par la parole que la prière chasse les mauvais esprits et les mauvaises passions ; toute personne bien-pensante pense la même chose et enseigne la même chose, mais personne ne pense ou n'enseigne qu'il appartient soi-disant à notre essence ; Celui qui ajoute cela de lui-même suggère de ne pas chasser le malin, mais de le fuir 90. Que le cœur saute, comme s'il sautait des délices de l'amour pour le bien, dit Basile le Grand 91, et Athanase le Grand considère aussi cela comme un signe de grâce ; qu'une personne sort de la prière comme enflammée si elle se tourne vers Dieu avec un esprit non vain et en action, Climaque enseigne clairement 92, appelant la prière sans cela, sans l'apparition de la lumière et sans l'apparition de la paix dans l'âme, corporelle ou juive ; qu'une expression de plaisir apparaisse sur le visage de la personne qui prie à la fois par la prière et par une psalmodie raisonnable, beaucoup d'autres écrivent directement à ce sujet, dont saint Isaac 93 . Mais l’amélioration de l’âme rationnelle n’est que le commencement de tout ; l'ayant rejeté, les calomniateurs dont vous parlez ont rendu répréhensible ce qui est louable : séparant de l'illumination sacrée et divine tout ce qui lui sert de faux signes, et ajoutant d'eux-mêmes quelque chose de petit, mais donnant lieu à des accusations, ils tentent d'inspirer aux inexpérimentés que, hélas ! le divin peut être démoniaque. Plus important encore, ils sont convaincus que « celui qui est retenu dans les chaînes des ténèbres éternelles » (2 Pierre 2 :4, 17 ; Jude 1 :6, 13) brille, au moins de manière trompeuse, et que le Commencement le plus lumineux de la lumière, Dieu, qui remplit de lumière intelligente toute nature rationnelle disposée à recevoir la lumière dans la limite de ses capacités, ne peut, à leur avis, briller intelligemment. 3. Mais pour moi, cette connaissance, dans laquelle seule, comme vous le dites, ils reconnaissent la lumière intelligible, n'est elle-même appelée lumière que parce qu'elle est donnée par la lumière céleste, comme le dit Paul : « Dieu, qui a ordonné à la lumière de briller des ténèbres, a brillé dans nos cœurs, nous éclairant de la connaissance de la gloire de Dieu » (2 Cor. 4, 6). En accord avec cela, le grand théologien Denys dit que « la présence de la lumière intelligible unira tout ce qu'elle éclaire, le rassemblant en une connaissance intégrale et vraie » 94 . Voyez-vous ? La lumière de la connaissance, c'est-à-dire celle qui nous libère de la fragmentation de l'ignorance, est donnée par la présence de la lumière de la grâce. Denys appelle cette lumière intelligible ; Macaire le Grand, s'adressant comme directement à ceux qui imaginent la lumière bénie sous forme de connaissance, la qualifie d'intelligente : « Par ses actions, dit-il, vous reconnaîtrez la lumière intelligente qui a illuminé votre âme, qu'elle vienne de Dieu ou de Satan » 95. Ailleurs, qualifiant d'immortalité la gloire sur le visage de Moïse, bien qu'elle brillait alors sur un visage mortel, et montrant que la lumière parfaite se révèle maintenant dans les âmes des gens qui aimaient vraiment Dieu, il dit : « Comme les yeux de la vision sensuelle voient le soleil sensuel, ainsi les justes avec les yeux de l'âme voient la lumière intelligente, qui, brillant et se répandant au moment de la résurrection sur leur corps, révélera aussi leur corps dans la beauté de la lumière éternelle » 96. Bien sûr, personne n'appellerait la lumière de connaissance intelligente et spirituelle 97, mais la lumière divine est à la fois intelligente lorsqu'elle agit et intelligible lorsqu'elle est contemplée par notre esprit à travers le sentiment intelligent ; et lui, pénétrant dans les âmes rationnelles, les libère de l'ignorance aléatoire 98, les conduisant de nombreuses probabilités à une connaissance unique et intégrale. Ce n’est pas sans raison que le chanteur des noms de Dieu, voulant chanter le nom illustre du Bien, trouve nécessaire de dire que « le Bien est appelé lumière intelligible, parce qu’il remplit tout l’esprit céleste de lumière intelligible et chasse toute ignorance et illusion de toute âme dans laquelle elles pénètrent » 99 . C'est donc une chose - la connaissance, qui vient lorsque l'ignorance est expulsée, et une autre - la lumière intelligible par laquelle la connaissance est donnée ; C’est pourquoi on dit que la lumière intelligible remplit l’esprit « céleste », c’est-à-dire l’esprit qui s’est surpassé. Comment ne pas comprendre que Denys appelle la connaissance de la lumière céleste et super-intelligente uniquement au sens figuré ? Et la purification de l’ignorance fortuite, que le grand théologien appelait ignorance et erreur, ne peut être accomplie que dans une âme rationnelle. 4. Mais non seulement l'esprit angélique, mais aussi l'esprit humain se surpasse lui-même lorsqu'il devient comme les anges dans l'impartialité 100 ; Cela signifie que lui aussi peut toucher la lumière de Dieu et être récompensé par une théophanie surnaturelle, ne voyant pas l’essence de Dieu, bien sûr, mais voyant Dieu dans sa manifestation divine, à la mesure de la capacité humaine de voir. Et non pas négativement [apophatiquement], parce qu'il voit, mais au-delà de la négation, parce que Dieu est au-dessus non seulement de la connaissance, mais aussi de l'inconnaissable 101, tout comme Sa manifestation est en réalité aussi cachée. Le plus divin est en même temps le plus insolite. Les manifestations divines, même si elles sont symboliques, sont inaccessibles et inconnaissables : elles se révèlent dans un autre ordre, autre par rapport à la nature divine et humaine - pour ainsi dire, en nous au-dessus de nous - de sorte qu'il n'y a aucun nom qui puisse les exprimer avec précision. Ceci est démontré par les paroles de l’ange, en réponse à la question de Manoah : « Quel est ton nom ? qui répondit : « Et c'est merveilleux » (Juges 13 : 13-18) ; c'est-à-dire que c'est comme si sa vision était également merveilleuse, étant non seulement incompréhensible, mais aussi sans nom. Cependant, si la vision est supérieure à la négation, alors le mot interprétant cette vision reste en dessous de l'ascension négative, passant par des comparaisons et des analogies, et ce n'est pas un hasard si les noms et les noms sont souvent accompagnés ici de la particule « comment », véhiculant le sens de comparaison, puisque la vision est inexprimable et innommable. 5. Quand les saints hommes voient en eux cette lumière divine - et ils la voient quand, au cours d'une visite ineffable aux intuitions perfectionnantes, ils reçoivent la communion déifiante de l'Esprit - ils voient les vêtements de leur déification, parce que la grâce du Verbe remplit leur esprit de la gloire et du rayonnement de la plus haute beauté, tout comme au Thabor la Divinité du Verbe a glorifié le corps uni à Lui de la lumière divine 102 . Après tout, « la gloire que le Père lui a donnée », il l’a donnée aux obéissants, selon la parole de l’Évangile, et « désirait qu’ils soient avec lui et voient sa gloire » (Jean 17 : 22-24). Mais comment cela peut-il se produire corporellement si, après son ascension au ciel, il ne reste plus corporellement ? Il est clair que seule une vision intelligente est désormais possible. Cela se produit lorsque l'esprit, devenu céleste et prenant pour compagnon Celui qui est monté au ciel pour nous, s'y unit clairement et mystérieusement avec Dieu et reçoit des contemplations surnaturelles et ineffables, la plénitude de la connaissance immatérielle étant remplie de la plus haute lumière - non pas en tant que spectateur des symboles sacrés sensuels et non en tant que connaisseur de la diversité bigarrée des Saintes Écritures, mais comme orné de la beauté créatrice originelle et illuminé Par le rayonnement de Dieu 103. Dans le même Ainsi, les rangs les plus élevés des esprits supramondains, conformément à leur dignité, comme le dit l'explication du ciel et l'interprète de la hiérarchie qui y règne, sont remplis non seulement de connaissance et de science primordiales, mais - puisqu'ils prennent un commencement sacré du principe le plus élevé de toute sanctification, la Sainte Trinité - aussi de la première lumière, devenant participants et contemplateurs non seulement de la gloire de la Trinité, mais aussi de la lumière de Jésus, qui fut autrefois révélée aux disciples sur Favore 104. Ceux qui sont dignes de cette contemplation sont initiés à la lumière idolâtre du Christ, s'approchant véritablement de lui et communiant directement avec ses lumières déifiantes, c'est pourquoi le vénérable Macaire appelle la lumière de la grâce la nourriture des habitants célestes 105, et un autre théologien dit : « L'ensemble intelligent et intangiblement nourri des êtres supramondains représente la preuve la plus évidente de l'amour de l'humanité pour la Parole » 106. Et l'apôtre Paul, avant de recevoir les contemplations invisibles et célestes, « a été enlevé au ciel » (2 Cor. 12, 2) sans que son esprit ait besoin de monter spatialement jusqu'au ciel, bien que l'enlèvement révèle sans doute un autre secret, qui n'est connu que de ceux qui l'ont expérimenté, et il n'est pas nécessaire de parler de ce que nous ont enseigné maintenant les pères qui le savaient par expérience, pour ne pas en faire aussi la proie de la méchanceté. Même à partir de ce qui a déjà été dit, nous prouverons sans aucune difficulté à quiconque n'est pas encore convaincu qu'il existe une illumination intellectuelle, visible dans les cœurs purs, complètement différente de la connaissance et qui en est la source. 6. Ces gens prétendent, comme vous le dites, que les lumières de la loi ancienne sont symboliques. Mais c'est précisément ce qu'ils prouvent : il existe une sainte illumination, dont les symboles étaient l'Ancien Testament. Que la plupart des symboles de l'Ancien Testament étaient des symboles d'une telle illumination, nous entendons aussi de Sainte Nila : « Lorsque l'esprit, dit-il, après s'être dépouillé du vieil homme, se revêt d'un homme créé par la grâce, alors pendant la prière il verra sa dispensation illuminée de saphir, ou couleur céleste, qui dans l'Écriture est appelée la place de Dieu (Ex. 24 : 2), vue par les anciens sous le mont Sinaï » 107. Saint Isaac dit la même chose : « Pendant Dans la prière, l'esprit visité par la grâce voit sa propre pureté, comme une couleur céleste ; elle était appelée par les anciens d'Israël le lieu de Dieu lorsqu'elle leur fut révélée sur la montagne » 108 . Voyez-vous ? Les symboles de l’Ancien Testament sont des symboles des sacrements qui sont désormais accomplis dans des cœurs purs. Jean, doré dans le langage et dans l'esprit, expliquant la parole apostolique selon laquelle « Dieu, qui a ordonné que la lumière resplendisse des ténèbres, a brillé dans nos cœurs » (2 Cor. 4, 6), dit : « Cela montre que la gloire de Moïse brille en nous : comme autrefois le visage de Moïse, ainsi maintenant il a éclairé nos cœurs », et un peu plus tard : « Au commencement de la création, Dieu parlait et la lumière fut ; maintenant il ne disait pas, mais il devint lui-même. une lumière pour nous » 109. Ainsi, si la lumière au début de la Création ou sur le visage de Moïse était une sorte de connaissance modérée, alors le rayonnement dans nos cœurs devrait être la connaissance la plus élevée, puisqu'elle a augmenté. Puisqu'il ne s'agissait pas de connaissance, mais d'un rayonnement qui apparaissait sur le visage, alors l'illumination en nous n'est pas une connaissance, mais la lumière de l'âme, apparaissant à l'esprit pur. Le rayonnement perçu par les yeux sensuels devrait être appelé sensuel, tout comme celui présent est intelligible, puisqu'il est perçu par les yeux de l'esprit et agit en nous. 7. Mais ce rayonnement n'était pas simplement sensuel, bien qu'il soit apparu visiblement sur le visage du prophète, puisque la gloire de la lumière du visage de Moïse, selon saint Macaire, est maintenant acceptée dans l'âme 110. Macaire appelle aussi la même gloire « la gloire du Christ », et bien qu'elle soit apparue sensuellement, il la considère comme suprasensible, citant avec de petits ajouts les paroles apostoliques : « « Nous considérons tous à visage ouvert la gloire du Seigneur », c'est-à-dire sa lumière intelligente, - "transformés en la même image de gloire en gloire", - c'est-à-dire que nous devons comprendre, grâce à l'abondance de rayonnement en nous, toujours plus brillamment répandu par la lumière de Dieu. 111. Et que dit saint Diadoce ? « Il ne fait aucun doute que lorsque l'esprit commence à ressentir l'action constante de la lumière de Dieu, il devient complètement transparent, de sorte qu'il voit lui-même clairement sa lumière : après tout, tout devient lumière lorsque la puissance de l'âme prend possession des passions » 112. Et saint Maxime ? Que dit finalement le célèbre Nil avec Basile le Grand ? "Le Pilier de la Vérité, Basile de Cappadoce écrit que la connaissance humaine s'acquiert par le travail et l'exercice, et que la connaissance venant de la grâce de Dieu s'acquiert par la justice et la tendresse ; et la première connaissance peut être acquise même par des personnes plongées dans les passions, tandis que la seconde n'est accessible qu'à ceux qui sont impartiaux, qui, pendant la prière, voient comment le propre rayonnement de leur esprit les illumine" 114. Comprenez-vous, frère, que lorsqu'un esprit libéré des passions se voit, comme il était-il, avec la lumière, éclairé par la lumière de Dieu ? Et maintenant, écoutez à nouveau d'une oreille attentive le véritable bienheureux Macaire, que le pieux Nil a appelé le vase choisi 115. Comme il le dit dans les chapitres traduits par Métaphraste : « L'illumination spirituelle parfaite n'est pas seulement une révélation de pensées, mais un éclat fiable et constant dans les âmes de la lumière hypostatique ; les paroles : « Celui qui a ordonné à la lumière de briller des ténèbres a illuminé nos cœurs » et « Éclaire mes yeux, afin que je ne m'endorme pas dans la mort » (Ps. 12 :4) et « Envoie ta lumière et ta vérité, laisse-les me guider… sur ta montagne sainte » (Ps. 42, 3) et « La lumière de ton visage est imprimée sur nous » (Ps. 4, 7) et toutes les autres paroles similaires prouvent la même chose » 116. En qualifiant la lumière d'hypostatique, Macaire réfute pour ainsi dire par avance ceux qui considèrent que seule la connaissance est illumination et confond beaucoup, et surtout eux-mêmes, en interprétant en connaissance tout ce qui est dit sur la lumière de Dieu. Au contraire, comme je l'ai dit plus haut, je suis sûr que même le nom même de lumière a reçu la connaissance secondairement de cette première lumière. 8. Ce n'est pas un hasard si personne n'a jamais qualifié de légère la conscience qui vient des sensations, même si dans un certain sens, c'est aussi une connaissance, même la plus fiable. Seule la connaissance qui vient de l’esprit et qui est rationnelle est appelée lumière. Et nous ne connaissons rien de véritablement intelligent qui ne soit pas la lumière. En effet, les anges, ce feu apparemment immatériel et incorporel, que sont-ils sinon une lumière intelligente ? L'esprit, se voyant lui-même, voit pour ainsi dire la lumière - qu'est-ce que l'esprit, sinon la lumière intelligente, qui se contemple ? Dieu lui-même, au-delà de toute lumière intelligente et surnaturellement supérieur à toute essence, que les saints théologiens appellent feu, d'une part, selon le feu, cette faible ressemblance de lui-même dans le monde sensoriel, est caché et invisible en lui-même lorsqu'il n'y a aucune substance capable de contenir l'apparence de Dieu, mais lorsqu'il embrasse une substance digne de lui et sans barrière, et telle est toute nature intelligente purifiée qui ne porte pas de voile. péché, alors Il est aussi vu comme lumière intelligente 117, que nous avons déjà montrée et que nous continuerons de montrer avec l'aide des saints qui ont expérimenté et vu le rayonnement de Dieu. 9 . De même que le feu, recouvert d'une substance opaque, peut le chauffer, mais non l'éclairer, de même l'esprit, lorsqu'il est recouvert d'un voile sourd de mauvaises passions, peut produire la connaissance, mais non la lumière. Puisque l'esprit n'est pas seulement la lumière intelligible, et même non seulement la plus haute des lumières ainsi visibles, mais aussi la lumière contemplative, comme l'œil de l'âme - « l'esprit fusionné avec l'âme est sa vision » selon Basile le Grand 118 - alors, de même que la vision sensorielle ne peut agir sans la lumière qui l'éclaire de l'extérieur, de même l'esprit, en tant que propriétaire d'un sens intelligent, ne pourrait pas voir et agir en lui-même s'il n'était pas éclairé par la lumière de Dieu. Et de même que la vision, commençant à agir, devient elle-même lumière et apparaît simultanément avec la lumière et voit d'abord cette même lumière, répandue sur toutes les choses visibles, de même l'esprit, lorsqu'il atteint la plénitude du sentiment mental, est lui-même entièrement comme la lumière et apparaît simultanément avec la lumière et avec l'aide de la lumière voit clairement la lumière, s'élevant non seulement au-dessus des sens corporels, mais aussi au-dessus de tout ce qui est connaissable et généralement au-dessus de tout ce qui existe. Ceux qui ont le cœur pur voient Dieu, selon le faux commandement des béatitudes donné par le Seigneur, qui, étant léger, selon la parole du sage Jean, fils du tonnerre (1 Jean 1 : 5), habite en nous et se révèle à ceux qui l’aiment et sont aimés de lui, comme il l’a promis (Jean 14 : 21, 23). Il se révèle à l'esprit purifié comme dans un miroir, restant invisible en lui-même, car c'est la propriété de l'image dans le miroir : elle est à la fois évidente et invisible, car il est impossible de regarder simultanément dans le miroir et de voir ce qui y projette son image. 10. Ainsi, ceux qui ont été purifiés par l'amour pour Dieu le voient maintenant, et dans le Royaume de Dieu, ils le voient « face à face » (1 Cor. 13 : 12). Les gens qui, n'ayant pas fait l'expérience de Dieu et ne l'ayant pas vu, ne croient pas qu'il puisse être contemplé comme une sorte de lumière rayonnante, et pensent qu'il n'est accessible qu'à la spéculation rationnelle, sont comme les aveugles qui, ne ressentant que la chaleur du soleil, ne croient pas les voyants que le soleil brille aussi. Si les aveugles commencent à dissuader les voyants, en disant que le soleil, la plus brillante de toutes les choses sensuelles, n'est pas lumière, ils deviendront la risée des voyants sensuels. Et pour les gens qui se comportent de la même manière par rapport au « Soleil de Vérité » (Mal. 4, 2) érigé sur l'univers, non seulement ceux qui ont une vision intelligente devraient pleurer, mais aussi ceux qui simplement les croient, et pas seulement parce que, ne comprenant pas comment, dans l'abondance de sa miséricorde envers nous, Dieu surgit avec sa puissance surnaturelle inaliénable de l'au-delà, de l'incompréhensibilité et du mystère, s'impliquant dans l'esprit et invisiblement visible, ces gens restent sans amour devant cela. l'amour qui voit tout et qui comprend tout, mais aussi parce que, ne voulant pas suivre les saints, qui, par amour pour l'humanité, ont compilé des guides verbaux vers cette lumière, ils se précipitent eux-mêmes au bord de l'abîme et tentent d'entraîner avec eux des auditeurs crédules - probablement pour avoir des complices quand, selon Grégoire le Théologien, « Il leur apparaît par le feu, qu'ils n'ont pas reconnu comme lumière » 119 et en qui ils n'y croyaient pas. Prenez encore ce feu : « il est plein de ténèbres, ou plutôt identique aux ténèbres qui ont enveloppé la lumière ; celui-ci, selon la parole du Seigneur, « est préparé pour le diable et ses anges » (Matthieu 25 :41). Il s'avère que les ténèbres de l'enfer ne sont pas seulement sensuelles, puisqu'elles sont préparées pour les mauvais anges qui ne sont pas impliqués dans les sentiments ; et d’un autre côté, il ne s’agit pas simplement d’ignorance, car ceux qui ont maintenant confiance dans les héritiers des ténèbres ne connaîtront alors pas Dieu non seulement moins bien, mais même mieux, car toute chair confessera que « Jésus-Christ est Seigneur à la gloire de Dieu le Père » (Phil. 2 : 11), amen. Dans ce cas, la lumière de Dieu n’est pas non plus au sens propre de la sensualité ni au sens propre de la connaissance, puisque son contraire, l’obscurité, n’est ni l’obscurité sensuelle ni l’ignorance. Mais si la lumière de Dieu n'est en aucune manière la connaissance, mais quelque chose de plus, la source de la connaissance cachée et ineffable des mystères de Dieu, alors la garantie de cette lumière (2 Cor. 1:22, 5:5; Eph. 1:14), maintenant visible dans les cœurs purs, n'est pas non plus seulement la connaissance, mais le donneur de la connaissance qui lui correspond, est lui-même intelligible et intelligent, ou plutôt la lumière spirituelle, intangible et visible, inaccessible au-dessus de toute connaissance et toute vertu, seule dispensatrice de la perfection céleste aux chrétiens, découlant non de l'imitation ou de la compréhension, mais de la révélation et de la grâce de l'Esprit. 11. Ce n’est pas pour rien que le grand Macaire, dont l’interprète Siméon co-témoigne et fait écho avec son doux discours, dit : « L’apôtre de Dieu Paul a montré de la manière la plus précise et la plus claire que pour chaque âme le sacrement parfait du christianisme est l’éclat de la lumière céleste dans la révélation et la puissance de l’Esprit, de sorte que personne ne penserait que l’illumination de l’Esprit réside seulement dans la connaissance des pensées, et ne le ferait pas, par ignorance et négligence, risquer de passer à côté des sacrements parfaits de la grâce. À cette fin, Paul a offert à chacun un exemple bien connu de gloire spirituelle qui brille autour du visage de Moïse : « Si ce qui passe est glorieux, dit-il, ce qui reste est bien plus glorieux. Il parle du transitoire parce que la gloire revêtait alors le corps mortel de Moïse, mais il montre ici que la gloire immortelle de la révélation spirituelle illumine maintenant le visage immortel de l'homme intérieur parmi les dignes d'une lumière éternelle. En fait, il dit : « Nous tous », c’est-à-dire tous nés de l’Esprit dans une foi parfaite, « contemplons à face ouverte la gloire du Seigneur, transformés en la même image de gloire en gloire, comme par l’Esprit du Seigneur ». « À visage ouvert » - c'est-à-dire avec le visage de l'âme, car lorsque quelqu'un se tourne vers le Seigneur, « le voile est ôté, et le Seigneur est esprit » (2 Cor. 3 :7-18). L'Apôtre a clairement montré ici qu'un voile de ténèbres est tombé sur l'âme, qui a pu pénétrer dans l'humanité à cause du crime d'Adam, et que maintenant, par l'illumination de l'Esprit, le voile est levé sur les âmes fidèles et vraiment dignes, pour lesquelles a eu lieu la venue du Christ »120. 12. Voyez-vous, frère, que l'illumination sensorielle de l'Ancien Testament préfigurait l'illumination spirituelle qui a lieu dans les âmes des croyants en Christ en fait et en vérité ? Ceux qui les appellent sensuels et symboliques devraient parvenir à croire à cette illumination et à la rechercher, mais ils essaient au contraire de toutes leurs forces de persuader même les croyants de ne pas y croire, et même, si possible, même ceux qui sont clairement dotés de grâce et ont une connaissance remplie de grâce inoubliable. Ils commencent à recycler avec audace et de manière déraisonnable des hommes qui ont appris les mystères indicibles de Dieu et à travers son apparition et son action mystérieuses, et ils ne sont pas convaincus même par le saint apôtre Paul, qui dit que « celui qui est spirituel juge de toutes choses, mais personne ne peut le juger », parce qu'il « a la pensée de Christ » ; » et « Quiconque connaît la pensée du Seigneur, qui peut le dénombrer ? (1 Cor. 2:15-16), - c'est-à-dire qui, mesurant avec ses pensées, prendra possession des choses spirituelles ? Après tout, celui qui fait confiance à ses propres réflexions et considérations rationnelles, dans l'espoir de trouver toute la vérité à travers des distinctions, des inférences et des dissections, il ne peut pas du tout comprendre une personne spirituelle, ni la croire - il est tellement spirituel, et « une personne spirituelle », dit l'apôtre, « ne contient pas ce qui est de l'Esprit » (1 Cor. 2 :14), et ne peut pas le contenir, mais s'il ne sait pas lui-même et ne croit pas, alors comment, même après avoir tout calculé, forcera-t-il à comprendre et à faire confiance aux autres ? Celui qui, sans hesychia, c'est-à-dire sans sobriété intellectuelle et sans l'expérience des accomplissements spirituels et mystérieux qui y sont accomplis, enseigne la sobriété, en suivant ses propres réflexions et en essayant de déduire rationnellement le bien sur-rationnel, il est clairement tombé dans une folie extrême et sa sagesse est vraiment devenue stupidité (Rom. 1:22; 1 Cor. 1:20), parce qu'il a bêtement décidé de discerner le surnaturel avec la connaissance naturelle, avec la raison et les méthodes naturelles. de la chair. la philosophie pour explorer et mesurer « les profondeurs de Dieu, connaissables uniquement par l’Esprit », et les dons spirituels, connaissables uniquement « par ceux qui sont spirituels et ont la pensée de Christ » (1 Cor. 2 : 10, 16). En plus de la folie, il sera aussi un combattant contre Dieu, prenant Veliarovo pour, hélas ! l'action et la grâce du bon Esprit et la lutte contre « ceux qui ont reçu l'Esprit de Dieu, afin que par lui nous connaissions les choses qui nous sont librement données par Dieu » (1 Cor. 2 : 12). Mais il ne sera que l'héritier du chagrin du mal causé aux auditeurs crédules ; car, comme le dit le prophète : « Malheur à toi qui nourris ton frère de corruption boueuse » (Hab. 2 : 15). 13. Quand ceux qui sont capables d'examiner tout, c'est-à-dire les spirituels - parce que "le spirituel juge de tout", selon l'Apôtre - quand, dis-je, ceux qui ne les comprennent pas devraient se soumettre à eux, pour qu'avec l'aide de leur raison se connaissent sans équivoque, ils essaient de juger et de corriger ceux qui ne sont pas jugés, à leur destruction et à celle des crédules - parce que "sur les choses spirituelles", selon le même Apôtre, "personne ne peut juge» (1 Cor. 2:15). Ils disent que personne ne peut se familiariser avec la perfection et la sainteté sans découvrir les véritables opinions sur l’existence, et qu’il est censément impossible de les découvrir sans distinctions, conclusions et divisions. Ils pensent ainsi que quiconque veut atteindre la perfection et la sainteté doit nécessairement apprendre de la science extérieure ces méthodes de discrimination, d'inférence et de dissection et les maîtriser parfaitement ; Avec de tels arguments, ils tentent de prouver une fois de plus la réalité de la sagesse abolie. Mais si, s'étant humblement adressés à ceux qui savent tout juger, ils voulaient apprendre d'eux la vérité, ils entendraient que c'est une croyance hellénique, l'enseignement [hérésie] des stoïciens ou des pythagoriciens, qui considèrent que le but de la contemplation est précisément la connaissance acquise par l'assimilation des sciences ; au contraire, nous appelons vue vraie non pas la connaissance obtenue par le raisonnement et les déductions, mais la connaissance révélée par les actes et la vie, la seule qui soit non seulement vraie, mais forte et inébranlable : après tout, comme on dit, chaque mot combat avec le mot 121, mais lequel combat avec la vie ? Et bien sûr, nous ne pensons pas qu’une personne soit capable de se connaître par les méthodes de discrimination, d’inférence et de dissection, à moins que, par un repentir difficile et une lutte intense, elle n’expulse d’abord l’orgueil et la ruse de son propre esprit. Car celui qui ne conduit pas son esprit de cette manière et vers une telle structure ne verra même pas son ignorance, mais c'est seulement à partir de là que commence une connaissance de soi réussie. 14. De plus, une personne prudente ne condamnera pas toute ignorance, tout comme nous ne bénissons pas toute connaissance. Dans toute notre pratique, devons-nous considérer la connaissance comme le but ultime ? Il existe deux types de vérités, dit Basile le Grand : une vérité est extrêmement nécessaire pour se posséder et communiquer aux autres comme aide au salut ; et si nous ne connaissons pas la vraie vérité sur la terre et l'océan, sur le ciel et les corps célestes, cela ne fera pas obstacle à la félicité promise. Le but final auquel nous sommes confrontés est les bénédictions futures promises par Dieu, la filiation avec Dieu, la déification, la révélation des trésors célestes, leur acquisition et leur jouissance ; et la connaissance de la science extérieure, comme nous le savons, est liée à cet âge. "Si le raisonnement sensoriel représentait la vérité des choses dans le prochain âge, alors les Sages de cet âge deviendraient les héritiers du Royaume Céleste ; mais si une âme pure le voit, les sages du monde seront loin de connaître Dieu", selon les paroles du véritable amoureux de la sagesse, Maxime 122. Pourquoi avons-nous besoin d'une connaissance qui ne nous rapproche pas de Dieu ? Et comment peut-on dire que sans une telle connaissance, il est impossible d’atteindre la perfection et la sainteté ? 15. Sans parler d'autres erreurs de gens qui pensent beaucoup à eux-mêmes, mais qui se sont égarés au point que, réinterprétant l'écriture de l'Esprit, ils l'appliquent contre les affaires spirituelles et les hommes spirituels, je donnerai ce qui se rapporte à l'essence de notre conversation. Ils disent que Dieu est invisible et impensable, parce que « personne n’a jamais vu Dieu ; il a révélé le Fils unique de Dieu, qui est dans le sein du Père » (Jean 1 : 18). Alors, se demandent-ils, ne serait-ce pas une erreur évidente d’essayer de voir Dieu en nous-mêmes ? Si vous leur objectez les paroles du Fils unique de Dieu selon lesquelles « ceux qui ont le cœur pur verront Dieu » et que « je leur apparaîtrai, ayant habité en eux avec le Père » (Jean 14 : 21-23), ils appellent immédiatement cette vision connaissance, sans se rendre compte qu'ils se contredisent : après tout, tout comme Dieu est invisible, ainsi il est impensable. Puisque, en raison de l’invisibilité de Dieu, ils considèrent la contemplation intelligente de Dieu dans la lumière comme un faux fantôme et une obsession démoniaque, alors, en raison de son impensabilité, ils devraient humilier la connaissance de la même manière. Avec tout cela, en ce qui concerne la connaissance, nous n'allons pas du tout les opposer : ils parlent ici d'accord avec nous, bien qu'eux-mêmes ne comprennent pas ce qu'ils disent : parce que, bien sûr, il y a la connaissance de Dieu, la connaissance de ses enseignements et de la spéculation, que nous appelons théologie, et l'utilisation et le mouvement des forces mentales et des membres du corps conformément à la nature restaure dans l'homme son prototype rationnel. Mais ce n’est pas là la beauté parfaite de la supériorité qui nous est envoyée d’en haut, ce n’est pas l’unité surnaturelle avec la lumière la plus lumineuse, d’où seule vient à la fois la fiabilité de la théologie et la conformité à la nature dans l’ordre et les mouvements de nos forces mentales et physiques. Celui qui rejette cette unité rejette en même temps toute vertu et toute vérité. 16. Concernant le fait que la vision de Dieu, comme on dit, n'est pas censée être ni plus élevée ni plus mystérieuse que la connaissance et qu'il n'y a pas de vision de Dieu du tout en raison de l'invisibilité de Dieu, nous demandons, enseignés par ceux qui ont fait l'expérience de la vraie contemplation : pensez-vous que le Saint-Esprit ne voit pas non plus Dieu ? Non, bien sûr : il « sonde aussi les profondeurs de Dieu » (1 Cor. 2 : 10). Or, si quelqu’un disait que Sa lumière pure peut être vue en dehors du Saint-Esprit, vous objecteriez à juste titre : « Comment peut-on voir l’Invisible ? Mais si quelqu'un, ayant mis de côté l'esprit de ce monde - que les pères appellent ténèbres mentales, couché sur des cœurs non purifiés - si quelqu'un, dis-je, a mis de côté l'esprit du monde, s'est purifié de toute volonté propre, s'est retiré de tout enseignement humain, qui, selon Basile le Grand 123, même sous une coquille plausible, dans le moindre mélange affaiblit déjà le zèle dû, ayant rassemblé, si possible, toute la force spirituelle et mettant la sobriété sous surveillance de la pensée, dépensera d'abord son vie dans les reflets naturels de l'esprit agréables à Dieu, et alors, se dépassant lui-même, recevra en lui « l'Esprit de Dieu », qui « connaît Dieu,... De même que l’esprit humain connaît ce qui est dans l’homme » et recevra ainsi, comme le proclame le grand apôtre Paul, la capacité de « connaître ce qui lui est mystérieusement donné par Dieu », ce que « aucun œil n’a vu, ni aucune oreille entendu, et qui n’est pas parvenu au cœur humain » (1 Cor. 2 : 9-12), alors ne verra-t-il pas la lumière invisible de Dieu par l’intermédiaire de l’Esprit ? Et cette lumière, même si elle est vue, ne restera-t-elle pas encore invisible, inaudible et impensable ? ceux qui regardent contemplent « ce que l'œil n'a pas vu et que l'oreille n'a pas entendu, et ce qui n'est pas entré dans le cœur de l'homme » ! Ils reçoivent des yeux spirituels et « nomment la pensée du Christ » (1 Cor. 2 :16), grâce à laquelle ils voient l'invisible et comprennent l'impensable : après tout, Dieu n'est pas invisible en lui-même, mais seulement pour ceux qui pensent et regardent avec des yeux et des pensées créés et naturels. vu ? 17. Et ne les honorera-t-il pas vraiment avec ce qui est dit dans la théologie du « Cantique des Cantiques » - Lui, louant là la puissance spirituelle dont leurs yeux étaient remplis, avec les mots « Oh, tu es belle, tes yeux sont comme des colombes », auxquels eux-mêmes, sentant aussi avec ces yeux la beauté de l'Époux intelligible, lui adressent d'abondantes paroles de louange ? Il n'est pas caché aux initiés qui est cette colombe, avec laquelle, dans son regard, la mariée elle-même regarde ouvertement pour la première fois la beauté de Dieu, son Époux, et peut raconter plus en détail aux auditeurs fidèles autour d'elle sa beauté généreuse et créatrice. De même que le rayon lumineux de l'œil, s'unissant aux rayons du soleil, devient une lumière parfaite et commence ainsi à voir les choses sensorielles, de même l'esprit, devenu « un seul esprit avec le Seigneur » (1 Cor. 6 : 17), grâce à cela voit clairement les choses spirituelles. Bien sûr, ici aussi - mais d'une autre manière, pas de la manière dont les gens l'imaginent dans leur raisonnement rampant, essayant de résister aux hommes spirituels - le Seigneur reste toujours invisible, parce que personne n'a jamais contemplé toute la grandeur de sa beauté. Selon Grégoire de Nysse, « aucun œil ne peut le voir complètement, même s'il regarde éternellement » 124 ; après tout, il ne voit pas toute la beauté de Dieu, mais seulement dans la mesure où il s’est lui-même rendu capable de percevoir la puissance de l’Esprit de Dieu. En plus de cette incompréhensibilité, même avec la compréhension qu'ont les voyants, ils possèdent une image incompréhensible 125, qui est plus divine et extraordinaire que toute autre chose 126 : à cause de l'incompréhensibilité de l'Esprit qui donne la vision, les contemplatifs ne savent pas comment ils voient tout cela, comment ils entendent, par laquelle ils sont initiés à la connaissance de l'inédit ou à la compréhension de l'éternel existant, car, comme le dit le grand théologien Denys, « l'unité des divinisés avec la plus haute lumière commence par l'apaisement de toute activité de l'esprit » 127, elle s'accomplit non pas pour une raison ou une analogie 128, pour autant que cela se rapporte à l'activité de l'esprit, mais par l'abandon de tout ce qui existe, qui n'est cependant pas un simple abandon : après tout, s'il y avait un simple abandon, alors il dépendrait de nous - et c'est l'enseignement des Messaliens - « de monter vers les mystères cachés de Dieu si nous le voulons », comme dit saint Isaac des Messaliens. Ainsi la vision n’est pas seulement abandon et négation, mais aussi unité et déification, mystérieusement et inexprimablement accomplies dans la grâce de Dieu après l’abandon de tout ce qui impressionne l’esprit d’en bas, ou plutôt après la tranquillité, qui est plus élevée que l’abandon, car l’abandon de ce qui existe n’est qu’un lointain semblant de tranquillité de l’esprit. Ce n’est pas pour rien que chaque croyant doit séparer Dieu de ses innombrables créations, et le calme de toutes les activités de l’esprit puis l’unité avec la plus haute lumière, étant un état parfait et la plénitude de l’activité de Dieu, n’est donné qu’à ceux dont le cœur a été purifié et rempli de grâce. Cependant, que dis-je : l'unité, alors qu'une brève contemplation était requise par les disciples autrefois choisis du Christ, qui atteignirent une frénésie de toute perception mentale et sensorielle, par un renoncement complet à la vision, acceptèrent la vraie vision et, à travers une ignorance persistante, embrassèrent le sentiment des choses surnaturelles ? À mesure que notre raisonnement avec Dieu avance, nous montrerons cependant qu’ils ont vu, et qu’ils n’ont pas vu avec émotion ou esprit au sens propre du terme. 18. Comprenez-vous donc maintenant que les voyants de Dieu sont impliqués dans l'Esprit incompréhensible, qui remplace leur esprit, leurs yeux et leurs oreilles, et grâce auquel ils voient, entendent et comprennent ? Après tout, puisque chaque action de l’esprit les apaise, alors comment les anges et les personnes « égales aux anges » (Luc 20 :36) voient-ils Dieu, sinon par la puissance de l’Esprit ? Leur vision n'est pas une sensation, puisqu'ils ne perçoivent pas la lumière par les organes de la sensation, et ce n'est pas une pensée, puisqu'ils la trouvent non par le raisonnement et la connaissance rationnelle, mais par l'abandon de toute action mentale ; il ne s’agit donc en aucun cas d’une image onirique, d’une pensée, d’une idée ou d’une conclusion issue d’une inférence. Et l’esprit ne le reçoit pas dans une simple ascension apophatique. Bien entendu, tout commandement de Dieu et toute loi sacrée, selon la parole des pères, a une limite à la pureté du cœur ; chaque méthode et chaque type de prière se termine par une prière pure ; tout raisonnement qui monte d'en bas vers Dieu, qui est monté au-dessus de l'univers et se détache de tout, s'arrête à l'abandon des choses existantes. Mais cela ne veut pas dire que derrière les commandements de Dieu il n’y a rien d’autre que la pureté du cœur – il y a aussi quelque chose de très grand : le gage des bénédictions promises données dans ce siècle et les trésors du siècle à venir, à travers ce gage visible et goûté ; de la même manière, derrière la prière, il y a une contemplation ineffable et une extase dans cette contemplation et ces mystères cachés ; et derrière l'abandon des choses, ou plutôt l'apaisement de l'esprit, qui s'opère en nous non seulement en paroles, mais aussi en actes - et derrière cela, même si l'ignorance, est plus élevé que la connaissance, et si les ténèbres, alors aveuglantes, et dans ces ténèbres aveuglantes, selon le grand Denys, les dons de Dieu sont donnés aux saints 130. Ainsi la contemplation la plus parfaite de Dieu et de tout de Dieu n'est pas simplement l'abandon, mais au-delà de l'abandon il y a la communication avec Dieu et plutôt l'offre et l'acceptation du don 131 que l'abandon et le déni. Ces acceptations et cadeaux sont indescriptibles ; ce n'est pas pour rien qu'ils en parlent, mais avec des exemples et des ressemblances - non pas parce qu'ils les voient aussi dans des exemples et dans des similitudes, mais parce qu'il est impossible de montrer ce qu'ils ont vu autrement. Et ainsi les gens, entendant une histoire exemplaire et comparable sur de telles choses sans une pieuse compréhension de leur ineffabilité, commencent à considérer la sage connaissance comme insensée et, piétinant cette perle intelligente de reproches (Matthieu 7 : 6), tourmentent par des disputes verbales ceux qui la leur ont montré au mieux de leurs capacités. 19. Par amour pour l'humanité et au mieux de leurs capacités, comme je l'ai dit, ils parlent encore du caché, surmontant les idées fausses des non-initiés, à qui il semble qu'après avoir quitté l'existant, vient l'inaction complète, et non une inaction qui est plus élevée que toute action [des énergies]. Mais encore une fois, l’intime continue de rester dans sa nature. C'est pourquoi le grand Denys dit que derrière l'abandon de l'existence n'est pas la parole, mais le non-parole et qu'« après l'ascension la plus haute, nous nous unirons à l'inexprimable » 132, mais cette inexprimabilité ne signifie pas que l'esprit touchera ce qui est plus élevé que l'esprit par la seule négation ; Bien sûr, l’ascension négative est aussi une sorte de compréhension de ce que Dieu n’est pas, et elle porte aussi en elle l’image [icône] d’une vision inimaginable et d’une plénitude contemplative de l’esprit, mais ce n’est pas l’essence de la vision. Par l'abandon de tout dans le monde, ceux qui se sont angéliquement fusionnés avec lui chantent la lumière céleste, car l'unité mystérieuse leur a appris que cette lumière s'élève surnaturellement au-dessus de tout dans le monde. Tous ceux qui ont été honorés d’une écoute reconnaissante et fidèle pour recevoir ce sacrement d’eux peuvent eux-mêmes, par l’abandon de tout dans le monde, glorifier la lumière inconcevable de Dieu, mais ils ne peuvent s’unir à elle et la voir avant de s’être purifiés en observant les commandements et en préparant l’esprit par une prière pure et immatérielle, ils n’ont pas absorbé le pouvoir surnaturel de la vision. 20. Comment devrions-nous l’appeler, sachant que ce n’est ni un sentiment ni une pensée ? Bien sûr, comme l'appelait Salomon, qui surpassait en sagesse tous les hommes qui ont vécu avant lui : Sentiment divin et intelligent 133. Par la combinaison de ces deux mots, il nous oblige à ne pas considérer la vision de la lumière de Dieu comme étant ni l'une ni l'autre, ni une sensation ni une intelligibilité : après tout, ni l'intellect n'est jamais une sensation, ni une sensation n'est une intelligibilité, et cela signifie qu'un sentiment intelligent est quelque chose de différent des deux. La vision doit donc être appelée soit ainsi, soit, comme le grand théologien Denys, « unité », mais non « connaissance ». « Nous devons comprendre », dit Denys, « que notre esprit est doté à la fois du pouvoir de compréhension, grâce auquel il considère les choses intelligibles, et d'une unité qui dépasse la nature de l'esprit, grâce à laquelle il se confond avec le transcendantal » 134, et aussi : « Avec les sensations, les pouvoirs mentaux sont également superflus, lorsque l'âme, devenue divine grâce à une unité incompréhensible, dans un élan désintéressé est plongée dans les rayons d'un lumière inaccessible. 135. Dans cette unité, selon le sage Maxime, « voyant la lumière de la gloire cachée et indicible, les saints, avec les puissances supérieures, deviennent eux-mêmes capables de contenir cette bienheureuse pureté »136. 21. Et que personne ne pense que les grands théologiens parlent ici d'une ascension apophatique : elle est accessible à tous et ne transforme pas les âmes en dignité angélique, elle libère le concept de Dieu de tout le reste, mais ne peut à elle seule apporter l'unité avec l'au-delà. Seule la pureté de la partie passionnée de l’âme, par l’impartialité, séparant efficacement l’esprit de tout ce qui existe dans le monde, par la prière, l’unit à la grâce spirituelle, dans laquelle elle commence à goûter les idées de Dieu, devenant ainsi angélique et divine. Ce n'est pas pour rien que les pères ultérieurs de Denys ont appelé l'unité un sentiment spirituel, qui correspond aussi à la contemplation mystérieuse et ineffable, l'exprimant en un certain sens encore mieux : en effet, une personne voit alors avec l'esprit, et non avec l'esprit et non avec le corps ; Par une sorte de connaissance surnaturelle, il sait avec certitude qu'il voit une lumière qui est plus élevée que la lumière, mais avec quoi il la voit, il ne le sait pas alors, et il ne peut pas découvrir la nature de sa vision en raison de l'insondabilité de l'esprit avec lequel il voit. C’est ce dont Paul parlait lorsqu’il entendait l’indicible et voyait l’invisible : « Si j’ai vu dans le corps, je ne sais pas ; si hors du corps, je ne sais pas » (2 Cor. 12 : 2), c’est-à-dire qu’il ne savait pas si son esprit ou son corps était l’organe qui voit. L'apôtre voit, ne voit pas avec le sentiment, mais avec la même clarté avec laquelle le sentiment perçoit le sensoriel, et même plus clairement. Il se voit, affolé par la douceur indescriptible du spectacle, ravi non seulement par-dessus tout et par toute idée matérielle, mais aussi par-dessus lui-même. Dans cette frénésie, il oubliera même de prier Dieu, comme le disait saint Isaac, ayant pour co-témoin le grand et divin Grégoire : « La prière sera aussi pureté d'esprit, qui seule vient avec émerveillement de la lumière de la Sainte Trinité », et encore : « Au-dessus de la pureté d'esprit pendant la prière, la lumière de la Sainte Trinité éclate et l'esprit alors s'élève au-dessus de la prière : il ne faut plus appeler cela prière, mais la naissance de la pure prière envoyée par l'Esprit, et l'esprit alors ne prie pas comme une prière, mais est transporté avec frénésie dans une réalité incompréhensible, où l'ignorance est supérieure à la connaissance »137. Cette douce vue, qui ravissait l'esprit, le rendait frénétique de tout et se tournait entièrement vers lui-même, le saint voit comme une lumière envoyant une révélation, mais pas une révélation des corps sensuellement perçus, et non limitée ni vers le haut, ni vers le bas, ni en largeur ; il ne voit pas du tout les limites de la lumière qu'il voit et l'éclaire, mais comme s'il y avait une sorte de soleil, infiniment plus brillant et plus énorme que tout au monde, et au milieu il se tenait lui-même, complètement transformé en vision - voilà à quoi cela ressemble. 22. Ce n'est pas pour rien que Macaire le Grand appelle lumière spirituelle infinie et céleste 138. Un autre des saints hommes les plus parfaits 139 a vu que tout ce qui existe dans le monde était pour ainsi dire embrassé par un seul rayon de ce soleil intelligible, bien qu'il ne l'ait pas non plus vu dans tout son être et sa grandeur, mais dans la mesure où il s'est rendu capable de sa perception, apprenant de cette vision et de l'unité qui transcende l'esprit avec la lumière non pas qu'il est par nature, mais qu'il il est véritablement surnaturel et suressentiel et différent de tout ce qui existe dans le monde - étant simplement dans son propre sens, absorbant mystérieusement tout l'être. Voir toujours cet infini n’est pas donné à une seule personne, ni à tous les hommes ensemble. Mais sans le voir, l’homme comprend qu’il est lui-même impuissant à le voir, parce qu’il n’est pas entré en plein accord avec l’Esprit par une pureté parfaite, et non que ce qu’il a vu a cessé. Et quand la vision arrive, par la joie impartiale, la paix mentale et la nouvelle flamme d’amour pour Dieu qui s’y répandent, le voyant sait avec certitude qu’il s’agit de la lumière divine, même s’il ne la voit pas clairement. S'efforçant toujours d'avancer et expérimentant une vision de plus en plus lumineuse à mesure qu'il travaille d'une manière qui plaît à Dieu, s'abstenant de toutes choses extérieures, des efforts de prière et de l'ascension de l'âme vers Dieu, il ne fait que comprendre encore plus clairement l'infinité du visible, qu'il est l'infini et ne voit aucune limite à son rayonnement et voit de plus en plus clairement la pauvreté de sa propre aptitude à recevoir la lumière. 23. Mais il ne considère pas du tout ce qu'il a eu le privilège de voir comme étant directement la nature de Dieu. De même que la vie naît de l'âme dans un corps animé et que nous appelons aussi cette vie âme 141, bien que nous sachions que l'âme qui vit en nous et donne la vie est quelque chose de différent de la vie du corps, de même dans l'âme porteuse de Dieu la lumière naît de Dieu qui a habité en elle, bien que l'unité du Dieu Tout-Puissant avec ceux qui en sont dignes soit encore plus élevée que cette lumière, car dans sa puissance surnaturelle Dieu habite simultanément et entièrement en Lui-même et vit entièrement en nous, transmettant ainsi à pas sa nature, ni sa gloire et son rayonnement. C'est la lumière divine, et les saints l'appellent avec raison divinité : car elle déifie ; et si tel est le cas, alors il n'est pas seulement divinité, mais déification en soi 142, c'est-à-dire le commencement de la divinité. Cela semble être une division et une complication du Dieu Unique 143, mais Dieu est également le Premier Dieu 144, le Super-Dieu 145 et le Superprimordial 146 ; Il est un dans Son unique Divinité, et Il est le Premier Dieu, et le Super-Dieu, et le Superprimordial parce qu'en Lui se trouve la base de cette divinité de déification, comme selon le grand Denys Aréopagite, les enseignants de l'Église ont défini le don déifiant émanant de Dieu comme divinité. Denys lui-même, répondant dans une lettre à Gaius à la question de savoir comment comprendre que Dieu est au-dessus du commencement de la divinité, dit : « Si vous comprenez la divinité comme ce don d'adoration par lequel nous sommes déifiés, et si ce don devient le début de la déification, alors Dieu, qui est au-dessus de tout commencement, sera au-delà des limites de la divinité ainsi comprise. » 147 Ainsi, les pères déifient la grâce de Dieu de la lumière suprasensible, mais ce n’est pas directement Dieu dans sa nature, qui peut non seulement éclairer et déifier l’esprit, mais aussi créer n’importe quelle entité mentale à partir de rien. 24. Maintenant, vous comprenez que même lorsqu'ils voient, les saints honorent Dieu comme étant plus invisible que ne le croient les experts en sagesse extérieure. En fait, ceux qui ont atteint cette hauteur de vision savent qu'ils voient la lumière avec leur sens mental et que cette lumière est Dieu, dans l'unité, illuminant secrètement Ses élus de grâce ; mais si vous leur demandez comment voir l'Invisible, ils vous répondront - « non avec les paroles enseignées de la sagesse humaine, mais avec les paroles du Saint-Esprit » (1 Cor. 2 : 13), parce qu'ils ne mendient pas et n'ont pas besoin de la sagesse humaine, ayant l'enseignement de l'Esprit et, avec l'apôtre, se vantant que « dans la simplicité et la sincérité de la grâce de Dieu, et non dans la sagesse charnelle, ils se sont convertis dans le monde » (2 Cor. 1 :12), - eux, dis-je, ils vous répondront humblement que les puissances de Dieu, l’homme, ne peuvent être couvertes par notre connaissance et que beaucoup de ce qui nous est inconnu a des causes divines ; mais en comparant, selon le même apôtre, « le spirituel avec le spirituel » (1 Cor. 2 : 13), à travers l'Ancien Testament, nous serons confirmés dans la grâce du Nouveau - et l'apôtre appelle donc la preuve de l'Ancien Testament une comparaison, car les dons de la grâce sont non seulement confirmés par l'Ancien Testament, mais s'avèrent aussi plus grands que les dons de la loi - ainsi, ceux qui vivent et voient dans l'Esprit répondront à la question de savoir comment voir la lumière invisible : tout comme Élie le voyant de Dieu a vu; après tout, ce qu'il n'a pas vu sensuellement est montré par le manteau jeté sur son visage ; et que, couvrant ses yeux sensuels d'un manteau, il a vu Dieu, la preuve et la nouvelle véridique de ceci est son surnom généralement accepté : tout le monde l'appelle un voyant de Dieu et même le plus haut voyant de Dieu 148 . 25. Encore une fois, si quelqu'un dit à de tels hommes : « De quoi parlez-vous, cette prière résonne mystérieusement dans vos entrailles, et qu'est-ce qui, avec la prière, excite votre cœur ? – puis ils présenteront le tremblement de terre du même Élie, qui fut le début de la théophanie mentale (1 Rois 19 :12), et l'intérieur proclamateur d'Isaïe (Isaïe 16 :11). Si quelqu’un demande alors : « Quelle est la chaleur qui naît de la prière ? », il désignera le feu, qu’Élie considère encore une fois comme un signe de Dieu jusqu’à son apparition, mais qui doit encore se transformer en une brise tranquille, puisque ce feu, qui a reçu le rayon de Dieu, est appelé à montrer le Dieu invisible à celui qui le regarde (1 Rois 19, 12) ; ils se souviendront également de la façon dont Élie lui-même était et ressemblait à du feu, montant physiquement sur un char de feu (2 Rois 2 :11) ; Ils montreront également comment le cœur d’un autre prophète brûle comme s’il était issu d’un feu (Jér. 20 : 9), et c’est comme si la parole de Dieu devenait feu en lui. Et si vous commencez à découvrir ce qui est secrètement actif en eux, ils, en les comparant avec des choses spirituelles similaires, comme nous l'avons déjà dit, vous montreront des prototypes de contemplation mentale de l'Ancien Testament et répondront tous ensemble : « Ne savez-vous pas que l'homme a mangé le pain des anges » (Ps. 77 :25) ? N'avez-vous pas entendu les paroles du Seigneur selon lesquelles il « donnera le Saint-Esprit » à ceux qui le lui demandent « jour et nuit » (Luc 11 : 13, 18 : 7) ? C'est quoi ce pain des anges ? N’est-ce pas la lumière divine et céleste, à laquelle les esprits s’unissent soit dans l’inspiration, soit dans l’acceptation, selon le grand Denys ? 149 Quarante ans, j’ai envoyé la manne d’en haut. Dieu a donné un prototype de l'éclat de cette lumière dans l'homme, et le Christ l'a réalisé pleinement, en envoyant à ceux qui croient fermement en Lui et qui ont montré leur foi dans la pratique l'illumination de l'Esprit, offrant son corps lumineux comme nourriture ; et c'est la garantie d'une future communication mystérieuse avec Jésus. Si dans l’Ancien Testament il y a d’autres types de choses que le Christ nous a également données, cela n’est pas surprenant. Mais n’est-il pas au moins clair que ces illuminations symboliques parlent d’une sorte d’illumination mentale et d’autres sacrements autres que la simple connaissance ? 26. Puisque, comme vous l'avez dit, ceux qui rejettent la lumière de la grâce de Dieu appellent sensuelle la lumière révélée au Thabor, nous leur demanderons d'abord s'ils considèrent comme quelque chose de divine cette lumière, qui brillait alors sur les disciples choisis au Thabor. S’ils ne le considèrent pas comme divin, ils seront réfutés par Pierre, qui était éveillé sur cette montagne, selon l’évangéliste Marc, et a vu la gloire du Christ (Marc 9 :2-8), et dans sa deuxième épître il a écrit qu’« il était témoin oculaire de sa grandeur » lorsqu’« il était avec lui sur la montagne sainte » (2 Pierre 1 :16, 18). Ils seront parfaitement réfutés par celui qui explique le sermon évangélique en langage d'or : « Dans une splendeur sans précédent, dit-il, le Seigneur s'est révélé, et son corps est resté dans la même image, mais la Divinité a montré ses rayons » 150. Le grand Denys les rendra complètement silencieux, appelant littéralement le Thabor théophanie légère et révélation de Dieu 151 ; derrière lui se trouve Grégoire le Théologien, appelant la lumière « la Divinité qui s'est montrée aux disciples sur la montagne » 152 ; et, avec beaucoup d'autres, Siméon, qui a orné la vie de presque tous les saints avec un beau langage et a écrit que le théologien particulièrement aimé du Christ a vu comment sur la montagne « la divinité même du Verbe était mise à nu » 153. Et si, conformément à la vérité et aux interprètes de la vérité, les adversaires des hésychastes appellent la lumière qu'on y voit divine et la lumière de Dieu, alors ils seront certainement obligés d'admettre que la vision la plus parfaite de Dieu se révèle comme lumière ; Ce n’est pas pour rien que Moïse l’a vu ainsi et presque tous les prophètes, surtout ceux qui l’ont vu en réalité et non en rêve. Cependant, même si toutes leurs visions sacrées étaient symboliques et en général telles que le souhaiteraient nos accusateurs, le spectacle qui s'est révélé aux apôtres sur le Thabor n'était pas une lumière symbolique qui apparaît et disparaît : après tout, cette lumière porte en elle la dignité de la future seconde venue du Christ et c'est cette lumière qui éclairera continuellement les dignes pendant des siècles sans fin, comme le dit le divin Denys 154. C'est pourquoi Basile le Grand l'appelait l'anticipation de la seconde venue. 155, et le Seigneur l'appelle dans les Évangiles le Royaume de Dieu 156. 27. Pourquoi reprocher à ceux qui disent que les saints voient Dieu comme une lumière ineffable, si sa vision est lumière non seulement maintenant, mais aussi dans le siècle prochain ? Peut-être parce qu’ils appellent cette lumière non pas sensuelle, mais intelligente, comme Salomon appelle aussi le Saint-Esprit (Sagesse 7 : 22) ? Cependant, les calomniateurs eux-mêmes les accusent de contempler la lumière sensuelle pendant la prière, tout en condamnant quiconque qualifie de sensuel l’un des dons de Dieu ; Est-il possible de s’oublier à tel point qu’on puisse désormais condamner les mêmes hommes pour ne pas reconnaître la lumière de Dieu comme sensuelle ? Voyez-vous l’instabilité et la confusion des faux témoins ? Ils sont probablement très habiles dans la calomnie et ne savent rien de beau et de vrai. D’une manière ou d’une autre, que ces chercheurs méticuleux des phénomènes lumineux de l’Ancien et du Nouveau Testament disent : si une créature vivante et muette avait été sur la montagne à ce moment-là, aurait-elle ressenti ce rayonnement, plus brillant que le soleil ? Ne réfléchissez pas ; après tout, lorsque la gloire du Seigneur a brillé sur les bergers à la naissance du Christ, l’Écriture ne dit pas non plus qu’elle a été ressentie par les troupeaux. Comment la lumière peut-elle être sensuelle, qui reste invisible à la vision sensuelle des créatures muettes, bien qu'elle brille devant leurs yeux ouverts ? Par conséquent, si les yeux humains sensuels l’ont vu, ils l’ont vu en raison de la manière dont ils diffèrent de la vision des créatures muettes. Qu'est-ce que c'est? Quoi d'autre que ce qui regarde à travers la vision humaine, l'esprit ! Mais si la lumière n'était pas vue par une force sensible, depuis lors, bien sûr, les créatures muettes l'auraient vue, mais par une force mentale qui la percevait par la sensation, ou plutôt même pas par elle, car alors tous les yeux, surtout ceux qui sont proches, auraient vu une lumière qui brillait plus fort que le soleil - si, dis-je, les apôtres ne voyaient pas cette lumière même par une force rationnelle en elle-même, alors cela signifie qu'elle n'était pas sensorielle au sens propre du terme. Et d’ailleurs, rien de sensible n’est éternel, mais la lumière du Thabor, qu’on appelle souvent la gloire de Dieu, est à la fois pré-éternelle et infinie ; il n'est donc pas sensuel. 28. Si ce n'est pas sensuel, cela signifie qu'au moins les apôtres ont eu l'honneur de le percevoir avec leurs yeux, mais par une autre force non sensuelle. Ce n'est pas un hasard si tous les théologiens qualifient l'éclat du visage de Jésus d'inexprimable, d'inapprochable et d'intemporel comme quelque chose de mystérieusement ineffable, et non de sensuel, tout comme la lumière qui devient le lieu des saints après leur départ du monde selon leur sort au ciel ; et il y a la lumière qui est encore donnée sur terre comme garantie aux saints et dont l'anticipation était le rayonnement du Thabor. Bien que tout cela soit appelé lumière et semble se prêter à la perception sensorielle, de telles choses dépassent l'esprit et leurs noms n'atteignent pas la vérité. Comment peut-on dire qu’ils sont sensuels au sens propre du terme ? Et encore une chose : lorsque nous faisons de saintes prières pour les défunts, nous chantons avec diligence à la bonté originelle de Dieu : « Installez leurs âmes dans un lieu de lumière ». Alors, quel besoin les âmes ont-elles de lumière sensorielle ? Et quel chagrin ont-ils du contraire, de l'obscurité également sensuelle ? N’est-il pas clair que l’un et l’autre ne sont pas sensuels au sens propre du terme ? Et nous avons montré plus haut que la contemplation de la lumière n'est pas seulement l'ignorance ou la simple connaissance, lorsque nous avons évoqué le feu obscur préparé pour la tribu démoniaque 157. Cela signifie qu'il était nécessaire d'exprimer non pas des jugements humains ébranlés et des suppositions trompeuses sur l'indicible sainte apparition de Jésus sur le Thabor, mais de commencer avec confiance dans les paroles paternelles et dans la pureté du cœur pour attendre la connaissance exacte qui est donnée par l'expérience. L'expérience de l'unité sacrée avec la lumière de Dieu enseigne secrètement à ceux qui la reçoivent que cette lumière ne vient pas de l'existence, car elle est plus élevée que tout dans le monde. Est-ce que ce qui est avant tout est sensuel ? Et qu’en est-il du sensible qui peut être incréé ? Comment le rayonnement de Dieu peut-il être créé ? Ce n’est donc pas sensuel au sens propre du terme. 29. «Quand une âme», dit Macaire le Grand, «avec crainte, amour et honte, comme le fils prodigue, se tourne vers son Maître et Père Dieu, Il l'accepte sans énumérer ses chutes et lui donne le manteau de gloire (Sir. 6, 32, 50, 31), la lumière du Christ» 158. Quelle autre gloire et lumière du Christ y a-t-il, sinon celles que Pierre éveillé a vues, «étant avec Lui sur la montagne sainte»? La lumière pourrait-elle devenir le vêtement de l’âme si elle était sensuelle ? Ailleurs, le même théologien appelle cette lumière céleste, 159 et qu'en est-il du sensible qui puisse être céleste ? Ailleurs, il dit : « La composition de la nature humaine, acceptée par le Seigneur, « s'est assise à la droite de la Majesté dans les cieux » (Héb. 1 : 3), étant remplie de gloire, non plus dans une seule personne, comme Moïse, mais dans tout le corps. 160 Cette gloire y brille-t-elle en vain, parce que personne n'aperçoit sa lumière ? Mais en vain, si la lumière est sensuelle. N'est-ce pas vraiment la nourriture des esprits, des anges et des justes ? Ce n’est pas sans raison que, lorsque nous prions pour les défunts, nous demandons au Christ « d’établir leurs âmes là où la lumière de son visage les visite ». Comment les âmes goûteront-elles la lumière qui brille sensuellement, comment pourront-elles l'habiter ? Basile le Grand dit que lors de l’apparition physique du Seigneur, ceux qui ont le cœur pur verront continuellement la puissance rayonner du Corps adoré. Mais la lumière visible à travers la pureté du cœur est-elle sensuelle ? « Le Christ est venu sur la montagne dans un rayonnement d’apparence incommensurable », dit l’hymne divin Cosmas 161. Comment – ​​dans l’incommensurable, bien que sensuel ? 30. Étienne, le premier martyr du Christ après le Christ, leva les yeux et vit les cieux ouverts et en eux la gloire de Dieu et le Christ debout à la droite de Dieu (Actes 7 : 55-56). Le pouvoir sensuel de la vision pourrait-il atteindre le niveau céleste ? D'en bas, depuis la terre, Étienne voyait surtout non seulement le Christ, mais aussi son Père, car comment pourrait-il voir que le Fils était à sa droite s'il ne voyait pas aussi le Père ? N'est-il pas clair que ceux qui ont le cœur pur voient l'invisible, mais pas de manière sensuelle, pas intelligible, non pas en niant et en abandonnant ce qui existe, mais par une force mystérieuse ? Après tout, la hauteur et la gloire inaccessibles du Père ne permettent en aucun cas une perception sensorielle. Seule la position mutuelle était ici symbolique, et non la vision elle-même : bien que cette position à droite soit un symbole de la force, de l’immuabilité et de l’affirmation éternelle de la nature de Dieu. Étienne a aussi mystérieusement vu que cette position existe en elle-même et directement : après tout, le Fils unique n'a pas représenté sa position à la droite pour les indiquer autre chose, mais, se tenant éternellement à la droite du Père, il a voulu révéler sa gloire à l'homme encore dans la chair et donnant son âme pour sa gloire. Négativement, à travers l’abandon des choses, il est impossible de voir ou de penser quoi que ce soit, mais Etienne a vu la gloire de Dieu. Si sa vision était mentale, déduite de raisons et d'analogies, alors nous, d'ailleurs, ne voyons pas pire que lui, car nous déduisons aussi analogiquement que la position de majesté et le trône du Dieu incarné dans le ciel se trouvent à la droite du Père. Et pourquoi un disciple de l’Évangile ne penserait-il pas ainsi avant et toujours, et n’y penserait-il soudain qu’à ce moment-là ? « Voici, dit-il, je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu. » Pourquoi, finalement, aurait-il besoin de regarder le ciel et de s’ouvrir aux cieux, si sa vision était simplement une connaissance née dans l’esprit ? Il est clair que le premier martyr n’a pas vu avec son esprit ou ses sentiments, ni par le déni, ni par une inférence causale et analogique à propos de Dieu. Alors comment ? Je vous le dirai hardiment : spirituellement, c'est-à-dire comme ces hommes qui, comme je l'ai dit, voient la lumière pure dans la révélation. Beaucoup de pères l’ont dit. C’est ce que nous a enseigné l’apôtre de Dieu Luc lui-même, qui a déclaré : « Plein de foi au Saint-Esprit, Etienne leva les yeux vers le ciel et vit la gloire de Dieu. » Et vous aussi, si vous êtes plein de foi au Saint-Esprit, vous verrez spirituellement des choses invisibles à l'esprit ; et si vous êtes complètement vide et dépourvu de foi, alors vous ne croirez pas même ceux qui témoignent de ce que vous avez vraiment vu. Car, ayant ne serait-ce qu'un peu de foi, vous écouterez respectueusement les hommes qui parlent, d'après leur expérience, au mieux de leurs capacités, du caché, sans le réduire ni à la sensation ni à la connaissance, bien que ces noms soient ici employés du même nom, sans lutter ainsi contre la vérité comme contre l'erreur et sans rejeter la grâce secrète de Dieu qui nous est donnée. 31. Tel est le mystère : la vision appelée « exclusivement vraie » par les pères, et l'action sincère de la prière, et la chaleur et la douceur spirituelles qui en découlent, et les larmes bénies et joyeuses. L'essence de tout cela est comprise par le sentiment intelligent réel. Je dis « sentiment » à cause de la clarté, de l'évidence, de la fiabilité totale et du rêve de la compréhension, et aussi parce que le corps rejoint aussi d'une manière ou d'une autre l'action mentale de la grâce, est reconstruit conformément à elle, est lui-même rempli d'une sorte de sympathie pour les mystères les plus intimes de l'âme et permet même à ceux qui regardent de l'extérieur de sentir d'une manière ou d'une autre qu'à ce moment-là, il agit chez ceux qui ont reçu la grâce. Ainsi, le visage de Moïse brillait lorsque la lumière intérieure de l'esprit brillait sur le corps, et brillait tellement que ceux qui le regardaient sensuellement ne pouvaient supporter cet éclat sans précédent (Ex. 34 : 29-35). Ainsi, le visage sensuel d'Étienne ressemblait au visage d'un ange (Actes 6 : 15), parce que son esprit, angéliquement et angéliquement uni par influx ou acceptation dans une mystérieuse communion avec la Lumière supraterrestre, devenait également comme un ange. Ainsi, Marie d'Egypte, ou plutôt la céleste, pendant la prière, s'est élevée de manière tangible et spatiale dans son corps, car avec l'élévation de son esprit, le corps s'est également élevé et, tombant derrière le sol, semblait aéré. 32. Ainsi, lorsque l'âme est frénétique et, pour ainsi dire, secouée par un amour incontrôlable pour celui désiré, le cœur est excité avec elle, par une danse spirituelle, trahissant la communication avec la grâce et comme s'il se précipitait d'ici vers la rencontre corporelle promise avec le Seigneur dans les nuages ​​(Matthieu 24 :30 ; Marc 13 :26 ; Luc 21 :27 ; 1 Thessaloniciens 4 :17). Ainsi, dans la prière intense, lorsqu'il allume un feu insensible, qu'une lampe intelligible s'allume et que la langueur de l'esprit s'enflamme avec la flamme aérienne de la vision spirituelle, le corps aussi devient étrangement plus léger et s'échauffe au point que, selon les mots du peintre des ascensions spirituelles, 162 en le regardant, il semble qu'il soit sorti de la chaleur d'une fournaise sensuelle. Pour moi, la sueur même du Christ pendant sa prière (Luc 22 :44) indique déjà qu'à partir d'une prière persistante adressée à Dieu, une chaleur tangible naît dans le corps. Que diront à cela ceux qui prétendent que la chaleur de la prière est démoniaque ? Vont-ils vraiment encore enseigner la prière sans lutte, sans tension, si seulement le corps ne découvre pas d'une manière ou d'une autre, à mesure de la lutte qui s'accomplit dans l'âme, la chaleur qu'ils condamnent ? Mais alors ils deviendront des enseignants de prière, qui ne mènent ni à Dieu ni à l'imitation de Dieu et ne reconstruisent pas une personne pour le mieux. Non, nous le savons, ayant rejeté le plaisir sensuel dans le chagrin volontaire de l'abstinence, à laquelle, hélas ! nous sommes dépendants, contre le commandement, dans la prière avec un sentiment mental, nous ressentirons un plaisir divin intact par le chagrin. Celui qui a expérimenté comment le corps se reconstruit aussi miraculeusement dans ce plaisir, rempli du pur amour de Dieu, s'écrie à Dieu : « Tes paroles sont douces à mon gosier, plus douces que le miel à mes lèvres » et « Mon âme se rassasie de graisse et de graisse, et mes lèvres te loueront avec une langue de joie » (Ps. 119 : 103, 62 : 6) ; et les ascensions 163 qu'il place dans son cœur participent joyeusement à « la béatitude de Dieu et à la brillante passion angélique comme les visites idolâtres des lumières de Dieu », comme le disait Denys le Grand 164 . 33. Si la repentance purificatrice devant Dieu ne se limite pas seulement à l'âme tourmentée, mais passe d'elle au corps et aux sensations corporelles, dont une preuve évidente sont les larmes amères de ceux qui pleurent leurs péchés, alors ne serait-il pas pieux d'admettre que des signes de douceur spirituelle divine sont également imprimés sur les sentiments corporels des personnes qui sont capables de l'accommoder ? Le Seigneur ne dit-il pas bienheureux ceux qui crient, car ils seront consolés, c’est-à-dire que le fruit de l’Esprit en eux sera la joie ? Mais le corps participe aussi à cette consolation de plusieurs manières. Seuls ceux qui en ont fait l'expérience savent quelque chose ici, mais quelque chose d'autre est évident pour celui qui regarde de l'extérieur : "une disposition affectueuse, des larmes douces, une attention bienveillante envers vos interlocuteurs selon les paroles du Cantique des Cantiques : "Un rayon de miel coule de tes lèvres, épouse" (Cant. 4 : 11). Le gage des bienfaits futurs est reçu non seulement par l'âme, mais aussi par le corps, qui, avec lui, s'efforce vers eux le long du chemin de l'Évangile. Celui qui nie cela nie aussi le résurrection du corps dans l'ère suivante. Mais puisque dès lors le corps participe lui aussi au bien divin ineffable, il doit maintenant naturellement, dans la mesure où il en a la possibilité, s'associer à la grâce de Dieu accordée à l'esprit. C'est pourquoi nous disons que les dons de Dieu sont compréhensibles par les sens, même si nous ajoutons « intelligents », parce qu'ils sont supérieurs au sens naturel, parce que l'esprit les perçoit en premier lieu, et parce que notre esprit se précipite vers le Premier Esprit, en communion divine avec lequel, dans la mesure de ses dons, lui-même, et à travers lui et le corps qui lui est associé, s'approche de Dieu, montrant et anticipant l'absorption de la chair par l'esprit au siècle prochain. Ce ne sont pas les yeux du corps, mais les yeux de l'âme qui perçoivent la puissance de l'Esprit, voyant les dons de Dieu ; C’est pourquoi nous la qualifions d’intelligente, même si elle est au-delà de l’intelligence. 34. Ce faisant, nous empêcherions ceux qui nous écoutent de comprendre les actions [énergies] spirituelles et mystérieuses sous forme matérielle et corporelle. C'est précisément ce dont souffrent les gens qui, avec des oreilles et un esprit grossiers et impurs, incapables de croire et de suivre les paroles de leurs pères, ont impie compris les révélations d'hommes pieux, les ont piétinées et déchirées avec les disputes verbales des narrateurs, ne croyant pas Macaire le Grand, et peut-être ne sachant pas ce qu'il disait : « Ceux qui n'avaient aucune expérience n'ont pas touché au spirituel ; la communication du Saint-Esprit est comprise par une âme pure et fidèle, et des trésors intellectuels célestes. n'apparaissent qu'à ceux qui les ont reçus par expérience, mais il est tout à fait impossible aux non-initiés de les imaginer » 165. Le saint parle vraiment pieusement du bien céleste ; écoutez-le jusqu'à ce que vous soyez vous-même récompensé par la grâce pour votre foi, et alors, par une expérience réelle avec les yeux de votre âme, vous verrez de quels trésors et secrets les âmes chrétiennes peuvent déjà profiter ici. Ne pensez pas, quand on vous dit que les trésors célestes s’expérimentent à travers les yeux de l’âme, que tout se passe dans une seule pensée. La pensée transforme également tout ce qui est sensuel et tout ce qui est intelligent en rationalité. Mais de même que lorsque vous raisonnez sur une ville que vous n'avez pas vue, vous ne la verrez pas encore par expérience grâce à ce raisonnement, de même vous ne verrez pas Dieu et les choses divines par expérience par le simple raisonnement et la théologie. Et tout comme sans acquérir l’or sensuellement, sans le tenir concrètement dans vos mains et sans le sentir avec vos yeux, même si vous l’imaginez mentalement mille fois, vous ne l’avez toujours pas, vous ne le voyez pas et vous ne l’avez pas acquis, de même même si vous pensez mille fois aux trésors de Dieu et que vous ne faites pas l’expérience de la présence de Dieu et ne la voyez pas avec une vision intelligente et supérieure, vous ne voyez pas, n’avez pas et n’avez pas vraiment acquis aucun des trésors de Dieu. Les dons de Dieu. J'ai dit « vision intelligente » parce qu'elle est imprégnée de la puissance de l'Esprit, qui permet de voir ces dons, même si la toute sainte contemplation de Dieu et la lumière la plus lumineuse dépasse même la vision intelligente 166 . 35. Ce n'est pas sans raison que le Seigneur n'a pas appelé tous, mais seulement des disciples sélectionnés pour les choses inexprimables qui se sont produites sur le Thabor et pour la capacité sensorielle de contemplation spirituelle invisible. Car bien que Denys le Grand de l'Aréopage dise qu'au siècle prochain, nous « en tant que disciples de la Transfiguration » serons illuminés par « la théophanie visible du Christ, et avec un esprit impartial et surnaturel nous rejoindrons le don intelligible de la lumière, et dans l'imitation divine nous parviendrons à une unité super-rationnelle avec les esprits célestes » 167, cependant, nous sommes le rayonnement scintillant du Corps adoré que nous percevons sensuellement pas dans le sens que seuls les sentiments corporels agiront, non soutenus par la puissance de l'âme rationnelle : après tout, elle seule est capable de contenir l'Esprit, avec lequel nous voyons la lumière de la grâce. Mais ce qui n’est pas ressenti par les sens corporels ne peut plus être qualifié de sensuel au sens propre du terme. Le saint théologien lui-même l'a montré à toute personne intelligente dans les mêmes mots que nous venons de citer - parce que, dit-il, la lumière de Dieu nous éclairera « dans les temps à venir », c'est-à-dire quand nous n'aurons plus besoin de soleil, ni d'air, ni de rien de ce monde. Nous apprenons la même chose des écritures inspirées : « Alors… Dieu sera tout en tous » selon l’apôtre (1 Cor. 15 :28), et cela signifie que nous n’aurons pas besoin de la lumière sensorielle, car si Dieu est tout pour nous, la lumière sera aussi celle de Dieu ; par conséquent, il ne sera pas sensuel au sens littéral du terme. De plus, les mots « à l’imitation divine des anges », qui peuvent être compris des trois manières, montrent que les anges perçoivent aussi la lumière céleste ; Comment est-ce possible s'il est sensuel ? Encore une fois, s’il est sensuel, il faudra qu’il soit vu à travers l’air, et cela signifie que chacun le verra plus clair ou plus sombre, non pas dans la mesure de sa vertu et de sa pureté, mais dans la mesure de la pureté de l’air, et puisque « les justes brilleront comme le soleil » (Matthieu 13 :43), alors chacun d’eux paraîtra aussi plus clair ou plus sombre, non pas selon ses bonnes actions, mais selon la pureté de l’air ambiant ! Encore une fois, avec des yeux sensuels, aujourd'hui et demain, on percevra les trésors du siècle futur, que non seulement « l'œil n'a pas vu et l'oreille n'a pas entendu », mais qui même « n'est pas entré dans le cœur de l'homme », qui s'introduit dans l'incompréhensible par les chemins de ses pensées. Pourquoi, finalement, les pécheurs ne pourront-ils pas voir cette lumière si elle est sensuelle ? Ou, peut-être, au siècle prochain, il y aura aussi encore des obstacles, des ombres, des cônes, éclipsant les convergences et les diverses rotations des étoiles, de sorte que pour une vie heureuse pendant des siècles sans fin, l'agitation laborieuse des astrologues sera à nouveau nécessaire ? 36. Mais comment les sens corporels percevront-ils une lumière qui n'est pas sensorielle au sens propre du terme ? Par cette puissance toute-puissante de l'esprit, par laquelle les apôtres élus l'ont vu sur le Thabor, lorsqu'il brillait non seulement de la chair, portant le Fils, mais aussi de la nuée, portant le Père du Christ. Oui, d'ailleurs, le corps sera alors spirituel, et non naturel, selon l'Apôtre : « Un corps spirituel est semé, un corps spirituel est élevé » (1 Cor. 15 :44) ; si c’est spirituel, alors l’esprit voyant percevra également l’éclat de Dieu avec la vision spirituelle. Tout comme il est maintenant difficile de voir que nous avons une âme intelligente capable d'exister par elle-même, à cause de cette chair dense, mortelle et inflexible, qui obscurcit et charge l'âme, et surtout nous fait l'imaginer sous la forme d'un corps ou dans d'autres images oniriques, pourquoi nous ne connaissons pas le sentiment spirituel, ainsi dans la vie bénie du siècle prochain parmi les « fils de la résurrection », selon l'Évangile du Christ, transformé en dignité angélique ( Matthieu 22 :30 ; Marc 12 :25 ; Luc 20 :36), au contraire, le corps disparaîtra : il deviendra plus mince de sorte qu'il ne ressemblera plus du tout à une substance et ne résistera plus aux énergies mentales, car l'esprit prendra le relais. Par conséquent, les justes y goûteront également la lumière de Dieu avec leurs sens corporels. 37. Que dis-je de l'affinité du futur corps avec la nature intelligente ? En effet, selon saint Maxime, « par la communion de la grâce de Dieu elle-même devient Dieu, cessant en elle-même toute pensée et toute sensation et cessant en même temps les actions naturelles du corps, qui est divinisé avec elle dans la mesure de la communion avec le Divin dont il dispose, de sorte que l'âme et le corps ne révèlent alors que Dieu et que l'abondance de gloire l'emporte sur leurs propriétés naturelles » 168. Ainsi, si, comme je l'ai dit au début, Dieu est invisible à la création, mais non invisible à Lui-même, et au cours du prochain siècle, il regardera lui-même non seulement à travers notre âme, mais aussi - et voilà ! – à travers notre corps, alors nous verrons clairement la lumière inaccessible de Dieu également à travers nos sens corporels. Le Christ a mystérieusement montré aux apôtres du Thabor le gage et le début de ce grand don de Dieu qui nous attend. Le Rayon de Divinité, qui surpasse chaque mot et chaque vision, comment peut-il être sensuel ? Comprenez-vous que la lumière qui brillait sur les apôtres au Thabor n’était pas sensuelle au sens propre du terme ? 38. Mais si la lumière de Dieu, qui dépasse tous les sens, était néanmoins visible par les yeux sensuels - comme elle était évidemment visible, et les adversaires des hommes spirituels ici ont raison et sont unanimes avec eux et avec nous - si, dis-je, la lumière de Dieu était vue par les yeux corporels, pourquoi les yeux de l'esprit ne pourraient-ils pas aussi la voir ? L'âme est-elle vraiment quelque chose de mauvais, incompatible avec le bien et insensible à celui-ci, ce que les méchants les plus audacieux n'ont jamais dit ? Ou peut-être qu'elle va bien, mais son corps va mieux ? En fait, l’âme n’est-elle pas pire que le corps, puisque le corps est capable de communiquer avec la lumière de Dieu et de la percevoir, mais pas l’âme ? Et le corps matériel et mortel ne s'avère-t-il pas plus semblable, plus dévoué et plus proche de Dieu que l'âme, si l'âme regarde la lumière du Divin à travers le corps, et non le corps à travers lui ? Si la Transfiguration du Seigneur au Thabor est une anticipation de la future apparition visible de Dieu dans la gloire, et que les apôtres ont été honorés de la percevoir avec leurs yeux corporels, alors pourquoi les cœurs purs ne peuvent-ils pas maintenant percevoir cette anticipation, cette garantie de sa théophanie mentale, avec les yeux de leur âme ? Et si le Fils de Dieu ne s'unissait pas seulement à notre nature – oh l'immensité de l'amour pour l'humanité ! – Son essence divine et, ayant accepté un corps animé et une âme rationnelle, « est apparu sur terre et a marché parmi les gens » (Bar.3:38), mais – oh l'abondance du miracle ! - Se mélangeant par la communion de son saint corps avec chacun des croyants, il s'unit aux existences humaines elles-mêmes, devenant un seul corps avec nous et faisant de nous l’église de la Divinité entière - parce que dans le corps du Christ « toute la plénitude de la Divinité habite corporellement » (Col. 2 :9), alors n'éclairera-t-il pas et n'éclairera-t-il pas les âmes des dignes participants de l'éclat divin de son corps en nous, comme il a illuminé les corps des disciples en faveur ? Alors le corps du Seigneur, qui n'était pas encore mélangé à nos corps et portait en lui une source de lumière bénie, illumina extérieurement les dignes disciples autour de lui et introduisit l'illumination dans leurs âmes à travers des yeux sensuels ; maintenant, s'étant mêlé à nous et vivant en nous, il devrait d'autant plus éclairer l'âme de l'intérieur. 39. Et alors ? N’est-ce pas « face à face », selon l’Écriture (1 Cor. 13 : 12), que nous verrons l’invisible au siècle prochain ? Mais si tel est le cas, cela signifie que même maintenant, acceptant son engagement et son anticipation, ceux qui ont le cœur pur voient en eux-mêmes son image intelligente et invisible. Après tout, l'esprit, cette nature et cette lumière immatérielles, semblable, pourrait-on dire, à cette première lumière la plus élevée, d'où tout est et qui est au-dessus de tout, s'efforçant complètement vers cette lumière existentielle, dans une prière immatérielle, persistante et sincère, se précipitant imprudemment vers Dieu, transformé dans cette impulsion même en dignité angélique et comme un ange, illuminé par la Première Lumière 169, révèle par la communion que son prototype est essentiellement 170, révèle par lui-même le rayonnement, le radieux et inaccessible l'éclat de cette beauté cachée, le sentant en lui avec un sentiment intelligent, le chanteur de Dieu David proclamait avec exaltation aux fidèles à propos de cet acte grand et mystérieux : « Le rayonnement de notre Dieu est sur nous » (Ps. 89, 17). Et n’ayant pas expérimenté et vu le rayonnement de Dieu en soi, le cherchant encore à travers les divisions, les conclusions et les divisions, et ne croyant pas les pères dans la simplicité du cœur, qui voudrait entendre que la gloire de Dieu brillait sur l’un des peuples ? Jean nous a révélé une belle vérité dans « Apocalypse » : « Sur la pierre blanche que le vainqueur recevra de Dieu, personne ne peut lire sauf celui qui a accepté » (Ap. 2, 17) : non pas que celui qui n'a pas la pierre ne puisse pas la lire, mais si une personne n'écoute pas avec foi les initiés, elle ne verra rien du tout dans cette inscription et la véritable existence contemplative sera considérée comme un aveuglement, non pas dans le sens où elle dépasse le sentiment et la connaissance comme une sorte d'obscurité sacrée, mais dans le sens qu'il est complètement dépourvu de tout être. Et quand, en plus de l'ignorance et de l'incrédulité, une telle personne est aussi très habile dans les sales tours, est remplie de pensées difficiles, est prête à tout et manque de respect à la chose la plus sainte, alors non seulement elle la rejette comme n'existant pas dans la réalité, mais aussi, hélas ! reconnaît la fusion divine comme une imagination démoniaque. Voilà, mon frère, ce que souffrent actuellement les gens dont vous avez parlé. 40. Leur dernier argument est que Dieu est invisible et que le démon prétend être un « ange de lumière » (2 Cor. 11 : 14). Ils ne peuvent même pas comprendre que la vérité précède la prétention, et si un démon, décrivant de manière vivante la vraie vérité, prétend être un ange de lumière, alors cela signifie qu'un ange de lumière, un bon ange, existe réellement ; et de quelle lumière l'ange de lumière annonce-t-il, sinon la lumière de Dieu, dont il est l'ange [messager] ? Dieu, dont l'ange de lumière est l'ange de Dieu, est donc aussi lumière ; après tout, l’apôtre n’a pas dit « faire semblant d’être un ange brillant », mais « faire semblant d’être un ange de lumière ». Or, si l'ange du mal prétendait n'être que connaissance ou vertu, on pourrait conclure que l'illumination qui nous vient de Dieu ne nous donne aussi que science et vertu ; mais puisque le démon montre une lumière rêveuse, qui diffère de la vertu et de la connaissance, alors la lumière intelligente, véritablement divine, est également différente de la science et de la vertu. De même qu'une lumière imaginaire rêveuse est la plus mauvaise qui, étant ténèbres, prétend être lumière, de même la lumière des anges et des personnes angéliques qui éclairent la vérité est Dieu lui-même, qui, étant une lumière véritablement mystérieuse, est vue comme lumière et transforme les cœurs purs en lumière, c'est pourquoi on l'appelle lumière non seulement comme persécuteur des ténèbres de l'ignorance, mais aussi comme rayonnement des âmes, selon saint Maxime 171 et Grégoire le Théologien. 172 . Que ce rayonnement n'est pas seulement connaissance ou vertu, mais au-delà de toute vertu et connaissance humaine, vous l'apprendrez de sainte Nila : « L'esprit, dit-il, se concentrant en lui-même, ne voit plus quelque chose de sensuel ou de rationnel, mais des significations mentales nues et des rayonnements divins, coulant de paix et de joie » 173. Voyez-vous que la contemplation s'élève au-dessus de toute action, style de vie et réflexion ? Entendez-vous comment le Saint-Père, qui disait plus tôt 174 que « l'esprit se contemple, illuminé par la couleur céleste », vous montre maintenant clairement que l'esprit est illuminé par le rayon du Divin ? Croyez aussi à ses instructions sur le chemin qui mène à cet état béni de contemplation : « La prière qui s'efforce de s'écouter, dit-il, trouvera une voie de prière dans laquelle il devra persister sobrement » 175 - parce que celui qui prie vraiment, dont l'esprit s'est fusionné avec la prière de Dieu, est éclairé par le rayonnement divin. Voulez-vous aussi demander au divin Maxime ? « Celui qui a atteint la pureté du cœur, dit-il, peut non seulement connaître l'essence des choses inférieures et dépendant de Dieu, mais aussi contempler Dieu lui-même » 176. 41. Que diront ceux qui prêchent la connaissance de l'existence et l'ascension vers Dieu par une sagesse extérieure et folle ? « Ayant visité un cœur pur, dit Maxime, Dieu daigne, par l'Esprit, y inscrire ses écrits comme sur les tables de Moïse » 177 . Que diront à cela ceux qui considèrent notre cœur intérieur incapable d'accepter Dieu - et c'est à ce moment-là que Paul dit que la loi de la grâce est imprimée d'abord « non sur les tables de pierre, mais sur les tables de chair du cœur » (2 Cor. 3, 3), selon lequel le grand Macaire témoigne que « le cœur gouverne toute la composition de l'homme, et si la grâce prend possession des pâturages du cœur, elle règne sur toutes les pensées et les membres du corps ; après tout, l'esprit et toutes les pensées de l'homme. L'âme est dans le cœur, et ici il faut regarder si les lois de l'Esprit sont inscrites par la grâce » 178 . Écoutons encore Maxime, grâce à la pureté du cœur, éclairé dans la connaissance et la connaissance supérieure : « Un cœur pur, dit-il, fournit à Dieu un esprit déchargé d'images matérielles, prêt à n'être marqué en lui-même que par des images à travers lesquelles Il tend à apparaître visiblement » 179 . Que diront à cela les gens qui assurent que Dieu n’est connu qu’à travers la connaissance de l’existence, et ne connaissent pas ou ne reconnaissent pas les apparitions de Dieu qui se produisent lors de l’union avec Lui ? Pendant ce temps, Dieu, par l'intermédiaire de l'un des porteurs de Dieu, dit : « N'apprenez pas de l'homme, ni des manuscrits, mais du rayonnement et de l'illumination qui ont lieu en nous » 180 . Est-ce vraiment que l’esprit, non chargé d’images matérielles, marqué en lui-même par les images de Dieu, est impuissant à s’élever au-dessus de la connaissance de l’existence ? 42. Mais même l'ascension de l'intellect vers Dieu par la négation est bien inférieure à l'empreinte de l'esprit avec les images mystérieuses de Dieu, et la théologie est tout aussi inférieure à cette vision de Dieu dans la lumière et est aussi éloignée de la communication avec Dieu que la connaissance diffère de la possession 181 . Parler de Dieu et rencontrer Dieu ne sont pas la même chose. Pour le premier, nous avons besoin d'un mot, et bien sûr d'un mot parlé, ainsi que d'un art verbal, si nous voulons non seulement stocker des connaissances, mais aussi les utiliser et les enseigner ; nous avons alors besoin d’une variété de raisonnements, de preuves et de comparaisons utilisant l’exemple des choses du monde ; tout cela ou la majeure partie peut être progressivement accumulé en observant et en écoutant, tout cela est tout à fait accessible aux personnes évoluant dans ce monde et, bien sûr, est compris par les sages de cet âge, même ceux qui sont impurs dans la vie et l'âme. Au contraire, trouver Dieu en nous-mêmes, nous attacher à Lui dans la pureté et nous fondre avec Sa lumière la plus pure, autant que possible pour la nature humaine, est impossible à moins que, en plus de la purification par la vertu, nous ne devenions extérieurs, ou plutôt au-dessus de nous-mêmes, abandonnant tout ce qui est sensuel avec la sensation, nous élevant au-dessus des pensées, du raisonnement et de la connaissance rationnelle, nous abandonnant complètement dans la prière aux actions spirituelles immatérielles [énergies], ayant reçu l'ignorance qui est au-dessus de la connaissance et étant remplis du rayonnement lumineux de la Esprit, afin que nous puissions voir invisiblement les récompenses de la paix éternelle. Comprenez-vous combien est inférieur à cela tout ce qui concerne la philosophie verbale bruyante, dont le début est la compréhension sensorielle, et le but final dans toutes les variétés est la connaissance qui ne s'obtient pas dans la pureté et ne purifie pas des passions ? Le début de la contemplation spirituelle est bon, acquis par la pureté de la vie et la connaissance de l'existence, vrai et vraiment vrai pour ceux qui l'ont, car il se révèle non par l'étude, mais par la pureté du cœur, et l'on est capable de discerner ce qui est vraiment beau et utile, et ce qui ne l'est pas ; et son dernier but est la garantie des temps futurs, une ignorance supérieure à la connaissance, et une connaissance supérieure à la compréhension, une participation intime à la vision cachée et inexprimable, une contemplation secrète et ineffable et une dégustation de la lumière éternelle. 43. En écoutant intelligemment, vous comprendrez que c'est la lumière du siècle à venir et que la même lumière qui a brillé sur les disciples lors de la Transfiguration du Christ illumine désormais aussi l'esprit purifié par la vertu et la prière. En fait, Denys l'Aréopagite déclare clairement que la lumière du Christ révélée au Thabor orne et illumine les corps des saints au siècle prochain 182. Et Macaire le Grand dit que « l'âme, unie à la lumière de l'image céleste, dès maintenant dans son hypostase [dans son être] est initiée à la connaissance des secrets, et au grand jour de la Résurrection son corps sera illuminé par la même image céleste de gloire » 183 - « dans le hypostase », ajoute-t-il, pour que personne ne pense que l'illumination se limite à la connaissance et au raisonnement ; Cela est particulièrement vrai pour la personne spirituelle, dont l'hypostase se compose de trois parties : la grâce de l'esprit céleste, l'âme rationnelle et le corps terrestre. Écoutez-le encore : « L'image spirituelle semblable à Dieu, comme si elle était maintenant imprimée à l'intérieur, rendra alors le corps extérieur semblable à Dieu et céleste » 184 ; et encore : « Dieu, réconcilié avec l’humanité, redonne à l’âme véritablement croyante, lorsqu’elle est encore dans la chair, le goût des lumières célestes, et de nouveau, par la lumière de la grâce de Dieu, rend visibles ses sentiments intellectuels, et alors son corps même se revêtira de gloire » 185 ; et encore : « Quels trésors et quels secrets les âmes chrétiennes peuvent réunir ici ne deviennent clairs que pour ceux qui en font l'expérience avec des yeux spirituels ; mais dans la Résurrection, le corps lui-même recevra le pouvoir de les recevoir, de les voir et comme d'en prendre possession, puisqu'il deviendra lui aussi un esprit » 186 . N’est-il pas clair que la même chose est la lumière de Dieu, vue par les apôtres sur le Thabor et maintenant vue par les âmes pures, et l’hypostase des futures bénédictions éternelles ? Ce n'est pas pour rien que le grand théologien Basile a qualifié la lumière qui a brillé sur le Thabor lors de la Transfiguration du Seigneur d'anticipation de la gloire de la seconde venue du Christ 187, et dans un autre endroit il a clairement dit qu'alors « c'était comme si une sorte de lumière divine éclairait à travers des barrières transparentes, c'est-à-dire à travers la chair humaine du Seigneur - sa puissance divine, illuminant ceux dont les yeux sont purs dans le cœur » 188. N'était-ce pas cette lumière, qui brillait avec tant d'éclat sur le Thabor, que même les yeux corporels le percevaient comme il le souhaitait, n'était-il pas alors vu par tous ceux qui avaient le cœur pur, lorsqu'il brillait terriblement du corps adoré comme du soleil, illuminant leurs cœurs ? « Oh, que nous aussi étions parmi eux, le visage ouvert… contemplant la gloire du Seigneur ! » (2 Cor. 3:18). Il est bon pour nous, croyants, de prier avec le grand saint qui prie à ce sujet. 44. Mais alors les purs virent apparaître la grande Lumière qui nous apparut dans la chair, dans cette chair ; comment ils le voient maintenant et comment nous pouvons le voir, vous le découvrirez, si vous le souhaitez, auprès de ceux qui peuvent voir. Ayant appris d'eux, moi aussi, selon les paroles de David, « j'ai cru, c'est pourquoi j'ai parlé » (Ps. 116, 1), à quoi il faut aussi ajouter de l'Apôtre : « Et nous croyons, c'est pourquoi nous parlons » (2 Cor. 4, 13). Celui qui, au nom de la vie évangélique, a refusé d'acquérir les richesses, la gloire humaine et les plaisirs corporels et a renforcé ce refus par la soumission à ceux qui « sont parvenus à la mesure... de la stature du Christ » (Eph. 4, 13), voit comment l'amour divin, saint et impartial, s'enflamme de plus en plus en lui, et il est attiré dans un merveilleux élan vers Dieu et vers une unité transcendantale avec Lui. Ayant capturé l'être tout entier, cet amour l'oblige à démonter et à examiner toutes les actions corporelles et forces mentales, pour savoir si parmi elles il y a quelque chose qui aidera à communiquer avec Dieu. Et ainsi il découvre ou apprend en interrogeant des personnes expérimentées qu'une grande partie de cela est complètement étrangère à la raison, certaines actions, bien que raisonnables, se sont élevées peu au-dessus de la sensualité, et l'opinion et la réflexion, étant des capacités rationnelles, sont néanmoins associées, comme il le devine, au dépositaire des sentiments, c'est-à-dire à l'imagination, et, en outre, sont accomplies par l'organe de l'esprit spirituel, dont l'Apôtre a dit que « l'homme naturel ne reçoit pas les choses de l'Esprit » ( 1 Cor. 2 :14). Ensuite, il cherche une vie intelligente qui s'élève au-dessus de tout cela et ne soit pas mêlée de capacités inférieures, se souvenant des paroles du sage théologien Neil : « Même si l'esprit s'est élevé au-dessus de la contemplation corporelle, il n'a pas encore complètement vu la place de Dieu ; après tout, il peut encore s'engager dans la connaissance de ses pensées et rester avec leur diversité fluide » 189, et aussi : « Un esprit engagé dans des pensées vides est loin de Dieu » 190. 45. Et sachant du grand Denys et du glorieux Maximus que notre esprit est donné, d'une part, le pouvoir de penser, grâce auquel il considère les choses intelligibles, et d'autre part, une unité qui dépasse la nature de la pensée, grâce à laquelle l'esprit se combine avec le 191 transcendantal, il cherche en nous ce plus haut de tous, le seul être parfait, entier et non fragmenté ; comme une image d'images 192, il dessine et rassemble le mouvement lové et évolutif - tout comme des animaux rampants - de notre pensée, sur lequel repose toute connaissance durable. Bien que l'esprit descende jusqu'aux pensées et, à travers elles, à la diversité complexe de la vie, diffusant de l'énergie [à toutes ses actions], il possède bien sûr une autre énergie plus élevée lorsqu'il agit seul, car il est capable d'exister par lui-même, détaché de la diversité et de la diversité du mode de vie terrestre, tout comme un cavalier a une énergie incomparablement plus élevée que l'action de contrôler un cheval, et l'a non seulement lorsqu'il descend de cheval, mais aussi sur le cheval et dans le char, il peut agir avec cette énergie sur son propre, si, de son plein gré, il ne se consacre pas entièrement aux soins de la direction. Si l'esprit ne se tournait pas entièrement et toujours vers l'inférieur, il pourrait lui aussi s'élever jusqu'à l'action qui lui est inhérente et s'y établir, bien que bien sûr avec beaucoup plus de difficulté que le cavalier, car il est par nature lié au corps et mêlé à des perceptions corporelles et à divers états extrêmement affectueux du corps qui proviennent de la vie terrestre. Mais après avoir réalisé cette action qui lui est propre - c'est-à-dire se tourner vers soi et s'observer - et s'être surpassé en elle, l'esprit peut aussi s'unir à Dieu. 46. ​​C'est pourquoi celui qui s'efforce par amour de s'unir à Dieu évite toute vie de dépendance, choisit une vie monastique et solitaire et, s'étant éloigné de tout attachement, essaie de demeurer sans bruit et sans souci dans le sanctuaire imprenable d'Hésychie. Là, après avoir libéré l'âme le plus tôt possible de toutes les entraves matérielles, il relie son esprit à la prière incessante à Dieu et, grâce à elle, se retournant entièrement à lui-même, il trouve un nouveau et mystérieux chemin vers le ciel, comme si les ténèbres intangibles du silence mystérieux et dédicatoire, et s'y accrochant inséparablement avec son esprit, avec un plaisir inexprimable dans la paix la plus simple, la plus parfaite et la plus douce et véritablement dans l'hésychia, c'est-à-dire le silence, s'élève au-dessus de toutes les choses créées. 193. Devenu ainsi complètement hors de lui-même et appartenant entièrement à Dieu, il voit la gloire de Dieu et contemple la lumière de Dieu, complètement inaccessible à la perception sensorielle en tant que telle - un don gracieux et saint d'âmes et d'esprits purs, sans lequel l'esprit, bien qu'il ait un sens intelligent, ne serait pas capable de voir Dieu et de s'unir à ce qui est plus élevé que lui, tout comme l'œil corporel ne verrait rien sans la lumière sensorielle. 47. Si notre esprit dépasse ses limites et s'unit ainsi à Dieu, mais seulement en s'élevant au-dessus de lui-même, alors Dieu surgit aussi hors de lui-même, s'unissant à notre esprit, mais seulement en descendant, « comme enchanté par l'attraction et l'amour et par un excès de bonté, émanant inséparablement de lui-même et de sa hauteur inaccessible » 194, il s'unit à nous dans un état qui transcende la raison. unité 195. Que Dieu s'unisse à nous et aux anges célestes dans la descente, nous l'enseigne encore saint Macaire, qui dit que « grâce à sa bonté infinie, le grand et le tout essentiel se diminue pour s'unir à ses créations intelligentes, c'est-à-dire aux âmes des saints et aux anges, afin qu'eux aussi puissent s'unir par sa divinité à la vie immortelle » 196. Ainsi, Lui, qui est descendu dans la chair, le « corps de mort » (Rom. 7 :24) et la « mort sur la croix » (Phil. 2 :8), ne condescendent-ils pas jusqu’à enlever le voile de ténèbres qui est tombé sur l’âme après le crime d’Adam (2 Cor. 3 :13-16) et à lui donner sa lumière, comme le dit le même saint dans le chapitre mentionné au début ? 48. Tremblez donc, vous les incroyants et ceux qui poussent les autres à l'incrédulité, vous qui êtes aveugles et qui entreprenez de conduire les aveugles, qui êtes tombés loin de Dieu et éloignez les autres de Lui, qui ne Le voyez pas et suggérez donc que Dieu n'est pas lumière - vous qui non seulement détournez vos yeux de la lumière et êtes attirés vers les ténèbres, mais appelez aussi la lumière ténèbres, rendant stérile la descente de Dieu lorsqu'elle veut vous atteindre. Vous ne seriez pas tombé si bas si vous aviez cru aux paroles des pères, car celui qui écoute les saints commence à traiter avec une piété sincère, sans parler des dons surnaturels eux-mêmes, mais même de ce qui y est controversé, car, comme le dit saint Marc, « il y a une grâce inconnue des enfants, qui ne peut être ni anathématisée à cause de sa possible vérité, ni acceptée à cause de sa possible erreur » 197 . Voyez-vous ? Il existe une vraie grâce, qui diffère de la vérité du dogme, car y a-t-il quelque chose de controversé dans la vérité du dogme ? Il existe clairement une grâce opérant au-dessus de la connaissance, au nom de laquelle il n'est pas pieux d'appeler erreur ce qui n'a pas encore été expérimenté ; Ce n’est pas pour rien que le divin Nil conseille de demander à Dieu des éclaircissements sur de telles choses : « Dans un tel moment, dit-il, priez avec insistance pour que Dieu vous éclaire, si la vision vient de Lui, et sinon, qu’il chasse rapidement de vous l’erreur. » Les pères ne nous ont pas caché quels sont les signes de l'erreur et de la vérité. « La tromperie, même si elle feint l'apparence du bien, même si elle se revêt de visions lumineuses, ne peut produire aucun bon effet : ni la haine du monde, ni le mépris de la gloire du monde, ni l'attrait pour les choses célestes, ni l'ordre des pensées, ni la paix spirituelle, ni la joie, ni la paix, ni l'humilité, ni la cessation des plaisirs et des passions, ni une noble disposition ; car tout cela sont des actes de grâce, auxquels s'opposent les fruits de l'erreur. » Certains, sur la base de leur longue expérience, ont déjà énuméré les signes de la contemplation intellectuelle afin de la vérifier par ses actions - comme il est dit : « À ses actions vous reconnaîtrez la lumière intellectuelle qui a brillé dans votre âme, qu'elle soit de Dieu ou de satanique » 198 - afin que ni le persécuteur des erreurs ne soit considéré comme un trompeur, ni l'erreur comme la vérité. 49. Mais la grâce immuable d'une lumière fiable n'est pas donnée à notre époque ; « Celui qui dit cela, dit un saint, est l'un des loups. » Qu'ils considèrent combien ils sont loin de la vérité ceux qui, à cause de quelques imperfections humaines, traitent les hommes de grâce d'errés, oublient les paroles du Climacus, qu'il n'est pas donné à l'homme, mais seulement à un ange, de ne pas tomber dans le péché, 199 et aussi que « certains s'humilient de leurs vices, faisant de leurs propres chutes le motif de l'approche de la grâce ». Par conséquent, chez les gens, nous ne devons pas rechercher l'impartialité angélique, mais humaine, « dont vous reconnaissez la présence en vous-même sans tromperie », selon le même saint, « par la plénitude de la lumière mystérieuse et l'attrait indescriptible pour la prière », et aussi : « S'étant complètement libérée de la dépendance sensorielle, l'âme ne peut voir que la lumière de Dieu et la connaissance des Écritures divines - chez combien de personnes elle se combine avec la sensualité ! », et encore : « Les âmes faibles apprennent des autres. que Dieu les visite, parfaits - de la présence de l'Esprit », et encore : « Pour les débutants, la confirmation qu'ils suivent le Seigneur est un accroissement d'humilité ; pour ceux qui ont parcouru la moitié du chemin, c'est une éloignement des disputes, pour ceux qui sont parfaits, c'est un accroissement et une abondance de lumière divine » 200 . 50. D'ailleurs, si cette lumière n'est pas spirituelle et donne la connaissance, comme disent les pères, mais simplement la connaissance, et que son abondance, comme nous venons de l'entendre, est un signe de perfection pieuse, alors la vie de Salomon sera plus parfaite et plus pieuse que celle de tous les saints depuis le commencement du monde ; il faudra en dire autant des Hellènes, qui ont étonné le monde par l'abondance de leur sagesse. Mais voulant montrer que la lumière céleste brille aussi chez certains débutants, même si faiblement, et qu'une augmentation de l'humilité se produit également chez les parfaits, bien que d'un type différent de celui des débutants, Climacus ajoute : « Les petites choses parmi les parfaits ne sont pas petites, et les grandes choses parmi les petits ne sont pas entièrement parfaites. dit-il, « la grâce illumine l'âme de sa lumière de manière très tangible ; mais au milieu des luttes, la plupart du temps, elle agit inconsciemment » 202. « Le Saint-Esprit », selon Nil, qui parle dans la plénitude de l'esprit, « compatit à notre impuissance, nous visite même les impurs, et s'il trouve ne serait-ce que l'esprit qui le prie sincèrement, y entre et disperse toute l'armée environnante de pensées et de philosophies » 203 . Et saint Macaire dit : « Dieu, qui est bon, dans son amour extrême pour les hommes, donne à celui qui demande ce qu'il demande ; ainsi, celui qui travaille dans la prière, même s'il ne montre pas le même zèle dans d'autres vertus, est parfois visité par la grâce de Dieu et, dans la mesure de sa recherche de Dieu, lui fait le don d'une prière joyeuse, bien qu'il reste privé de tous les autres bienfaits ; bien sûr, il ne faut pas le rabaisser pour cela, mais par l'expérience et l'exercice, il faut faire en sorte que cœur rebelle, obéissant et flexible envers Dieu, essayant d'acquérir toutes les vertus, car alors la grâce donnée par Dieu augmentera, apportant à son tour la vraie humilité, l'amour non faux et toute la famille des vertus qu'une personne a essayé de trouver » 204. 51. Le sens des instructions du père n’est-il pas clair ? Le saint continue la construction de sa maison ; il ne fait pas sauter les fondations parce que les murs ne sont pas encore érigés, et il ne détruit pas les murs parce que le toit n'est pas encore posé. Après tout, il sait, ayant compris par expérience, que le Royaume des Cieux est semé en nous comme une graine de moutarde, qui est plus petite que toutes les graines, mais à la fin elle pousse tellement qu'elle dépasse toutes les puissances de l'âme et devient la demeure préférée des oiseaux du ciel (Matthieu 13 : 31-32). Et ceux dont vous parlez, commençant à juger par imprudence, rejettent par inexpérience ce que les frères ont qui peut leur apporter du bien, par impudeur s'arrogeant le droit au jugement de Dieu et celui qui leur semble, déclarant digne de la grâce, il n'y en a pas d'autre - quand seul le Seigneur peut juger qui honorer de sa grâce, et s'il a accepté une personne, alors « qui es-tu, jugeant le serviteur d'un autre ? dit l'apôtre (Rom.14:4). Cependant, en revenant au point de départ et en ajoutant un peu plus à ce qui a été dit, nous interromprons notre très long discours. 52. Celui qui ne croit pas à ce grand mystère de la grâce nouvelle et n'attend pas la déification avec espérance ne peut mépriser les plaisirs charnels, l'argent, la propriété et la gloire humaine, et même s'il le peut, il est immédiatement saisi par l'orgueil d'avoir déjà atteint la perfection et il se glisse dans la foule des impurs. Au contraire, celui qui attend la grâce, même après avoir atteint toutes les vertus, a devant les yeux une perfection toute parfaite et inaccessible, se considère comme n'ayant rien obtenu du tout (Phil. 3, 13) et ajoute ainsi à son humilité. Pensant tantôt à la supériorité des anciens saints, tantôt à l'abondance de l'amour de Dieu pour l'humanité, il s'afflige et s'écrie selon les paroles d'Isaïe : « Malheur à moi !... Moi, un homme impur avec une langue impure, j'ai vu de mes propres yeux... le Seigneur des armées » (Is. 6, 5). Mais cette douleur elle-même augmente la pureté de l'âme et le Seigneur de la grâce lui envoie généreusement consolation et lumière, c'est pourquoi Jean, enseignant de sa propre expérience, dit : « L'abîme de la douleur a vu la consolation, et la pureté du cœur a reçu la lumière » 205. Oui, seule la pureté du cœur peut accepter cette lumière ; et tout ce que les gens disent et apprennent sur Dieu peut être accommodé par un cœur impur. Il est clair qu'une telle lumière est supérieure aux paroles et à la connaissance, et même si quelqu'un l'appelle connaissance et compréhension, puisque l'Esprit la donne à la faculté mentale de l'âme, alors il s'agit ici d'un autre type de compréhension, spirituelle et inaccessible même aux cœurs croyants s'ils n'ont pas encore été purifiés par les œuvres. Ce n’est pas pour rien que Celui qui nous donne à voir et qui Lui-même est vu, la Lumière d’un cœur pur, Dieu, dit : « Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. » Quel bonheur particulier auraient-ils si la vision était la connaissance que nous, les impurs, possédons également ? Le saint, illuminé par la lumière de Dieu, a parfaitement défini que sa lumière n'est pas une connaissance, mais « une action ineffable, le visible est invisible », parce qu'il n'est pas sensuel, et « l'imaginable est inconnaissable », parce qu'il n'est pas rationnel 206. Beaucoup plus pourrait être ajouté ; J'ai seulement peur d'avoir attribué cela en vain. Selon le même saint, « celui qui veut expliquer par des mots le sentiment et l’action de la lumière de Dieu à ceux qui ne l’ont pas vue, est comme celui qui voudrait transmettre par des mots la douceur du miel à ceux qui ne l’ont pas mangé ». Cependant, nous vous avons dit tout cela afin que « vous sachiez exactement la vérité sur notre fidélité aux paroles paternelles, dont la suite se lit ci-dessous 207. Analyse et réfutation des travaux du philosophe Varlaam contre le sacrément silencieux. Quelle est la connaissance véritablement salvatrice pour laquelle les vrais moines devraient lutter, ou contre ceux qui pensent que la connaissance des sciences extérieures est véritablement salvatrice ? 1. Il n'y a rien de plus terrible qu'un mensonge, il n'y a rien de plus lourd que le fardeau du parjure - mais seulement pour les calomniateurs, pas pour ceux qui souffrent de calomnie ; ceux-ci sont souvent rendus encore plus parfaits par elle, recevant des récompenses célestes pour leur patience, et « tous ceux qui disent des mensonges... l'Éternel les détruira » (Ps. 5 : 7). Cependant, lorsque le voleur crie comme s'il avait été volé, et que le calomniateur, comme calomnié, pleure et se plaint de la victime et de l'innocent, est-il imaginable d'aller plus loin dans le mal et de quelle condamnation n'est-il pas digne ? Même si cela ne lui arrive pas maintenant, il « accumule toujours de la colère contre lui-même au jour du juste jugement et de la révélation de Dieu » (Rom. 2 : 5). C'est pourquoi je me sens triste en pensant au philosophe venu de Sicile, au prédicateur des sciences extérieures. En le voyant en tenue monastique, j'étais ravi, pensant qu'il agirait avec sagesse, en se rapprochant de nos meilleurs moines, qui, après avoir dit au revoir à tout le reste, en hésychia, consacrent leur vie à Dieu : il deviendra pour nous, pensais-je, ce scribe qui est comme un trésor qui révèle, selon la parole du Seigneur, l'ancien et le nouveau. Mais tout s'est passé à l'envers, et pour qui je me réjouissais en bonne espérance, je le pleure maintenant dans mon âme 208 . Il se lia d'ailleurs d'amitié avec certains de nos moines, les plus simples, faisant semblant d'être étudiant, puis il recula devant eux, prononça sa condamnation et commença à écrire contre eux des essais dans lesquels il les gronda longuement et sans retenue. Avec ces écrits, il a pris sur lui de parler non pas devant eux, mais devant les jeunes qui l'écoutaient et faisaient du bruit autour de lui, convainquant ceux qui étaient prêts à abandonner leur pensée paternelle et les moines qui n'avaient aucune expérience d'une vie silencieuse. Des rumeurs commencèrent à se répandre selon lesquelles les hésychastes avaient des croyances intolérantes ; il leur a donné le nom le plus ignoble, les appelant omphalopsyches, et leur soi-disant hérésie - omphalopsychia 209. En ne citant aucun des condamnés par leur nom et en affirmant en même temps qu'il avait rencontré les plus forts d'entre nous, il a clairement indiqué qu'il mettait en doute tout le monde. 2. Ensuite, j'ai commencé à chercher moi-même ses écrits. Mais il s'est tellement efforcé de ne laisser aucun de nous les voir, qu'il ne les a pas donnés à ceux qui communiquaient au moins un peu avec nous et étaient au moins une fois avec nous, sans avoir juré au préalable de ne les montrer à aucun des hésychastes. Pourtant, à la fin, sa parole, errant dans les ténèbres et fuyant la lumière de la franchise, ne nous a pas échappé. Après avoir reçu ces écrits, je les ai parcourus partiellement et j'ai vu qu'il n'y avait pas un seul mot vrai dedans, mais que tout n'était que mensonges et calomnies sophistiquées. En fait, il y dit que les hésychastes qu'il a condamnés lui ont appris l'inutilité totale des écritures divines, que la connaissance de l'existence est mauvaise. L'essence de Dieu est sensuellement visible et d'autres observations, actions et activités sensorielles conduisent à cette vision. Pour une raison quelconque, appelant tout cela omphalopsychie, déclarant, comme il lui est venu à l'esprit, le démonisme et s'établissant comme le seul véritable mentor, il a ensuite développé la prière mentale et la lumière sacrée, établi les étapes de l'ascension spirituelle et le standard de contemplation et de connaissance de Dieu, et a soutenu que la perfection ici vient principalement de la science extérieure et de son étude, car c'est un don de Dieu, semblable aux dons des prophètes et des apôtres. 3. Tels étaient ses écrits, et il en projetait et en préparait de bien pires, quand, ayant appris nos objections 210, il fut soudain si effrayé qu'il accepta devant l'Église de ne pas diffuser ses écrits, de les abandonner et de les détruire complètement comme cause de tentation. Mais comme il a été justement condamné pour ses discours, et qu'il a lu certains de nos livres avec des objections contre lui et a remarqué qu'il était impossible d'échapper à nos réfutations, alors, incapable de supporter la honte et se rasseyant à table, il raye certaines choses dans ses écrits, change certaines choses, jette complètement le nom d'omphalopsyches - un nom vide et exposé, dépourvu de contenu et ne s'appliquant à aucun sujet, comme "chèvre-cerf", "homme-cheval" et autres. inventions - et ce qu'il déclarait auparavant comme étant démoniaque, il l'appelle maintenant naturel, encore une fois on ne sait pas pourquoi. Dans nos écrits, il saute certaines choses avec lesquelles il n'ose pas discuter, comme s'il ne les avait pas lues du tout, et s'exprime contre d'autres, déformant la pensée de manière calomnieuse, tout en se plaignant comme s'il avait été prétendument calomnié. Désormais, il ne confie plus ses écrits, même parmi ses propres amis, non pas à tout le monde, mais seulement à quelques-uns de ses plus proches. L'un d'eux a jugé nécessaire de me transmettre ces écrits, constatant la tromperie et me demandant d'intervenir, de m'opposer à tous les bastions du mensonge et, au mieux de mes capacités, de redonner l'éclat de la vérité, que les faux enseignements ne peuvent éclipser. Considérant qu’il faut obéir à cette pieuse demande et consacrer à nouveau toutes nos énergies à défendre la vérité, je commencerai maintenant, comme auparavant, par le raisonnement du philosophe sur la science et l’apprentissage verbal. 4. C'est de là que ça vient. "Comme pour la santé, il en va de même pour la philosophie : elle est également donnée directement par Dieu et obtenue par nos travaux. Et tout comme la santé qui est donnée par Dieu n'est pas quelque chose de différent, mais la même chose que celle qui vient du traitement, la sagesse l'est aussi : le Seigneur l'a donnée aux prophètes et aux apôtres - Il nous a également donné les Écritures d'hommes inspirés par Dieu et les sciences philosophiques, avec l'aide desquelles nous, à notre tour, cherchons et trouvons cette sagesse." Il n’y a rien de particulièrement terrible ici, bien qu’il assimile des choses on ne peut plus différentes : après tout, Dieu guérit même les incurables, il ressuscite aussi les morts du tombeau, et la sagesse donnée aux prophètes et aux apôtres est la Parole même du Père, la Sophie éternelle, comme le dit l’Apôtre Paul : « Il est devenu pour nous Sagesse de Dieu » (1 Cor. 1 :30) ; la sagesse des sciences extérieures, comme l'art de guérir des médecins, n'en diffère pas moins que les prophètes diffèrent des Hellènes, et que les disciples du Christ diffèrent de Galien et d'Hippocrate, ou, si vous voulez, du Christ lui-même, qui pour nous a pris le nom de Jésus. À mon avis, assimiler de telles choses revient à qualifier une luciole de semblable au soleil, puisqu'elles brillent toutes les deux dans l'air. 5. Non, dit-il, "l'Écriture divinement inspirée avec sa sagesse et la philosophie des sciences extérieures visent un seul but et atteignent une seule chose : la découverte de la vérité, parce que la vérité est une en tout, à la fois directement donnée initialement par Dieu aux apôtres et obtenue par nous par le travail ; les sciences philosophiques conduisent également à la vérité donnée par Dieu aux apôtres, aidant à retracer avec précision les plus grands symboles sacrés jusqu'à leurs prototypes immatériels". Quelle personne sensée, connaissant toute l'étendue de la différence entre ces choses, ne s'indignerait pas lorsqu'elle entend dire que la sagesse idolâtre de l'Esprit est tout à fait compatible avec la philosophie des sciences extérieures - et en outre, lorsqu'elle entend des gens qui ont apparemment les mêmes convictions que nous et nous reprochent le fait que nos objections sont censées être dirigées contre des personnes partageant les mêmes idées ? Les paroles de l'interprète des mystères divins Grégoire de Nysse ne sont-elles pas vraies selon lesquelles une vérité est « sans enfants et stérile », ne donne aucun fruit après de longs travaux, ne conduit pas à la lumière de la connaissance de Dieu, tandis que le spirituel est abondant et prolifique, ne produit pas d'enfants par deux ou trois, comme les êtres vivants les plus prolifiques, mais fait revivre aussitôt des milliers de personnes entières, des terribles ténèbres les conduisant à la merveilleuse lumière de Dieu, comme nous l'apprenons des apôtres apostoliques. actes (Actes 4:4) ? 211. La vérité de la science extérieure n'est-elle pas douteuse et mêlée de mensonges, pourquoi est-elle toujours tôt ou tard réfutée, ce que ses partisans eux-mêmes doivent admettre, alors que personne ne peut résister à l'autre vérité, selon la parole divine de l'Évangile (Luc 21, 15), parce qu'elle proclame la vérité la plus évidente, en aucun cas mêlée de mensonge ? La vérité de la sagesse de l’Écriture divine n’est-elle pas pour nous obligatoire, utile et salvatrice, tandis que la vérité de la sagesse extérieure n’est ni obligatoire ni salvatrice ? D'une manière ou d'une autre, il s'avère qu'il existe deux types de vérités : l'une est le but d'un enseignement divinement inspiré, l'autre, non obligatoire et non salvatrice, est recherchée et jamais trouvée par la philosophie extérieure. Comment peut-on dire que par ces deux chemins différents on arrive à la même vérité ? 6. Ayant transféré les méthodes de recherche adoptées dans la philosophie des sciences extérieures à la recherche des choses vitales et ayant en quelque sorte profité de l'enseignement philosophique pour interpréter la parole de Dieu, nous nous égarerons rapidement si nous perdons l'unique clé des livres sacrés, la grâce de l'Esprit, et ne nous laissons pas guider par cette parole divinement inspirée elle-même. Après tout, il est tout à fait clair que c'est la première fois que la connaissance philosophique est transformée en connaissance utile. La sagesse spirituelle en elle-même n'a besoin de rien, et son vrai bien fait le bien et le faux bien ; Une similitude lointaine avec ceci est la nature du feu et de la lumière, qui rend tout ce qui l'entoure semblable à du feu et à de la lumière. Comment peut-on dire que le saint enseignement de la foi et les sciences helléniques nous inculquent une sagesse du même genre, et même coïncidant avec la sagesse apostolique, qui autrefois brillait brièvement et embrassait les limites extrêmes de l'univers, dénonçant la folie des sages extérieurs, laissant leur simplicité aux niais et les conduisant tous deux de l'errance impie à la piété ? La vérité est-elle vraiment la même ici et là-bas ? N’importe qui verra clairement l’absurdité de tels jugements si, après avoir défini les sciences extérieures selon les saints pères, il essaie ensuite de les comparer avec l’enseignement de l’Esprit et de les ranger parmi les dons spirituels de Dieu : Dieu nous a donné un enseignement divinement inspiré et une vanité laborieuse, afin que par eux nous acquérions la sagesse prophétique et apostolique. Qu’est-ce que l’enseignement inspiré a de commun avec la vanité ? Que se soucie la sagesse créatrice de Dieu de toute la vérité sur les étoiles ? Mais le philosophe a placé à côté des dons spirituels et véritablement divins, non même cette vérité, mais les sciences philosophiques, c'est-à-dire, pour ainsi dire, le prépuce inutile des mauvais enseignements. 7. Bien entendu, il ne serait pas complètement faux de dire que la philosophie extérieure conduit en elle-même à la connaissance de l'existence ; dans un sens, c'est vrai. Mais il ne s’agit pas là de la connaissance des choses ni de la sagesse que Dieu a directement données aux prophètes et aux apôtres : c’est le Saint-Esprit, et nous n’avons encore rien entendu sur la participation des Égyptiens, des Chaldéens et des Hellènes au Saint-Esprit. « Le Saint-Esprit qui enseigne » est loin des actions et des pensées pécheresses, « selon l'Écriture, il n'entrera pas dans une âme mauvaise... et n'habitera pas dans un corps asservi au péché » (Sagesse 1 : 4-5). L'apprentissage philosophique était mieux réalisé par l'âme d'Aristote, que les théologiens appelaient le malin. 212 En effet, quel trait de pureté corporelle peut-on trouver en lui ? La connaissance des sciences philosophiques s'installe même dans le corps de Plotin, qui cohabitait avec une mère et ses deux filles 213. Si quelqu'un a étudié les écrits prophétiques et apostoliques avec travail et diligence, il est encore aussi loin de posséder la sagesse apostolique qu'un œil qui capte les rayons du soleil et de la lune est encore loin de devenir le soleil ou la lune elle-même ; Après avoir étudié les prophètes, nous ne sommes pas encore nous-mêmes devenus prophètes. La sagesse apostolique, grâce au peu d'hommes qui y parvinrent, attrapa en peu de temps l'univers dans les filets de l'Évangile et l'éleva jusqu'au ciel ; et même si tous les sages, combien sont-ils, réunis ensemble, mettaient toute leur force et toute leur persévérance, ils ne pourraient pas arracher ne serait-ce qu'une petite partie du monde à l'abîme de la méchanceté. 8. Mais même la connaissance que nous recevons de l'Écriture, bien qu'elle soit infiniment éloignée de la sagesse de ceux qui ont écrit, n'est en rien identique à la connaissance obtenue par les sciences extérieures. Ce n'est pas pour rien que nous différons de la sagesse extérieure dans nos jugements sur l'origine et la composition, la décomposition et la transformation des choses, sur la dignité inhérente à chaque chose existante et, à quelques exceptions près, sur tout le reste en général. La sagesse de Dieu s'efforce avant tout de connaître quelle est la volonté de Dieu, « bonne, parfaite et agréable » (Rom. 12 : 2), et cette recherche est aussi étrangère aux sciences philosophiques extérieures que cela l'est aux porcs qui sont toujours ensevelis sous terre pour considérer le bel ordre des corps célestes. Celui qui s'efforce d'étudier la volonté de Dieu, qui connaît tout ce pour quoi le Créateur de l'univers l'a produit et qui le traite selon cette volonté divine, celui-là connaît les causes et les fondements de l'existence, celui-là connaît tout dans le monde, celui-là est le véritable philosophe et l'homme parfait selon la parole de Salomon : « Craignez Dieu et gardez ses commandements, car c'est là l'homme tout entier » (Eccl. 12 : 13). Une telle personne n'a aucune sagesse douteuse, parce que sa vie témoigne de son intelligence, qui ne peut être réfutée et qui porte elle-même « le témoignage de la conscience » (2 Cor. 1 : 12) ; et en outre, une voix lui fut donnée d’en haut dans la venue mystérieuse et la manifestation de l’Esprit. 9 . Au contraire, celui qui acquiert des convictions à partir de la sagesse extérieure, bien qu'il soit impliqué dans une certaine vérité, mais ne présentant ses preuves qu'en paroles et toujours contre une autre parole, parce que la parole lutte toujours contre quelque chose, devient un expert en sagesse fragile. Il se contredit parfois, d'ailleurs, il est fier et exalté lorsqu'il parvient à prouver le contraire sur la même chose ; Ainsi, lui-même possède et donne aux autres une connaissance instable et changeante, si confuse dans la capacité mobile et démembrante de l'âme pensante que le propriétaire d'une telle sagesse ne peut plus être appelé au sens exact même de rationnel, sans parler de spirituel. Une personne, s'appuyant sur une telle sagesse, peut-elle voir des prototypes immatériels des symboles divins de l'Église du Christ, comme le propose ce chevalier des sciences helléniques ? Et le vrai philosophe qui étudie et accomplit la volonté de Dieu, dont la pensée est efficace et dont l'action est significative, montre par les actes eux-mêmes la solidité de la capacité mobile de sa pensée et, ayant atteint la plénitude de la raison, peut déjà s'élever du démembrement des symboles sacrés à l'unique intégrité des prototypes, élevant ces symboles à leur plénitude sacrée et étant sanctifié par eux. Puis, par la prière spirituelle, il reçoit parfois une vision et une ascension parfaites. 10. Pouvons-nous encore dire que grâce aux sciences extérieures, nous obtenons cette connaissance même de l'existence que Dieu lui-même a directement accordée aux prophètes et aux apôtres ? Si le meilleur en nous est la connaissance des choses, et que la philosophie et ses sciences y conduisent, et si l'Écriture Sainte n'offre que des symboles de cette connaissance, et, comme le croit le philosophe, les enseignements philosophiques nous élèvent à nouveau à leurs prototypes immatériels, alors ils seront en nous la connaissance la plus élevée, qui est d'autant plus élevée que l'Écriture divine que la vérité des prototypes est supérieure à la vérité des symboles, sinon supérieure à l'Écriture, du moins en tout cas pas inférieure, puisque le meilleur en nous est la vérité, et que peut faire une parole de plus que d’y conduire et d’y conduire ? Par conséquent, l’Écriture inspirée de Dieu doit nous donner quelque chose d’incomparablement supérieur à la connaissance de l’existence et en raison de laquelle sa parole divine est incomparablement supérieure à cette philosophie, car les sciences philosophiques par elles-mêmes ne nous rapprochent pas et ne nous élèvent pas à un bien supérieur à la connaissance. Et comment peut-on dire que l'art de la médecine et Dieu donnent la même santé, sauf dans le sens le plus lointain ? Le philosophe n'a même pas remarqué que la guérison divine, c'est-à-dire la sagesse, affecte principalement l'âme, tandis que les inventions humaines, ayant apporté une aide insignifiante au corps, deviennent inutiles lorsque la mort détruit la matière même que le médecin traitait. 11. Mais déclarant connaître ici la vérité, le philosophe poursuit : "Il y a des gens qui nous contredisent ; certains disent que la lecture de l'Écriture ne fait que confondre, tandis que d'autres ne croient pas du tout que les sciences philosophiques et les études verbales soient données par Dieu." C’est ainsi que se révèlent les calomnies insinuantes ; après tout, la première chose qu'il dit contre les hésychastes, et la seconde - contre nos écrits 215. Non, parmi nos hésychastes, nous ne nous souvenons pas d'un seul qui, ayant appris à lire et à écrire, n'a pas lu assidûment les livres sacrés, et certains des analphabètes, comme les livres vivants, ont également lu couramment par cœur la plupart des Écritures 216 . Puisqu’il en est sans doute ainsi, le philosophe, il faut le penser, vise les saints pères ; après tout, l'un d'eux dit : « Des œuvres, pas des lettres », un autre : « Le cœur de celui qui se plonge dans une lecture vide se vide », le troisième : « Un moine qui lit pour la connaissance, et non pour une contrition sincère, acquiert la méfiance. » Cependant, que ce soit contre les hésychastes ou contre les saints, les paroles du philosophe sont des calomnies évidentes, car de telles choses ne sont pas du tout censées rabaisser les Saintes Écritures ; Sachant que les œuvres sauvent, non la connaissance, et apprenant les paroles de l'Apôtre selon lesquelles ce ne sont pas ceux qui connaissent la loi, mais ceux qui la pratiquent qui seront sauvés (Rom. 2 : 13), les pères instruisent les disciples avec les mêmes paroles. 12. Je me souviens bien, après les paroles selon lesquelles nous devons « retrancher et rejeter » tout ce qui est fabuleux et mauvais dans la sagesse extérieure, j'ai continué que la connaissance obtenue par les sciences extérieures « ne peut donc pas être appelée un don spirituel, mais seulement un don naturel, qui nous est donné par la nature par Dieu et augmente par le travail, et cela - c'est-à-dire que sans effort il n'est donné à personne du tout - est une preuve évidente du caractère naturel, et non de la spiritualité, de ce don ; mais un don divin au vrai sens, conféré par le Saint C'est l'Esprit, et non la nature, qui est notre sagesse divine, qui, descendant d'en haut, fait des pêcheurs des fils du tonnerre » 218. En effet, de même que « la terre appartient au Seigneur... et à tous ceux qui y vivent » (Ps. 23, 1), mais le peuple de Dieu est peu nombreux, bien que tous soient des créatures de Dieu, de même la connaissance est donnée à l'homme par Dieu, mais peu ont acquis la sagesse spirituelle, même si chacun de Lui est par nature intelligent et capable de maîtriser la science. N’est-il donc pas clairement calomnieux de la part de quelqu’un qui prête à quelqu’un qui parle du caractère naturel d’un don l’affirmation selon laquelle ce n’est pas du tout un don de Dieu ? À qui appartient la nature ? N'est-ce pas celui de Dieu ? Comment ne pas considérer comme donné de Dieu ce qui, selon nos propres mots, a été donné de Dieu par la nature ? 13. Non, tente-t-il de prouver plus tard, ou plutôt, il assure sans fondement qu'il est lui-même unanime avec saint Denys, mais nous ne le sommes pas. Et voici encore une calomnie qui prouve pour lui quelque chose qu'il ne pouvait pas prouver par lui-même : « Vous, dit-il, n'êtes pas d'accord avec le divin Denys parce que vous prétendez que la philosophie est née des démons et conduit au démonisme. » Suite à cela, comme s’il s’était oublié, il écrit : « De cette philosophie que nous prêchons, vous avez dit les mêmes paroles que nous. » Comment détecter encore plus clairement les contradictions internes ? Cependant, d’où vous est venue l’idée que je prétends que la philosophie est née des démons et mène au démonisme ? « Où vous citez les Hellènes les plus célèbres, qui appellent clairement l'inspiration des démons [démons] la source de leur connaissance » 219. Alors qu'en résulte-t-il ? Si vous le souhaitez, nous citerons à nouveau nos paroles : « Dirons-nous vraiment que ceux qui disent des choses similaires sur eux-mêmes possèdent la sagesse de Dieu ? En aucun cas, tant que nous sommes sains d'esprit et servons la vraie Sagesse, qui n'entre pas dans une âme mauvaise qui plaît aux démons, et même si elle entre, elle s'envolera lorsque cette âme se détériorera. Selon Salomon, doté de la sagesse divine et qui en parle dans son livre, « l’esprit de la sainte doctrine se détournera des spéculations insensées » (Sagesse 1 : 5), et quoi de plus insensé que ceux qui sont fiers de leur initiation aux secrets des démons et de leur autorité sur leur propre sagesse ? Tout cela n’est pas dit à propos d’une quelconque philosophie en soi, mais seulement de la philosophie de telles personnes. En effet, puisque, selon Paul, personne ne peut « boire la coupe du Seigneur et la coupe des démons » (1 Cor. 10 :21), alors comment peut-on avoir la sagesse de Dieu et se laisser inspirer par les démons ? 220. De quoi parle-t-on ici ? C’est précisément pour cette raison que nous appelons « sages démoniaques » ceux qui tirent leur sagesse des démons. La condamnation qu'ils se sont infligée, vous nous l'attribuez. J’ai peur qu’un démon insidieux utilise également votre langue pour calomnier. Bien sûr, nous appelons la sagesse du méchant démoniaque à cause des mauvais enseignements qu'elle contient, mais Grégoire, un véritable théologien, a appelé les mauvais enseignants des créatures du malin 221 - croyait-il donc que leur origine même venait du malin ? Pas du tout; De ce nom, il ne stigmatise que leur mauvais enseignement. Il est également clair, et encore plus clair, que nous rejetons uniquement le mauvais usage de la philosophie, et non la philosophie elle-même. 14. A cela il ajoute une autre calomnie, comme si je qualifiais la science astronomique de démoniaque, puisque pour les mêmes raisons je condamne les philosophes et les astronomes pour la même chose. Après avoir loué l'astronomie de toutes les manières possibles, il accueille ensuite avec un grave ressentiment le nom d'iconographie 222 , comme s'il n'était pas lui-même le premier à calomnier la partie la plus fidèle de l'Église comme hérétiques au surnom inouï et monstrueux 223 . Mais l'affaire est devenue petite, et maintenant, ayant changé, il dit déjà qu'en tant que disciple du Christ, se souvenant du commandement de ne pas rembourser ses égaux pour une insulte, il ne convenait pas qu'il se fâche contre une telle insulte - c'est pour lui, qui répond verbalement à tout reproche et nous calomnie sans retenue ! En attendant, la première partie de ce que nous avons écrit 224 n'est pas du tout dirigée contre lui, mais contre les rumeurs qui courent partout, et je parle là mot contre mot, et non contre l'orateur, en contraste complet avec lui, en me gardant si bien de déformer l'interprétation de ses paroles que j'omets même le pire de ce qu'il a dit. L'essentiel est que je n'écris pas pour moi-même, mais pour les frères offensés les plus simples, ayant entrepris de porter leur fardeau selon le commandement apostolique (Gal. 6, 2); lui, au contraire, écrit pour lui-même, me vise directement et, condamnant certains de mes propos, révèle une grande passion pour la perversion et une grande hostilité. Le pire, c'est que, après avoir commencé une insulte et se venger de justes reproches, il se justifie encore comme n'ayant prétendument rien commencé et ne se vengeant de personne, un disciple du Christ, qui, « étant calomnié, ne s'est pas calomnié, et tout en souffrant ne s'est pas menacé, mais l'a remis au juste Juge » (1 Pierre 2 :23). 15. Comme s'il descendait les marches du mal, le philosophe atteint finalement le pire et s'exprime contre les saints, tantôt en s'opposant sans vergogne à eux, tantôt en leur reprochant de se contredire entre eux et entre eux, et parfois en déformant carrément et en rejetant ainsi leurs paroles. Le sage théologien Grégoire de Nysse dit qu'au siècle prochain, la vie de celui qui a dépassé toutes les vertus, d'une part, et n'a pas encore participé à la vie terrestre, d'autre part, ne sera plus la même, puisque le bébé y va, arraché de la vie terrestre avant l'heure : « L'un, dans la plénitude de la conscience et de l'apprentissage varié, a connu Dieu et lui a plu, l'autre a quitté la vie sans exercer ni utiliser son esprit » 225 . Notre sage a décidé que cette idée sur les bienfaits de l'apprentissage et de la science lui paraissait comme une riche trouvaille contre Basile le Grand et contre moi. En effet, j'appelle Basile le Grand comme témoin, parlant de la vanité de la géométrie et des études géométriques inventées par les Égyptiens, ainsi que des diagrammes, dessins et observations de corps célestes appréciés par les Chaldéens 226 - et maintenant le philosophe oppose son frère 227 à lui comme ayant prétendument des convictions différentes et contredisant à la fois Saint Basile et moi. On pourrait lui objecter : Ma chérie ! Celui qui est passé par toutes les vertus a aussi bénéficié de la vanité, car Grégoire le Théologien dit qu'à Athènes il a bénéficié du spectacle de la vénération superstitieuse des démons, car il « se moquait des démons là où les démons sont honorés » 228 . Par conséquent, si quelqu’un qualifie de nuisible la vénération superstitieuse des démons, diriez-vous qu’il contredit le grand saint ? Vous ne pouvez pas le faire à moins de vouloir devenir un adorateur de démons. De même, qualifier la géométrie et les autres sciences de vaines et de nuisibles ne signifie pas nier qu’elles puissent être bénéfiques à ceux qui ont atteint toute vertu. Même le mal contribue au bien par la bonne volonté, tout comme la chair d'un serpent devient un aliment curatif, mais seulement après avoir été tué et préparé selon les techniques de la science médicale compétente 229 . Ni les Égyptiens, inventeurs de la géométrie, ni les Chaldéens, admirateurs de l’astronomie, ne les ont pas inventés et adorés dans le but de connaître Dieu ; non, ils y ont érigé, pour ainsi dire, un mur monstrueux entre Dieu et les hommes ; fiers de leurs sciences, ils rendaient aux étoiles la vénération que les hommes doivent à Dieu, et, arrachant à Dieu, ils attribuaient aux étoiles la cause de tout ce qui existe et surgit. 16. N'est-il pas clair que ces sciences se sont révélées être pour eux un serpent mental, trompant l'homme et l'éloignant de Dieu ? Si une personne qui a atteint la plénitude de la vertu en tire même un bénéfice - ce dont je parle et que vous ne voulez délibérément pas remarquer - alors seulement en les réfutant et en les démontant d'abord, puis en les restituant à nouveau et en les utilisant avec sagesse, et en outre, en ne passant pas toute sa vie jusqu'à un âge avancé dans de vaines recherches, mais en comprenant, comme Athanase le Grand, ce qu'il faut négliger 230, en choisissant la « science utile » et en renonçant à « l'inutile et le nuisible », comme le grand Basile dit 231 - Basile, qui pour son propre bénéfice a acquis dans sa jeunesse la « richesse égyptienne », c'est-à-dire le savoir extérieur, puis, en atteignant l'âge, a renoncé et a écrit qu'il avait honte d'être appelé son disciple, c'est-à-dire le fils d'une femme stérile 232, en accord avec ce que son frère a dit à propos de Moïse : « Si », écrit-il, « la fille stérile et sans enfant de Pharaon, dans son propre sens, à mon avis, la philosophie extérieure, après s'être approprié le bébé, l'avoir arrangé pour qu'on l'appelle sa mère, alors la raison vous permet de ne pas rejeter la parenté de cette fausse mère jusqu'à ce que vous voyiez encore en vous l'imperfection de l'âge ; mais celui qui a atteint les sommets, comme nous le savons de Moïse, considère honteux d'être appelé le fils d'une femme stérile, car l'apprentissage extérieur est vraiment stérile, souffrant toujours en couches et n'accouchant jamais réellement. Quel fruit de longs tourments la philosophie a-t-elle apporté ? Tous ses descendants ne sont-ils pas maigres, prématurés, nés prématurément et ne meurent-ils pas sans parvenir à la lumière de la connaissance de Dieu ? Et ils auraient probablement pu mûrir s'ils ne s'étaient pas cachés tout le temps au sein d'une sagesse stérile » 233. Il faut donc s'y laisser emporter juste assez pour ne pas être privé de ce qu'elle a d'important. 17. Les saints ont donc les mêmes convictions et nous les suivons avec confiance. Allons-nous vraiment vous prendre pour interprète alors que vous déformez clairement les propos de votre père ? Grégoire de Nysse n'honore même pas les philosophes helléniques du nom de maris, doutant qu'ils puissent un jour grandir, et tout cela parce qu'ils ont été engagés dans cette philosophie toute leur vie ; il dit que celui qui s'est parfaitement familiarisé avec cette vie terrestre « connaissait, étudiait, maîtrisait la géométrie, l'astronomie et toutes les sciences, et surtout la philosophie de l'Écriture divinement inspirée, qui donne à l'âme une purification parfaite » 234, en utilisant le singulier confirmant que la pureté parfaite n'est donnée que par l'Écriture divinement inspirée. Ainsi le philosophe, après avoir séparé cette phrase des précédentes, en changeant le singulier au pluriel, c'est-à-dire qu'au lieu de « donner », il a écrit « donner », en ajoutant « tous » et en transformant délibérément les cas accusatifs précédents en nominatifs, présente le saint-père comme prétendu partisan du fait que la connaissance géométrique et astronomique est la parfaite pureté de l'âme : « Écoutez, dit-il, aussi ce que dit le divin Grégoire de Nysse à propos des sciences : « Géométrie, astronomie et la compréhension par les nombres, et surtout la philosophie de l’Écriture inspirée, tout cela donne à l’âme une purification complète. Quelle impudence de main, de langue et de pensée ! Lorsque le théologien a qualifié d'inspirée divine uniquement la philosophie de l'Écriture divine, voulant montrer que tout le reste appartient au domaine sensoriel et ses bienfaits pour la piété et que l'Écriture Sainte est aussi différente des sciences du monde que le divin est différent de l'humain, notre accusateur non seulement ne pouvait pas, ou plutôt ne voulait pas comprendre cela dans la simplicité, mais il a fait la même chose qu'il a fait lui-même au début de son raisonnement, lorsqu'il a insidieusement relié les sciences helléniques à l'Écriture divine et a déclaré leur but. être commun, il attribue maintenant de manière trompeuse au saint, malgré le fait que Grégoire appelle ici purification non pas la connaissance de ce qui existe, mais - à travers la connaissance de ce qui existe - la compréhension de ce qui, en raison de son exaltation au-dessus du monde, ne peut plus être considéré comme simplement existant. 18. Si quelqu'un, sans pourrir dans les livres et sans vieillir dans son étude, parvient à connaître Dieu au point que, laissant tout derrière lui, il aspire à Lui dans la pureté, alors combien plus pur sera-t-il qu'une personne qui trie tout en catégories, s'imagine qu'elle comprend tout, mais continue à se traîner après ce monde, y épuise toute ou presque toute l'affection de son âme et n'aime pas le Dieu Tout-Puissant de toute son âme et de tout son cœur ! Cependant, bien sûr, si les Hellènes et les païens ont trouvé la vérité sur l'existence, alors vous faites un excellent travail en affirmant après eux que vous trouverez cette vérité avec l'aide de leurs sciences ; Cependant, puisqu'eux, ayant commencé à construire de hautes structures de connaissance contre Dieu, se sont divisés en langues encore plus que ceux qui ont construit la tour à Khalna 235, afin qu'ils ne se contredisent plus seulement, mais se contredisent aussi, alors à lequel des contradicteurs confierez-vous la construction de la vérité, afin qu'en le suivant à travers cette vérité qui est la sienne, nous puissions trouver la source de la vérité universelle ? Nous savons que seul celui qui parle de la part de Dieu proclame la vérité, seul celui qui a « la pensée du Christ » (1 Cor. 2 : 16) et prêche la « sagesse de Dieu » (1 Cor. 2 : 7). Lorsque nous le suivons, lui et ses disciples, avec la foi voulue, ils nous conduisent à l'acquisition de la sagesse salvifique de Dieu ; mais le Seigneur n'a pas jugé nécessaire de nous expliquer les lois du monde créé, de nous enseigner et de nous enrichir des méthodes de distinctions, de divisions, de conclusions et de définitions. Pourquoi? Parce que « si nous ne connaissons pas la vérité sur les choses créées, cela ne nous empêchera en aucun cas d'arriver au bonheur promis », selon le grand Basile, 236 avec lequel vous discutez ouvertement, qualifiant l'ignorance de la vérité dans toutes ces choses d'obscurité, d'impureté et d'imperfection, et vous ne voulez pas vous repentir, vous retirer et vous taire, mais vous défendez le mensonge et défendez le mal, assurant que les commandements de Dieu, sans sciences extérieures, ne peuvent pas rendre une personne pure et parfaite. Mais pour moi, même si le savoir hellénique avait indéniablement connu la vérité exacte, il ne mériterait pas une étude particulièrement attentive, car le véritable bonheur est accessible même sans posséder cette partie de la vérité. Mais puisque même cette parcelle de vérité dans la science hellénique est toujours remise en question, comment pouvons-nous être d'accord avec vous que la sagesse du monde mène à la même vérité et au même but que la sagesse donnée par Dieu, vraiment vraie, vraiment salvatrice, et ne se désintègre pas avec cet âge ? 19. Après nous avoir dénoncés avec arrogance pour avoir contredit ces déclarations précédemment déformées des saints pères, il élève la voix contre les cieux verbaux eux-mêmes, c'est-à-dire contre les apôtres. En fait, bien que le frère de Dieu dise clairement qu'il y a deux sagesses, l'une d'en haut, l'autre d'en bas, la première est pure et bonne, la seconde est spirituelle et démoniaque (Jacques 3 : 13-17), et Paul fait deviner les deux mêmes types de sagesse en disant que dans « la sagesse de Dieu, le monde n'a pas connu Dieu par sa sagesse » (1 Cor. 1 : 21), notre accusateur attaque ouvertement toute opinion selon laquelle il y a deux sagesses et en outre, et explique que raison : personne n’a jamais défini la sagesse comme la connaissance de tel ou tel individu. Non, le philosophe, frère de Dieu, vient d'appeler la connaissance de celui qui montre réellement la bonté de sa vie, pure sagesse céleste, et la connaissance de celui qui mène une vie méchante, sagesse spirituelle, démoniaque et terrestre, et à juste titre : en changeant avec le style de vie de celui qui l'acquiert, la connaissance dépose une sagesse de type opposé dans les différentes âmes 237 . Et d'ailleurs, si la philosophie, dites-vous, n'est la science d'aucun individu, alors il n'y a de philosophes nulle part, et vous-même, philosophe ou je ne sais comment vous appeler maintenant, vous vous êtes ruiné avec vos propres mots, puisque la philosophie n'est liée à aucune âme individuelle et que personne ne peut être appelé du tout par son nom. 20. Et quand le théologien écrit que « la première sagesse est de mépriser celle qui est dans les paroles et dans les oppositions trompeuses et superflues », quand chante-t-il cette première sagesse et la salue-t-il parce qu’elle « a vaincu la sagesse abolie » ? 238 Ne montre-t-il pas ici qu’il existe différents types de sagesse ? L’un – le premier et victorieux – doit, dit-il, être loué et accueilli, tandis que l’autre, aboli et vaincu, mérite selon lui le mépris, car ses antithèses sont inutiles et donc trompeuses. Nous ne trouvons pas qu’il soit possible d’appeler une telle sagesse de Dieu, et si elle tend encore vers de mauvais enseignements, nous n’hésitons pas à la qualifier de mauvaise ; Telle est la sagesse de Platon, qui, outre l'incréation de la matière, l'indépendance des idées et la création du monde par des démons subordonnés, inspire également le triomphe du bien et du mal, du saint et du profane, en général, dans son excès, elle se contredit en vain et, commençant à parler de tout dans le monde, n'arrive jamais à rien de raisonnable - tout comme les démons vénérés par les païens, qui, selon le saint dès l'enfance Samuel, « n'obtiendront rien » ( 1 Samuel 12 :21). Et si vous, ayant décidé de lutter contre des hommes qui vivent en paix et ayant rejeté les oppositions inutiles, « offrez des prétextes au péché » (Ps. 141 : 4), en inventant de nouveaux dogmes et définitions qui servent votre amour de l'inimitié et de la discorde, alors vous suivrons-nous vraiment docilement, en abandonnant les opinions et les positions généralement acceptées absorbées depuis l'enfance ? Cela n’arrivera pas, ça n’arrivera pas. Car lequel des hommes, présents et anciens, s'ils étaient vivants, voudrait vous entendre démontrer qu'une personne parfaite, sage et pure est celle qui sait tout, et vous voulez en déduire qu'il faut apprendre avec diligence de tout expert en toute science, qu'il soit pieux ou non, et que quiconque n'a pas appris la géométrie d'Euclide, l'arithmétique de quelqu'un d'autre, la logique de vous, la musique et l'astronomie - ayant fait la connaissance de Ptolémée par les écrits sur lui, et la dialectique et la doctrine de l'être - après avoir étudié le raisonnement aristotélicien ? 239 Lequel de ceux qui vivent ou ont vécu dans le passé, ayant raison, ne sait pas que Dieu seul sait tout cela ? 21. Laissant de côté pour l'instant les autres enseignements nouvellement créés et revenant au cours de la conversation, je demanderai : qui ne sait pas qu'une philosophie est théorique, l'autre pratique, dans chacune il y a des divisions bien plus diverses, et partout on trouve la sagesse, folle ou non, charnelle et spirituelle, réfutable et irréfutable, temporaire et éternelle, et l'une est complètement différente de l'autre ? "Non", dit-il, "je parle d'abord de la sagesse elle-même, de l'idée de la vraie connaissance, qui est une." Mais, mon cher ami, si la première sagesse elle-même peut probablement être appelée une, alors simplement la sagesse ou la philosophie ne peut pas être appelée une. Quand, commençant votre discours en faveur de la philosophie, vous avez dit que « nous avons reçu de Dieu l'Écriture des hommes divinement inspirés et des sciences philosophiques », vous n'avez vous-même en aucune manière subordonné l'Écriture à cette philosophie ; On ne pourrait même pas dire cela si l’on ne séparait pas la philosophie de la parole de Dieu. Alors, comment appeliez-vous là-bas la philosophie – la philosophie des Hellènes ou l’idée de vraie connaissance dont vous parlez ici ? Si c’est la philosophie des Hellènes, cela veut dire que vous la louez ; C'est vrai, en même temps vous vous contredisez, en disant immédiatement le contraire : « Nous, qui nous appelons philosophes, ne chantons pas sous le nom de philosophie ce qu'un tel a pensé, écrit ou enseigné, et ce n'est pas pour nous de la philosophie, mais l'idée même de la connaissance » - vous contredisez, d'ailleurs, aussi parce que vous affirmez le caractère unique de la philosophie, de ses idées et que vous commencez tout à coup immédiatement à parler d'une autre philosophie, hellénique. Si vous appelez philosophie non pas la sagesse hellénique, mais l'idée de connaissance, c'est-à-dire quelque chose qui embrasse toute connaissance en général, alors l'Écriture divinement inspirée, clairement séparée dans votre phrase d'une telle connaissance, reste ainsi en dehors de toute connaissance, s'avère n'avoir aucun rapport avec aucune connaissance et, étant complètement séparée de la connaissance, n'est mentionnée à côté de la philosophie, apparemment, que pour détourner les yeux : en fait, quelle est la nécessité obligatoire, si les sciences philosophiques elles-mêmes mènent et construisent vers le la connaissance de l’existence qui, comme vous le dites plus d’une fois dans le futur, est le but de « toute la hiérarchie », c’est-à-dire de toute l’économie et de l’action [énergie] de Dieu ? Enfin, si la sagesse des individus n'est pas la sagesse en elle-même, alors pourquoi êtes-vous en colère contre nous quand, avec Paul, nous appelons la sagesse hellénique abolie et rendue folle ? 22. Voyons simplement quel genre de sagesse vous prêchez ici en soi. N'est-ce pas celui qui existe parmi les soi-disant philosophes dans leurs écrits ? Cependant, vous dites vous-même que ni la connaissance des philosophes ni les écrits de tel ou tel philosophe ne seront appelés philosophie, mais seulement quelque chose qu'ils ont, et ce n'est pas la philosophie, mais ses fruits. Vous avez été obligé de dire cela pour confirmer que votre « idée de la connaissance » est une et que plusieurs philosophies n’existent pas. Si rien parmi les philosophes individuels n’est philosophie, alors ce n’est pas chez eux que ce que vous appelez la sagesse en soi a son existence ; en fait, ceux en qui elle existe devraient alors être appelés par son nom, tout comme nous sommes tous appelés personnes selon la forme générale qui a son existence en nous. Mais si donc votre « sagesse en soi » n’est pas là, alors où existe-t-elle ? En Dieu ? Mais encore une fois, vous dites vous-même que la philosophie que vous avez choisie est la folie envers Dieu, ce qui signifie que la soi-disant « sagesse en soi » n’est pas la sagesse qui existe ineffablement en Lui ; d’un autre côté, il ne s’agit pas de la sagesse enchâssée dans Ses créatures, car une telle chose ne s’appellerait pas philosophie, et vous parlez de philosophie. Il s'avère que puisque votre sagesse n'existe ni en Dieu ni chez les hommes, mais qu'elle existe toujours en tant qu'« idée de connaissance », alors elle existe sur sa propre base - et ainsi Platon renaît immédiatement parmi nous avec tous ses mauvais bavardages. 23. La vérité sur la philosophie des sciences extérieures doit être exprimée simplement et brièvement comme suit : le contenu philosophique trouvé dans les écrits ou les raisonnements de philosophes individuels peut être appelé philosophie privée ; ce qui est observé par tous les philosophes est commun ; une philosophie qui s’est éloignée du but propre de toute sagesse, la connaissance de Dieu, est devenue folle. La philosophie à laquelle cela n’est pas arrivé ne se transforme pas en folie ; et pourquoi deviendrait-elle folle si elle atteignait son objectif naturel, c'est-à-dire se tournait vers le donneur de la nature, Dieu ? Telle est la sagesse de nos hommes justes et élus, qui ont véritablement courageusement rejeté ce qui était nuisible, choisi ce qui était utile, soutenu l’Église de Dieu et sont entrés en parfaite harmonie avec la sagesse spirituelle. Je pense que la vérité est ici. Mais le défenseur de la philosophie extérieure et folle, ne connaissant pas les paroles de Paul sur Dieu transformant la sagesse de ce monde en folie, assure néanmoins qu’« elle ne se transforme en folie qu’en comparaison avec la sagesse divine, comme toute vertu et rationalité humaine » ; et quand, en désaccord avec cela, je prouve la vérité en détail et clairement, lui, n'ayant rien à redire, tombe dans le sophisme. Que la réponse lui reste donc ce que je dis dans mon premier mot sur la philosophie utile 240, puisque rien de ce qui y est écrit n'a encore été ébranlé ou réfuté. 24. Je demanderais à cet homme, qui croit que la sagesse qu'il prêche ne se transforme en folie qu'en comparaison : pourquoi n'est-il écrit nulle part que Dieu a changé toute vertu humaine en souillure et toute intelligence en folie, comme Il l'a fait avec la sagesse de ce monde ? D'où ressortent les paroles apostoliques que nous parlons de comparaison ? Après tout, de même que les expressions « Dieu a endurci le cœur des Juifs » (Jean 12 :40) et « a endurci le cœur de Pharaon » (Exode 7 :3) et « a livré les sages helléniques à l’indignité » (Rom. 1 :28) ne parlent pas de comparaison, mais d’abandon de Dieu, de même cela « est devenu folie » - si les mots « Dieu a fait honte aux sages » ont un sens. du tout, « il les a abolis », « les a rejetés » (1 Cor. 1 : 27-28) et cela même « les a livrés à l’inutilité de l’esprit ». Est-il possible que l’apôtre parle ici aussi de tout de manière comparative ? Quelle personne sensée serait d’accord avec cela ? De plus, lequel de ceux qui savent suivre les paroles apostoliques cessera de les comprendre sans référence, comme l’a enseigné l’apôtre, et croira à vos comparaisons ? « Dieu a choisi la folie du monde pour confondre les sages » (1 Cor. 1 : 27). Que se passe-t-il : par rapport à la sagesse de Dieu, la sagesse humaine se transforme en honte et en folie, et la folie, au contraire, ose et devient plus sage ? Ou est-ce que vous, à votre guise, prenez une chose dans un sens comparatif et laissez-vous l'autre comme sans importance, lorsque vous voyez qu'elle n'aidera pas vos constructions ? Qui vous écoutera, sauf ceux que vous égarez et qui attendent le salut de la science extérieure ? 25. Puisque ce qu'il dit immédiatement après contient une réfutation de sa propre fausseté, je vais le sauter. Mais, comme s'il décidait que les fausses déclarations ne suffisent pas et qu'il faut calomnier les autres, il glisse à nouveau dans la calomnie, et quand je dis cela des dons de Dieu, certains sont naturels et donnés à chacun en général avant la loi, dans la loi et après la loi, tandis que d'autres sont surnaturels, spirituels et mystérieux d'une manière distinctive, et je place ces derniers au-dessus des premiers, c'est-à-dire que j'élève les élus de la sagesse spirituelle au-dessus de toute la foule hellénique, et parmi les dons naturels de Dieu je nomme la philosophie et les sciences. inventé par l'esprit humain, il transmet mes paroles comme suit : « Seul ce qui est insondable pour la pensée humaine doit être considéré comme donné par Dieu, et tout le reste est indigne d'un tel honneur. » Je ne parle ni de l’un ni de l’autre. Je sais que beaucoup de choses dans la nature sont insondables pour la pensée humaine, mais j'honore chaque chose à sa juste valeur : une chose, ce sont les dons spirituels, surnaturels et directement envoyés par l'Esprit seulement à ceux qui se sont distingués par la vertu ; l'autre est naturelle, qui est loin de la grâce spirituelle et qui est donnée de Dieu à chacun en général par la nature. 26. Ayant soutenu ses arguments par cette calomnie, il exhibe, propage, gronde ceux qui ne considèrent pas la sagesse hellénique comme le don spirituel de Dieu et cite de nombreuses déclarations du divin Basile selon lesquelles tout art est donné à l'homme par Dieu, 241 avec lesquelles personne ne conteste. Puis, par de longs chemins, il aborde son propre point de vue, construit une conclusion, tire une conclusion et la déclare ainsi : « Les principes de la science, la prophétie et toute révélation ont cette propriété commune que, jusqu'à ce qu'ils soient donnés, ils dépassent la pensée humaine, et lorsqu'ils sont donnés, l'âme reçoit la capacité de les comprendre », de sorte que soit rien, soit en général tout est également un don de Dieu, quelque chose de Dieu donné. Ici, vous pouvez lui demander : donc, vous, qui vous considérez comme un élu exceptionnel de la grâce hellénique pour votre connaissance, êtes aussi favorisé par Dieu qu'un saint qui a reçu une abondance de révélations, et les premiers inventeurs de la science, les Égyptiens, sont égaux en honneur aux prophètes et aux apôtres ? Après tout, comment pourraient-ils ne pas être tout aussi honnêtes s’ils ont bénéficié de dons également accordés et également reconnaissables ? 27. "Ayant créé l'âme", dit-il, "Dieu l'a remplie d'idées générales et de capacités de définition, de discrimination et d'inférence, sur lesquelles sont construites les sciences ; par conséquent, la science est le don de Dieu." Mais quelle justification y a-t-il à ceux qui utilisent la science de manière incorrecte ou malveillante et veulent perfectionner l’Évangile du Christ selon la science ? La culpabilité des dépravés et des intempérants n’est pas absous du fait que, ayant créé et animé le corps, Dieu a investi en lui la capacité de générer et de nourrir. C'est contre cela que nous mettons en garde dans nos écrits : contre l'usage incorrect et mauvais des sciences et contre leur vénération immodérée ; et si vous voulez écouter intelligemment, vous comprendrez, serez d'accord et, à nous croire ainsi que Basile le Grand, vous changerez d'avis sur le fait de vieillir dans l'étude des sciences extérieures ; vous ne les qualifierez pas de salvatrices, initiatiques, purificatrices et éclairantes des profondeurs de l’âme. 28. Et puis : si ce dont vous parlez a été originellement donné à l'âme par Dieu, inné à tous les hommes en général et naturellement transmis des ancêtres à la postérité, alors pourquoi était-il nécessaire de donner autre chose surnaturellement par l'Esprit de Dieu seulement aux justes, et parmi les justes seulement aux parfaits et aux élus ? Après tout, « pour l’âme », dites-vous, « tout est dans le même rapport, car le spirituel non plus ne dépasse pas l’esprit humain, puisqu’il est déjà accordé ». En vérité, vous avez clairement révélé ici l'absence de toute expérience de dons spirituels et vous vous êtes exposé, en montrant clairement que - c'est encore pire que le manque de spiritualité - vous ne croyez pas les histoires des saints sur l'expérience spirituelle et que - c'est la pire des choses - vous pratiquez l'éloquence contre eux, restant, apparemment, encore complètement spirituel. « Nous », dit le vase choisi des dons spirituels, l'Apôtre Paul, « n'avons pas reçu l'esprit du monde, mais l'Esprit de Dieu, afin que nous puissions voir ce qui nous a été donné gratuitement de la part de Dieu, et que nous ne proclamons pas non plus... des paroles enseignées par la sagesse humaine et des paroles enseignées par le Saint-Esprit, comparant le spirituel au spirituel ; mais l'homme naturel n'accepte pas les choses de l'Esprit : c'est une folie pour lui, et il ne peut pas comprendre" (1 Cor. 2 : 12-14), tandis qu'il s'introduit dans l'incompréhensible par les sentiers de sa raison et espère trouver et étudier toute la vérité à l'aide de distinctions, d'inférences et de divisions. Non par la réflexion, mais par la présence de son Esprit en nous, nous parvenons à connaître « les choses qui nous ont été données par Dieu », que « l'œil n'a pas vues, l'oreille n'a pas vues ». n’a pas entendu, et n’est pas entré dans le cœur de l’homme,… mais Dieu nous l’a révélé par son Esprit, parce que l’Esprit sonde jusqu’aux profondeurs de Dieu » (1 Cor. 2 :9-10). 29. La mesure de la vérité de ce qui est dit peut aussi être la vôtre, philosophe, l'incohérence. En fait, en entendant et en entendant constamment comment dans les écrits, les livres, les témoignages, les instructions, l'expérience vous parle de la lumière qui dépasse non seulement la sensation, mais aussi toute compréhension, à laquelle l'esprit touche et que l'esprit devient, étant sorti de lui-même vers un principe supérieur, se dépassant et s'unissant à Dieu, vous, incapables de vous débarrasser des idées matérielles, alors rabaissez ces témoins comme étant censés parler de lumière sensorielle, puis tout à coup du déni, vous passez non pas au mesquin et à la vérité, mais à l'exagération et erreur et jetez-vous du haut d’une autre falaise, en prétendant qu’ils considèrent cette lumière comme l’essence de Dieu et que l’essence de Dieu est visible. Vous vous contrediriez moins si vous reconnaissiez l'incompréhensibilité du Divin par le raisonnement humain, acceptiez pieusement la foi comme la seule opportunité de percevoir Dieu et commenciez à rechercher activement une connaissance plus parfaite, c'est-à-dire que vous construiriez l'expérience sur la foi, ce toit de grâce et l'abri de l'amour de Dieu, vivant dans une véritable contemplation ; Vous comprendrez alors que les dons spirituels, même après avoir été accordés, dépassent la pensée humaine. Après tout, comme vous le direz probablement vous-même, vous maîtrisez les sciences jusqu'à la subtilité presque sans aucune formation, mais même après la formation, vous comprendrez à peine les actions spirituelles [les énergies], et il ne peut en être autrement : ce n'est pas pour rien que « la vraie parole du Seigneur,... qui demeure pour toujours et à jamais » (Ps. 19 : 10), a révélé à Jean que le juste reçoit « une pierre blanche... que personne ne peut comprendre, sauf celui qui reçoit » (Ap. 2:17); et ce que peut faire celui qui a reçu, nous l'avons appris de Paul. 30. Après avoir assimilé les dons surnaturels aux dons naturels, le philosophe reprend verbeusement le commandement apostolique sur la prière, assurant qu'il est impossible de « prier sans cesse » (1 Thessaloniciens 5 : 17), si cela n'est pas compris comme il l'interprète lui-même ; et il interprète cela dans le sens que l’apôtre ne parle pas ici de faire la prière, mais de l’état de prière, « l’état de prière est l’impossibilité de faire, de penser et de faire quoi que ce soit sans la volonté de Dieu ; celui qui est dans cet état est celui qui prie sans cesse ». Si telle est la prière incessante, le philosophe peut garder la tête baissée par rapport aux livres helléniques et prier sans cesse. Que dire à un philosophe qui prie constamment et qui ne prie jamais ? Ce que dit ailleurs l’apôtre : « Priez en tout temps par l’Esprit et soyez diligent à ce sujet » (Eph. 6 : 18). Quoi, est-ce qu’il s’agit ici d’« état », tel que vous l’interprétez, ou s’agit-il encore de faire ? Mais « continuellement » et « à tout moment » sont la même chose. Puisque l’apôtre exhorte à être diligent dans la prière, il est clair qu’il recommande de continuer le travail. Et le Seigneur, selon l'évangéliste Luc, a également adressé une parabole aux disciples « au point qu'il faut toujours prier et ne pas se décourager » (Luc 18, 1). Peut-être a-t-il également encouragé ici un « État » ? Non, la parabole elle-même ne parle pas de « l’État », mais de la persistance de la pétition ; et les paroles selon lesquelles nous ne devons pas nous décourager, c'est-à-dire affaiblir notre persévérance par lâcheté, montrent qu'il nous est conseillé de ne pas rester dans un « état », notamment celui qu'enseigne le philosophe, mais de faire la prière elle-même, c'est-à-dire la supplication, et cela ressort aussi clairement des dernières paroles du Seigneur dans la parabole : « Dieu donnera le Saint-Esprit à ceux qui le lui demandent... jour et nuit » (Luc 18, 7, 11, 13), c'est-à-dire à ceux qui prie sans cesse. Nous avons besoin de cette prière constante, non pas pour convaincre Dieu, car il donne la consolation selon sa volonté, ni pour l'attirer, car il est partout, mais pour nous élever par notre propre appel et nous tourner vers lui dans un effort pour participer à ses dons remplis de grâce. Car, selon le grand Denys, « nous sommes avec Dieu lorsque nous l'invoquons dans des prières pures et avec un esprit non vain » 242. Nous l'invoquons sans cesse pour être nous-mêmes sans cesse avec Lui. 31. Et cette prière incessante sous forme d'État, que le philosophe a inventé aujourd'hui pour la première fois, n'est probablement pas étrangère au diable, même s'il ne prie jamais : « en effet, il savait aussi que si le Seigneur de toutes choses ne le permet pas, il est impuissant contre les porcs » (Luc 8, 32-33), il ne pourra pas s'approcher de Pierre (Luc 22, 31-32), et même devant eux, il ne pourra rien accomplir contre Job avec aucun moyen. astuces ( Job 1:12). Voilà combien on est loin de la certitude que le Seigneur est le Dieu de tous, de la prière non seulement constante, mais même temporaire ! Tous les êtres incorporels intelligents connaissent le Seigneur, même si tous ne prient pas, car l'ennemi de Dieu sera aussi l'ennemi de la prière, et celui qui fuit sa beauté court aussi la prière vers Dieu. Au contraire, les êtres corporels du Dieu de l’univers ne savent pas tout, mais chacun prie selon sa conception de Dieu. Pour ceux qui connaissent le Dieu unique et vrai, cette idée inclut l’impossibilité de faire quoi que ce soit sans Lui ; et quels sont ceux de ces croyants que l'amour de Dieu a élevés à la véritable unité avec le Seigneur de l'univers, ceux qui, restant en prière sans nourriture ni souffle, selon l'instruction paternelle, ramènent leur esprit vers l'intérieur et, grâce à cette harmonisation avec l'unité divine, sont récompensés par le don spirituel mystérieux et ineffable de la prière, qui reste sans cesse avec eux, puis attire par lui-même l'esprit de son élu vers l'unité la plus intime et exhale une sainte joie, puis répond mystérieusement et fait écho à la prière d'un esprit dirigé vers Dieu, comme la musique d'un chanteur qui compose son chant 243. Pour celui qui s'engage ainsi dans une grâce toujours émouvante et inépuisable, la prière prend racine et travaille sans relâche dans l'âme selon la parole de l'Écriture : « Je dors, mais mon cœur est éveillé » (Cant. 5, 2). Quiconque veut recevoir ce don de prière véritable et véritablement incessante de - disons avec la prophétesse - « Celui qui prie ceux qui prient » (1 Samuel 2, 9), suivez le divin Nil 244 et Grégoire le Théologien pour « vivre sans s'attacher à rien d'humain, sauf à ce qui est absolument nécessaire », et parmi les besoins humains, au mieux de vos capacités, ne vous écartez pas de la mémoire de Dieu et essayez, selon Basile le Grand 245, de porter dans l'âme la pensée de Dieu comme un sceau indélébile. Dans toute la mesure de nos forces, nous devons accomplir une prière incessante en actes, en paroles et en pensées jusqu'à ce que nous recevions ce don, car, dit le théologien, « si vous n'avez pas encore accepté le don béni de la prière, persistez et acceptez-le ». Nous adorons et prions par l’esprit, et « Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l’adorent l’adorent en esprit et en vérité » (Jean 4 :24). 32. Après les enseignements sur la prière et l'état d'oraison, connaissant déjà les paroles de Grégoire le Théologien que j'ai citées plus tôt, où il dit que tout le bénéfice des sciences verbales se résumait au fait qu'il les abandonnait pour l'amour du Christ et avait ainsi quelque chose à préférer au Seigneur 246, le philosophe oppose cela à d'autres paroles du même théologien : « J'ai tout laissé selon le commandement ; je ne me soucie que de la parole et jamais, pour autant que cela dépend de moi, je ne serai insouciant à son égard » 247. Il prouve ainsi l'incohérence totale du saint. Que pouvons-nous dire pour défendre le sage théologien ? Quoi d'autre, sinon que par les sciences verbales, abandonnées pour l'amour du Christ, il comprenait la sagesse hellénique, et par la parole, dont tout son souci était, quelque chose de éloigné de cette sagesse et associé aux sciences sacrées et divines ? Alors, débatteur immodéré, nous interprétons. La description des fruits d'une telle parole m'amène à ceci : « Elle, dit saint Grégoire, me fait défaillir avec les faibles et me réjouit avec les forts » - c'est littéralement l'alliance apostolique ! – « cela sépare les mondes pour moi, m’éloigne de l’un et me lie à l’autre » – où trouverez-vous cela dans la science hellénique ? - « il arrange tout avec l'arme juste de la justice et accompagne sagement tout ce qui est à gauche, donnant une espérance sans honte et élevant le présent vers l'avenir » 248. Ici, même textuellement, tout suit les expressions apostoliques 249. Si quelqu'un n'est pas d'accord avec cette compréhension, expliquez d'une manière différente pourquoi les paroles du Théologien sont en accord les unes avec les autres ; mais je ne croirai jamais qu'il se contredise. 33. À ce sujet, comme il semble au philosophe, nous ayant qualifiés d'« ignorants et ignorants » 250, il m'assimile sans hésitation à Julien et me qualifie de juste haine, « parce que je prive les moines de la science verbale, tout comme il l'a privée des chrétiens vivant dans le monde » 251. C'est comme si quelqu'un, ayant entendu les paroles du psalmiste, « Le fou disait... il n'y a pas Dieu » (Ps. 13 : 1), estime nécessaire d'assimiler à ce fou le théologien Aréopagite, qui dit de Dieu qu « Il n'était pas, n'est pas et ne sera pas » 252 - et lui-même s'avère être le fou le plus fou, ne remarquant pas l'immensité de la différence, puisque le saint connaît et confesse Dieu, qui est au-dessus de tout, et le cœur d'un fou ne reconnaît pas et n'apprécie pas vraiment l'Un. existant. Nous savons donc de la même manière que la citoyenneté monastique est supérieure aux activités scientifiques. L’apostat a interdit les études scientifiques sur le christianisme parce qu’il les considérait comme dénuées de sens. Ne pouvant pas comprendre cela, le philosophe omniscient condamne à ses propres yeux également ceux qui placent le bien chrétien au-dessus de tout honneur, et ceux qui le déshonorent le plus, estimant qu'il est juste de haïr les plus pieux sur un pied d'égalité avec les plus méchants, car ils déclarent que le but principal de toutes leurs préoccupations est une approche priante de Dieu ! 34. "Si le Seigneur", dit le philosophe, "n'a pas ordonné dans les Évangiles de s'engager dans la science, alors il ne l'a pas interdit." Mais alors pourquoi dit-il : « Soyez sages comme les serpents et simples comme les colombes » ? Le Seigneur ne distingue-t-il pas et ne sélectionne-t-il pas ici dans la sagesse extérieure ce qui est utile et ne l'associe-t-il pas à la simplicité évangélique, comme nous l'avons dit dans notre première parole 253, pour laquelle vous nous insultez maintenant ? Encore une fois, pourquoi dit-il : « Je vous donnerai une parole et une sagesse à laquelle personne ne pourra... résister » (Luc 21 :15) ? Le Seigneur ne déclare-t-il pas ici une sagesse plus divine que celle qu'il est toujours possible de réfuter et que vous, son défenseur, exaltez au maximum ? Qu'ont fait ceux qui aimaient la sagesse de Dieu avant de l'atteindre dans la pureté ? Peut-être ont-ils erré à travers le monde, cherchant si quelqu'un enseignait des sciences, qu'il soit hellénique, égyptien ou chaldéen, pour apprendre de lui, recueillant des opinions de partout, que vous nous conseillez littéralement dans les mots suivants : « Ce n'est pas de l'observance des commandements, ni de l'impartialité seule que vient la connaissance des choses » et : « Il est impossible d'être saint sans acquérir la connaissance des choses et sans être purifié de l'ignorance » ? Alors, je vous demande, ont-ils erré, acquérant de la sagesse partout, selon vos conseils ou selon l'Écriture « ils étaient constamment dans le sanctuaire, persistant dans la prière et la supplication » (Actes 1 : 14), donnant ainsi à la fois un prototype et un saint aperçu pratique d'une vie monastique vraiment excellente et toute sainte ? En cela, selon nos vœux, nous nous élevons au-dessus du mode de vie sacerdotal moyen, nous éloignons de toutes les divisions dans la vie et l'imagination, par les commandements qui donnent l'unité de véritables moines [comme un], nous montons vers l'unique Dieu-sagesse, qui est au-dessus de toute philosophie, et sommes sacrément consacrés dans la très sainte Unité. En vérité, nous sommes transformés en un par l'Unité suprême et complètement unifiée, inconcevablement trinitaire, par la prière pour nous (Jean 17 : 23) par la manifestation ineffable et l'assistance de Celui qui, pour nous, s'est uni à notre dualité, restant mystérieusement dans Son unité inaliénable conformément à Sa puissance surnaturelle et inaliénable 254. 35. Dites-moi, incomparable amateur des sciences, quelle absurdité disons-nous si, conformément à ces vœux, nous plaçons le désir d'une coagulation uniforme de l'esprit et l'abandon du souci des diverses sciences au-dessus des idées scientifiques, des comparaisons sensorielles et des connaissances toujours partielles et changeantes, dont la racine est dans la sensation sensorielle ? Une personne extérieure peut-elle devenir moine et correspondre à la vie unificatrice la plus élevée si elle ne s'élève pas au-dessus du monde créé et de toutes les opinions humaines, dans une individualité monastique s'efforçant fortement vers le Dieu unique, ce qui est symboliquement indiqué par la coupe même de la beauté des cheveux 256 sur la tête ? Apparemment, la règle de ne pas monter à l'autel de Dieu par des marches et de le construire uniquement à partir de pierres brutes, non traitées par aucun outil (Ex. 20 : 25-26), était également une allusion au fait que la maison de prière devrait être la nature nue de l'esprit, épargné par aucune astuce des sciences humaines. Dieu n’a-t-il pas explicitement interdit les activités scientifiques ? Mais Il n’a pas interdit le mariage, la consommation de viande ou la vie dans des maisons familiales 257. Donc, si nous exigeons que les moines évitent tout cela, nous serons condamnés, en disant après vous, en se tordant de tous les détours de mots, qu'on peut avec un égal droit adhérer à cela, puisque ce n'est pas interdit, et s'en abstenir, puisque ce n'est pas prescrit ? Personne ne dira cela s'il ne veut pas lui-même une juste condamnation : beaucoup de ce qui se fait sans interdiction parmi les chrétiens n'est en aucun cas permis aux moines en raison des particularités de leur résidence. Certains pères interdisent même de se faire soigner avec un bain et ne conseillent pas aux patients de recourir à l'aide de médecins, s'appuyant entièrement sur Dieu, dépendant entièrement de Lui et attendant inébranlablement de Lui l'aide souhaitée. Bien sûr, bien que Dieu ait renforcé la justesse des opinions paternelles par des miracles extraordinaires répétés, les saints ne rejettent pas non plus les personnes qui n'ont pas encore atteint un tel degré de foi ; ils sont paternellement condescendants envers notre faiblesse ; Alors parfois, ils se soucient aussi de la science et en parlent. Comment avez-vous, moine et philosophe, osé assimiler à un monstre et apostat quelqu'un qui se soucie et parle des mêmes choses que les pères ? L'apostat a essayé de priver les chrétiens de la science comme indigne d'elle, mais je n'essaie pas d'en priver les moines - après tout, avant d'entrer dans un monastère, il s'écoule suffisamment de temps pour une bonne assimilation de la science par tous ceux qui ne sont pas paresseux - je, dis-je, ne prive pas les moines de la connaissance scientifique verbale, mais les appelle à un bien qui dépasse la parole, parce qu'ils ont juré de lutter pour cela. Ce n'est pas par manque, mais par abondance, que le bienheureux noviciat abandonne la poursuite de la science verbale, car la prière persistante à Dieu est infiniment supérieure aux exercices scientifiques. 36. Oui, nous disons que vous contredisez les pères et toute l'Église de Dieu, car comment peut-on garder le silence sur la vérité dans de telles choses ? Vos croyances sont à l'opposé de celles de vos pères - non pas parce que vous avez délibérément choisi les paroles des saints pères, mais parce que, à votre avis, les commandements évangéliques sont insuffisants pour la purification d'une âme fidèle, l'impartialité ne donne pas de connaissances initiatiques et salvatrices aux impartiaux, il est impossible de se libérer de l'ignorance et des fausses opinions sans science et études scientifiques, la perfection et la sainteté sont impensables sans une telle libération, l'apprentissage hellénique est le don de Dieu Avec la grâce donnée par Révélation aux prophètes et aux apôtres, la révélation même après son don est également comprise par la pensée humaine, comme la connaissance scientifique, et l'omniscience, que nous attribuons à Dieu seul, est le but auquel est confronté l'homme parfait. Et même si, en mêlant l'Écriture Sainte à vos écrits, vous vous présentez comme son grand champion, vous la considérez également incapable d'apporter une purification complète à l'âme, car autrement vous n'auriez pas écrit que le chercheur de pureté doit rechercher la connaissance auprès de tout maître, même impie. Apparemment, dans votre défense des sciences extérieures, vous parlez de l'Écriture par ruse, dans le but de tromper les niais. Puisque vous discutez clairement avec ceux qui prétendent que les commandements divins doivent être observés afin d'atteindre l'impartialité et la purification salvatrice, et que parmi les commandements se trouve l'étude de l'Écriture, alors exiger l'observance des commandements signifie nécessairement exiger une lecture constante de l'Écriture, alors que vous croyez qu'elle ne donne pas non plus la purification de l'âme. Combiner l'Écriture divine et les sciences philosophiques est une tromperie, mais dire que l'étude des deux mène au même but n'est plus seulement une tromperie, mais une contradiction directe de l'Écriture sacrée et divine. Au cours des longs travaux, la philosophie n'a produit aucun fruit, ses descendants sont maigres et prématurés, ils n'atteignent pas la lumière de la connaissance de Dieu 258, bien qu'ils chassent en réalité avec la lumière de la science cette obscurité de l'âme que vous considérez comme la plus mauvaise, à savoir l'ignorance accidentelle 259. Pourquoi, comme cela devrait résulter de vos paroles, les saints ne sont pas obscurcis et imparfaits - tous ceux qui n'avaient aucune éducation du tout, et parmi ceux qui connaissaient les sciences helléniques - ceux qui étendent le le cosmos comme une tente, établissent le ciel comme une voûte, élèvent le soleil des parties septentrionales de la terre, considèrent le firmament comme un creux pour recevoir les eaux et, eux-mêmes pleins de toute cette ignorance aléatoire, c'est-à-dire, comme tu dis, la pire obscurité de l'âme, essaient aussi de l'inculquer aux autres ? 260 37. Pour que personne ne pense que nous donnons notre propre interprétation des enseignements de cet homme, nous citerons ses propres paroles, et à côté d'elles les paroles d'un ou deux saints, qu'il contredit clairement. Il est bien connu de ceux qui pensent bien que tous les saints ont une seule bouche, animés par un seul esprit ; d'une manière ou d'une autre, nous présenterons des dictons qui trouveront une confirmation évidente parmi d'autres. Ainsi, ce moine et philosophe dit littéralement ce qui suit : " Par l'observance des commandements, on ne peut guère réaliser de bien, ne serait-ce que l'impartialité ; mais la purification des passions seule ne suffit pas pour discerner la vérité, car l'impartialité ne débarrasse pas l'âme de l'ignorance accidentelle. Pour le discernement des choses intelligibles, l'impartialité n'est guère utile à l'âme si cette ignorance aléatoire, qui représente la plus grande obscurité spirituelle, demeure avec elle ; c'est pourquoi un philosophe doit essayer tout au long de sa vie de purifier son âme des deux passions et des fausses opinions, et, faisant appel à l'aide d'en haut pour réaliser les deux purifications, il doit lui-même faire tout ce qui mène à ce but. Ensuite, il voudra étudier et communiquer tout au long de sa vie avec tous ceux qui enseignent des sciences ; peu importe qui est le maître, pourvu qu'il aide à acquérir la connaissance, car la perfection due à une personne est atteinte par celui dont l'esprit, dans une forte unité, est entré en accord avec la vérité universelle. On trouve de temps en temps cela et des choses encore pires dans les écrits du philosophe sur la perfection humaine et l’acquisition de la sagesse. 38. Ainsi, nous avons besoin, dit-il, d'une double purification de l'âme - des passions et de l'ignorance fortuite, et en observant les commandements de Dieu, seule la purification des passions est donnée, et même alors, selon ses mots, "à peine", et la purification de l'ignorance, si vous le croyez, est donnée par la "science", et, apparemment, non par la science de l'Écriture divine, car son étude est incluse dans l'observance des commandements. Si le philosophe avait entendu par « science » l’étude des Écritures, rien de grave ne serait arrivé. Maxime le Confesseur distingue également la pratique de la vertu, en la distinguant de l'étude des dogmes divins, 261 et on dit aussi parfois que par les commandements divins l'âme est purifiée des passions et que dans la prière pure, par l'abondance de la perspicacité, elle laisse derrière elle toute connaissance : de telles choses se distinguent dans un sens premier de tout le reste, à peu près de la même manière que l'Ange de la Résurrection disait aux porteurs de myrrhe : « Dites à ses disciples et à Pierre qu'il vous précède en Galilée. » (Marc 16, 7) - de même que Pierre, bien qu'il fasse également partie des disciples, se distingue d'eux, étant nommé de préférence avant les autres, de même la prière et la lecture des Saintes Écritures se rapportent aux commandements de Dieu, bien que dans un sens premier ils se distinguent parmi eux. Bien entendu, on ne peut pas en dire autant de l’assimilation des sciences philosophiques, en particulier – quelle absurdité ! - dans un sens prédominant. 39. Cependant, il veut dire précisément que la purification complète de l'âme s'obtient en étudiant non pas l'Écriture divine, mais les sciences helléniques, et ajoute donc que celui qui veut se purifier doit apprendre de n'importe quel mentor, qu'il soit pieux ou non. Pour montrer que la science hellénique sauve, purifie et initie aux mystères, il appelle impur et imparfait toute personne qui n’a pas la connaissance des choses. Je pense qu'il est clair pour toute personne sensée que dire cela signifie penser contrairement aux pères et au Dieu des pères ; et que le théologien Denys de l'Aréopage se présente devant nous comme témoin pour tous, avec une complète unanimité, dont se vante constamment ce philosophe, qui a dépassé les commandements divins. Ainsi, dans le premier chapitre de la « Hiérarchie de l'Église », Denys dit : « La ressemblance à Dieu et l'unité avec Lui, comme l'enseigne l'Écriture divine, ne s'obtiennent que par l'amour pour les commandements vénérables et leur saint accomplissement » 262 - et est-il possible de trouver quelque chose de plus parfait que la ressemblance à Dieu ? Rien de tel ne peut même être dit ou pensé ; pour que ce sage tout parfait soit ici d’accord avec nous, rappelons-lui le début de son propre essai « De la perfection de l’homme » : il y dit qu’« un homme parfait est celui qui, dans la mesure du possible pour un homme, a rendu son âme semblable à Dieu ». 40. Si, de cette manière, la perfection est ressemblance à Dieu et n'est atteinte que par l'accomplissement saint et aimant des commandements divins, alors où sont la purification et la perfection de la connaissance, des sciences, du désir d'étudier toute votre vie et du désir de communiquer avec tous les mentors de tout savoir qui aident à la croissance de votre connaissance, qu'ils soient Égyptiens, Scythes ou Hellènes ? Celui qui cherche auprès d’eux la purification ne contredit-il pas clairement l’Écriture divine et les pères qui l’ont confessée ? Est-il possible de dire qu’en observant les commandements, on atteint, et même alors « à peine », seulement l’impartialité, qui ne purifie pas de l’ignorance et n’éclaire pas la vérité de l’existence, et qu’une telle ignorance est la plus grande obscurité de l’âme, dont ce ne sont pas les commandements de Dieu qui purifient, mais seulement la sagesse extérieure ? Dire cela ne signifie-t-il pas considérer les Hellènes, les Égyptiens, ou en général tous les inventeurs des sciences verbales comme les lumières et les sauveurs de notre âme au même titre, sinon davantage ? moins que Jésus ? Déjà à partir des quelques mots prononcés ici à son sujet, la maladie qui a infecté la capacité de réflexion de l'âme de cet amoureux de la connaissance se révèle clairement ; et si son esprit est malade, ce n’est pas une mauvaise idée de réfléchir à ce que c’est et d’où cela vient. Essayons donc de comprendre et de nommer la cause de la maladie, et avec l’aide de Dieu, de créer un médicament qui puisse conduire à la guérison, si le philosophe accepte de le prendre. Car qui ne souffrirait pas dans son âme en pensant à la façon dont un merveilleux membre de l’Église la quitte ? Au début, j'étais moi-même tellement étonné et c'était si difficile pour moi d'écrire que c'était impossible à dire ; et j'ai alors dit à mes proches que je m'occupais de l'affaire non pas tant pour protéger les frères qui se consacraient à l'hésychia, mais pour le bien de la personne même avec laquelle je me disputais 263 . Si seulement au cours de nos rencontres et conversations personnelles, il avait accepté d'une manière ou d'une autre de ne pas insister sur ses convictions et de ne pas attaquer le plus simple des frères, de longs essais auraient été inutiles. Je ne sais pas comment tout cela va se terminer maintenant, je prie juste Dieu et j'espère pour le mieux. 41. Il est inutile, à mon avis, de parler des causes initiales et lointaines de la maladie, mais la raison la plus immédiate, qui ressort du raisonnement du patient lui-même, était que l'essence et le nom d'une vérité qui dépasse notre raison avec une force incroyable rivete une personne curieuse et fait naître un désir impossible dans les âmes trop avides de connaissance. C’est le même désir qui a inculqué au premier Adam le désir de devenir l’égal de Dieu. En fait, notre philosophe a également commencé à considérer que la seule source de salut et de perfection était précisément de mettre les capacités cognitives de l’âme en accord et en unité durable avec la vérité, qui embrasse toutes les créations de Dieu. Voyant que l'Écriture et les commandements divins ne permettaient pas d'atteindre pleinement cet objectif, il se tourna vers les Hellènes, qui veulent apparaître comme les découvreurs des lois de la création, et s'inclina devant les sciences helléniques comme donnant à l'âme la perfection de l'initiation ; il ne voulait pas penser que la connaissance parfaite des choses soit inutile et inaccessible pour l'âme dans le siècle présent, parce que « comme la formation des os dans le sein d'une femme qui porte du fruit, dit Salomon, on ne peut connaître toutes les œuvres de Dieu qu'il produira » (Eccl. 11, 5). Peut-être que vous ne saurez pas ce qu’Il ​​fera, mais au moins vous saurez ce qu’Il ​​a fait ? Non, le même Salomon dit : « L’homme ne pourra pas comprendre l’œuvre qui se fait sous le soleil, peu importe combien il s’efforce de la comprendre ; et quoi que le sage dise savoir, il ne pourra pas le comprendre » (Eccl. 8 : 17). Ce n’est pas pour rien que les raisonnements des sages extérieurs sur la création sont différents ; certains d’entre eux ont même créé une science qui prouve que tous ces arguments sont faux, alors qu’aucune science ne peut prouver ou même suggérer qu’une des opinions divergentes est vraie. Par conséquent, celui qui ne reconnaît pas que la vérité non-duelle ne vit que dans les témoignages d’hommes divinement inspirés qui ont parlé pour notre bénéfice, qui ne voit pas dans les paroles de Dieu à Job (Job 1 : 38-41) que la sagesse créée de Dieu est incompréhensible, mais espère découvrir en profondeur la vérité de toutes choses dans le monde avec l’aide de la sagesse extérieure, ne s’aperçoit pas qu’il construit la structure de sa connaissance sur le sable, ou plutôt sur la houle agitée, confier une matière aussi importante au tissage verbal des sciences, qui peut toujours être réfuté par d'autres tissages. Un tel sage deviendra comme un insensé, et il faudra avoir très peur qu’une grande chute ne lui arrive, selon la parabole du Seigneur (Matthieu 7 : 25-26). - Donc, la cause de l'erreur, si j'ai deviné la vérité, était cette particule de vérité. Il ne reste plus qu'à préparer une boisson nettoyante. 42. En prenant toutefois garde à ce que cela ne cause pas de souffrance aux malades, nous sommes prêts à admettre les absurdités dont nous avons parlé plus haut. Nous sommes donc prêts à admettre qu’avec l’aide des sciences extérieures, il est effectivement possible de découvrir les véritables lois de l’existence ; Considérons également que ces lois sont conformes aux vérités qui nous sont révélées dans la divine Écriture 264, et nous n'exigerons qu'une seule chose : la foi en l'unique guérisseur des esprits, le Christ, le Dieu des esprits (Nb. 16 :22), et que la ressemblance avec Lui, c'est-à-dire la santé de l'âme et la perfection, ne s'obtient que par l'amour pour Lui et le respect de Ses commandements. Après que nous nous soyons ainsi mis d’accord avec nos adversaires, en leur concédant encore plus que nous n’aurions dû, et en exigeant d’eux qu’ils n’admettent que ce qu’ils ne pouvaient en aucun cas nier, voyons où un tel accord nous a conduit. Oui, mais où d'autre que de reconnaître ceci : que ce soit dans la connaissance ou dans les dogmes, la perfection salvatrice est donnée lorsque nos convictions coïncident avec la manière de penser des prophètes, des apôtres, des pères et de tous les témoins de l'Esprit Saint, qui ont annoncé Dieu et ses créations ; et tout ce que l'Esprit a omis et que d'autres ont inventé, même s'il est vrai, est inutile au salut de l'âme, parce que l'enseignement de l'Esprit ne peut rien omettre d'utile. Ce n’est pas un hasard si nous ne condamnons pas les divergences d’opinions sur des questions sans importance, ni ne louons ceux qui en savent plus que d’autres. 43. En nous conduisant à la perfection de la connaissance salvatrice, le Christ a dit que « si vous aviez cru Moïse, vous m'auriez cru » (Jean 5 :46), et il nous a ordonné de sonder les Saintes Écritures car nous y trouverons « la vie éternelle » (Jean 5 :39). Cette connaissance, parfaite et donnée gratuitement, ne nécessite pas de travail constant ni beaucoup de tourments ! Par conséquent, dit le théologien Chrysostome Jean, le Seigneur discutait rarement des Écritures, car cette question ne nécessite pas de travail, mais il parlait souvent, ou plutôt toujours, de la vie ; après tout, dit-il, la loi et les prophètes sont que ce que nous attendons des autres, nous leur faisons nous-mêmes la même chose 265. Puisqu'il existe une autre connaissance, un discernement pratique de la façon d'agir, dont nous avons besoin dans la vie, et que toute personne divine et parfaite doit également l'acquérir, le Seigneur, nous conduisant à cette connaissance, a commandé : « Devenez sages comme les serpents et innocents comme les colombes » (Matthieu 10 : 16), exigeant douceur et caractère raisonnable ; Il a qualifié les vierges sages de dignes d’un époux parce qu’elles ne séparaient pas l’œuvre de l’amour de l’abstinence (Matthieu 25 : 1-13). Mais cette connaissance seule, sans les actes, ne sauvera personne, car « ceux qui agissent selon elle ont une bonne intelligence » (Proverbes 1 : 7), c'est pourquoi le Seigneur appelle bienheureux ce serviteur « qu'à son arrivée il trouve en train de faire » comme Il le lui a commandé, et celui qui sait et ne fait pas, dit-Il, « sera battu plusieurs fois » (Luc 12 : 42-48 ; Matth. 24 : 45-51). En vérité, le Seigneur ne compte parmi les sages que ceux qui connaissent et accomplissent ses paroles. Mais celui qui connaît et accomplit la parole du Seigneur, selon la promesse, acquiert en lui Celui qui l'a commandée (Jean 14 :23), et Il est la sagesse elle-même et le centre de toute vraie connaissance. Par conséquent, celui qui, en observant les commandements divins, l’a acquis en lui-même n’aura même plus besoin d’étudier les Écritures ; il les connaît tous exactement sans cela et, comme John et Anthony, peut devenir un enseignant fiable pour ceux qui suivent une formation 266. 44. Cette vraie connaissance, que nous apprenons des commandements divins, nous conduit véritablement à la perfection, au dévouement et au salut. Paul a appelé la récompense ou la garantie de récompense dans cette lutte l'enlèvement et l'ascension céleste (2 Cor. 12 : 2), et Christ a appelé la venue, le séjour et l'apparition de Lui-même et du Père (Jean 14 : 21, 23). Il n'est pas caché aux initiés que, bien que les expressions ici soient différentes, elles signifient la même chose : ce n'est pas d'un endroit à un autre que la puissance omniprésente viendra, et ce n'est pas quelque part dans un certain espace qu'elle résidera, non limitée par l'espace, mais sa venue à nous et sa demeure en nous sont notre ascension vers Lui par révélation. Nous montrerons plus tard qu’il ne s’agit pas de connaissance, mais d’ignorance due à l’abondance de lumière. En attendant, en plus de ce qui a été dit, je veux amener un témoin qui dit que pour le salut et la sainteté parfaite, nous n'avons pas besoin de la connaissance des lois de la création et de la vérité scientifique à leur sujet : écoutons Basile le Grand, qui a étudié avec diligence la connaissance de l'existence. Analysant les paroles du psalmiste sur la vérité qui vit dans le cœur d'un homme parfait, le saint dit : "Nous avons découvert deux significations désignées par le mot "vérité" : l'une est la compréhension de ce qui conduit à une vie bienheureuse, l'autre est la connaissance correcte de toutes les choses de ce monde. La vérité qui favorise le salut vit dans le cœur pur d'un mari parfait, qui la transmet ingénument à son prochain ; et si nous ne connaissons pas la vérité sur la terre et sur le la mer, des étoiles, de leur mouvement et de leur vitesse, cela ne nous empêchera en rien de recevoir le bonheur promis » 267. Partie 2. TRIADES II. À propos de la prière 1. Quand un philosophe gronde de manière si effrénée les gens qui n'apprécient tout simplement pas les avantages des sciences extérieures par rapport aux avantages qu'ils ont déjà et que, croyant à de fausses promesses, ceux qui vivent selon lui espèrent recevoir de l'Évangile, il gronde de manière si effrénée qu'il déverse ses injures dans de longs essais, alors tout le monde dira qu'il est obsédé par une passion pour la science et une inclination excessive pour la connaissance. Puisque ces gens valorisent par-dessus tout les commandements du Christ et ne les appellent à les suivre que comme la seule chose qui conduit à une sainte ressemblance avec Dieu, perfectionne et déifie l'âme humaine, ils placent le raisonnement et la philosophie verbale pas beaucoup au-dessus des affaires terrestres, appelant tout cela, à la suite de Paul, la sagesse charnelle et la sagesse de ce siècle, et les partisans de cette sagesse, qui ont tourné contre Dieu la connaissance qu'ils ont reçue à l'école de sa création, sont dénoncés comme des parias et des sages insensés, le philosophe était apparemment offensé que ses sciences ne reçoivent pas le même honneur, d'autant plus qu'il voulait lui aussi l'obtenir, c'est pourquoi il se disait philosophe, titre qui restait pour lui la seule récompense claire pour l'œuvre de toute sa vie. Mais quel genre de personne devons-nous être pour aller à l'encontre de notre « ministère » « raisonnable », ou plutôt spirituel (Rom. 12, 1), c'est-à-dire contre la prière et contre ceux qui, la valorisant par-dessus tout, y consacrent silencieusement et négligemment toute leur vie et, à partir de leur expérience, aident les débutants dans ce ministère supramondain et angélique ? Qui s’oppose à ceux qui choisissent le silence ? Qui envie ceux qui rejettent tous les honneurs ? Qui, tel un vainqueur, s'exalte sur ceux qui sont loin des listes ? De plus, dans sa précédente bataille pour la philosophie, notre moine et philosophe a même combattu ouvertement contre les moines, mais contre ceux qui vivent aujourd'hui ; et maintenant, ayant déduit dans ses écrits les paroles des pères, sans doute portées au ciel, il, dans une sorte d'aveuglement, s'est donné beaucoup de mal pour les réfuter. 2. Surtout, le philosophe attaque l'essai sur la prière du moine de vie sainte et confesseur Nicéphore 268 - Nicéphore, qui professait la vraie foi et pour sa confession fut condamné à l'exil par le premier Paléologue alors régnant, qui adhérait aux convictions latines ; Nicéphore, qui est venu d'Italie, mais qui y a condamné les mauvais enseignements et est venu dans notre Église orthodoxe ; Nicéphore, qui, avec ses erreurs domestiques, renonce à sa patrie et commence à aimer la nôtre plus que la sienne à cause de la « parole directe de vérité » qui résonne parmi nous (2 Tim. 2 : 15), et s'étant installé chez nous, choisit la vie la plus stricte, c'est-à-dire la vie monastique et s'installe dans un lieu dont le nom est le même que celui de la sainteté, à la frontière du monde et du ciel, est Athos, le centre de la vertu. Ici, s'étant soumis aux pères choisis, Nicéphore montra d'abord qu'il sait bien obéir, et leur ayant donné l'occasion de faire longtemps l'expérience de son humilité, il leur succède lui-même l'expérience dans l'art des arts, l'hésychia, et devient le chef de ceux qui dans le monde mental se préparent à combattre les « esprits du mal » (Eph. 6 : 12). Pour ses disciples, il compila un recueil de conseils paternels, équipant les ascètes pour le combat, définissant les méthodes de combat, montrant les récompenses pour la victoire et décrivant les couronnes des vainqueurs ; En outre, voyant que de nombreux débutants ont beaucoup de mal à faire face à l'instabilité de leur propre esprit, il a suggéré une manière de modérer légèrement la mobilité excessive de leur imagination. 3. C'est sur lui que le philosophe déchaînait sa sagesse imaginative, comme une sorte de feu utilisant l'obstacle comme nourriture. Il n'a aucun respect pour la confession et l'exil qui a suivi, il ne respecte pas les hommes qui ont communiqué avec Nicéphore dans cet exil et ont appris de lui les secrets divins, des hommes qui dans notre Église sont apparus comme le « sel de la terre », « la lumière du monde » (Matthieu 5, 13-14) et ont toujours « gardé la parole de vie » (Phil. 2, 16) 269 - nous parlons de Théolipte, qui brillait comme la lumière d'un lampe dans la ville de Philadelphie ; à propos de Seliot, mentor des moines ; à propos d'Elie, qui a passé toute sa vie dans le désert comme Elie ; sur d'autres, avec les actes desquels Dieu a orné, établi et renouvelé son Église - non, l'exemple de ces hommes et de leurs disciples, qui adhèrent toujours au même mode de vie, n'a pas convaincu le philosophe d'abandonner les soupçons et les attaques contre Nicéphore, ou du moins de ne pas déshonorer cet homme dans ses longs écrits, qu'il ne pouvait pas correctement louer. Le fait que l’homme pieux ait écrit son essai, peut-être avec simplicité et naïveté, a incité le philosophe à s’y opposer et l’a aidé à trouver de quoi se plaindre. Mais si nous disons selon les mots d'un théologien, « pour nous, ce n'est pas celui qui est sage qui est sage en paroles, ni celui qui a une bonne langue, mais l'âme est hirsute, comme des cercueils, qui, décorés à l'extérieur, cachent la grande puanteur des morts pourrissant à l'intérieur ; est sage celui qui démontre l'authenticité de ses paroles par sa vie et embellit la simplicité de son discours par ses actes » 270. Cependant, même dans ces De simples discours, ce sage ne pouvait s'accrocher à rien jusqu'à ce qu'il les déforme, comme nous le montrerons bientôt. 4. Mais maintenant que le philosophe commence et termine par son propre enseignement sur l'oraison mentale, nous examinerons d'abord brièvement cet enseignement. Par la beauté de son langage, il est capable de séduire beaucoup de personnes inexpérimentées, mais aucun de ceux qui ont même un petit goût de vraie prière. Nous suivrons cet enseignement juste assez pour montrer son désaccord avec les pères. De plus, le philosophe part de l’unanimité des pères, mais il conduit finalement à une voie complètement opposée. En effet, il dit d'abord que celui qui s'approche de la prière doit donner du repos à ses sentiments et, ayant trompé le lecteur avec cette similitude visible avec les conseils des pères, il exige d'en tirer la conclusion qu'« il faut mortifier complètement la capacité passionnelle de l'âme pour qu'elle n'agisse avec aucune de ses puissances, et aussi arrêter toute action commune à l'âme et au corps, parce que toute action de ce genre devient un obstacle à la prière, surtout dans la mesure où elle est associée à un effort corporel et entraîne du plaisir ou du plaisir. douleur, d'abord dans le sens du toucher, le plus grossier et le plus déraisonnable de tous" 271. C'est pourquoi, dira quelqu'un, après avoir entendu un tel conseil, lorsqu'on commence l'oraison mentale, il ne faut pas jeûner, ne pas rester éveillé, ne pas s'agenouiller, ne pas se prosterner, ne pas rester longtemps debout, ne rien faire de tel, parce que tout cela produit un effet douloureux sur le sens du toucher et, comme dit le philosophe, donne à l'âme un fardeau dans la prière, alors qu'il faut faire en sorte que l'âme déchargé de tous côtés. "Après tout, il ne serait pas naturel", ajoute-t-il, "si nous négligeions la vue et l'ouïe, les sentiments les plus immatériels, impartiaux et raisonnables, dans la prière, et permettions le toucher, les plus grossiers et déraisonnables, et acceptions de participer à ses actions." Il ne remarque même pas, bien qu'il soit philosophe, la différence entre les sentiments qui, étant mêlés, chacun dans sa propre mesure, à la force spirituelle implantée dans le corps, ils ne sont donc pas mus seulement par ce qui les affecte de l'extérieur. Pour expliquer ce qui arrive aux sentiments matériels issus de la prière immatérielle, nous aurions besoin à la fois d'avoir la perfection de l'art de la prière et d'être capables de consacrer tout notre raisonnement à ce seul sujet ; mais que « celui qui donne la prière à ceux qui prient » donne à ceux qui viennent à leur défense un don de paroles à la mesure de notre tâche actuelle. 5. Lorsque nous nous tournons vers l'intérieur, nous devons apaiser tous les sentiments dans la mesure où ils sont motivés par des influences extérieures ; mais ceux dont la disposition correspond à la disposition de l’âme, et les bons en plus, pourquoi sont-ils là ? Et comment est-il possible à une personne qui est entrée en elle-même de quitter de tels sentiments de son plein gré ? Pourquoi, enfin, faut-il absolument s'en débarrasser, s'ils ne gênent en rien, mais contribuent au contraire de la meilleure façon possible à la juste disposition des âmes ? Après tout, ce corps qui nous est lié est lié à nous, ou plutôt nous est subordonné par Dieu pour assister l'âme ; nous devons donc rejeter le corps licencieux, mais accepter celui qui agit comme il se doit. Bien sûr, l’ouïe et la vision sont plus pures et plus significatives que le toucher, mais elles ne perçoivent rien du tout et ne s’affligent pas d’elles-mêmes, à moins qu’elles ne soient confrontées à un spectacle laid ou à un son désagréable à l’extérieur ; au contraire, le corps souffre surtout au sens du toucher lorsque nous pratiquons le jeûne sans lui apporter de nourriture de l'extérieur. Par conséquent, celui qui s'isole dans l'intérieur de tout ce qui est extérieur cesse l'activité des sens, qui n'agissent qu'à partir d'impressions extérieures, - s'arrête dans la mesure où cette activité procède extérieurement ; Mais cherchera-t-il vraiment à arrêter l’action de sentiments qui n’ont pas besoin d’impressions extérieures, surtout si elles servent son objectif ? Et tous ceux qui s'impliquent au moins un peu dans les efforts de jeûne, de vigilance et de sobriété savent que le chagrin tactile sert au mieux la prière mentale. Ayant appris cela par expérience, ils ont le moins besoin de raisonnement, et ils n'approuvent pas ceux qui se livrent à de simples recherches verbales, y voyant une « connaissance gonflée » (1 Cor. 8 : 1). 6. Si, dans l'oraison véritablement mentale, il ne faut pas tomber dans des états de passion et cesser de s'attacher même aux choses indifférentes, car c'est seulement de cette manière que l'on peut parvenir à une prière sans fardeau et pure, et ceux qui n'ont pas encore atteint ce stade, mais qui s'efforcent d'y parvenir, doivent d'abord s'élever au-dessus des plaisirs et se débarrasser complètement de l'obsession passionnée - parce qu'ils ont besoin, d'une part, de tuer l'inclination du corps au péché, ce qui signifie se débarrasser de l'obsession passionnée, et d'autre part, de mettre la raison sur les passions sournoises agitées dans le monde mental, ce qui signifie s'élever au-dessus des plaisirs - si tout cela est ainsi, et c'est précisément le cas, et si, pendant que nous sommes possédés par la passion, nous ne pouvons, comme on dit, même essayer la prière mentale du coin des lèvres, alors, en nous efforçant de prier, nous avons certainement besoin d'une tristesse tactile, qui vient du jeûne, de l'éveil, etc. C'est seulement ainsi que l'inclination pécheresse du corps est mortifiée et que les pensées qui excitent les passions animales deviennent plus modérées et plus impuissantes. De plus, c'est ainsi que se pose le début de la sainte contrition, qui lave la vieille saleté de l'incrédulité, et surtout, c'est ainsi que viennent la tendresse divine et l'obéissance nécessaires à la prière. « Dieu ne méprisera pas un cœur brisé », selon David ; et selon Grégoire le Théologien, « rien ne peut servir Dieu si ce n'est par la souffrance » 272. Ce n'est pas pour rien que le Seigneur enseigne dans les Évangiles que la puissance de la prière combinée au jeûne est grande (Marc 9, 29 ; Matthieu 17, 21). 7. Ce qui tue la prière, c'est l'insensibilité, que les Pères appellent pétrification, et non une douleur nullement tangible, comme le philosophe commença à le dire dans ses écrits inutiles, contre ceux qui connaissent la chose par expérience. Ce n'est pas pour rien que certains Pères appelaient le jeûne la question de la prière : « La faim, disent-ils, est la nourriture de la prière » 274. D'autres appelaient cela la « qualité » de la prière, sachant que la prière sans douleur n'a pas de qualité. Et pour une raison quelconque, il est dit que « la soif et l'insomnie opprimaient le cœur, et le cœur opprimé débordait de larmes » 275 ; et aussi : « La prière est la mère, et elle est la fille des larmes » ! 276 Voyez-vous que la douleur tangible non seulement n'interfère pas avec la prière, mais la favorise même de manière inhabituelle ? Et qu'en est-il de ces larmes elles-mêmes, dont la fille et la mère se révèlent être une prière ? Ne sont-ils pas de nature lugubre, amère, douloureuse pour celui qui vient de goûter à la « bienheureuse tristesse » 277 et ne se transforment-ils pas en douceur et en légèreté pour celui qui en est pénétré ? Alors pourquoi non seulement ne nuisent-ils pas à la prière, mais lui donnent même naissance et en font naître des actions corporelles, ressenties à la fois comme plaisir et comme douleur ? 278 Pourquoi, enfin, Dieu lui-même les accorde-t-il, comme le dit le saint : « Si tu as acquis la capacité de crier dans la prière, cela signifie que Dieu a touché les yeux de ton cœur et que tu as recouvré la vue dans ton esprit » ? 279 8. "Non", dit le philosophe, "Paul, enlevé au troisième ciel, ne savait pas s'il était dans le corps ou hors du corps, comme s'il avait oublié tout ce qui est corporel ; si donc, dans un élan de prière vers Dieu, on doit perdre le sentiment de tout ce qui est corporel, alors comment peut-on appeler ce qui reste dans l'impulsion vers Lui un don de Dieu ? Mais dans la course vers l'unité divine, il faut abandonner non seulement les actions corporelles, mais aussi "les actions de l'esprit, toutes divines". lumières et toute ascension vers tous les sommets sacrés" selon le grand Denys 280. Alors est-il vraiment que rien de tout cela, pas même l'ascension vers tous les sommets saints, n'est un don de Dieu, puisque tout cela doit être abandonné dans la course à l'unité divine ? " Comment peut-on dire, poursuit le philosophe, que quelque chose a été envoyé par la grâce et que dans l'oraison mentale qui relie l'homme à Dieu, il ne ressentira plus ? Une telle grâce aurait été envoyée en vain, mais rien de la part de Dieu n’est vain. En vous réjouissant de vains raisonnements et en essayant de nous y entraîner, considérez-vous vraiment l'unité divine si insignifiante qu'elle s'élève seulement au-dessus du vain, et non pas aussi au-dessus du grand et du nécessaire ? Considérez-vous vraiment que tout ce qui reste dans une unité parfaite est vain ? Cependant, vous devez clairement le penser, puisque vous-même ne vous êtes pas élevé au-dessus de la vanité ; car si vous vous éleviez au-dessus, vous sauriez à quel point l'unité avec Dieu s'élève même au-dessus de ce qui est nécessaire et utile. 9 . Mais vous vous livrez à de vaines futilités avec un tel plaisir, ne connaissant absolument rien de la prière, vous êtes tellement submergé de bavardages que vous appelez la grâce spirituelle de votre cœur - hélas ! - « une imagination qui porte en elle le fantôme du cœur ». Ceux qui sont dignes de cette grâce savent que ce n'est pas une image fantomatique, ne dépend pas de nous, n'est pas quelque chose qui existe ou qui n'existe pas, mais il y a une certaine énergie [action] constante qui s'installe avec grâce, vit et prend racine dans l'âme, donnant naissance à une source de joie sainte qui attire l'esprit à lui, l'éloigne de diverses idées matérielles et l'accorde de telle manière qu'aucun plaisir corporel ne lui soit doux - mais le moi physique, j'appelle celui qui pénètre à partir des plaisirs du corps. dans les pensées, sous couvert de ce qui est agréable, se mélange à elles et les entraîne vers le bas, tandis qu'au contraire, tout ce qui de la joie spirituelle de l'âme passe au corps, bien qu'il agisse dans le corps, reste spirituel. Car, de même que le plaisir venant du corps à l'esprit rend corporel l'esprit tout entier, sans se sanctifier du tout en se confondant avec le supérieur, mais en transférant au contraire sa bassesse à l'esprit, à partir duquel l'homme tout entier devient « chair », comme il est dit à propos des personnes noyées par la colère de Dieu : « Que mon Esprit ne soit pas sur ces gens... car ils sont chair » (Gen. 6, 3), de même la douceur spirituelle qui passe de l'esprit au corps n'est en aucun cas elle-même. se détériore à cause de la communication avec le corps et le corps se transforme, le rendant spirituel, de sorte qu'il se débarrasse des mauvaises aspirations charnelles et ne tire plus l'âme vers le bas, mais s'élève avec elle, à partir duquel la personne tout entière devient alors un « esprit », comme il est écrit : « Celui qui est né de l'Esprit est esprit » (Jean 3 :6, 8). Cependant, tout devient plus clair grâce à l’expérience. 10. Et il suffirait à cet amateur de raisonnement et de débat de dire que « ni nous ni l'Église de Dieu n'avons... l'habitude » (1 Cor. 11, 16) de se livrer à des raisonnements stériles ; nous valorisons la parole vivante et la vie fidèle à la parole. Mais comme il a aussi écrit son raisonnement, nous montrons la vérité et exposons également les mensonges par écrit, afin qu'il ne puisse tromper aucun des plus simples, leur paraître sérieux et l'induire en erreur. Nous écrivons brièvement dans ce but, plus en détail - dans un but plus important 281 et citons constamment des pères qui s'opposent au nouveau maître de l'inactivité, qui, rejetant les vertus corporelles comme trop lourdes, ne reconnaît naturellement pas l'empreinte des états spirituels dans le corps, bien que toute l'Écriture sacrée et inspirée de Dieu soit pleine de cela : « Mon cœur et ma chair se sont réjouis dans le Dieu vivant » (Ps. 84, 3) et « J'ai eu confiance en Lui, et j'ai reçu du secours et ma chair a fleuri » (Ps. 27, 7) et encore : « Comme tes paroles sont douces à mon gosier, meilleures que le miel à mes lèvres » (Ps. 119, 103) - et ce qui est dit ici spécifiquement des lèvres sensuelles est clairement montré par saint Isaac, qualifiant la douceur des paroles de prière sur les lèvres de celui qui prie 282 de signe de perfection. De saint Diadoce, nous lisons : « Qu'il y a un seul sentiment de l'âme, nous le montre l'énergie même du Saint-Esprit qui est entrée dans l'âme », que « personne ne peut connaître sauf ceux qui ont renoncé aux bénédictions de la vie terrestre pour l'espoir du bien futur. Ayant abandonné le souci de la terre et s'efforçant de manière incontrôlable pour elle, l'esprit lui-même ressent mystérieusement la beauté de Dieu et, dans la mesure de son succès, transfère sa beauté au corps », à propos de laquelle les paroles de David : « Mon cœur s'est confié en lui, et ma chair a reçu du secours et a fleuri » (Ps. 27, 7). La joie qui surgit alors dans l'âme et le corps « est un véritable rappel de la vie incorruptible » 283. 11. Cependant, le philosophe dit que cette garantie des temps futurs, rappel de l'incorruption, de l'action du Tout-Saint-Esprit, ne peut pas provenir d'une cause divine, et encore moins naître de l'oraison mentale. Selon lui, il y a quatre raisons pour ne pas considérer comme divins les changements produits dans le corps par l’énergie de l’Esprit. Tout d’abord, écrit-il, « les dons de Dieu sont tous parfaits ; mais il vaut mieux que l’âme s’élève au-dessus des sensations dans la prière que d’agir avec des sentiments ; puisque donc les énergies sensibles ne sont pas parfaites, puisqu’il y a quelque chose de meilleur qu’elles, elles ne viennent pas de Dieu. » Alors, si, selon l’Apôtre (1 Cor. 14 : 5), il vaut mieux prophétiser que parler en langues, le don des langues n’est-il pas le don de Dieu ? Et si l’amour est le plus parfait des dons (1 Cor. 13), alors cela signifie qu’il est uniquement le don de Dieu et rien d’autre, ni cette prophétie elle-même, ni les miracles, ni l’aide, ni le gouvernement, ni les dons de guérison, ni la parole spirituelle de sagesse et de connaissance, ni le discernement des esprits (1 Cor. 12) ? Ensuite, parmi ceux qui prophétisent, et parmi ceux qui guérissent, et parmi ceux qui discernent, et en général parmi tous ceux qui ont reçu des dons de l’Esprit de Dieu, il y a aussi des dons plus grands et des dons moindres selon la mesure de chacun de ces dons, c’est pourquoi Paul remercie Dieu de ce qu’il parle en langues mieux que quiconque (1 Cor. 14 :18), mais même le plus petit don reste le don de Dieu. « Soyez zélés », dit le même apôtre, « pour les dons les plus grands » (1 Cor. 12, 31) : c'est pourquoi il y en a aussi de plus petits, et bien que « l'étoile diffère d'une étoile en gloire » (1 Cor. 15, 41), c'est-à-dire par l'abondance de lumière, personne n'est néanmoins complètement privé de lumière. Par conséquent, la base sur laquelle le philosophe condamne les hésychastes est incorrecte, à savoir que seuls les dons les plus parfaits sont divins. Ce n’est pas pour rien que l’apôtre Jacques, le frère de Dieu, dit que « tout don parfait… vient d’en haut » (Jacques 1 : 17), et non « le plus parfait ». Ayant osé ajouter des éléments à l'Écriture pour lui-même, le philosophe s'élève naturellement contre ceux qui vivent selon elle. Je vais juste lui demander : les saints du siècle prochain ne progresseront-ils pas sans fin vers la perfection de la vision de Dieu ? Il ne fait aucun doute qu'elle est infinie, car les anges, comme l'enseigne Denys, le représentant du monde céleste, s'améliorent également toujours dans leur vision de Dieu, à partir de la vision qu'ils ont déjà reçue, passant à des visions toujours plus brillantes 284 . Sur terre, à toutes les époques, nous ne connaissons pas non plus et n'avons pas entendu parler d'une seule personne qui, ayant reçu une telle perspicacité, ne s'efforcerait pas d'en obtenir des plus parfaites. Si, par conséquent, l'effort des voyants de Dieu ne cesse pas, mais que la grâce précédemment reçue ne fait qu'augmenter en eux la capacité de sa nouvelle perception, et que le Donateur de Lui-même est infini et donne généreusement et sans envie, alors comment peut-on dire autrement que les fils de l'âge futur ne grandiront pas indéfiniment, recevant la grâce de la grâce et avançant inlassablement sur le joyeux chemin de l'ascension ? Tout don est parfait d’en haut, et non plus parfait, car ce qui est plus parfait ne peut pas croître. 12. C'est le cas du premier argument du philosophe. La seconde est encore meilleure : « L’amour des actions [énergies] communes à la faculté passionnée de l’âme et du corps cloue l’âme au corps et le remplit de ténèbres. » Mais quelle douleur, quel plaisir, quel mouvement du corps ne soit une action commune de l'âme et du corps ? Apparemment, le philosophe a rendu ce verdict imprudemment, parlant généralement du particulier. Après tout, il existe des passions bienheureuses et des actions générales de l'âme et du corps qui n'enchaînent pas l'esprit à la chair, mais élèvent la chair à la dignité spirituelle, la portant avec elle vers le haut. Quelles sont ces actions ? Spirituel, ne venant pas du corps à l'esprit, comme nous l'avons dit plus haut, mais passant de l'esprit au corps, qui à travers ces énergies et passions est transformé pour le meilleur et déifié : tout comme la divinité du Verbe de Dieu incarné, qui par l'intermédiaire de l'âme a divinisé la chair et par elle les actes divins ont été unis pour le corps et l'âme, de même parmi les hommes spirituels la grâce spirituelle, passant par l'intermédiaire de l'âme au corps, lui permet également d'éprouver les passions divines et de sympathiser avec la béatitude avec le corps. âme divinement souffrante. Puisque la souffrance d'une telle âme est divine, elle a naturellement une faculté passionnée bénie et divine, ou plutôt, puisque la faculté passionnée est une en nous, l'unique faculté passionnée peut devenir bénie et divine. Ayant atteint cette plénitude bienheureuse, elle divinise le corps, puis n'est pas dérangée par les passions corporelles et terrestres, bien que cela puisse paraître ainsi aux inexpérimentés, mais au contraire, elle tourne elle-même le corps vers elle-même, l'éloignant de l'inclination au mal et y insufflant la sainteté et la déification inaliénable, dont les reliques miraculeuses des saints sont une preuve évidente. Le premier martyr Etienne, encore vivant, avait un visage « semblable à celui d’un ange » (Actes 6 : 15). N’y avait-il donc pas ici quelque chose de divin dans la souffrance corporelle ? Cela signifie que la souffrance divine et l'action qui lui correspond sont communes à l'âme et au corps ! Et cette souffrance commune ne cloue pas l'âme aux pensées terrestres et corporelles et ne remplit pas l'âme de ténèbres, comme l'écrit le philosophe, mais devient une sorte de connexion mystérieuse et d'unité avec Dieu, élevant miraculeusement même le corps au-dessus des mauvaises passions terrestres, car « les puissants de Dieu », selon la parole du prophète, « se sont élevés au-dessus de la terre » (Ps. 46 : 10). Ce sont les actions [énergies] inexprimables dont nous disons qu'elles sont accomplies dans les corps des sacrés silencieux qui ont consacré leur vie entière à l'hésychia. Ce qui semble déraisonnable dans ces actions dépasse le sens et échappe à la compréhension d'une personne qui les approfondit par le raisonnement, et non par les actes et l'expérience pratique ; et si le philosophe ne fait pas appel à la foi, qui seule peut accueillir la vérité impensable, alors, comprenant le sacré, - hélas ! - sans sainteté, il viole impiement la piété. 13. En effet, comme je l'ai déjà dit, il nous rapporte ensuite les paroles de l'apôtre selon lesquelles, pendant tout le temps de son admiration surnaturelle, il ne savait pas s'il « était dans le corps ou hors du corps » (2 Cor. 12, 2), en ce sens que l'Esprit fait oublier tout ce qui est corporel ; « et puisque », dit le philosophe, ce « tout » inclut aussi cette douceur et cette chaleur mystérieuses obtenues des hésychastes, dont on nous parle, alors la venue du Saint-Esprit leur fera oublier, mais ne le provoquera en aucune façon : en effet, si ce qui leur arrive est un don de Dieu, alors les paroles de l'Apôtre sur l'oubli de tout dans la vraie prière seraient incorrectes, car on ne peut rien oublier de ce qui est donné de Dieu pour le bien ; et s’il faut vraiment oublier tout cela, n’est-il pas absurde de demander constamment à Dieu justement cela, dont l’absence et la cessation sont meilleures pour la prière ? Que la plupart des dons de l'Esprit, et en général tous, sont envoyés aux dignes pendant la prière, tout vrai croyant le sait parfaitement - « Demandez », dit le Seigneur, « et il vous sera donné » (Matthieu 7 : 7) non seulement l'admiration, et jusqu'au troisième ciel, mais n'importe lequel des dons de l'Esprit. Et que certains d'entre eux agissent également à travers le corps, cela est clairement démontré par les « langues diversifiées » et « leurs interprétations », que Paul commande de recevoir par la prière - « celui qui parle... en langues, priez pour le don d'interprétation » - et pas seulement cela, mais aussi la « parole d'enseignement » et le « don de guérisons » et de « miracles » et l'imposition des mains de Paul avec lesquelles il a transmis le Saint-Esprit ( 1 Cor. 12 :9-10, 14:13, 26). Ainsi la grâce de la prédication, la grâce des langues et le don de leur interprétation, bien qu'ils naissent de la prière, continuent d'agir dans l'âme qui s'est éloignée de la prière. Les guérisons et les miracles ne sont jamais efficaces s'il n'y a pas de prière mentale persistante dans l'âme de l'acteur, et parfois le corps en fait écho. Et le transfert de l'Esprit en général s'accomplit nécessairement non seulement par la prière dans l'âme - prière qui relie mystérieusement celui qui prie à la source inépuisable de ce grand don - non seulement, dis-je, par la prière mentale (puisqu'on ne dit pas aux apôtres qu'ils ont dit quelque chose à haute voix en même temps) - ainsi, le transfert de l'Esprit s'accomplit non seulement par la prière mentale de l'âme, mais aussi par l'action du corps par le contact des mains, transférant l'Esprit à celui sur qui ils superposé. Alors, ces dons ne sont-ils vraiment pas des dons de l'Esprit, et sont-ils vraiment donnés à ceux qui demandent et prient non pour le bien, puisque ceux qui sont enlevés au troisième ciel doivent oublier tout ce qui est corporel ? 14. Mais il vaut mieux citer ici encore une fois, à titre de comparaison, les paroles du philosophe 285 : « Si ce qui leur arrive pendant la prière, c'est-à-dire ces miracles et ces dons, sont des dons de Dieu, alors les paroles de l'Apôtre sur l'oubli inévitable de tout dans l'oraison mentale sont incorrectes, car rien de ce qui est donné par Dieu pour le bien ne peut être oublié ; et si dans l'ascension vers la prière il faut oublier tout cela, alors n'est-il pas absurde de demander constamment à Dieu précisément cela, l'absence et qu'est-ce qui vaut mieux que la cessation soit pour la prière ? Non, ma chère, parfois Dieu donne une frénésie à ceux qui prient sincèrement, les élevant au-dessus d'eux-mêmes et les enlevant mystérieusement au ciel, et parfois Il agit en eux, restant en eux-mêmes, avec des énergies surnaturelles et ineffables, incompréhensibles pour les sages de cet âge. Lorsque les apôtres étaient dans l’église, persistant dans la prière et la supplication, le Saint-Esprit, étant venu, ne les a pas non plus forcés à se mettre en colère et ne les a pas emmenés au ciel, mais leur a donné des langues de feu 286 dans leurs bouches et à travers elles a annoncé ce que ceux qui s'étaient mis en colère devraient bien sûr oublier, puisqu'ils devraient s'oublier eux-mêmes. Et à Moïse silencieux, Dieu dit : « Pourquoi me cries-tu ? (Exode 14 : 15) et ces paroles montrent que Moïse a prié, et comme il a prié en silence, alors, bien sûr, il a prié intelligemment ; mais n'était-il pas alors pleinement conscient, ne sentait-il pas les gens, leurs cris, le danger imminent, et ne sentait-il pas qu'il y avait un bâton tangible dans sa main ? Pourquoi Dieu ne l'a-t-il pas alors ravi et privé de sensations - après tout, vous honorez ceux qui prient uniquement avec ce don de Dieu - mais, au contraire, l'a amené à ce bâton sensuel et a investi un pouvoir énorme non seulement dans son âme, mais aussi dans son corps et sa main, alors que la prière mentale était censée oublier tout cela ? Et quand Moïse frappa silencieusement la mer avec sa verge, d'abord pour diviser les eaux, puis pour les unir à nouveau après le passage ? N'avait-il pas un souvenir ferme de Dieu dans son âme, et ne s'élevait-il pas en prière mentale vers Celui qui pouvait faire de telles choses à travers lui, tout en ressentant pleinement avec son corps ces actions divines ? 15. Puisque le philosophe a également cité des preuves tirées des écrits [des saints pères], voyons si elles contredisent également ses vues sur la prière. Tout d'abord, il mentionne le grand Denys, qui, lui semble-t-il, devrait renforcer ses opinions avec les paroles d'une lettre au pasteur Timothée : « Abandonnez-vous avec persistance à des contemplations mystérieuses, abandonnez les sentiments et les énergies mentales, en général tout ce qui est tangible et intelligible, et efforcez-vous de toutes vos forces de vous unir à Celui qui est au-dessus de tout l'être et de la connaissance » 287 . Mais seul le conseil du divin Denys à Timothée, pris par notre sage comme preuve de l'exceptionnelle justesse de son raisonnement sur l'oraison mentale, en fait, comme ce qui suit, révèle en lui une personne qui abolit complètement l'oraison mentale - ce qu'il a cependant fait inlassablement dans tous ses écrits précédents : Bien sûr, après tout, qui condamne le stade initial de la prière, c'est-à-dire se tenir dans la peur, le tourment, les gémissements et la mélancolie sincère, en raison du manque d'audace envers Dieu, accompli pendant longtemps une prière mentale, silencieuse, puis larmoyante et contrite avec un chagrin palpable dû au jeûne et à l'insomnie 288 et l'introduction progressive de l'esprit distrait des débutants dans une prière toujours plus complète et consonante - quiconque, dis-je, jette tout cela, considérera donc l'achèvement de la prière et tout cela en général comme mauvais et essaiera de la détruire complètement. Dis-moi d'abord, philosophe : si dans l'élan priant vers l'unité divine il faut abandonner les actions mentales, cela veut-il dire qu'elles ne sont pas données de Dieu et que la prière ne les révèle pas dans la plus grande pureté ? Non, cela ne veut pas dire : après tout, la prière, comme on dit, est « la mère de la sage pensée » 289. Pensez aussi au fait que la prière des parfaits est avant tout une action mentale : non adressée au corps et aux choses qui l'entourent, n'agissant pas avec le sentiment et son imagination qui l'accompagne, ne s'accrochant pas rationnellement et spéculativement à la structure de l'existence, se concentrant uniquement sur la prière, l'esprit agira nécessairement de lui-même dans la prière, n'est-ce pas ? Mais Denys conseille à Timothée d'abandonner même les actions intelligentes ; ça veut dire prière ! Vous prétendez que tout dans les prières, abandonné et oublié dans la plus grande frénésie, n'est pas bon et ne vient pas de Dieu ; donc, à votre avis, la prière n'est pas bonne et ne vient pas de Dieu, « qui prie celui qui prie » 290. 16. Je citerai encore vos propres paroles à titre de comparaison, en les appliquant à l'oraison mentale 291 : " Chacun reconnaît que dans un élan vers l'unité divine, l'homme doit abandonner le sentiment de quelque chose et s'oublier lui-même, et Dieu lui-même l'aide à quitter tout cela, l'enlevant du monde ; mais si celui qui prie ne ressent pas du tout sa prière, alors comment cette prière, qu'il ne ressent pas, peut-elle venir de Dieu ? Après tout, ce serait alors en vain, mais de Dieu rien n'est en vain. Si la personne qui prie ressent encore sa prière, ce n’est pas Dieu qui envoie cette prière, après tout, comme tout le monde le dit, lorsqu’on se tourne vers Dieu, il faut l’abandonner, puisque l’illumination de Dieu accorde à l’homme l’oubli de tout, y compris les actions mentales. Voyez-vous que votre raisonnement sur la prière annule complètement toute prière ? Appelant le divin Timothée à « placer des ascensions dans son cœur292 », le saint le conduit de niveaux élevés à des niveaux plus élevés et, l’ayant élevé à travers eux, le conduit jusqu’au sommet le plus extrême de la vision de Dieu. Et vous, le sage omniscient, pensez que les humains terrestres, d'une manière inconnue, touchent directement les hauteurs célestes. Vous citez pour preuve les paroles de la divine Maxime : « Quand, dans un désir amoureux, l'esprit est emporté vers Dieu, alors il ne ressent du tout ni lui-même ni les choses du monde » 293 ; cela signifie, conclut le nouvel interprète, que l'esprit ne ressent pas les soi-disant passions et états qui surgissent dans le corps sous l'influence de la prière ; il s’ensuit nécessairement qu’ils sont vains. Alors, dirions-nous, la prière elle-même est vaine, puisque l'esprit ne la ressent pas ; alors c'est en vain de prier, si vous croyez à un tel raisonnement ! Non, seules de telles conclusions sont véritablement vaines et nuisibles. Après tout, de quoi parle ici Maxime, le sage chanteur et amoureux de l’amour divin ? « Lorsque l'esprit est emporté vers Dieu, alors il ne ressent ni lui-même ni l'existence », « alors », est-il dit ici ; et lorsqu'il prie intelligemment en lui-même, il ressent à la fois lui-même et les passions et états bénis qui résultent de l'action de la sainte prière en lui-même et dans le corps qui lui est associé. 17. Le philosophe ajoute un troisième élément de preuve : « L'état de prière le plus élevé est que l'esprit se tient en dehors de la chair et du monde et reste complètement immatériel et sans forme », 294 donc, conclut-il, dans un tel état, il sera en dehors de toutes ces passions corporelles. Mais dans un tel état, autant que nous le sachions, aucun des êtres dotés d'un corps n'est continuellement dans cet état, sauf peut-être ce nouveau maître de la prière extrême ; très rare, même pour ceux qui le visitent rarement. Par conséquent, généralement chacun prie, en restant dans la chair et en ressentant en même temps toutes ses passions, en particulier les passions pures nées de la sainte prière, qui améliorent, élèvent et rendent spirituels ceux en qui ils agissent, et ne les traînent pas à terre, ne dévastent pas, ne détruisent pas. Parce qu'il existe aussi une sorte de bonnes passions, non seulement sacrées, mais aussi naturelles. Nous pouvons le comprendre même par l'exemple de nos sensations, qui deviennent plus parfaites dans un état de souffrance sous l'influence des impressions extérieures : voici comme une image de la perfection divine accordée par l'Esprit d'en haut. Son commencement est la crainte de Dieu, à partir de laquelle la capacité passionnée de l'âme n'est pas mortifiée dans sa nature, comme le pensait et commença à l'enseigner le philosophe, mais s'élevant à l'action de l'amour divin, elle donne naissance à des blessures salvatrices et à des douleurs bienheureuses, suivies du bain de rémission des péchés, d'une nouvelle naissance en Dieu, c'est-à-dire des larmes de repentance. Ces larmes purificatrices, pleines d'amour pour Dieu, « prière inspirante » 295 selon la parole paternelle, en combinaison avec la prière, éclairant les yeux de l'âme, gardant la grâce lorsqu'elle est donnée par ce bain divin, selon Grégoire le Théologien 296, et après son départ appelant à nouveau, devenant ainsi « le bain de la sainte renaissance » (Tite 3, 5) et, comme le dit Grégoire, le deuxième baptême divin, qui est plus difficile, mais pas du tout inférieur, et même plus élevé que la première, selon la parole claire d'un des pères : « Plus haut que le baptême, la source des larmes qui s'ouvre après le baptême » 297 - ces, dis-je, les larmes qui purifient celui qui pleure, l'arrachent de la terre, l'élèvent au ciel, le combinent à la grâce de la naissance en Dieu, et par elle divinisent, ne sont-elles pas l'action commune du corps et la puissance passionnée de l'âme ? 18. Comment pouvons-nous admettre que l'amour de l'âme pour les actions communes à sa faculté passionnée et à son corps la remplit de ténèbres et la fait graviter vers le bas, 298 parce que toutes les actions communes à l'âme et au corps, plus elles sont perçues par l'âme, plus elles semblent l'aveugler, de sorte que lorsque ces mouvements communs à l'âme et au corps surviennent, « nous croyons, dit-il, qu'ils sont survenus pour le mal et au détriment de l'action de l'esprit qui aspire aux hauteurs » ! Ces discussions ne révèlent-elles pas une manière de penser et d'enseigner contraire à l'enseignement des saints et, plus encore, à l'Esprit Saint ? En effet, les pères disent qu'il existe une certaine énergie commune au corps et à l'âme, un don vraiment bon et saint de Dieu, qui apporte à l'âme l'illumination divine, la délivre des mauvaises passions et met à leur place toute la série des vertus, car « celui qui veut renoncer au mal y renonce en pleurant, et celui qui veut acquérir les vertus les acquiert aussi en pleurant » 299 - en un mot, les pères disent qu'il y a des énergies communes de l'âme et corps, sont inestimables à l'âme, mais le philosophe assure qu'aucun n'est utile : tous, dit-il, font graviter l'âme vers le bas, tous les mouvements communs à l'âme et au corps naissent pour le mal et au détriment de cette âme ! Le philosophe n’excuse pas que cette énergie [des larmes douloureuses] ne soit pas spécifiquement désignée par lui comme nocive ; l'ayant classée parmi les mauvaises avec les autres, il méritait une juste condamnation, et d'autant plus qu'à l'aide de sa ruse, il tentait de se tromper pour gagner la confiance de ses auditeurs. Dieu dit que l’iniquité des prêtres condamnés en Judée est qu’ils « n’ont pas séparé ce qui est saint d’avec ce qui est impur » (Ézéch. 22, 26); ainsi lui, ainsi que de nombreuses autres bonnes actions communes à l'âme et au corps, n'a pas séparé la tristesse bénie en larmes des actions impures. 19. "Non", dit le philosophe 300, "je ne considère pas cette douleur comme impartiale et heureuse ; comment peut-il être impartial quelque chose qui s'accomplit par l'action de la puissance passionnée de l'âme ? Et comment peut-on être impartial si l'on laisse agir cette force passionnée, au lieu de la tuer complètement comme une propriété ? Mais on nous a enseigné, philosophe, que l'impartialité n'est pas la mortification de la puissance passionnée de l'âme, mais sa direction du pire vers le meilleur et son action dans un état divin, lorsqu'il se détourne complètement du mauvais et se tourne vers le beau ; et sans passion est pour nous celui qui s'est débarrassé des mauvais états et s'est enrichi de bons ; pour qui « les vertus sont aussi familières que les vilains plaisirs le sont aux passionnés obsédés » 301 qui a subordonné la volonté et le désir, qui constituent ensemble la puissance passionnelle de l'âme, aux capacités de connaissance, d'évaluation et de raisonnement de l'âme 302 ; Les possédés de la passion ont subordonné la force du raisonnement à cette force passionnée. L'abus des pouvoirs de l'âme engendre des passions dégoûtantes, tout comme l'abus de la connaissance de l'existence transforme la sagesse en folie ; mais si une personne les utilise bien, alors par la connaissance de l'existence, elle parviendra à la connaissance de Dieu, et par la capacité passionnée de l'âme, luttant pour le but pour lequel elle a été créée par Dieu, elle acquerra des vertus : elle transformera le pouvoir du désir en amour, et grâce à la volonté, elle acquerra la patience. Ceci sera réalisé, dis-je, non pas par celui qui les tue, car il se révélera alors indifférent et immobile pour les propriétés et les états divins, mais par celui qui soumet le pouvoir passionné de sorte que, se soumettant à l'esprit, son chef naturel, et allant docilement à Dieu, il, grâce à la mémoire incessante de Dieu, assure le tempérament divin et s'élève à l'état le plus élevé, c'est-à-dire à l'amour de Dieu, dans lequel, selon l'Écriture, une personne accomplit les commandements du Bien-Aimé ( 1 Jean 4 :19, 5 :1-2), et à travers eux il connaît, accomplit et acquiert l'amour pur et parfait pour son prochain. Et l’impartialité sans tout cela est une impossibilité totale. 20. Ce chemin vers l’amour parfait par l’impartialité est spécial ; En tant que chemin d’ascension, il convient le mieux à ceux qui ont quitté le monde. Se consacrant à Dieu et communiquant constamment avec Lui avec un esprit pur, grâce à cette proximité, ils se débarrassent facilement du tas de mauvaises passions et rassemblent pour eux le trésor de l'amour. Mais ceux qui vivent dans le monde doivent se forcer à faire les affaires du monde selon les commandements de Dieu ; par conséquent, la partie passionnée de l'âme, ainsi que toutes les autres, est soumise à la coercition et doit également agir selon elle. La contrainte, s'enracinant avec le temps dans une habitude, produit une inclination stable à accomplir les commandements et transforme cette inclination en une propriété permanente ; ceci, à son tour, donne à l'âme une forte haine des propriétés et des conditions mauvaises, et une telle haine du mal porte le fruit de l'impartialité, d'où naît l'amour pour le seul Bien. D'une manière ou d'une autre, la puissance passionnée de l'âme doit être présentée à Dieu vivante et active, afin qu'elle devienne un sacrifice vivant, comme le dit l'apôtre à propos de notre corps : « Je vous exhorte... "Pour l'amour de la miséricorde de Dieu, offrez vos corps comme un sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu" (Rom. 12 : 1). Comment pouvons-nous offrir notre corps vivant comme un sacrifice agréable à Dieu ? Lorsque nos yeux regardent avec douceur, selon la parole de l'Écriture : " Celui qui regarde avec douceur recevra miséricorde " (Proverbes 12 : 13), et ainsi attire et nous apporte la miséricorde d'en haut ; lorsque les oreilles sont attentives aux enseignements divins, de sorte que non seulement les entendent, mais, selon la parole de David, « souvenez-vous des commandements de Dieu pour les accomplir » (Ps. 102 : 18), et non par oubli, mais selon la parole de l'apôtre et frère de Dieu, « pénétrant dans la loi parfaite de la liberté et en la respectant, et en obtenant la bénédiction dans son accomplissement » (Jacques 1 : 25) ; et du corps ? Comment peut-on dire que « toutes les énergies communes à l’âme et au corps remplissent l’âme de ténèbres et l’aveuglent » ? 21. "Qui est impuissant, et je ne suis pas impuissant ? - dit l'apôtre, - qui est tenté, et je ne brûle pas dans le feu ? (2 Cor. 11, 29). Quoi, n'est-ce pas l'action commune du corps et la puissance passionnée de l'âme ? Nous décidons donc que c'est « mauvais et nuisible à l'âme » ? Mais ici l'apôtre a le signe le plus précis de l'amour du prochain comme de soi-même, c'est-à-dire le deuxième commandement de l'amour. Seigneur, ce qui, selon l'Écriture révélée, est égal au premier et au plus grand commandement (Matthieu 22 : 36) ! Le même apôtre dit dans son Épître aux Romains : « J'ai dans mon cœur une grande tristesse et une angoisse incessante... à cause de mes frères qui me sont liés selon la chair » (Rom. 9 : 2-3). Voyez-vous que dans cette âme impartiale et divine, la faculté passionnée est vivante et active. Encore une fois, si l'apôtre priait sans cesse dans son âme et était sans cesse affligé (1 Thessaloniciens 1 :3, 2 :13, 5 :17 ; Rom.9 :2), alors sa prière était accompagnée d'un chagrin spirituel ; et que cette douleur non seulement accompagnait, mais contribuait également à la prière, il le montre par le sens de ses paroles ici : « Je suis prêt à prier afin que je sois moi-même excommunié du Christ pour mes frères » (Rom. 9, 3) et ailleurs : « Le désir de mon cœur et de ma prière est à Dieu pour le salut d'Israël » (Rom. 10, 1), c'est-à-dire, il faut comprendre, l'énorme douleur pour eux et l'angoisse mentale constante intensifient le désir. Alors faut-il vraiment considérer l’impartialité comme la mortification du pouvoir passionnel comme propriété de l’âme ? 22. Bien que le philosophe ait entendu quelque chose et imaginé quelque chose sur l'impartialité, il n'a apparemment pas entendu dire que l'insensibilité est mauvaise et qu'elle est condamnée par nos pères spirituels. Il y a aussi la bonne tristesse, le contraire de l'insensibilité, de même qu'il y a des actions communes de l'âme et du corps qui aident l'âme, en lui donnant d'ailleurs la perfection du dévouement, pour peu qu'il soit vrai que cette perfection s'obtient par l'observation des commandements divins ; et si de telles actions s'accomplissent dans le corps, combien plus encore dans la partie passionnée de l'âme, qui est directement liée à l'esprit, tandis que la connexion du corps avec l'esprit ne peut se faire que par l'intermédiaire de l'âme. Le philosophe agit à peu près comme si quelqu’un, ayant entendu l’ordre de Dieu : « Arrêtez-vous et sachez que je suis Dieu » (Ps. 45, 11), et voyant que ceux qui se sont arrêtés au divin sont néanmoins occupés à une œuvre divine et spirituelle, se mettait à les gronder : « Dieu a dit « arrête », et toi, dans ta hâte d’agir, tu te trompes. » En fait, « faites mourir », dit l’apôtre, « vos membres terrestres, la fornication, l’impureté, les mauvaises passions et l’avidité » (Col. 3 : 5). Entendez-vous quelles actions corporelles doivent être mises à mort ? La fornication, l’impureté, en général toutes choses viles. Quelle passion ? Le mal, et non pas les actions de l'esprit accomplies à travers le corps, ni les passions divines et bénies, ni les puissances de l'âme qui les servent. Comme il est dit : « Que tout votre désir se dirige vers Dieu, que votre colère ne se manifeste que contre le serpent » 303. Quoi, les puissances de l'âme sont-elles ici tuées ? Ou bien, au contraire, certains d'entre eux devraient-ils être excités dans un élan de prière vers Dieu et s'indigner contre les viles attaques du serpent ? 23. Où est la solidité dans les paroles du philosophe ? " Devons-nous vraiment, dit-il, rejeter le sentiment et l'imagination dans la prière, et permettre à la capacité passionnée de l'âme d'exercer certaines de ses forces ? Ne devrait-on pas, au contraire, la rejeter également, parce que ses actions aveuglent et obscurcissent avant tout l'œil divin ? " Comment se fait-il que la haine du mal et l’amour de Dieu et du prochain obscurcissent l’œil divin ? Mais ce sont les actions de la partie passionnée de l'âme : c'est par sa puissance que nous aimons et haïssons, que nous nous attachons et nous aliénés. De même que par l'action de la faculté de raisonner de l'âme nous louons et condamnons, selon le sage Synésius 304, et que nous livrer aux contemplations divines, envoyer gloire et louange à Dieu et nous attacher à Lui avec une mémoire infatigable ne signifie pas mortifier la puissance rationnelle, mais au contraire, c'est précisément la vie réelle et la véritable énergie de l'esprit, de même les amoureux du Beau ne mortifient pas la faculté passionnée et ne l'enferment pas en eux inactifs et immobiles, car alors ils n'auront rien pour aimer le bien et haïr le mal, rien pour s'éloigner du vice et s'attacher à Dieu. Ils détruisent seulement la disposition de cette puissance envers le mal, la transformant complètement en amour pour Dieu, selon le premier et grand commandement : « Aime le Seigneur ton Dieu de toutes tes forces », c'est-à-dire de toutes tes forces. Avec quelle force ? Il est clair qu'il est passionné ; après tout, elle est ce qui, dans l'âme, est capable d'aimer. Ayant atteint un tel état, il élève d’autres forces spirituelles au-dessus du sol et les dirige vers Dieu ; parvenue à un tel état, elle donne de la pureté à la prière et non seulement n'obscurcit pas l'esprit, mais l'aide aussi, grâce à la mémoire de Dieu, à le conserver éternellement en lui-même ; parvenu à un tel état, il permet à ceux qui souffrent pour ce qui est vraiment désiré de négliger la chair et d'endurer plus facilement les souffrances corporelles, car lorsque leur puissance passionnée est possédée sans partage par la magie de l'amour divin, ils semblent émerger de la chair dans une communication priante et aimante avec l'Esprit de Dieu et ne ressentent toutes les passions charnelles que dans la mesure nécessaire à leur reconnaissance. 24. Qu’y a-t-il d’autre à écrire à ce sujet ? Il est clair pour tout le monde, même si ce sage ne l'était pas clairement, qu'il nous est ordonné de « crucifier la chair avec ses passions et ses convoitises » (Galates 5 : 24) non pas pour que nous nous occupions de nous-mêmes, tuant toutes les actions du corps et toute la force de l'âme, mais pour que nous nous abstenions de désirs et d'actions sales, nous nous en détournions pour toujours et devenions, selon Daniel, « des hommes aux désirs spirituels » (Dan. 9 :23, 10 :11, 19), vivant et s'inquiétant d'eux selon une foi parfaite et avançant toujours avec courage, comme en quittant Sodome, Lot avançait constamment et ne se souciait pas de ce qui restait derrière lui, ce qui le maintenait en vie, tandis que sa femme, qui faisait demi-tour, était tuée 305. Que les gens impartiaux ne tuent pas la puissance passionnée de l'âme, mais qu'elle soit vivante en eux et agit pour le bien, je pense que cela a été clairement prouvé. 25. Voyons maintenant dans quel sens le philosophe, bien qu'il ait mis toute sa sagesse dans les enseignements du vénérable Nicéphore sur les principes de la prière, n'a néanmoins réussi à rien d'autre que la calomnie, la perversion et la tromperie, 306 de sorte qu'il a déshonoré non cet homme de vie sainte, mais lui-même et ses propres écrits. Pour commencer, il raconte un mensonge selon lequel Nicéphore a commencé à conseiller ce que le philosophe appelle moqueusement « la respiration » : très longtemps avant lui, d'autres hommes spirituels conseillaient la même chose dans exactement les mêmes mots et concepts, et dans les écrits de tous les pères, on peut trouver de nombreuses paroles qui en témoignent - par exemple, la parole du saint qui nous a verbalement érigé une échelle spirituelle : « Laissez la mémoire de Jésus s'accrocher à votre respiration, et alors vous apprendrez les bienfaits de la respiration » hésychie" 307. En outre, lorsqu'un mari pieux écrit : « Forcez votre esprit, avec l'esprit inhalé, à entrer dans le cœur », 308 c'est-à-dire simplement à vous y attacher et à regarder dans le cœur, selon les paroles de Macaire le Grand : « Le cœur gouverne toute la composition, et si la grâce prend possession des pâturages du cœur, elle règne sur toutes les pensées et les membres du corps ; il faut donc ici regarder si les lois de l'esprit sont inscrites par la grâce » 309 - quand, dis-je, Nicéphore écrit en plein accord avec les grands saints, le philosophe l'insulte à nouveau avec des calomnies, sépare le mot « force » de « esprit », le renvoie à « l'esprit inhalé » et, déformant ainsi les mots avec le sens, se gonfle et dénonce longtemps l'absurdité totale des « respirations forcées ». Encore une fois, bien que Nicéphore appelle l'action de l'esprit « esprit », disant que dans l'exercice de prière, il faut l'empêcher d'être distrait par des sentiments extérieurs et essayer de le ramener à l'intérieur, le philosophe lui attribue ici de manière calomnieuse une compréhension de l'esprit dans le sens de l'essence de l'esprit. Il trouve donc de nombreuses raisons pour attaquer le pieux mari. 26. Lorsque nous avons découvert la vérité, le philosophe, incapable d'objecter, a dit : « Que nos paroles enseignent alors à ceux qui trébuchaient sur l'absurdité visible. » Vous pouvez dire à un tel professeur : et vous, qui enseignez ce que vous ne savez pas, avez-vous trébuché ou pas ? Parce que si vous avez trébuché, alors comment pouvez-vous être un enseignant ici, puisque vous-même avez encore besoin d'étudier et que vous avez appris la vérité de nous ; et si vous n'avez pas trébuché, alors pourquoi, à cause de cela, dites-vous, l'apparence, l'insulte non pas comme quelque chose de mal dit, mais comme quelque chose de mal pensé ? Après tout, si les deux étaient mauvais, jugeriez-vous, ignoreriez-vous le sens et n’attaqueriez-vous que l’apparence ? Cela signifie que si vous vous méfiez vous-même de l'erreur de l'expression verbale et avertissez les autres de se méfier également, vous auriez dû louer le sens même et le créateur de ce sens, agissant non pas en tant que juge, mais en tant qu'interprète de ses paroles. Si quelqu’un, sous prétexte de lutter contre les apparences, qualifie le commandement de la mortification de prédication du suicide, ne le condamnerez-vous pas comme athée s’il ne se corrige pas ? Et quand Basile le Grand - je prendrai par exemple la vérité parmi ceux que vous condamnez - quand Basile le Grand dit que l'esprit « se répand vers l'extérieur » et à nouveau « revient » 310, alors le condamnerons-nous vraiment pour avoir enseigné sur la diffusion de l'essence de l'esprit, sachant qu'elle ne se déplace pas dans l'espace, et sur son retour, sachant qu'elle ne s'est jamais quittée - ou encore devinons que le saint appelle ici ses actions mobiles « esprit », quelles qu'elles soient ? 27. Lorsque nous avons empêché le philosophe de juger sur les apparences avec nos réfutations et qu'il a décidé de s'élever contre le sens même, en faisant la guerre aux œuvres que nous avons écrites pour la défense de l'homme pieux, il n'a pas non plus oublié ici son art calomnieux - ou plutôt, il ne pouvait pas oublier, car sinon comment pourrait-il s'opposer à des choses qui sont irréfutables en raison de la vérité qu'elles contiennent et comment imposer à la droite l'accusation d'injustice, s'il ne les avait pas d'abord déformées de manière calomnieuse. des mots ? C'est pourquoi, lorsque nous, selon Macaire le Grand, dont les expressions y sont données 311, appelons le cœur le premier organe charnel rationnel, le philosophe raye « charnel », rappelle le divin Grégoire de Nysse, selon lequel « l'essence mentale se combine avec la puissance subtile et lumineuse de notre nature sensuelle » 312, ajoute à juste titre que le saint voit dans cette force le « premier organe » de l'esprit, et attaque de manière déraisonnable mes expressions, y trouvant une contradiction dans le paroles du saint, puisque nous appelons le premier organe rationnel le cœur, et non la force lumineuse. Si toi, sophiste aux idées multiples, tu ajoutais « charnel », comme on l'écrit chez nous, l'opposition imaginaire disparaîtrait complètement, et tu verrais que les saints sont d'accord les uns avec les autres et que nous, qui avons étudié avec eux, sommes d'accord avec eux : après tout, la force lumineuse du sentiment humain n'est pas chair. 28. Mais il a trouvé un autre de nos opposés à Nyssa : en appelant le cœur l'organe des organes du corps et en disant que l'esprit à travers le cœur utilise le corps comme son organe, nous représentons soi-disant l'unité de l'esprit avec le corps comme quelque chose de connaissable, tandis que le saint la considère comme incompréhensible 313. Mais pourquoi alors le saint dit-il que la force sensuelle est proche par nature de la plante [végétative], occupant une position intermédiaire entre l'essence rationnelle et une essence plus l'essence matérielle, et même que l'esprit fusionne avec le pouvoir de sensation le plus subtil, l'utilisant comme premier organe et contrôlant à travers lui le corps ? 314 N'a-t-il pas exposé ici la méthode pour unir l'esprit au corps plus clairement et même beaucoup plus clairement que nous ? Est-il possible de dire après cela que le saint considère cela comme impensable et inexprimable ? Ne semble-t-il pas à votre sagesse qu'il se contredit ? Et comment pourrait-il en être autrement, à vos yeux, puisque vous vous savez cohérent ! Et pour moi, nous appelons ici contact l'utilisation du corps par l'esprit et le mélange avec lui, mais ce qu'est ce contact et comment il se produit entre la nature mentale et le physique ou le corps est impossible à concevoir et à exprimer pour quiconque. Ainsi les pères sont d’accord les uns avec les autres, et nous sommes d’accord avec eux. Et vous, amoureux des contradictions, vous aimez apparemment quand les saints semblent contradictoires ; N’est-ce pas pour cela que vous vous battez avec nous parce que nous montrons leur accord mutuel ? 29. En effet, si Macaire le Grand, instruit par l'action de la grâce, nous enseigne aussi que l'esprit et toutes les pensées de l'âme sont contenus dans le cœur comme son organe, et Nysse - que l'esprit, puisqu'incorporel, n'est pas à l'intérieur du corps, alors nous, ramenant cette apparente différence à l'unité et montrant l'absence de contradiction, disons que bien que l'esprit, d'accord avec Grégoire de Nysse, ne soit pas à l'intérieur du corps dans le sens où il est incorporel, mais en même temps temps, en accord avec saint Macaire, il est dans le corps, et non hors du corps dans le sens où il est lié au corps et contrôle incompréhensiblement le premier organe charnel, le cœur. Puisqu'un saint ne le place pas hors du corps dans le même sens que le second le place à l'intérieur du corps, il n'y a pas de divergence entre eux : après tout, celui qui dit que le divin n'est pas spatial, puisqu'il est incorporel, ne contredit pas celui qui dit que le Verbe de Dieu est entré une fois dans le sein vierge et tout immaculé, par amour ineffable pour l'humanité, s'unissant en lui de manière inconcevable à notre composition corporelle. 30. Encore une fois, pendant que nous essayons de prouver qu'il n'y a pas de désaccord entre les saints, vous essayez de prouver qu'il y a un désaccord entre nous et eux. Bien que sur la façon dont l'esprit entre en contact avec le corps, sur l'endroit où se trouvent les parties imaginatives et suspectes de l'âme, quelle place la mémoire a reçue, quelle partie de notre être est la plus mobile et, pour ainsi dire, dirige le reste, où le sang est généré, si les composés corporels humides sont purs et lesquels des organes internes leur servent de vaisseau - à propos de tout cela, chacun peut dire ce qu'il veut, car ici tout le monde adhère à des croyances, comme par rapport à l'immobilité des constellations et à la mobilité. les planètes, la taille et la nature des corps célestes et en général tout ce que l'Esprit ne nous a pas clairement révélé, lui seul connaît exactement la vérité sur l'univers 315. Ainsi, même si vous parveniez à découvrir que nous contredisions ici le divin et sage Grégoire de Nysse, vous n'auriez pas dû nous attaquer pour cela : rappelez-vous combien de fois le ciel est considéré comme une boule ou des sphères, égales en nombre au nombre de planètes errantes, bien que Basile le Grand dise le contraire ; combien de fois on le considère comme éternellement en mouvement, bien que certains le considèrent comme au repos ; comme il semble à beaucoup que le soleil se déplace en cercle, bien que saint Isaac ne le pense pas. Vous seriez probablement heureux de les accuser tous de contredire les pères 316, comme vous nous l'avez accusé. Mais en faisant cela, vous vous exposeriez seulement à ne pas connaître la seule vérité dans laquelle nous devons les suivre. Il me semble que vous n’y avez même jamais pensé ni essayé de le distinguer de ce qui n’a pas d’importance ; et ce n'est pas un hasard si, contredisant les saints sur les choses essentielles à une vie sainte, vous exigez des autres une confession stricte sur des choses inutiles à la sainteté. Ensuite, négligeant les calomnies contre nous, qui viennent immédiatement après ce dont nous parlons maintenant, passons à des choses plus importantes. 3ème partie. TRIADES II. À propos de la lumière sacrée 1. Notre défenseur de l'oraison mentale, adversaire de ceux qui y adhèrent toute leur vie, daigne enseigner aux voyants la lumière sacrée, bien qu'il soit aveugle, ce qu'il ne peut lui-même nier. Ils, assure-t-il, se trompent en appelant lumière ce que lui, l'aveugle, ne voit pas ; De plus, il expose dans l'erreur concernant cette lumière non pas l'un ou l'autre des moines ou ascètes actuels, qui sont devenus célèbres dans les derniers temps pour la pureté de la vie et la hauteur de la vision de Dieu, mais même les grands saints adorés depuis les temps anciens, comme cela sera révélé au cours de l'affaire. Et lorsque les gens qui entendirent ses raisonnements furent étonnés, il faut le penser, par leur audace inouïe et furent incapables de supporter silencieusement un blasphème aussi évident contre les saints pères, et eurent aussi peur pour eux-mêmes de toucher à cette saleté - ce qui nous a d'abord forcé à écrire maintenant - quand, dis-je, on lui demanda : « Non-initié et carrément aveugle en ces choses, pourquoi es-tu tenté de divaguer sur des contemplations mystérieusement sacrées, qui seraient difficiles à comprendre pour toi ? d'apprendre, même de ceux qui ont eu de l'expérience ? le philosophe imagine que, grâce à son éloquence abondante et à la vraisemblance des sophismes dialectiques, il a trouvé le moyen de contourner la parole de l'Évangile, qui dit clairement le contraire : « Si un aveugle conduit un aveugle, alors tous deux tomberont dans une fosse » (Matthieu 15, 14). «Moi», dit cet aveugle en entraînant d'autres aveugles à la place de leur chef, «je sais suivre les voyants». Quelle personne aveugle ne peut pas faire ça ? Une personne estropiée des deux bras et des deux jambes et au corps affaibli ne vous tiendra ni ne vous suivra et n'a généralement pas besoin d'un chef, alitée ; mais avec des mains et des pieds sains, pourquoi, ô le plus grand des aveugles, irait-il s'accrocher à toi, et non à quelqu'un qui voit ? Apparemment, vous vous protégez astucieusement de la faiblesse de votre regard, mais vous-même ne ressentez pas votre aveuglement en ces matières, même si vous le dites, n'ayant rien à objecter à ceux qui voient votre aveuglement ; sinon, comment vous considéreriez-vous comme un conducteur d'autres aveugles ? Pensez que si vous êtes comme cet aveugle évangélique qui, par manque de foi, ne pouvait pas encore voir complètement et disait qu'il voit « des hommes marchant comme des arbres » (Marc 8 : 24) - si, dis-je, vous êtes comme ça en vue, et pas complètement aveugle, alors, après avoir scruté le disque du soleil pour le décrire aux autres, ne leur direz-vous pas que le grand luminaire, le cercle tout brillant, l'œil du jour, est en lui-même une obscurité directe ? En fait, si le soleil, excessif pour la vision la plus pure, même à un œil intact, semble répandre un certain mélange d'obscurité dans ses rayons, alors comment celui qui essaie de le regarder avec un regard sombre peut-il ne pas y voir une obscurité complète, sans un mélange de lumière ? Par conséquent, il est non seulement absurde, mais ridicule, lorsqu’un aveugle commence à enseigner la lumière. 2. Mais révélons la profondeur de la pensée du philosophe, qu’il, après avoir obscurcie par son exemple, n’a pas tant cachée qu’il a révélée. À savoir que le philosophe nous qualifie tous d'aveugles, ainsi que les saints qu'il contredit plus tard clairement, c'est-à-dire déraisonnables ; et il se distingue des aveugles, c'est-à-dire des déraisonnables, par le fait qu'il est philosophe, et donc seul est capable de discerner les lois de l'existence et le sens de l'Écriture, de les suivre et de conduire ceux qui s'accrochent à lui. Non, philosophe, un tel homme ne sera plus aveugle ; puisqu'il a suivi ceux qui conduisent à la perspicacité, c'est-à-dire, comme vous dites, à la vraie connaissance, alors il a recouvré la vue ; et s’il n’a pas recouvré la vue en les suivant, alors comment peut-il promettre que d’autres recouvreront la vue en le suivant ? Vous ne vous suivez donc pas en vous qualifiant à la fois d’aveugle et de voyant. En fait, si seule la connaissance, à votre avis, est la lumière intelligente pour laquelle vous avez mené une telle lutte et que vous, comme vous en témoignez, avez la connaissance des Écritures, alors quel genre de personne aveugle et non éclairée êtes-vous ? Mais si aucune autre illumination n'est possible que la manière dont vous êtes éclairés et éclairés, selon vos paroles répétées, et si le grand Denys, que vous êtes censés savoir suivre, est éclairé et éclaire de la même manière, c'est-à-dire, tout comme vous ne savez suivre que ceux qui savent, qui à leur tour sont aussi comme vous, alors quelle est cette chaîne d'aveugles que vous rassemblez ici pour nous dans votre raisonnement, des aveugles qui se conduisent les uns les autres à la perspicacité, mais eux-mêmes restent aveugles ? De cette façon, vous en trouverez beaucoup d’autres qui prétendent suivre les Saintes Écritures. Convaincus par leurs propres paroles et par les Écritures, ils sont réfutés par ceux qui suivent les Écritures jusqu'à la vérité. 3. Si quelqu'un voulait comprendre comment vous suivez les saints, il vous traiterait non seulement d'aveugle, mais aussi de sourd. En effet, lorsque le grand Denys, comme nous l'avons exposé dans la discussion sur la connaissance salvatrice, dit clairement que « la ressemblance à Dieu et l'unité avec Lui ne s'obtiennent que par les commandements divins » 317, vous dites avec la même certitude : « non seulement » ; Après tout, vous admettez que celui qui respecte les commandements ne sera purifié qu'à moitié, et même alors « à peine » 318. C'est votre suite ! Quand Grégoire de Nysse enseigne que la sagesse extérieure est stérile et imparfaite, et croit que nous ne devons rester en communion avec cette mère au faux nom que jusqu'à ce que nous voyions en nous l'imperfection de l'âge, et après cela « nous devrions considérer comme honteux d'être appelés enfants de cette mère stérile », 319, vous nous apprenez combien il est utile et nécessaire de s'y engager toute notre vie, vous nous commandez de nous en vanter et de ne pas prendre la peine de déformer d'autres paroles du saint, ne serait-ce qu'en vous cachant derrière son nom, pour prouver que les sciences procurent une pureté parfaite et salvatrice 320. Ainsi vous seul êtes les meilleurs pour tenir ferme à vos pères ! Et lorsque Basile le Grand dit clairement que, pour la félicité promise, ne pas connaître la vérité sur le ciel, la terre et les éléments n'est pas du tout un obstacle, vous appelez l'harmonie de l'esprit avec la vérité de toutes choses salutaire et nécessaire pour atteindre la perfection. De plus, ce serait bien, si seulement avec cette vérité, il faudrait au moins prier pour l'inaccessible, car seul Dieu a la connaissance de tout, comme le Seigneur dit à Job : « Dis-moi, si tu comprends le sens, où sont les piliers de la terre, où sont les forteresses de la mer, et quelle est la largeur des cieux » (Job 38 :4, 6, 16, 18) ; non, vous n'essayez pas de mettre votre esprit en harmonie avec cette vérité, vous vous imaginez être le seul à connaître et à avoir atteint la perfection, mais avec Aristote et Platon, avec Euclide et Ptolémée et leurs disciples, et donc vous considérez les astrologues et les naturalistes comme des voyants de Dieu dans une plus grande mesure que les autres, soi-disant que leur esprit tourne raisonnablement autour de la vérité de l'existence, à proximité de laquelle vous les honorez même avec l'esprit d'un ange égal - et, en disant cela, vous imaginez que vous serez suivez avec économie et fermeté le théologien Denys et vous osez vous déclarer notre guide fiable ! 4. Mais que le bossu ne se vante pas comme s'il était majestueux : il ne convaincra pas les voyants et ne trompera pas, même s'il s'est trompé lui-même ; qu'il ne mente pas contre les hommes sensés qui suivent fermement les théologiens divins, et même dans des choses dans lesquelles personne sur terre, même parmi ceux qui rejettent l'Évangile de la grâce, ne peut maintenant être convaincu d'erreur totale. En effet, qui maintenant, non seulement parmi les porteurs du nom du Christ, mais même s'il est Scythe, Perse ou Hindou, ne sait pas que Dieu n'est pas quelque chose de créé et de compris sensuellement ? Car de même qu'à l'avènement futur du Christ, la grâce de la résurrection et de l'immortalité ne sera pas limitée seulement à ceux qui croient en lui, mais selon les Écritures, tous ressusciteront ensemble, bien que tous ensemble ne soient pas dignes des dons promis après la résurrection, de même maintenant, après sa première venue sur terre, bien que tous n'aient pas obéi à l'Évangile du Christ, mais tous ensemble, imperceptiblement changés par l'abondance de la grâce apparue, confesse le Dieu unique incréé, le Créateur de tous. des choses; et si vous interrogez un Parthe, un Perse, un Sarmate, vous entendrez immédiatement de lui la parole d'Abraham : « Je... J'honore le Dieu du ciel » (Jon. 1, 9), ce que n'auraient dit ni Ptolémée, ni Hipparque, ni Marin de Tyr, à votre avis, les sages qui ont mis leur esprit en accord avec la vérité des cercles, épicycles et sphères célestes 322, mais qui appellent encore le ciel à la fois divinité et cause de toutes, ni Aristote et Platon, qui considèrent les étoiles comme des corps divins 323, ni ceux qui parlent de cheval. fait courir des chevaux divins sur toute l'étendue de la mer couleur de vin, à perte de vue depuis une haute falaise 324. 5. Et ainsi, quand maintenant chacun, grâce à la lumière qui brillait dans les ténèbres (Jean 1, 5), mieux que les sages autrefois célèbres, connaissait la supersensibilité de Dieu, de sorte qu'il n'est nulle part d'usage de déduire son image de l'existence, comme vous l'avez fait pour les disciples de l'Évangile, qui ont reçu la parole enseignée par Dieu à l'ouïe de leurs oreilles, qui ont été initiés par le don des langues reçues des langues ardentes de l'Esprit, qui n'ont pas été enseignées d'un ange, non d'une personne, mais du Seigneur lui-même par ses lèvres vénérables (Ésaïe 63 :9), - car « il a expliqué au Fils unique, qui est dans le sein du Père » (Jean 1 :18), - comment à eux, choisis parmi toutes les nations, « le peuple saint » (1 Pierre 2 :9), l'Église de Dieu, vous avez osé reprocher à l'Église de Dieu, comme s'ils considéraient l'essence de Dieu comme tangible, ayant une image, une taille et une qualité et se confondant comme visible la lumière avec l'air, censé recevoir l'écoulement céleste, l'embrassant spatialement et sensuellement ? Parmi ces conjectures, vous est-il venu à l'esprit pourquoi les gens, ayant une telle opinion sur Dieu, n'appellent pas le soleil Dieu ? Pourquoi pensent-ils que la divinité échappe à la sensation des autres s'ils la considèrent comme sensuelle ? Et pourquoi négligent-ils les plaisirs sensuels, qui sont le plus évités par ceux que vous calomniez ? Parmi les esclaves du ventre, selon Paul, « leur dieu sensuel est leur ventre » (Phil. 3, 19), les amoureux de l'argent et les voleurs d'argent introduisent une nouvelle idolâtrie (Eph. 5, 5) et, selon la parole évangélique, ceux qui reçoivent la gloire des hommes, mais ne recherchent pas la gloire du Dieu unique (Jean 5, 44) ne peuvent pas croire au Christ ; Mais les hommes qui ont méprisé tout cela, d'ailleurs, à cause du Dieu Tout-Puissant, ne montrent-ils pas par leurs actes qu'ils honorent vraiment Dieu, qui est au-delà du monde ? Est-ce vraiment parce qu’ils conseillent aux autres de rejeter les choses du monde qui les privent de la gloire qui vient du Dieu unique, qu’il faut non seulement ne pas les croire, mais aussi les calomnier, sous prétexte de ne pas avoir de véritables opinions sur le Divin ? 6. Parce que les dernières paroles de vos longues attaques contre ces hommes révèlent clairement la préméditation de vos calomnies à leur encontre. "Maintenant", dites-vous, "nous, qui n'avons pas exprimé notre opinion auparavant, dirons de leur soi-disant lumière hypostatique, que cette lumière intelligible et immatérielle était censée être contemplée par eux, demeurant dans sa propre hypostase..." 325 - mais seulement ici le philosophe tisse un mensonge : le grand Macaire 326 et le grand théologien Maximus 327 et tous ceux qui sont d'accord avec eux 328 disent que la lumière est contemplée dans l'hypostase, mais « par vous-même » - non. Cependant, même sans pouvoir présenter cela sans calomnie, le philosophe admet encore que les hommes appellent la lumière « intelligible et immatérielle », et que l'intelligible et l'immatériel ne sont ni sensuels ni symboliques, tout comme les choses sensuelles sont symboliques. Alors pourquoi a-t-il montré au début qu'on appelle l'essence de Dieu lumière sensorielle, se confondant avec l'air, air embrassé et ayant une forme, une qualité et un volume inhérents uniquement à la lumière sensorielle ? Mais même eux n’ont pas appelé la lumière de la grâce « intelligible » au sens propre, parce qu’ils savent qu’elle est au-dessus du mental et qu’elle n’apparaît dans le mental que par la puissance de l’esprit au point de calmer chaque mouvement du mental ; De plus, aucun d'entre eux n'a même appelé une telle lumière l'essence ou l'écoulement de Dieu, comme l'imagine le philosophe, et si quelqu'un déforme de cette manière toute expression figurative des saints, qu'il réponde, pas eux. Alors que dire des hommes qui placent la lumière de la grâce au-dessus non seulement des sentiments, mais aussi de l'esprit, et de l'essence divine au-dessus même de cette lumière, comme s'ils considéraient l'essence divine comme une lumière sensorielle et visible - cela ne dépasse-t-il pas les limites de toute calomnie ? 7. Mais que dit ensuite ce calomniateur des éclairés au-dessus de la raison ? " S'ils considèrent leur soi-disant lumière intelligible et immatérielle comme étant le Dieu suprasubstantiel lui-même, le préservant invisible et intangible pour tous les sens, alors lorsqu'ils disent qu'ils le voient, ils le considèrent soit comme un ange, soit comme l'essence même de l'esprit, lorsque, purifié des passions et de l'ignorance, il se voit lui-même et en lui-même comme à sa propre ressemblance avec Dieu ; et si ce dont ils parlent est de l'un de ces deux, alors il faut bien sûr les reconnaître comme pensant. à juste titre et conformément à la tradition chrétienne ; mais s'ils n'appellent la lumière ni une essence suressentielle, ni une essence angélique, ni l'esprit lui-même, et en même temps ils disent que l'esprit la voit comme une autre hypostase, alors je ne sais pas ce qu'est cette lumière, mais je sais qu'elle n'existe pas. Mais lequel des gens, ô vous, qui vous opposez aux personnes réelles, appellerait la lumière intelligente, qui n'est ni Dieu, ni un ange, ni l'esprit humain, existant dans sa propre hypostase ? Personne, même dans un rêve, ne pourrait imaginer une lumière inconnue située en dehors de ces trois-là dans une sorte de sa propre incarnation. Mais supposons une telle impossibilité, supposons que l'un des hésychastes ait dit cela à votre sagesse - je ne sais pas qui, et vous ne pouvez pas l'indiquer vous-même, même si vous dites qu'il n'est pas l'un des savants 329. Donc, s'il ne savait pas bien s'exprimer, comme c'était très probablement le cas, ou même ne pouvait pas bien reconnaître la question, qu'il en soit ainsi, car tout le monde n'a pas la connaissance, alors ne devriez-vous pas d'abord interroger ceux qui ont le don de discernement et découvrir comme il se doit ce qu'est la grande vision de la lumière, et ne pas condamner immédiatement les voyants de Dieu comme possédés, tombant clairement dans l'erreur dont parlait le divin Paul ? « Si, dit-il aux Corinthiens, un simple et un incroyant vient à vous sans écouter ceux qui ont la capacité de discerner, il dira que vous êtes fou » (1 Cor. 14 : 23). Hélas, toi aussi, moine et philosophe, tu as succombé à l'erreur des simples et des incrédules ! Même si ce n’est pas seulement un ou quelques-uns, mais beaucoup d’entre nous qui le diraient, cela ne vous donne pas le droit de dire que vous avez dit après un raisonnement long et complexe : « Je sais de ce monde qu’il n’existe pas ! Tout le monde conviendra avec vous que la lumière dans sa propre hypostase, qui n'est ni Dieu, ni ange, ni homme, n'existe pas du tout ; mais tout le monde comprendra immédiatement que si quelqu'un parle de voir la lumière intelligible dans sa propre hypostase, cela signifie voir l'une de ces trois. Vous avez vous-même qualifié l'orateur de si bien pensant ; alors contre qui sont les malédictions, les abus et les calomnies dans vos nombreux écrits ? N'est-ce pas contre ceux dont vous reconnaissez finalement la justesse d'esprit avant même toute réfutation de votre calomnie ? 8. Je ne dis pas qu'ils pensent ou font de la théologie sur la lumière selon vous ; non, ils sont plus élevés que toi : ils se tiennent bien au-dessus de tes calomnies et de tes reproches. Vous dites d'eux : s'ils appellent Dieu lumière intelligente, le préservant d'invisibilité et d'intangibilité pour tous les sens, alors ils ont raison ; et ils savent que l'essence divine est même plus élevée que ce qui est inaccessible à aucun sens, parce que Celui qui existe au-dessus de toutes choses n'est pas seulement Dieu, mais aussi un Super-Dieu ; et non seulement au-dessus de toute affirmation, mais aussi au-dessus de toute négation, la grandeur de l'Au-delà s'élève, dépassant toute grandeur concevable par l'esprit 330. Que les saints voient spirituellement la lumière, comme ils le disent eux-mêmes, hypostatique, et non symbolique, non comme des imaginations, entrelacée d'une combinaison de circonstances aléatoires, et que cette lumière est un rayonnement et une grâce divine immatérielle, visible invisiblement et comprise de manière incompréhensible, ils le savent par expérience ; mais quelle est cette lumière, disent-ils eux-mêmes, ils ne le savent pas. 9 . Mais vous, après avoir utilisé vos techniques de définition, de démembrement et de distinction, découvrez et n'hésitez pas à nous enseigner, les ignorants ! La lumière n'est pas l'essence de Dieu, car elle est imperceptible et inaccessible ; la lumière n'est pas un ange, car elle porte en elle les traits d'une personne au pouvoir et fait parfois sortir du corps ou, non sans le corps, l'élève à une hauteur mystérieuse ; et parfois le corps se transforme aussi et lui confère son éclat, comme Arsène 331, qui était dans une lutte hésychaste, et Etienne, qui fut lapidé (Actes 6, 15), et Moïse descendant de la montagne (Ex. 34, 35) apparurent illuminés - parfois, dis-je, après avoir déifié le corps, cela se fait - oh, un miracle ! – voir avec les yeux corporels ; parfois il s'entretient clairement avec le clairvoyant avec des verbes pour ainsi dire ineffables, comme avec le divin Paul (2 Cor. 12, 4), « descendant de sa hauteur pour que la nature créée puisse au moins un peu le contenir », selon le théologien Grégoire 332, bien que dans sa propre nature il reste de siècle en siècle invisible et incontrôlable pour tous. Puis, revenant à lui-même, celui qui a reçu cette lumière pense constamment dans son esprit au nom que les enfants d'Israël donnaient au pain descendu d'en haut dans le désert, en l'appelant « manne » (Ex. 16, 14-35). Qu'est-ce qu'elle est ? C'est leur nom pour la lumière ineffable ; essayez d'en dire plus sur lui si vous le pouvez. 10. Vous dites que les hésychastes ont raison même s'ils considèrent la lumière comme un ange. Mais ils ne l'appelleront jamais un ange : instruits par les paroles des saints pères, ils savent que l'apparition d'un ange se produit de diverses manières et selon les contemplatifs - soit dans une essence dense, et alors il est perçu par les sens et n'est pas complètement invisible même aux possédés des passions et des non-initiés, soit dans une essence subtile, quand l'âme le voit un peu, soit dans une vraie contemplation, qui n'est accordée qu'aux purs et spirituellement voyants - bien que vous, non initiés à la différence de ces voies, vous considérez clairement les anges invisibles même les uns pour les autres, car, dites-vous, ils sont invisibles non par leur incorporelité, mais par leur essence ; Ainsi, mot pour mot, vous placez les voyants de Dieu à côté de l’âne de Balaam, puisqu’il est écrit qu’elle a aussi vu un ange (Nombres 22 : 25-34). 11. Encore une fois, vous pensez que l'esprit, s'il ne voit pas « une autre hypostase, mais lui-même, et voit Dieu en lui-même comme à sa propre ressemblance, lorsqu'il est purifié et des passions et de l'ignorance », devient un voyant de Dieu ; et il ne semble pas s'écarter de la tradition chrétienne la plus mystérieuse de dire que l'essence même de l'esprit est visible dans ce cas sous forme de lumière. Mais les hésychastes savent qu'un esprit purifié, éclairé et clairement embrassé par la grâce divine reçoit d'autres contemplations surnaturelles mystérieuses, comme nous venons de le montrer, et même en se voyant, il se voit comme autre chose, bien qu'il ne regarde pas autre chose, et pas seulement sa propre image 333, mais le rayonnement imprimé par la grâce de Dieu à sa propre image, et ce rayonnement restaure la capacité de l'esprit à se dépasser et à accomplir une œuvre. unité super-intelligente de l'esprit avec le plus haut, à travers laquelle l'esprit voit Dieu dans l'esprit mieux qu'il n'est possible pour l'humanité. Si vous ne le savez pas, il n’y a rien d’étonnant ici, car si, sans admettre rien de plus élevé que la connaissance, vous saviez tout ce que les hommes spirituels peuvent savoir, ils ne mériteraient pas d’être surpris. C'est pourquoi vous dites que l'esprit devient voyant de Dieu lorsqu'il est purifié non seulement des passions, mais aussi de l'ignorance ; et eux, sans rien dire de votre « nettoyage de l'ignorance », mais après s'être purifiés des mauvaises passions et par le pouvoir d'une prière persistante et immatérielle, dépassant toute connaissance, parviennent à la vision de Dieu - parce que sans se laisser tromper par un raisonnement comme le vôtre, sans cesser de s'écouter et sans s'efforcer d'errer à travers le monde pour se purifier de l'ignorance, acquérir l'intelligence et apprendre de tous ceux qui n'enseignent qu'une connaissance, qu'ils soient scythes, persans. ou égyptien 334, ils savent avec certitude qu'une telle ignorance ne gêne en rien la contemplation de Dieu. Après tout, même si, comme vous l'admettez vous-même, en observant les commandements, seule la purification des passions est donnée, malgré le fait que dans la simple observation des commandements, selon la promesse de Dieu, sa venue, sa demeure et son apparition s'accomplissent, alors ne serait-ce pas une erreur évidente d'ajouter ici votre purification, que vous appelez la purification de l'ignorance ? Cependant, dans des mots précédents, nous avons déjà montré en détail que le nettoyage de cette ignorance purifie l'âme, la privant de la connaissance réelle 335. 12. Mais maintenant il faut passer à ce que le philosophe dit encore contre les hésychastes ; bien que nous ayons découvert ses calomnies contre eux et qu'il soit devenu clair qu'il se bat contre lui-même, s'attaque aux fabrications de son propre esprit et se bat et se bat, mais puisqu'il, à ce qu'il lui semble, écrit quelque chose contre nous, voyons ce que c'est. Tout d'abord, il cite la raison pour laquelle ceux qu'il condamne croient que l'essence de Dieu ou son écoulement est la lumière sensorielle ; ils le croient, dit le philosophe, « en raison de l'observation que la plupart des connaissances et révélations occultes qui étaient saintes dans l'Écriture ont été accomplies et révélées dans la lumière et par la lumière » ; et qu’ils représentent l’essence de Dieu précisément de cette manière et pour cette raison est démontré par le fait qu’« ils considèrent comme une vertu contemplative et un homme contemplatif celui qui touche toujours ces lumières et communique avec elles ». Pourquoi, mon cher, considérer le contemplateur comme tel, c'est considérer la lumière de Dieu comme l'essence de Dieu ? Aucun d’entre nous n’a jamais défini l’homme contemplatif comme celui qui voit l’essence de Dieu ; Si le contemplateur ne voit pas l'essence de Dieu, et que les hésychastes, selon vous, appellent contemplatif celui qui voit une sorte de lumière, alors il est clair qu'ils ne considèrent pas l'essence de Dieu comme une telle lumière que, prétendent-ils, l'homme qu'ils appellent contemplatif voit. Il est si facile de réfuter la calomnie, qui se réfute de diverses manières et, pour ainsi dire, ne se soucie pas d'elle-même, mais se nuit constamment par son incohérence continue. Ainsi, les juges, qui ont vieilli dans le mal, ont involontairement démontré l’innocence de Susanna ; Il est vrai qu'ils étaient trois, et il n'est pas surprenant que, testés séparément par la sagesse divine de Daniel, alors encore jeune, ils se soient contredits 336. Combien notre philosophe les a surpassés, incapable d'être cohérent même avec lui-même, le seul, et cela malgré le fait qu'il a exposé sa calomnie par un examen attentif et par écrit ! 13. Cependant, bien que les preuves que le philosophe a initialement avancées contre les hésychastes, dans l'intention de les convaincre du plus grand mal, se soient révélées être une preuve de l'exactitude de leur enseignement, il était toujours satisfait de lui-même d'avoir pu arracher le ressentiment spirituel accumulé en un mot : apparemment, cela lui a causé une douleur insupportable et l'a mis en colère contre ces hommes parce qu'ils n'ont pas daigné l'appeler contemplateur, ni aucun autre de ceux qui se sont engagés dans la science hellénique. toute leur vie et il n'a pas consacré même un peu de temps à la prière, à la psalmodie, à l'abstinence des passions ou aux vertus. Ainsi, ainsi enragé et pour telle raison, il cache sa condition au plus profond de son cœur, courtise de manière flatteuse les plus simples, 337 comme le serpent le fit autrefois à Ève, et apprend d'abord d'eux quelques traditions paternelles, qu'il déforme ensuite malicieusement ; et quand il ne parvient même pas à les dissuader, parce qu'ils imitent le nouvel Adam plutôt que le vieil Adam, alors il les attaque d'abord, et à travers eux tous ceux qui se sont livrés à l'hésychia, sans accuser ni ceux qui ont vécu avant nous ni les hommes vénérés par l'Église comme saints, 338 les attaquant le plus vicieusement parce que dans leurs écrits ils ne témoignaient pas du plus grand bien qu'il imaginait. Pour donner de la crédibilité aux calomnies contre ces hommes, avant, comme il le dit alors, de déchirer de ses propres mains ce qui lui avait été enseigné comme faux, il montra ses notes aux personnes avec lesquelles il communiquait pour la première fois en tant qu'étudiant et par l'intermédiaire desquelles il attaquait les autres. Puis il nous a montré ces enregistrements. Il n'y avait pas d'interprétations des révélations prophétiques ou du moins une mention d'elles, pas un mot sur l'essence divine, mais seulement qu'il était proche de Dieu non pas avec beaucoup d'érudition, mais avec des vertus qui avaient été purifiées des passions et dans une prière persistante et pure s'étaient accrochées à Dieu, grâce auxquelles il avait reçu la plénitude de la certitude et goûté les bénédictions futures ; cette certitude, comme une garantie mystérieuse, était vénérée sous les noms les plus divins possibles. Et ainsi il lui sembla qu'il ne suffisait pas de tout déformer - car il attribuait aux livres de prières l'opinion selon laquelle non pas la science, mais l'Écriture divine est complètement inutile, que la connaissance des choses est mauvaise, que les passions sont des démons inhérents à l'âme, et bien d'autres choses similaires 339 - non, cela ne semblait pas suffisant au nouveau juge, et lui, hélas ! a ajouté quelque chose sur l'essence de Dieu. Et comme il s'est rendu compte que c'était aussi le fruit de son imagination, alors, cherchant comment donner de la crédibilité à la monstrueuse fiction calomnieuse, il a cité des révélations prophétiques sur le monde, et à côté d'elles leurs opposés directs, que personne n'avait jamais exprimés sauf cet ennemi des saints. Que le philosophe en guerre contre lui-même ait pris le dessus ou non, nous ne le dirons pas ; Laissons-le se battre et se frapper. 14. Après une lutte difficile provoquée par sa propre calomnie, le philosophe se lance dans quelque chose de nouveau, essayant de prouver que la lumière contemplée par l'esprit est simplement la connaissance des créatures ; il espère que s'il le prouve, quiconque n'a pas étudié la philosophie aristotélicienne, la théologie platonicienne et l'astrologie ptolémaïque apparaîtra obscurci et impur ; C’est pour cette raison qu’il gronde et injurie avec des surnoms vils ceux qui honorent plus que la simple illumination mentale, en disant littéralement ceci : « Mais ceux qui pratiquent l’inhalation assurent qu’il y a deux lumières intelligibles révélées de Dieu aux saints hommes : l’une est la lumière de la connaissance, l’autre est hypostatique, brillant particulièrement clairement pour ceux qui sont allés loin dans l’inhalation. » Voyons cependant qui il humilie avec de tels surnoms comme s'ils étaient perdus ; car dès qu'ils seront signalés, il sera en même temps prouvé qu'il existe une lumière beaucoup plus élevée et plus divine que la connaissance, qui n'est révélée qu'à ceux qui sont spirituellement voyants, non seulement à ceux qui vivent aujourd'hui, mais à tous les saints en général depuis les siècles. Et que le philosophe n'accuse pas spécifiquement un seul des nôtres, mais directement tous ceux qui se sont livrés à une vie sainte et silencieuse, cela ressort clairement du fait que la tradition écrite qui nous est parvenue des pères, approuvée, comme nous le savons, par les hommes divins de haute vertu qui ont récemment vécu parmi nous et qui avait montré expérimentalement son bénéfice pour les moines novices, il a d'abord sophistiquement déformé et perverti, puis il a commencé à appeler tout le monde par un surnom inventé pour eux, exposant la raison de leur commune calomnie 340. 15. Puisque la plupart des saints qui ont été adorés parmi nous depuis l'Antiquité ont eu l'occasion d'expérimenter la lumière de la grâce et de l'enseigner, nous, défendant les commandements de l'Évangile, avons déjà cité comme preuve leurs paroles, contenant l'indication que l'Écriture l'enseigne et montrant clairement que d'autres jugements que nous n'avons pas cités ont le même sens 341. De la même manière, nous présenterons ici ces paroles paternelles qui, comme le prétendent ceux qui les prononcent, ont été écrites conformément au sens de tous les autres. les pères. L'interprète fidèle et fiable des choses divines, Isaac 342, dit que « nous avons reçu deux yeux spirituels, selon le témoignage des pères... » - avez-vous entendu ? Tous les pères disent ça ! et ils disent que « nous avons deux yeux spirituels, et les bénéfices de voir avec eux sont inégaux : en effet, avec une vision nous voyons ce qui est caché dans les choses naturelles, c'est-à-dire la puissance de Dieu, sa sagesse et sa providence pour nous, comprises par la grandeur de sa direction par nous ; avec une autre vision nous voyons la gloire de sa sainte nature, quand Dieu daigne nous introduire dans les mystères spirituels. » Puisque tous deux sont vision, ce qu’ils voient est lumière ; et comme le bénéfice des deux visions est inégal, une certaine ambiguïté apparaît dans la vision de la lumière : avec chaque vision on voit une lumière différente, qui n'est pas visible avec l'autre vision. Ce qu'est chacun d'eux, nous l'a expliqué le divin Isaac, appelant l'un la compréhension de la puissance, de la sagesse et de la providence de Dieu et, en général, la connaissance de leur Créateur extraite de la création, et l'autre une vision non pas de la nature de Dieu, afin que les calomniateurs ne trouvent plus une raison de critiquer, mais « la gloire de sa nature ». C'est la vision que le Seigneur a donnée à ses disciples et, à travers eux, à tous ceux qui ont cru en lui et ont montré leur foi par la pratique ; C'est ce qu'il a voulu qu'ils aient : « Je veux, dit-il au Père, qu'ils voient ma gloire, que vous m'avez donnée, après m'avoir aimé dès la fondation du monde » (Jean 17, 24) ; et encore : « Glorifie-moi, Père, auprès de toi-même de la gloire que j'avais auprès de toi avant d'être dans le monde » (Jean 17 : 5). Il a donc aussi donné à la nature humaine la gloire de la divinité, mais il n'a pas donné la nature divine ; donc la nature divine est une chose et sa gloire une autre, bien qu'elles ne soient pas séparées l'une de l'autre ; et en même temps, bien que la gloire soit différente de la nature de Dieu, elle ne peut pas être comptée parmi les choses qui existent dans le temps, car elle transcende l'existence et est inexprimablement inhérente à la nature de Dieu 343. Dieu a donné cette gloire qui surpasse toutes choses, non seulement à ceux qui sont hypostatiquement unis à Lui, mais aussi aux disciples : « La gloire que tu m'as donnée, Père, dit le Seigneur, je la leur ai donnée, afin que, comme nous sommes un, ils soient un, moi en eux et toi en eux. Moi, afin qu’ils soient parfaits en un » (Jean 17 :22-23). Il voulait aussi que les disciples la voient. Cette gloire est ce qui nous permet d'acquérir Dieu en nous et, au sens propre du terme, de Le voir. 16. Mais comment pouvons-nous acquérir et voir cette gloire de l'essence de Dieu ? Est-ce vraiment en explorant les lois de l’existence et en capturant à travers elles la connaissance des miracles divins, de la sagesse et de la providence ? Non, tout cela est soumis à une vision différente de l'âme, avec laquelle il est impossible de voir la lumière divine, « la gloire de sa nature », selon ce qu'ont dit plus haut saint Isaac et tous les autres pères ; par conséquent, la lumière divine n’est pas la même chose que la lumière du même nom que la connaissance. Par conséquent, Dieu n’habite pas en quiconque a la connaissance des choses ou voit au travers d’une telle connaissance ; une telle personne n'a qu'une connaissance de la création, à partir de laquelle elle devine Dieu au moyen d'un raisonnement probable. Au contraire, le mystérieux possesseur de la lumière divine, qui ne voit plus selon des probabilités, mais dans une contemplation véritable qui s'élève au-dessus de toute la création, connaît et a Dieu en lui, car Dieu n'est pas séparé de sa gloire éternelle. Nous n'avons simplement pas besoin d'être embarrassés ou de perdre espoir face à l'immensité de ce bénéfice, mais, après avoir fait confiance à Celui qui a rejoint notre nature et lui a transmis la gloire de sa nature, nous devons chercher comment s'acquiert le don de cette vision. Et comment ? Garder les commandements ; à ceux qui les observent, le Seigneur a promis son apparition divine, qu'il a appelée plus tard « sa demeure et celle du Père », en disant : « Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui et ferons notre demeure avec lui » ; et : « Je me montrerai à lui » (Jean 14 :21, 23). Ce qu’Il ​​appelle ici Ses commandements par « parole » est clair, car ci-dessus, au lieu de ce qui a été dit ici « parole », Il a dit « commandements » : « Celui qui a Mes commandements et qui les garde », dit-Il, « c’est celui qui m’aime » (Jean 14 :21). 17. Il ressort donc également de là, et précisément en relation directe avec le raisonnement et l'enseignement du philosophe, que, aussi désagréable que cela puisse être pour lui, la vision gracieuse de Dieu n'est en aucun cas une connaissance de l'existence. Nous devons simplement nous rappeler que nous n'appelons pas une telle vision connaissance en raison de sa supériorité sur la connaissance, tout comme nous n'appelons pas Dieu un être, car nous croyons qu'il est supérieur à un être. Et comment, contre la volonté du philosophe, il ressort de son raisonnement que la lumière divine n'est pas la même chose que la connaissance ? Il dit qu'en n'observant pas les commandements, on peut chasser les ténèbres de l'ignorance de l'âme ; seules la science et son étude persistante en sont capables. 344. Ce qui ne chasse pas l'ignorance ne peut en aucun cas donner la connaissance ; mais précisément ce qui, selon lui, ne donne pas la connaissance, selon la parole du Seigneur, conduit à la vision de Dieu ; par conséquent, cette vision de Dieu n’est pas une connaissance. Il faut la considérer et l'appeler non seulement non pas connaissance ou connaissable - peut-être dans un usage vague et sous le même nom, ou, peut-être, dans le sens propre, mais comme quelque chose d'exceptionnel - la vision, dis-je, doit être considérée comme très peu, pas connaissance, mais même incomparablement supérieure à toute connaissance et à toute spéculation cognitive, si seulement il est vrai qu'il n'y a rien de plus élevé que la demeure et la manifestation de Dieu en nous, ni égal ni proche de cela. Nous savons que l'accomplissement des commandements de Dieu apporte à la fois la connaissance et la vraie connaissance - après tout, ce n'est que de cette manière que vient la santé, mais d'où vient la rationalité pour une âme rationnelle si sa capacité cognitive est malade ? Ainsi, nous savons que les commandements de Dieu fournissent également la connaissance, mais pas seulement la connaissance, mais aussi la déification ; et nous le recevons en acquérant pleinement et en voyant par l'Esprit la gloire de Dieu en nous chaque fois que Dieu daigne nous introduire dans ses sacrements spirituels selon le saint 345 susvisé. 18. Puisque le saint a mentionné les pères qui ont dit la même chose, nous aussi, sans parler de tous ceux qui ont vécu après lui, verrons ce que les saints ont dit avant lui de la gloire de Dieu, qui n'est vue mystérieusement et ineffablement que par les initiés, et en premier lieu par les témoins oculaires et les apôtres du Dieu unique et notre Père Jésus-Christ 346, par qui « toute patrie est nommée » dans la plénitude de la Sainte Église (Eph. 3 :15), et devant les apôtres - encore leur chef Pierre, qui dit : « Nous n'avons pas suivi des fables astucieuses lorsque nous vous avons fait connaître la puissance et l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ, mais nous avons été témoins oculaires de sa majesté » (2 Pierre 1 :16). Et de quelle gloire du Seigneur Jésus-Christ il a été témoin, qu'un autre apôtre nous le montre : « S'étant réveillé, dit-il, Pierre et ceux qui étaient avec lui... virent la gloire du Christ » (Luc 9 :32). De quel genre de gloire s’agissait-il ? Qu'un autre évangéliste apparaisse, témoignant conjointement : « Son visage brillait comme le soleil, et ses vêtements devenaient blancs comme la lumière » (Matthieu 17 : 2). Le Seigneur leur montra qu'Il est Dieu, « vêtu de lumière comme de vêtements », selon le psalmiste (Ps. 103, 2); c'est pourquoi, après les paroles selon lesquelles il a vu « sur la montagne sainte » la gloire du Christ - une lumière éclairante, c'est merveilleux à dire, même à l'ouïe, car ils y ont vu une nuée lumineuse résonnant de paroles - après la vision, donc, de cette gloire du Christ, il dit : « Nous avons la parole prophétique la plus certaine. Quelle véritable parole prophétique avez-vous acceptée après avoir contemplé la lumière, voyants de Dieu ? Et sinon que Dieu « revêt la lumière comme un vêtement » ! « Et vous faites bien, dit l'apôtre, de vous accrocher à cette parole prophétique... comme une lampe qui brille dans un lieu obscur, jusqu'à ce que brille la lumière du jour » - quelle sorte de lumière du jour ? Bien sûr, il brille sur Thabor ! - "...et l'étoile du matin se lèvera" - quelle étoile du matin ? Bien sûr, Peter y brillait avec James et John. "...Jusqu'à ce que l'étoile du matin se lève" - ​​où ? « Dans nos cœurs » (2 Pierre 1 : 18-19). N'est-il pas clair que cette lumière brille désormais dans le cœur des fidèles et des parfaits ? N'est-il pas clair qu'il dépasse infiniment la lumière de la connaissance ? Et non seulement de la connaissance obtenue par la science hellénique, parce qu'elle est indigne même d'être appelée connaissance, étant toute fausse ou mêlée de mensonges et plus proche des ténèbres que de la lumière - non seulement, dis-je, de cette connaissance, mais aussi de la connaissance des Écritures divines, la lumière de cette vision diffère tellement que la lumière de la connaissance est comparable à une lampe qui brille dans un endroit sombre, et la lumière d'une vision mystérieuse est à l'étoile du matin qui brille pendant la journée, c'est-à-dire au soleil. 19. « Mais comment, persiste-t-il, peut-on comparer cette lumière, si elle est divine, au soleil sensuel ? Vous, le plus grand contemplateur de tous, ne le savez pas et ne pouvez pas comprendre typiquement, et non comparativement, que Dieu brille comme le soleil et est plus brillant que le soleil ? Pensez que si un deuxième luminaire égal au premier brillait également pendant la journée, la lumière du jour deviendrait double et chacun des soleils semblerait moins brillant sous une telle lumière. Par conséquent, Celui qui brille « comme le soleil et plus brillant que le soleil » ne brille pas comme le soleil, mais au-dessus du soleil, de sorte que même le fait d'être comparé au soleil n'a pas d'égalité avec le soleil, et même le fait d'être typiquement comparé au soleil n'a pas de ressemblance égale avec lui. Cependant, le fait que la lumière qui brillait sur les disciples choisis au Thabor n'était pas du tout sensorielle ou intelligible, cela a été démontré au mieux de mes capacités dans la parole sur l'illumination et la félicité sacrée de Dieu 347 . 20. Ceux qui militent contre une telle illumination et cette lumière disent que toutes les lumières révélées par Dieu aux saints sont des fantômes symboliques, des allusions à certaines choses immatérielles et intelligibles, des visions changeantes et imaginaires, selon les circonstances. Ils calomnient Denys l'Aréopagite pour s'être soi-disant exprimé en accord avec eux, bien que le saint dise clairement 348 que la lumière qui a brillé sur les disciples lors de la Divine Transfiguration avec « l'éclat le plus brillant » nous éclairera continuellement et sans fin au cours du siècle prochain comme « toujours présents avec le Seigneur », selon la promesse (1 Thessaloniciens 4 :17). La lumière éternellement existante, au sens propre du terme, existant de manière immuable, la lumière la plus brillante et la plus divine ne s'élève-t-elle pas au-dessus de tous les symboles et allusions qui changent au gré des circonstances, apparaissent et disparaissent, parfois existent, parfois n'existent pas, ou plutôt parfois apparaissent, mais au sens propre du mot n'existent pas du tout ? Est-ce vraiment le Soleil, de toutes les choses sensibles, la plus brillante, qui a commencé avec des changements et est sujet à de nombreux changements annuels, obscurci par de nombreux corps et parfois éclipsé, parfois caché, et parfois obéissant à des commandements sacrés, d'où il arrête son mouvement, revient et s'arrête (Jos. 10:12; 2 Rois 20:11) - appellerons-nous vraiment ce Soleil et la lumière qui en sort existant et hypostatique, et lumière, "dans laquelle il n'y a ni changement ni ombre de changement" (Jacques 1:17), un reflet de la Chair égale à Dieu, accordant abondamment la gloire de sa divinité, la lumière, la beauté du futur et des âges éternels, l'appellerons-nous un symbole et un fantôme, dépourvu de sa propre hypostase ? Cela n’arrivera pas tant que nous serons amoureux de cette lumière. 21. En fait, Grégoire le Théologien, Jean la Bouche d'Or et Basile le Grand l'appellent clairement Divinité. « La Divinité qui est apparue aux disciples sur la montagne est lumière » ; et encore : « Le Seigneur s'est révélé avec un éclat sans précédent lorsque sa Divinité a révélé ses rayons » ; et encore : « Brillant à travers le Corps vénérable comme à travers une lampe de cristal, cette puissance est apparue à ceux qui ont le cœur pur » 349. Cette gloire n'était donc pas seulement la gloire du corps, mais la gloire de la nature de Dieu, qui, unissant une de ses saintes hypostases au Corps vénérable, lui a investi toute sa gloire, c'est-à-dire la splendeur inhérente à la Divinité ; Il n’est pas étonnant que Macaire le Grand l’ait appelé « la gloire de l’Esprit » 350. Ainsi la Divinité, le rayonnement et la gloire de sa suprématie, existera-t-elle ou n'existera-t-elle pas ; tantôt se lever, tantôt mourir ; apparaître et disparaître; non cachés aux indignes, mais voués à disparaître comme des fantômes, des symboles, des allusions et d'autres choses répertoriées par les sophistes audacieux, qui, soi-disant pour se confirmer, en fait pour se réfuter, ont introduit les divins Denys et Maximus, sans remarquer que le pieux Maximus appelait la lumière de la Transfiguration du Seigneur « un symbole de la théologie » 351 par analogie, dans un sens élevant et anagogique ? 22. Puisque dans la théologie analogique et spirituellement édifiante, anagogique, toutes les choses hypostatiques apparaissent et sont appelées symboles du même nom, Maxim appelle aussi la lumière un symbole, c'est pourquoi il a appelé sa contemplation raisonnée 352, en faisant un symbole élevant de sa propre contemplation, c'est pourquoi, cependant, ce symbole n'est pas devenu un imaginaire inexistant. De plus, le divin Maximus fait de Moïse un symbole de jugement, et d'Elie un symbole de prescience 353 ; alors n’existaient-ils pas vraiment dans la réalité, mais étaient-ils aussi symboliquement fictifs ? Et pourquoi, pour un théologien s'efforçant d'élever la contemplation, Pierre ne deviendra-t-il pas un symbole de foi, Jacques - l'espérance et Jean - l'amour ? Et la montagne elle-même, une fois gravie, sur laquelle le Christ apparaît à tous ceux qui peuvent le suivre, si l'on dit selon la même Maxime, à l'image de Dieu dans laquelle il préexistait avant le commencement du monde, symbole de l'ascension à travers tous les degrés de vertu ? 354 Voyez-vous quel genre de lumière brillait là sur les disciples ? Dans cette lumière, voyant le Seigneur transfiguré, les disciples choisis « sont passés de la chair à l'esprit avant de donner la vie dans la chair », dit-il, « grâce au changement des énergies sensorielles produit en eux par l'énergie de l'Esprit » 355. Voyez-vous que la lumière était imperceptible à un sentiment non transformé par l'Esprit ? C'est pourquoi il ne s'est pas révélé aux bergers voisins, bien qu'il ait brillé plus fort que le Soleil. C'est Maxime. 23. Le grand Denys appelle la lumière de la Transfiguration simple, sans image, surnaturelle, surexistante, c'est-à-dire existant au-dessus de toutes choses existantes. Comment une telle chose peut-elle être sensuelle ou symbolique ? Voulant écrire de manière sacrée sur la lumière en tant que spectatrice légitime, secrète et initiée, Denys dit : « Maintenant, nos mentors divinement inspirés nous ont enseigné à travers le sensoriel - intelligible, et à travers l'existant - le surexistant, et à travers la diversité des symboles séparés - la simplicité surnaturelle et sans forme ; mais quand nous deviendrons incorruptibles et immortels et que nous serons dignes d'un héritage semblable à celui du Christ et très béni, alors, selon l'Écriture, nous serons toujours avec le Seigneur, rempli des plus saintes contemplations de sa théophanie visible, et un rayonnement éblouissant nous illuminera, comme disciples de la plus divine Transfiguration » 356. Voyez-vous combien cette lumière dépasse non seulement les sens, mais aussi tout ce qui existe, et sa contemplation est surnaturelle ? 24. En effet, maintenant nous voyons la lumière éternelle par le sentiment, à travers l'existence et les symboles séparés ; puis, une fois élevés au-dessus de cela, nous verrons directement, sans aucun voile intermédiaire, comme nous l'a clairement enseigné le plus divin initié dans de tels sacrements : « Maintenant, dit-il, nous voyons à travers un miroir et par allusions, mais alors face à face » (1 Cor. 13, 12). Il dit cela « maintenant », indiquant une contemplation réalisable et analogue, proportionnée à notre nature ; l'ayant dépassé lui-même, s'élevant au-dessus du sentiment et de l'esprit, il a vu l'invisible et entendu l'inouï (2 Cor. 12, 2-4), acceptant en lui la garantie d'une renaissance future et d'une contemplation à la mesure de celle-ci, c'est pourquoi il a dit « Je sais », car il a entendu et vu ; telle est, semble-t-il, l’action du sentiment ; mais Paul dit aussi : « Je ne sais pas si j'ai ressenti l'esprit ou le corps » (2 Cor. 12 : 3) ; donc cette sensation est au-dessus du sentiment et de l'esprit, car lorsqu'ils agissent, on sent et on pense qu'ils agissent. C’est pourquoi l’apôtre a ajouté : « Dieu sait », car le Seigneur était alors actif. S'étant élevé au-dessus de l'humanité dans l'unité avec Dieu, l'apôtre a vu à travers l'invisible l'invisible, qui n'avait pas perdu sa supersensibilité et n'était pas devenu sensuellement visible. 25. Et le grand Denys n'a pas rendu sensuelle la contemplation de la lumière éternelle lorsqu'il l'a appelée « visible », puisque, comme il le dit, la vision est révélée aux « semblables au Christ » 357 . Vous constaterez qu'en d'autres endroits il appelle clairement visible la lumière suprasensible : « Si l'autocratie arbitraire de l'esprit, écrit-il, commence à transgresser hardiment les limites modérées de la vision qui lui est donnée, alors l'action de la lumière ne changera pas du tout, et l'autocratie s'en privera même de sa part modérée » 358. Et si la contemplation des choses intelligentes ne s'écarte pas de sa suprasensibilité, bien qu'elle soit visible, alors la contemplation de ceux qui ont atteint une destinée semblable à celle du Christ et ne pas être suprasensible à cause de ce qui est visible ? Cette théophanie visible n'est pas seulement suprasensible, mais aussi suprarationnelle, comme l'explique saint Maxime, qui dit : « Par la déification, l'esprit nous donne alors la paix de toutes les actions naturelles corporelles et mentales, de sorte que Dieu apparaisse par l'intermédiaire de l'âme et du corps » 359. La lumière sera donc perçue à la fois par l'esprit et par le sentiment, chacun, bien sûr, en proportion d'elle-même, mais au-dessus du sentiment et de l'esprit. Et ce que l’Aréopagite appelle « théophanie visible » et « unité au-dessus du mental » ne sont pas très différents l’un de l’autre ; et de toute façon, puisque selon les voyants de Dieu nous n'aurons pas besoin d'air et d'espace à 360° là-bas, pourquoi aurons-nous besoin de lumière sensorielle ? 26. Mais encore une fois, l'apôtre Paul, qui était en Dieu et contemplait les choses invisibles de Dieu dans une extase, a-t-il vu l'essence de Dieu ? Qui dira ça ? De la même manière, ceux qui ont été purifiés par l’hésychia sont récompensés par des contemplations invisibles, et l’essence de Dieu reste inaccessible, bien que ceux qui ont été récompensés soient initiés à ses mystères et réfléchissent sur ce qu’ils ont vu, et ainsi, dans l’impartialité et l’immatérialité de l’esprit, ils participent au don intelligible de la lumière de Dieu, sachant pour tous que le Divin est au-dessus de toutes les contemplations et de toutes les initiations contemplatives ; ils reçoivent ainsi une grâce supra-rationnelle qui nous est inaccessible, connaissant l'invisible non pas par l'invisibilité, comme ceux qui théologisent en enlevant des propriétés, mais par la vision elle-même, connaissant la vision supérieure et expérimentant, pour ainsi dire, une sorte de retrait, mais pas dans le raisonnement. Et ainsi, tout comme le confinement et la vision de la divinité sont différents et supérieurs à la théologie affirmative, de même le confinement de la négation dans la vision spirituelle en raison de l'immensité du visible est différent et supérieur à la théologie négative. En fait, si quelqu'un voit dans un miroir l'ombre du Soleil, qui est plus brillante dans le ciel, et que même l'éclat du reflet semblable à une ombre dépasse la puissance du regard du spectateur, alors il comprendra bien sûr l'invisibilité inaccessible du prototype, cependant, non pas par la non-vision, mais par la vision ; et de la même manière, les hommes qui ont été dignes de la contemplation la plus bénie, non par déni, mais par vision dans l'Esprit, reconnaissent la hauteur invisible de son action déifiante, et bien plus encore, Celui qui agit en lui. Ceux qui apprennent d’eux se familiarisent d’une manière ou d’une autre avec le don intelligible de la lumière et peuvent s’élever à une théologie négative ; cependant, acquérir une telle contemplation et, à travers elle et en elle, voir l'invisibilité de Dieu est une tâche impossible, à moins qu'on ne leur accorde une unité surnaturelle, spirituelle et surmentale. 27. Car de la même manière, Etienne, selon le divin Grégoire de Nissa, voit le divin non pas dans la nature et la puissance humaines, mais ayant fusionné avec la grâce du Saint-Esprit, « puisque, comme en témoigne l'Écriture, 361 le semblable se voit à travers le semblable ; et si la gloire du Père et du Fils devenait accessible à la nature et à la puissance humaines, alors celui qui affirme l'incompatibilité de la vision de Dieu pour l'homme mentirait, mais, d'autre part, il ne le fait sans doute pas. le mensonge et l'histoire disent la vérité » 362. Il est donc vrai, comme nous l'avons dit plus haut, que dans la Transfiguration du Christ il y avait la gloire du Père, puisque le Père et le Fils ont une seule gloire ; car ici aussi, Etienne, qui était en Dieu, voyait clairement non seulement Dieu dans la gloire, mais aussi la gloire elle-même, qui est la gloire du Père. " Alors, quelle était cette réalisation de la nature humaine ? Ou lequel des anges a élevé la nature basse à de telles hauteurs ? Non ; car l'Écriture ne dit pas qu'Étienne a vu ce qu'il a vu, ayant acquis une grande puissance ou étant rempli de l'aide angélique, mais il est dit qu'Étienne, étant rempli du Saint-Esprit, a vu la gloire de Dieu et le Fils unique de Dieu (Actes 7 :55) ; après tout, selon la parole du Prophète (Ps. 35, 10) il est impossible de voir la lumière autrement qu'en voyant dans la lumière » 363. Mais si par la puissance de l'esprit nous voyons le Fils comme lumière dans la lumière paternelle, cela signifie qu'une certaine unité directe avec Dieu nous est possible, ainsi qu'un tel don de lumière, auquel nous ne participons pas par la médiation des anges, même si notre philosophe le niait et imaginait que le grand Denys lui aussi lui enseignait ce qu'il voulait, en raison de son incapacité à comprendre exactement le sens de la théologie de ce mentor dans les saints mystères. 28. En nous révélant la raison des noms angéliques, Denys dit que par les anges de nombreuses visions nous sont révélées, 364 mais il ne dit pas que toutes les manifestations de soi, ni aucune unité, ni aucun rayonnement se produisent à travers eux. Parlant du fait que la doxologie tant chantée à la naissance du Christ fut transmise aux hommes sur terre à travers la multitude de l'armée céleste et qu'un ange l'annonça aux bergers comme ayant été purifiée loin de la foule et en silence, hesychia 365, il n'appelle plus la gloire de Dieu qui brillait sur eux envoyée par les anges. Mais les bergers n’ont pas reçu la révélation du salut par la gloire qui brillait sur eux : « Lorsqu’ils eurent peur, car ils n’étaient pas habitués à de telles contemplations, les anges leur expliquèrent ce que signifiait l’apparition de la lumière » (Luc 2 :9-10). Et l'ange dit à la Vierge Mère qu'elle porterait Dieu dans son sein et lui donnerait naissance dans la chair 366 ; cependant, l’union de Dieu avec Elle ne s’est pas produite par l’intermédiaire d’un ange. Notons ici aussi que ce n'est pas elle-même qui s'est consacrée à l'unité, mais qu'elle avait besoin d'un messager. Et quelle est la nécessité de développer lorsque le théologien dit clairement que dans l'unité avec la lumière suprême, qui « n'existe que parmi les anges récompensés au-dessus du titre angélique, les esprits divins sont également unis de manière angélique après l'apaisement de toute action mentale » 367 ; et encore : « De même que les maîtres disent de nos initiations mystiques que l'accomplissement auto-manifesté des choses divines est plus parfait que ce qui s'est produit par la communion des autres, de la même manière, je crois que, parmi les rangs angéliques, la communion directe des anges, principalement inclinés vers Dieu, est plus évidente que celle qui a lieu par des intermédiaires » 368. Comme nous l'enseigne le grand Denys, Zacharie (Luc 1, 11) a vu l'un des premiers et des plus proches anges à Dieu, et Ézéchiel (Ézéchiel 10 : 18) reçoit la loi la plus sainte de la Divinité la plus glorieuse elle-même assise sur les chérubins 369. 29. Ainsi, non seulement parmi les anges, mais aussi parmi nous, les visions de Dieu s'accomplissent non seulement indirectement et à travers d'autres, mais aussi directement et auto-révélées, sans transmission du primaire au secondaire, car le Seigneur des seigneurs n'est pas soumis aux lois de la création. Ce n'est pas pour rien que, selon notre sainte tradition, 370 le premier et unique a été consacré au mystère de l'épuisement ineffable du Verbe, bien qu'il n'appartienne pas au premier et ait installé dans le voisinage immédiat de Dieu le rang angélique. Il convenait que le début d’une nouvelle création, comme nous le voyons ici, soit nouveau. Celui qui s'est épuisé et est descendu vers nous pour nous (Phil. 2 : 7) a tout fait nouveau (Apocalypse 21 : 5 ; 2 Cor. 6 : 17), et par conséquent, étant monté au ciel, Il, comme le dit saint Cyrille, fait des anges de rang inférieur et des plus proches du monde des éclaireurs et des initiateurs pour le rang supérieur, et les inférieurs commandent aux plus élevés et leur enseignent à élever les portes éternelles (Ps. 23 :7, 9), car Il montera et sera exalté et s’assiéra au-dessus de toute principauté et puissance (Éph. 1 :21) Lui qui s’est revêtu de chair à cause de Son amour indescriptible pour l’humanité. Car Il est « Seigneur des armées et Roi de gloire » (Psaume 23 : 10), capable de tout et de faire prévaloir le dernier sur le premier quand Il le veut. Avant l'apparition de Dieu dans la chair, nous ne connaissions rien de tel ni des anges ni des prophètes, sauf ceux d'entre eux qui préfiguraient la grâce future ; Maintenant qu’elle est apparue, tout ne doit plus nécessairement se faire par médiation. Il en va de même pour le grand Paul : « Maintenant, par l'Église, la sagesse multiple de Dieu a été connue des principautés et des puissances » (Éph. 3 : 10) ; et selon le chef des rangs apostoliques, Pierre : « Par ceux qui nous ont prêché l’Évangile par le Saint-Esprit envoyé d’en haut, ce que les anges désirent voir nous a été fait connaître » (1 Pierre 1 : 12). Mais si les plus petits, par la grâce, initient les plus grands, alors l'ordre de perfectionnement est à nouveau observé dans un ordre inviolable et merveilleux. 30. Le saint, qui explique les noms angéliques, nous a raconté, révélé et enseigné de la manière la plus belle et la meilleure possible pourquoi les noms angéliques ont été introduits et donnés à l'origine 371. Et aux divins prophètes, lisez-vous, il a été révélé que l'ange qui nous a directement enseigné le mystère de la descente du Verbe, bien qu'il soit l'archange, n'était cependant pas parmi ceux installés dans le voisinage immédiat de Dieu ; en effet, l'Archange Gabriel est parfois avec quelqu'un d'autre, supérieurement différent de lui en dignité, à qui l'Archange obéit et de qui il entend des paroles d'ordre : « Explique-lui cette vision » (Dan. 8, 16). Avec tout cela, il convient de noter ici qu'il n'est pas dit de lui « transmettre » cette vision, mais de « lui expliquer », car le don de connaissance est principalement transmis par un médium ou un autre, et la plupart des épiphanies se manifestent d'elles-mêmes. Par conséquent, la théologie nous dit que l'empreinte de la loi a été communiquée à Moïse par les anges, mais que la vision et la vision de Dieu n'ont pas été transmises par eux ; ils lui ont seulement interprété ce qu'ils ont vu (Gal.3:19; Héb.2:2) 372. Les visions mystiques peuvent révéler différentes choses : existantes, futures, tangibles, intelligibles, matérielles, immatérielles, essentielles, aléatoires, et chaque fois de manière différente ; De plus, tout se révèle différemment selon la force de la vision et selon le sens et le but de la chose. L'apparition de Celui qui est au-delà des limites de toutes choses « a brillé sur les voyants et les prophètes », dit le grand Denys, « dans les églises saints et autres lieux chaque fois pour une raison différente et avec une puissance différente » 373. Que celui qui se dit aveugle et attache indistinctement le même nom à tous, ou plutôt, ne l'attache à personne, imagine que nous, qui honorons dûment la lumière éternelle, considérons les visions de chars, de roues, d'épées et d'autres choses similaires comme également honorables au lumière des temps futurs (Zach. 4:1-7 ; 2 Rois 2:11 ; Ézéch. 1:15-21, 10:9-19 ; Dan.7:9 ) 374 . N'a-t-il même pas entendu de la théologie que « la nature divine deviendra alors pour nous à la place de toutes choses » 375, afin qu'au moins à partir de là nous puissions être convaincus de la divinité de la lumière mystérieuse ? 31. Bien sûr, personne n'a vu et ne verra Dieu (Jean 1, 18), ni l'homme ni l'ange, mais dans la mesure où l'ange et l'homme voient sensuellement ou mentalement. Devenu esprit et voyant dans l'Esprit, comment ne verra-t-il pas le semblable dans le semblable, selon l'expression des théologiens ? 376 Cependant, même au regard le plus spirituel, la lumière divine surpassante ne semble que dans une mesure encore plus parfaite cachée. Car quelle créature créée a le pouvoir de contenir toute la puissance incommensurable de l’Esprit, afin que par sa puissance nous puissions tout considérer en Dieu ? Et comment j’appelle cette intimité ici ? L'éclat même de cette lumière, utilisant de manière incompréhensible le regard du spectateur comme une substance, aiguisant l'œil spirituel par l'unité et le rendant de plus en plus capable de se percevoir, ne cessera jamais, pendant toute l'éternité, de l'éclairer de rayons toujours plus brillants, de le remplir d'une lumière toujours plus intime et d'éclairer d'elle-même ce qui était initialement sombre. Dans ce sens également, les théologiens appellent sans limites la lumière par laquelle, après l'apaisement de toute puissance cognitive, dans la puissance de l'Esprit, Dieu se révèle à la vision des saints, s'unissant à eux comme Dieu aux dieux : « étant devenus quelque chose de meilleur grâce à la participation au Meilleur et, selon la parole prophétique, « changés en puissance » » (Is. 40, 31), ils cessent toute activité de l'âme et du corps, pour se manifester et contempler seulement ce qui est dit lumière, car l'abondance de la gloire éclipse toute sensation naturelle, « afin que Dieu soit tout en tous », selon l'Apôtre (1 Cor. 15 : 28). En fait, nous deviendrons fils de Dieu, étant « fils de la résurrection » et « étant comme les anges de Dieu dans le ciel » (Luc 20 :36 ; Matthieu 22 :30), qui « voient toujours la face de notre Père qui est aux cieux », selon la parole du Seigneur (Matt. 18 :10). 32. Ce n'est pas pour rien que le grand théologien Denys, qui disait plus haut que les saints qui ont accompli une destinée semblable à celle du Christ et bienheureuse, sont remplis d'une manifestation visible de Dieu, a ajouté un peu plus bas : « dans l'imitation la plus divine des esprits les plus célestes » 377 ; et même plus loin, après avoir mentionné les unions angéliques avec Dieu, qui ne sont accordées qu'aux anges qui ont reçu ces unions au-delà de la connaissance angélique (c'est le don ou le transfert d'un bien super-radieux), c'est-à-dire aux bons anges, il ajoute : « Les hommes semblables à Dieu, qui sont devenus entièrement des esprits, s'unissent aussi angéliquement à cette lumière et la chantent en niant toutes les propriétés matérielles qui se cachent derrière elle » ; cependant, ils reconnaissent que la lumière est « suressentiellement exclue de tout », non grâce à cette négation, mais grâce à l'unité avec la lumière 378. C'est en s'unissant à cette lumière, unique de tout ce qui existe, qu'ils reconnaissent qu'elle est éloignée des choses créées ; et ce n'est pas par la négation du créé qu'ils parviennent à l'unité, mais au contraire, par l'unité, ils apprennent à se retirer, et l'unité elle-même est exclue de toutes les choses créées, étant par transcendance inexistante. Car ce qui n'est pas donné aux anges - sauf à ceux qui sont dignes de connaissance super-angélique - est inaccessible et incompréhensible à toute puissance de l'esprit qui la surpasse. 33. Mais ce qui la dépasse, comme par nature inaccessible, est au-dessus de tout ce qui existe, et cela signifie que cette unité est au-dessus de toute connaissance, bien que l'unité soit appelée au sens figuré connaissance ; il n'est pas intelligible, quoiqu'on l'appelle ainsi : comment ce qui dépasse toute raison peut-il être intelligible ? Oui, en raison de sa supériorité, on pourrait parler d’ignorance, et même plutôt de connaissance. Il ne fera pas partie de la connaissance, ni un type de celle-ci, tout comme le Surexistant n'est pas un type d'être ; Bien entendu, elle ne peut pas être acceptée par la connaissance universelle, tout comme la connaissance universelle ne l'a pas comme division - en fait, elle est plutôt acceptée comme une sorte d'ignorance que par la connaissance, et cela est également incorrect, car l'ignorance est supérieure, c'est-à-dire supérieure à l'ignorance. L'unité est unique, et peu importe comment vous l'appelez - unité, contemplation, sentiment, connaissance, intelligibilité ou perspicacité - soit tout cela n'est pas au sens propre, soit tout cela lui est inhérent au sens propre. 34. Les discours du philosophe sur l’unité trahissent donc une ignorance évidente ? En fait, il y appelle l'unité une partie et un type de connaissance universelle, sur la base qu'elle est appelée connaissance, et compare l'une avec l'autre, sans remarquer que si, en raison de son nom, elle entre dans le genre de la connaissance, alors elle entrera aussi dans le genre de l'ignorance, puisqu'on l'appelle ainsi, et encore plus souvent. Alors la même chose entrera dans différents genres, le plus élevé deviendra le plus bas, et l'unique et le super-extrait de toute multitude sera subordonné à la multitude. La principale absurdité est qu'il appelle non seulement l'unité une espèce, une partie et une inférieure, mais aussi ce qu'il appelle ici la connaissance la plus élevée, il appelle maintenant la pire de la connaissance universelle comme son espèce, une partie et une subalterne - comme si quelqu'un, ayant appelé du même nom le Surexistant Unique une partie, une sorte et une essence inférieure de l'essence, puisqu'on l'appelle une essence surexistante, oserait alors le subsumer sous le genre général de l'essence. Que celui qui combine l'incongru, qui subordonne la connaissance à la connaissance pour être supérieure à la connaissance et appelle la partie supramentale de la connaissance, sache que la comparaison de la connaissance avec ce qui est supérieur à la connaissance les a mis sur un pied d'égalité, de sorte qu'une seule et même chose est insensée comparée à elle-même. Aussi : si la connaissance, qui dépasse la connaissance, s'avère, par son homonyme, être une sorte de connaissance universelle, alors ceux qui comptent dix sortes d'être se trompent, puisque tout a alors une seule espèce - l'existant ou l'être ; alors celui qui existe au-dessus de tout y entrera et l'être apparaîtra au-dessus de cet Un, c'est-à-dire que la création dépendant de cet Un constituera un autre être, supérieur à l'Un 379. Et encore une chose : puisqu'il y a la sensation au-dessus de la sensation, la vision au-dessus de la vision, et en général le sentiment au-dessus du sentiment, car la pensée par homonymie est appelée de tous ces noms, alors dès que ce qui dépasse les sentiments se révèle être une sorte de sentiment, le sentiment deviendra plus élevé que le suprasensible, et ainsi de suite pour tout et pour tous. 35. Mais revenons en arrière. Qu'est-ce que l'unité, qui n'est aucune des choses existantes par supériorité ? Serait-ce une théologie apophatique ? Mais l’unité est l’unité, pas la négation. De plus, pour une telle théologie, même nous n’avons pas besoin de sortir de nous-mêmes, et dans cette unité même les anges sortent d’eux-mêmes ; et encore une chose : celui qui ne théologise pas en retranchant n'est pas pieux, et seuls les divinités parmi les pieux parviennent à l'unité. Alors, nous pouvons à la fois penser et exprimer la théologie apophatique, et le grand Denys a appelé l'unité ineffable et impensable pour les contemplatifs eux-mêmes 380. Enfin, la lumière de la théologie est une certaine connaissance et un certain sens, et la lumière de la contemplation est contemplée hypostatiquement 381, agit intelligemment et ineffablement converse spirituellement avec les déifiés. Et bien sûr, dans la théologie négative, l’esprit réfléchit sur ce qui n’est pas caractéristique de Dieu, c’est-à-dire qu’il agit en démembrant, et là – en unité ; de plus, l'esprit, en plus de tout le reste, se retire du Très-Haut, et il y a l'unité de l'esprit avec Dieu et ce que disaient les Pères : « Le but de la prière est l'admiration du Seigneur » 382. Pas étonnant que le grand Denys dise que par elle nous nous unissons à Dieu 383. En effet, dans la prière, l'esprit, peu à peu, met de côté les attachements à ce qui existe, d'abord au laid, au mauvais et au vicieux, puis à ce qui occupe une position médiane et se transforme en bien ou en mal, selon l'intention de l'utilisateur - telle est d'ailleurs toute science avec sa connaissance, c'est pourquoi les pères nous conseillent de ne pas accepter pendant la prière la connaissance offerte par l'ennemi, afin que le plus haut 384 ne nous est pas volé, - Après avoir mis de côté, dis-je, peu à peu ces attachements et ceux plus élevés, l'esprit en pure prière émane complètement de tout ce qui existe. Cette frénésie est sans comparaison supérieure à la théologie négative : elle n'est accessible qu'à ceux qui ont acquis l'impartialité ; et il n'y a pas encore d'unité si le Consolateur n'éclaire pas d'en haut l'orant, assis dans la chambre haute à l'extrême hauteur accessible à sa nature et attendant la promesse du Père, et ne l'élève pas par révélation à la vision de lumière. De plus, cette vision a un commencement et ce qui suit le commencement, différant du premier comme plus brillant et plus obscur, mais il n'y a pas de fin : son ascension se fait dans l'infini, comme le ravissement de la révélation. Car l'illumination est une chose, une contemplation suffisante de la lumière en est une autre, et une chose encore nouvelle est la vision des choses dans la lumière, lorsque le lointain apparaît devant les yeux et que l'avenir apparaît comme le présent. 36. Bien sûr, ce n'est pas à moi, humble, de décrire et d'expliquer cela, comme d'ailleurs ce qui a été mentionné ci-dessus ; cependant l'affaire l'exigeait, et j'y reviendrai. Ainsi, la contemplation de la lumière est unité, même si elle est instable pour les non-initiés ; et qu'est-ce que l'unité avec la lumière, sinon la vision ? Puisqu'il s'accomplit après la cessation des actions mentales 385, comment peut-il être accompli sinon par l'Esprit ? En effet, la lumière est vue dans la lumière, et le voyant est dans une lumière similaire ; s'il n'y a pas d'autre action, alors le voir, s'éloignant de tout le reste, devient lui-même entièrement lumière et devient comme le visible, ou plutôt, sans confusion, s'unit à lui, étant lumière et voyant la lumière par la lumière : s'il se regarde, il voit la lumière ; si ce qu'il voit est la même lumière ; si à travers ce qu'il voit, la lumière est là aussi ; et l'unité est que tout cela soit un, de sorte que le voyant ne puisse plus reconnaître ce qu'il voit, ce qu'il regarde, ni ce que tout cela est, sauf qu'il est devenu lumière et voit une lumière différente de toute créature. 37. C'est pourquoi le grand Paul dit que dans son extraordinaire admiration, il ne savait pas ce qu'il était (2 Cor. 12 : 2). C’est pourquoi il s’est vu lui-même ; Comment? Le sentiment, la raison, l'esprit ? Non; enlevé d'eux, il émanait de ces capacités, ce qui signifie qu'il se voyait à travers l'Esprit qui a accompli cet enlèvement. Et qu'était-il lui-même, inapte à toute capacité naturelle, ou plutôt ayant renoncé à toute capacité naturelle ? Bien sûr, par ce à quoi je me suis connecté, à travers lequel je me suis réalisé et grâce auquel j'ai renoncé à tout. Après tout, il avait une telle unité avec la Lumière, que même les anges ne peuvent atteindre à moins de se surpasser par la puissance de la grâce unificatrice, de sorte qu'il est alors devenu à la fois Lumière et Esprit, avec lesquels il a été uni et dont il a reçu l'unité, étant sorti de toutes choses et devenant lumière par grâce et inexistant par transcendance, c'est-à-dire au-dessus de la création, comme le dit le divin Maxime : celui qui est en Dieu a laissé derrière lui « tout ce qui est après Dieu » 386 ; et encore : « Toutes les œuvres, noms et dignités qui se tiennent après Dieu seront inférieurs à ceux qui seront en Dieu par l'action de la grâce » 387. Mais, devenu ainsi, le divin Paul n'a encore aucunement participé à l'essence divine : l'essence de Dieu est supérieure et inexistante, dépassant l'existant, non sans raison. Il est « Super-Dieu » 388 ; il y a un inexistant par supériorité, spirituellement visible par le sens intelligent et, cependant, n'étant en aucune façon l'essence de Dieu 389, mais la gloire et la splendeur qui font partie intégrante de sa nature et par lesquelles il n'est uni qu'aux dignes, aux anges et aux hommes. D’ailleurs, si les anges et les hommes voient Dieu de cette façon, s’unissent à Dieu et chantent des louanges à Dieu, alors probablement l’ange parle aussi de sa contemplation surnaturelle, tout comme Paul dirait : « Je connais l’ange qui l’a vu ; je ne sais pas s’il était même un ange, Dieu le sait. » Ainsi, appeler ces contemplations des saints hommes, connus de Dieu seul et agissant en eux, comme sensuelles, imaginatives, sensuelles symboliques, et comparer avec la connaissance humaine ces contemplations des saints hommes, comme le dit Grégoire le Théologien 390 - est-ce le signe d'un homme qui comprend l'infinité de la hauteur divine et la grandeur vers laquelle le Seigneur a bien voulu attirer notre insignifiance ? 38. Mais alors trois passèrent devant nous, l'une des trois parties de l'armée du Christ : des apôtres - leur chef Pierre, des hiérarques - Denys, l'explication de toute la hiérarchie divine, des ermites - Isaac, le voyant du mystique et le sanctificateur du mode de vie hésychien 391 ; et de même que dans l'histoire des bergers consacrés à la naissance du Christ, il est écrit qu'immédiatement, avec la parole de l'ange, se leva, témoin de cela, une multitude de l'armée céleste (Luc 2 : 3), de même avec la parole de l'apôtre se leva la multitude apostolique, témoin de cela, et une multitude de saints hommes et de prêtres, témoins des deux autres. Tous, d'une seule voix, élevèrent la voix et déclarèrent qu'il existe une lumière sainte, distincte de toute connaissance de l'existence, d'autant plus sainte qu'elle est « la gloire de la nature divine », contemplée seulement par ceux qui sont semblables à Dieu, et aussi éloignée de l'imagination, des lumières sensibles et des symboles façonnés d'elles que l'hypostase et la beauté des siècles futurs ; la seule lumière vraie, éternelle, inébranlable, inégale et immuable, à travers laquelle nous devenons lumière, produit de lumière parfaite. Vous vilipendez tels et tels hommes, philosophe, en les qualifiant d'"exhalants et d'inspirants" et en prétendant qu'ils - les voyants de Dieu, les sages de Dieu, ceux qui parlent de Dieu - se sont trompés concernant l'essence divine ! Je crains que vous ne niez ces choses « à la lumière de l’héritage des saints » (Col. 1 : 12) ; comme si « ayant ouvert les lèvres, il n'attirait pas l'esprit » (Ps. 119 : 131), mais seulement contrairement à la vérité ; comme s'il ne voulait pas dogmatiser la non-existence de l'essence divine. A quoi mène en effet votre lutte, dans laquelle vous vous efforcez avec le plus grand soin de prouver qu'il n'y a pas de contemplation plus élevée que l'action mentale, alors que seule cette contemplation, surpassant toutes les actions mentales, est la preuve la plus incontestable, la plus tout à fait exceptionnelle, de la vérité de l'existence de Dieu et de l'exaltation de Dieu au-dessus de toutes choses ? Comment ne pourrait-il pas y avoir d'essence divine si les hommes qui, dans la prière pure, ont transcendé tout ce qui est sensuel et intelligible, voient dans cette prière même la gloire de l'essence divine ? Mais combien l’essence divine est-elle supérieure à tout ce qui est sensible et intelligible, si elle est même supérieure à cette contemplation, qui est au-dessus de tout sentiment et compréhension ? 39. Qu’en est-il des bénéfices du siècle prochain ? Ne sont-elles pas avant tout nos facultés sensorielles et mentales ? Après tout, il est dit : « Ce que l'œil n'a pas vu, et l'oreille n'a pas entendu, et n'est pas entré dans le cœur de l'homme, Dieu l'a préparé pour ceux qui l'aiment » (1 Cor. 2, 9), et pourtant la pureté du cœur verra alors tout, selon saint Maxime 393. Comment alors la contemplation ne peut-elle pas être au-dessus de toute compréhension ? Que le philosophe, ne pouvant plus s'opposer à nous, exprime un accord hypocrite avec nous, se cachant sophistiquement derrière le nom du même nom ; Qu'il appelle métaphoriquement et du même nom la connaissance qui dépasse la connaissance, puisqu'elle est au-dessus de tout nom, et qu'il n'essaye pas ensuite de prouver qu'elle ne dépasse pas la connaissance. Bien sûr, en qualifiant le surintelligent de non-superintelligent sous prétexte qu'on l'appelle parfois connaissance, il a un certain prétexte et une certaine raison pour cette appellation ; Cependant, sans placer l'unité au-dessus des actions mentales, le philosophe ne peut plus travailler sur ses sophismes, car de toute façon personne n'appellera jamais l'unité énergie mentale. Non, dans la vie la plus bénie des siècles sans fin, les fils de la Résurrection n'auront besoin de rien de ce qui compose la vie du siècle présent, « ni d'air, ni de lumière, ni d'espace et ainsi de suite, mais au lieu de tout cela nous aurons la nature divine », selon Grégoire de Nysse 394 ; et selon saint Maxime, la déification de l'âme et du corps accorde alors la cessation de toutes les actions naturelles mentales et sensorielles, de sorte que « Dieu apparaîtra à travers l'âme et le corps, car tous les signes naturels vaincra l'abondance de sa gloire » 395. Quelle est cette lumière, au-delà de toute connaissance naturelle, visible avec les yeux corporels sans air et sans sentiment ? La gloire éclairante et éclairante de Dieu n'est-elle pas ? Et qu’est-ce qui agit en nous, nous donnant une contemplation au-delà de tout sens et de tout esprit ? N’est-ce pas l’Esprit de Dieu qui rend alors non seulement notre esprit, mais aussi notre corps spirituel ? Comment se fait-il qu’après cela il n’y ait plus de contemplation au-delà de la compréhension, ni d’autre lumière dans le cœur que la connaissance ? 40. Et je considérerais notre sainte foi comme une sorte de contemplation de notre cœur qui dépasse tout sentiment et toute compréhension, puisqu'elle dépasse toutes les capacités mentales de notre âme ; Je n'appelle pas une pieuse confession de foi, mais une affirmation inébranlable en elle et dans les promesses divines. En effet, comment pouvons-nous voir avec cela ce qui est promis dans le futur âge sans fin ? Sensuel? Mais la foi est « l’accomplissement des choses qu’on espère », mais il n’y a aucun moyen de voir l’avenir et les choses attendues par le sentiment, c’est pourquoi l’apôtre ajoute : « et l’évidence des choses invisibles » (Hébreux 11 : 1). Alors quoi, une sorte de pouvoir mental verra ce que nous espérons ? Mais comment voir ce qui « n’est jamais entré dans le cœur d’une personne » ? Cela veut-il dire que nous ne voyons pas du tout dans la foi ce qui nous est promis de la part de Dieu, puisque cela dépasse toutes nos énergies mentales et sensorielles ? Non, dès le début du siècle, tous ceux qui cherchaient effectivement la Patrie céleste, selon le divin apôtre, bien qu'ils soient morts sans avoir reçu les promesses, les voyaient et les embrassaient de loin. Il y a donc à la fois la vision et la compréhension du cœur au-dessus de toutes les actions mentales. Ce qui est supérieur à l'esprit n'est l'esprit que par supériorité ; On ne peut pas le qualifier de déraisonnable à cause de la privation. 41. Peut-être que, puisque tous « à qui leur foi a témoigné n’ont pas reçu ce qui avait été promis selon la disposition spéciale de Dieu pour nous, de peur qu’ils ne soient rendus parfaits à côté de nous » (Héb. 11 : 39-40), alors, ayant atteint la perfection, ne verront-ils pas la promesse ? Ou verront-ils, mais pas au-delà de toute connaissance ? Ou que ce soit au-dessus de toute connaissance, mais de la même manière qu'avant d'atteindre la perfection ? Quelle absurdité ?! C’est pourquoi ils verront, et ils verront au-delà de toute connaissance ; et non pas comme ils l'ont vu auparavant, mais de telle manière que la vision soit un avant-goût de la promesse. Il y a donc une vision qui dépasse tout entendement, et il y a quelque chose qui est encore plus élevé que cela, parce que la foi est déjà au-dessus de la raison, et goûter à ce en quoi nous croyons est une vision qui est au-dessus de la vision qui dépasse l'esprit. Il y a bien sûr la contemplation et le goût qui lui correspondent, et ce n'est pas l'essence de Dieu qui est au-dessus de tout ce qui est sensible et intelligible, parce que l'essence de Dieu s'élève également au-dessus de tout ce qui est sensible et intelligible. C’est la concrétisation des avantages futurs. Réalisez-vous à quel point la grandeur digne de Dieu est violée par ceux qui ne reconnaissent pas une vision qui dépasse le mental ? Et combien mieux glorifient-ils le Seigneur qu'eux qui, soit, grâce à la pureté de leur cœur, ont goûté un peu de cette vision, recevant en eux-mêmes la garantie des temps futurs, soit l'ont accepté dans la foi, qui prépare à bien des égards des bénédictions incalculables ? Mais le philosophe, incapable de comprendre la hauteur de ce sens, n'a pas honoré et glorifié Dieu dans l'Esprit d'une manière digne, et a considéré que ceux qui glorifient Dieu dans l'Esprit de Dieu faisaient quelque chose de complètement opposé et a confondu des théologiens vraiment exaltés et inébranlables avec une foule de méchants. 42. Arrêtons-nous cependant sur la foi et la vision divine et douce qui lui correspond pour les chrétiens ; sur la foi, porteuse de la puissance évangélique, la vie apostolique, la justification d'Abraham ; sur la foi, par laquelle commence maintenant toute justice, en quoi consiste toute justice, et de laquelle « tout juste... vivra » (Rom. 1 : 17), et l'apostat perdra la faveur divine, car « sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu » (Héb. 11 : 6) ; sur la foi, qui délivre toujours notre race des errements multiples et établit la vérité en nous et nous dans la vérité, dans laquelle personne ne nous ébranlera, même s'il nous déclare insensés (Actes 26 :24), car par la puissance de la vraie foi nous restons dans une frénésie super-rationnelle, témoignant par des actes et des paroles que nous ne sommes « poussés par le vent d'aucune doctrine » (Eph. 4 :14), mais que nous adhérons à la seule connaissance chrétienne de la vérité et honorons la la contemplation la plus simple, la plus divine et la plus véritablement inerte. Laissant de côté le futur pour l’instant, remarquons dès le début comment, par la foi, une vision est donnée au-dessus de l’esprit. « Par la foi, nous comprenons que les mondes ont été créés par la parole de Dieu, de sorte que ce que nous voyons n'a pas été fait de choses visibles » (Héb. 11 : 3). Quel esprit peut accepter que l’univers soit né du néant complet, et uniquement par le pouvoir de la parole divine ? Car les actions mentales ne sont compréhensibles que ce qui ne les dépasse en rien. Ce n’est pas sans raison que les sages helléniques, ayant remarqué que les choses qui sont détruites ne passent jamais à la non-existence, de même que rien de ce qui surgit ne surgit jamais de la non-existence, ont considéré le monde comme non originaire et sans fin. Cependant, la foi s'est élevée au-dessus des considérations dérivées de l'observation des choses créées, nous a unis au sens suprême et à la simple vérité non structurée, et nous avons compris plus précisément que par la preuve que l'univers a été créé non seulement à partir de rien, mais aussi uniquement par la parole de Dieu. Quelle est cette foi ? Force naturelle ou surnaturelle ? Bien sûr, surnaturel ; c'est pourquoi « nul ne peut venir au Père que par le Fils » (Matthieu 11, 27 ; Jean 10, 9), qui nous a placés au-dessus de nous-mêmes, nous a donné la simplicité déifiante et nous a ramenés à l'unité du Père, le Rassembleur. C'est pourquoi Paul « a reçu la grâce de la conversion » (Rom. 1 : 5) ; c'est pourquoi « si vous confessez de votre bouche le Seigneur Jésus et si vous croyez dans votre cœur que Dieu l'a ressuscité des morts, vous serez sauvé » (Rom. 10 :9) ; C'est pourquoi ceux qui ont vu et cru en Celui qui vit après la mort et en Celui qui guide la vie éternelle (Jean 20 : 29) n'ont pas vu et cru plus heureux, car avec les yeux supramondains de la foi, ils ont vu et honoré ce qui est incompréhensible à l'esprit, qui, même en voyant de telles choses de ses propres yeux, ne se croira pas. 43. « C'est la victoire qui a vaincu le monde : notre foi » (1 Jean 5 :4) ; cela, bien qu'étrange à dire, a d'abord restauré le monde déchu de différentes manières et à des moments différents, puis l'a divinement transformé, l'élevant au-dessus des cieux et rendant la terre céleste. Qu’est-ce qui a préservé les germes du Second Monde ? N'était-ce pas la foi de Noé ? Qu'est-ce qui a fait d'Abraham Abraham, « le père de nombreuses nations » (Gen. 17 : 5), assimilé au sable et comparé aux étoiles (Héb. 11 : 12) ? Sa foi dans les promesses n’était-elle pas encore incompréhensible à cette époque ? En effet, son héritier unique gisait devant lui, préparé pour le massacre (Genèse 22 : 9), et – et voilà – il continuait à croire inébranlablement en une nombreuse descendance. préparé par la grâce de Dieu, a montré que la foi n'est pas une folie, mais une connaissance qui dépasse toute intelligence. Encore une fois, Noé s'attendait à la descente des abîmes d'eau du cercle convexe du ciel (Genèse 6 :18, 7 :11). Où est l’absurdité de la philosophie que vous honorez ? « Tout ce qui est lourd par nature tend vers le bas et vers le milieu, tout ce qui est léger, dans la mesure de sa légèreté, s'éloigne par nature du centre... » Où est votre substance « raréfiée » et « dense », dont l'une est « instable » et l'autre « perçante » ; et où est la substance « pas trop raréfiée » par nature ? Où sont exactement les «convexités et concavités», où sont les mouvements divers et ultra-rapides par lesquels vous, à la recherche de la vérité de l'existence, vous éloignez vous-même et ceux qui vous ont cru, faisant de vous des victimes du déluge, apprenant par une amère expérience ce que, pour votre malheur, vous n'avez pas appris de la connaissance ? Et la foi, même avant l'exode, nous conduira parfaitement par l'ignorance à la vérité, nous délivrera complètement par l'expérience de l'expérience du mal et de la susceptibilité à celui-ci, et à travers les choses elles-mêmes montrera la folie de toute philosophie extérieure, qui ne savait ni alors ni ne sait maintenant que, comme le disait le grand Pierre, « dès les temps anciens, les cieux étaient faits d'eau et consistaient en eau, à cause de quoi le vieux monde périt, inondé d'eau ; mais les cieux actuels... sont réservés au feu et réservés jusqu'au jour. du jugement et de la destruction des méchants » (2 Pierre 3 :5-7). Or, la connaissance de Dieu donnée aux chrétiens vient-elle de la connaissance de la philosophie, ou de la foi, qui, par ignorance, abolit la connaissance philosophique ? Mais si c'est par la connaissance, alors la foi s'épuise et la promesse est abolie, qui dit : « Si... tu crois dans ton cœur que... Jésus est Seigneur... tu seras sauvé » (Rom. 2 :14). Ce n'est donc pas celui qui a la connaissance des choses dans son cœur qui a Dieu par là, mais au contraire, celui qui croit dans son cœur que Jésus est Seigneur a Dieu installé en lui par une foi inébranlable. 44. Laissons pour l'instant derrière leur connaissance ceux qui ne connaissent pas Dieu, et oublions que la connaissance philosophique n'est pas toute vraie. Supposons que tout cela soit vrai ; Mettons en avant ceux qui ont connu Dieu grâce à la connaissance même de ses créations. Ce n'est pas pour rien que leur contemplation et leur connaissance sont appelées loi naturelle (Rom. 2 : 14) ; Avant les patriarches, les prophètes et la loi écrite, elle dirigeait et tournait le genre humain vers Dieu, montrant le Créateur à ceux qui ne suivaient pas les sages helléniques et à partir de cette connaissance naturelle. En effet, qui de ceux qui ont l'esprit, voyant des différences si grandes et évidentes d'essences, une opposition de forces invisibles, des impulsions équilibrées de mouvements, ainsi que la paix, d'une manière particulière des transformations équilibrées et continues les unes dans les autres de l'incompatible et de la gravité mutuelle non mélangée des irréconciliablement hostiles, l'union des séparés et la désunion des unis - esprits, âmes, corps ; l'harmonie qui lie une telle multitude, la stabilité des relations et des arrangements, le caractère essentiel des propriétés et des ordres, l'indissolubilité de la connexion universelle - qui, prenant tout cela à l'esprit, ne pense pas à Celui qui a magnifiquement placé chaque chose en elle-même et a miraculeusement coordonné toutes choses les unes avec les autres, et ne reconnaît pas Dieu à travers son image et son œuvre ? Qui, après avoir connu Dieu de cette manière, le considérera comme quelque chose de créé ou semblable ? Cela signifie qu’il y aura aussi une connaissance négative de Dieu. Ainsi, la connaissance des créatures avant la loi et les prophètes a amené le genre humain à la connaissance de Dieu, et elle le fait maintenant ; et presque la totalité de l'univers, tous les peuples qui ne suivent pas la parole de l'Évangile, grâce à cette connaissance des choses créées, croient désormais que Dieu n'est rien d'autre que le créateur de cet univers 396 . 45. Par la simple connaissance des choses créées, ceux qui « ne sont pas morts par la loi pour la loi, afin de vivre la vie en Christ » (Galates 2 : 19), ou plutôt ceux qui n’ont jamais accepté aucune des lois de Dieu, connaissent Dieu. Mais maintenant, lorsque « Dieu est apparu dans la chair,… a été affermi dans la foi des nations, proclamé dans le monde » (1 Tim. 3 : 16) et que la loi de la grâce a été proclamée à toutes fins ; maintenant que nous avons « reçu… l’Esprit de Dieu, afin de connaître les dons de la grâce de Dieu en nous » (1 Cor. 2 : 12) ; lorsque nous sommes devenus « disciples de Dieu » (Jean 6 :45) et disciples du Consolateur, selon la promesse salvatrice, car « Lui », dit le Seigneur, « vous enseignera toute la vérité » (Jean 16 :13), c'est-à-dire qu'elle est maintenant complètement inconnue ; Maintenant que « nous avons la pensée de Christ » (1 Cor. 2 : 16) et des yeux spirituels, êtes-vous en train de nous faire revenir en arrière, homme, et de nous forcer à vivre selon les enseignants de cet âge ? Qu'est-ce que tu dis? Selon la promesse du Seigneur, nous attendons un nouveau ciel et une nouvelle terre (Apocalypse 21 : 1) - et à travers eux nous ne comprendrons pas et ne glorifierons pas le Dieu supramondain de la nouvelle création, mais le reconnaîtrons-nous seulement dans l'ancien et le changeant ? Et non seulement modifiable, mais aussi périssable ? Après tout, le qualifiant de nouveau, l'apôtre a défini le présent comme étant ancien, et tout ce qui se décompose et vieillit doit disparaître. 46. ​​Comment avons-nous découvert le monde nouveau et la vie sans âge ? D'une considération des créatures - ou du « Fils de Dieu révélé avec puissance selon l'Esprit de sainteté par la résurrection d'entre les morts, Jésus-Christ notre Seigneur » (Rom. 1 : 4) ? N’y a-t-il pas un seul mentor pour nous, Christ (Matthieu 23 : 8) ? Où enseigne-t-il dans ses discours sur la nature de ce monde corruptible ? N’a-t-il pas lui-même ordonné de ne qualifier personne sur terre d’enseignant ? Alors allons-nous vraiment rendre visite souvent aux Hellènes et aux Égyptiens pour qu’ils nous apprennent quelque chose de salvateur ? Dieu, notre mentor, se vante de notre connaissance de Dieu : « ce n’est pas un ange, ce n’est pas un homme, mais Dieu lui-même nous a enseigné et nous a sauvés » (Is. 63 : 9). Nous ne connaissons plus Dieu d'après la probabilité : telle était la connaissance de Dieu à travers les choses créées, mais maintenant « la vie... qui était avec le Père est apparue et est venue à nous » (1 Jean 1 : 2) et nous a annoncé que « Dieu est lumière, et en Lui il n'y a point de ténèbres » (1 Jean 1 : 5), et a fait de ceux qui croyaient en Lui des « fils de lumière » (Eph. 5 : 8), et « il n'a pas encore été révélé que nous serons, et... quand cela sera révélé, nous nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu’il est » (1 Jean 3 : 2). Encore une fois, vous avez une raison de calomnier : « nous le verrons tel qu'il est » ; mais celui qui a prononcé ces paroles est inébranlablement établi sur la pierre posée en Sion et lui ressemble en tout : « Celui qui tombera dessus sera écrasé, et celui sur lequel elle tombera l'écrasera » (Matthieu 21 :44). 47. Mais regardons de plus près d'où le philosophe déduit qu'il n'existe pas de vision qui dépasse toutes les actions mentales. Disons tout d'abord que nous connaissons le caractère anonyme et supra-nom de ce dont nous parlons, de sorte que même si nous l'appelons vision, nous nous souvenons qu'il est supérieur à la vision ; et si quelqu'un veut appeler cela compréhension, croyant ou sachant par expérience qu'elle est au-delà de la compréhension, il sera ici d'accord avec nous. Laissons donc au philosophe toutes les affirmations et les dénégations qu’il accumule concernant les compréhensions et les spéculations comme des vanités, dénuées de sens pour nous et étrangères au raisonnement réel. Bien entendu, il ne pensait ni ne croyait qu’il existe des contemplations qui dépassent toute compréhension. Celui qui n’a pas encore pensé peut être excusé, car il n’est pas donné à notre nature de penser le super-intelligent et cela n’est pas son affaire ; Nous accepterions également celui qui ne croyait pas pleinement, en nous rappelant de l'Apôtre qu'il faut accepter le paralytique par la foi (Rom. 14 : 1). Mais quand ils commencent à séduire les croyants, écrivent des ouvrages hostiles contre eux et contre la vérité, essayant par tous les moyens de séduire non seulement les petits, mais aussi ceux éminents en vertu et en piété, qui, avec l'intention de servir la vérité, supporteront cela en silence ? Le philosophe ne sait ni ne croit qu'il y a contemplation et spéculation au-dessus de toute contemplation et spéculation, surnominales, recevant toujours des noms insuffisants, mais, en outre, il considère les discours des théologiens sur des choses qui dépassent l'esprit comme de la théologie négative, et qu'elle n'est pas au-dessus de l'esprit, il l'admet lui-même. « C’est le connu qui est nié, pas l’inconnu », dit-il. Nous savons aussi que dans la théologie négative tout ce qui n'est pas attribué à Dieu est d'une manière ou d'une autre pensé par l'esprit, de sorte que cette théologie ne dépasse pas les actions de l'esprit. 48. Cependant, à propos de la contemplation supramentale, nous dirions que si notre esprit ne savait pas se dépasser, il n'y aurait ni vision ni compréhension des actions supramentales ; puisque l'esprit a aussi une telle capacité et que ce n'est que par elle qu'il est en fait uni à Dieu, de qui il est mis en action au moment de la prière, dans cette mesure il existe une vision au-dessus de toutes les actions de l'esprit, vision que nous appelons supérieure à l'entendement ; quelqu’un appellerait cela à la fois un manque de vision et une ignorance excessive. Que la connaissance et l’ignorance peuvent faire partie à parts égales de la culture générale ? À quelles divisions de la culture générale correspondra-t-il ? Aucun sage n'a jamais divisé ni l'essence en corps, l'incorporel et le surexistant, ni le sentiment en cinq sens et le suprasensible : comment le surexistant sera-t-il inclus dans la catégorie des essences, et le suprasensible - les sentiments ? De même, la connaissance supérieure n’est pas un type de connaissance. Et que l'esprit a le pouvoir de se dépasser et de s'unir avec lui à ce qui est supérieur à lui, le grand Denys en parle le plus clairement, et non seulement le dit, mais place la connaissance de cette vérité parmi les plus nécessaires : « Nous devons savoir », enseigne-t-il, « que notre esprit, d'une part, a une capacité de réflexion, en vertu de laquelle il voit l'intelligible, et d'autre part, une unité qui élève la nature de l'esprit et la combine avec l'intelligible. transcendantal » 397 . Puisqu'elle élève la nature de l'esprit, elle est plus élevée que toutes les actions mentales et constitue l'ignorance en excès ; et puisqu'il s'agit de la connexion de l'esprit avec Dieu, elle est incomparablement plus élevée que le pouvoir qui relie l'esprit à la création, c'est-à-dire la connaissance. 49. Par quelles ruses notre ennemi prouve-t-il qu'il n'y a pas de vision plus élevée que toutes les actions mentales ? Parce que, dit-il, il n’y a rien de plus élevé que la théologie négative. Mais, ce qui est le plus excellent, les visions ne peuvent être comparées à la théologie, car ce n'est pas une chose de dire quelque chose sur Dieu et de trouver et contempler Dieu ; même la théologie négative est encore des mots, mais les contemplations sont aussi supérieures aux mots, et cela a été dit par celui qui nous a révélé l'inexprimable (2 Cor. 12 : 4). La théologie négative, tout en restant une parole, a une contemplation au-dessus d'elle-même, qui est plus lourde que les mots, et les contemplatifs de ce qui est plus élevé que les mots dépassent l'esprit - non pas en paroles, mais en actes, en vérité et grâce de Dieu et de l'Esprit tout-puissant, qui nous permet de voir ce que « l'œil n'a pas vu et l'oreille n'a pas entendu » (1 Cor. 2 :9). 50. Non, sans même le comprendre partiellement, le philosophe imagine avoir pour co-témoin le grand Denys, qui dit : « Quiconque est digne de comprendre et de voir Dieu entre dans les ténèbres divines, devenant au-dessus de la vision et de la connaissance par l'incapacité même de voir et de connaître de la manière habituelle » 398 ; et ailleurs : « Pénétrer dans ces ténèbres, où réside véritablement le Transcendant de tout, n'est accessible qu'à ceux qui ont dépassé tout : les purifications et toute ascension vers toutes les hauteurs saintes et toutes les lumières divines » 399. Dans ces ténèbres, interprète le philosophe, on entre par l'abandon de toutes choses ; la voici, la contemplation la plus parfaite – l'obscurité sans forme, la seule théologie négative, et il n'y a rien au-delà de l'ignorance complète ; par conséquent, pour vous élever à la théologie et à la contemplation négatives, vous devez quitter votre lumière divine, quel que soit le nom que vous lui donnez. Et nous l'appelons la lumière de la grâce qui, comme le dit le grand Denys lui-même, illumine toujours, éternellement et sans relâche les saints dans la vie la plus bénie du siècle prochain, en tant que disciples de la divine Transfiguration 400. Comment est-il possible que quelque chose qui brille éternellement et soit contemplé sans relâche, et non seulement sensuellement, mais aussi mentalement, et surtout et surtout spirituellement et divinement, que nous avons déjà exposé en détail plus d'une fois - comment, dis-je, est-ce possible, et quelle est la nécessité d'abandonner ce qui, plus que ce qui est en notre pouvoir, nous unit au plus fort de l'esprit et nous permet de voir ce qui est plus haut que nous ? Tout comme l'esprit, ineffablement combiné avec le sentiment, voit le sensible, et comme le sentiment, par combinaison avec l'esprit, représente symboliquement et sensuellement l'intelligible, commençant à le percevoir, de même tous deux, se combinant avec l'Esprit, verront spirituellement la lumière invisible, ou plutôt, deviendront coéternelles dans le contemplé. Comment peut-on vraiment quitter la lumière qui brille éternellement sur nous au siècle prochain pour profiter de votre soi-disant contemplation la plus parfaite ? Et si nous sommes capables de quitter et de dépasser la lumière spirituelle maintenant, mais que nous ne le pourrons pas au siècle prochain, alors le siècle présent est meilleur pour nous que le futur et ce n'est pas pour rien que les ennemis de la lumière éternelle et vraie en sont dépendants. 51. Le grand Denys est-il vraiment d'accord avec eux ? Mais comment celui qui a loué la lumière par-dessus tout peut-il être d’accord avec eux ? Dans la discussion précédente sur la lumière et l'illumination divine 401, nous avons déjà montré en détail que la lumière la plus brillante de l'univers, le théologien de l'Aréopage, est le plus grand ennemi des ennemis de la grande lumière. Néanmoins, revoyez ses paroles, relevées par ses ennemis. Dans une lettre au célébrant Dorothée, il dit : « La lumière inaccessible est, par l'excès de la luminosité surexistante, les ténèbres divines ; « Celui qui est digne de connaître et de voir Dieu y entre, qui est devenu au-dessus de la vision et de la connaissance par la non-vision et l'ignorance elle-même, mais qui sait qu'il est au-delà des limites du sensible et de l'intelligible » 402. Il appelle ainsi la même chose ténèbres et lumière, et vision et non-vision, et connaissance. et l'ignorance. Pourquoi y a-t-il lumière et ténèbres en même temps ? Par l'excès de lumière, dit Denys, de sorte qu'au sens propre c'est la lumière, et par son excès c'est l'obscurité, car elle est invisible à ceux qui tentent de s'en approcher et de la voir par des actions sensorielles ou mentales. 52. Si tous ceux qui sont dignes de connaître et de voir Dieu entrent dans l'inaccessibilité elle-même, alors qui sera digne d'approcher l'inaccessible et de voir l'invisible ? Est-ce que tout le monde est un adorateur de Dieu ? Non; seuls Moïse et autres ont eu l'opportunité d'être dans les ténèbres divines, tandis que la théologie négative est l'œuvre de tout adorateur de Dieu, et maintenant, après la venue du Seigneur dans la chair, de chaque personne en général, comme indiqué ci-dessus. C'est donc différent au sens propre de lumière ou d'obscurité divine, et incomparablement plus élevé que la théologie négative - tout comme, disons, Moïse est supérieur à la foule dans sa vision de Dieu. Être dans la lumière, dit Denys, voit et ne voit pas. Comment voir ne pas voir ? Ainsi, il explique qu'il voit au-dessus de la vision et, au sens propre du terme, connaît et voit, mais ne voit pas en excès, non par une action de l'esprit et du sentiment de voir, mais par le non-voir et l'ignorance elle-même, c'est-à-dire dans la frénésie d'une telle action cognitive, entrant dans ce qui est au-dessus de la vision et de la connaissance - donc, il est meilleur que nous, à la fois en voyant et en agissant, parce qu'il est devenu meilleur que ce qui est donné à l'homme, est déjà devenu Dieu par grâce, est uni à Dieu et voit à travers Dieu Dieu. 53. Les seuls partisans de la spéculation négative, qui n'imaginent aucune action ou vision au-delà d'elle et subsument tout sous un type général de connaissance sans aucune contemplation, connaissance supérieure, pensent clairement qu'ayant atteint, selon eux, une spéculation négative toute parfaite, une personne voit et ne sait rien du tout, privée de connaissance et de vision. N'ont-ils vraiment pas remarqué qu'ils placent l'ignorance vide de sens, l'ignorance due au manque, au-dessus de tout le savoir et qu'ils sont fiers de cette ignorance imparfaite ? Ainsi, ne croyant pas à la plus grande lumière, ils s’éloignent également de la lumière de la connaissance. Et bien sûr, si la spéculation négative et les ténèbres divines ne font qu'un, et que cette spéculation dans son essence prive de vision, selon ceux qui disent qu'il n'y a pas de contemplation divine transcendantale, alors les ténèbres divines sont en réalité des ténèbres dues à la privation de lumière, censées rendre déraisonnables ceux qui y sont immergés - et en réalité priver de raison ceux qui en disent de telles choses ; qui, avant de renoncer à la mère fausse et stérile égyptienne, comme les pères commandent à juste titre de comprendre la sagesse extérieure 403 ; avant de comprendre dans la pureté de notre esprit que nous passons notre vie entre deux camps en guerre et prenons le parti du meilleur ; Avant de nous joindre à eux pour attaquer les méchants, afin d'en chasser les uns, de les tuer et de les enterrer, et d'en éviter les autres, je parle des mauvaises passions, qui, ayant une affinité naturelle avec nous, en présence de raisons et de complices, s'emparent d'abord de nous ; avant de dénoncer la mauvaise habitude de ceux qui puisent à tort la sagesse divine des puits de la création, c'est-à-dire les sages helléniques ; Avant de m'accrocher à ceux qui créent la paix les uns pour les autres, sans se contredire ni se contredire mutuellement, je parle des hommes pieux ; avant, par l’ermitage et l’hésychia 404, de garder ses propres brebis, autrement dit ses pensées ; avant de monter à la montagne, c'est-à-dire jusqu'au sommet de notre âme ; avant de regarder de loin le nouveau monde ; avant de s'approcher de Dieu, avant de l'entendre et de dénouer les sandales de leurs pieds comme signe qu'il est impossible de toucher la terre sainte (Exode 3 : 5) par l'intermédiaire de ce qui est mort et faux ; avant de poser la main droite sur la poitrine (Ex. 4:6), c'est-à-dire de ramener l'esprit à lui-même ; avant de renverser puissamment le pouvoir du tyran avec un bâton tout-puissant, c'est-à-dire la foi (Ex. 12 :11), et de traverser la mer de la vie avec les pieds non mouillés 405 ; avant, par la prière et les actes pieux, transformer notre nature affligée et amère en une source de joie surnaturelle ; avant de goûter à la nourriture qui coule d'en haut et de ne plus fuir la rencontre avec les ennemis, mais aussi de vouloir et de pouvoir tous les expulser ; avant, grâce à toute cette préparation, de subsister complètement dans le non-faire du mal, d'entendre et de dépasser les trompettes aux multiples voix, de voir et de traverser les lumières aux multiples rayons, c'est-à-dire la gloire de Dieu proclamée par les créatures de Dieu aux formes multiples, la prédication prophétique, apostolique et paternelle et tous les enseignements étendus sur les choses divines ; avant de réussir tout cela et, avec les élus de Dieu, d’atteindre le sommet des ascensions divines et de voir la place de Dieu, puis de s’unir de manière incompréhensible à Dieu – ceux qui, sans être impliqués dans tout cela, osent dire qu’ils plongent dans les ténèbres super-lumineuses à travers la théologie négative. Nous, après l'avoir analysé en détail dans les premières parties de la discussion sur la lumière 406, n'y avons trouvé que l'image de cette contemplation informe et intelligente, au-dessus de l'esprit, plénitude contemplative dans le Saint-Esprit, et non cette plénitude elle-même. C’est pourquoi tous ceux qui sont dignes de recevoir le sacrement avec foi peuvent glorifier Dieu par le reniement, mais ils ne peuvent s’unir à Lui ni Le voir dans la lumière tant qu’ils n’acceptent pas le pouvoir surnaturel de la contemplation comme accomplissement des commandements divins. 54. Non, dit-il, ceux qui entrent dans les ténèbres mystérieuses doivent, selon Denys l'Aréopagite, quitter toutes les lumières divines et, par conséquent, la lumière divine elle-même - si ce que vous adorez est quelque chose - doit être laissée derrière vous. Par cela, il montre clairement que l'obscurité mystérieuse est une incapacité totale à voir quoi que ce soit. - Dis quelque chose sur lui ! et ainsi vous comptez parmi la diversité créée la lumière qui accompagne éternellement les saints, la gloire de la nature divine, la beauté des âges futurs et présents, le royaume sans commencement et immuable de Dieu ! Mais c'est exactement ainsi que la lumière était appelée par Celui qui brillait sur la montagne (Matthieu 16 :28 ; Marc 9 :1 ; Luc 9 :27). Et qu’en est-il du divin Denys lui-même ? Ne dit-il pas clairement dans « Théologie sacramentelle » que « la bonne cause de toute chose se situe essentiellement au-dessus de tout et n'apparaît ouvertement qu'à ceux qui ont subi toute initiation et purification » ? 407 Si elle lui apparaît, et sans déguisement, alors d'où vient cette non-apparition totale ? Si toute manifestation est limitée par la théologie négative, qui consiste, comme vous l'affirmez, dans la simple non-perception de quoi que ce soit, dans laquelle les Grecs pratiquent également, comme vous le dites encore vous-même, alors il s'avère qu'eux aussi ont dépassé toute pureté et la lumière divine elle-même, la réalisation des bienfaits futurs ? Hélas! Il s’avère que la connaissance des sages fous (Rom. 1 : 22) non seulement inclut, mais dépasse également les promesses de bénéfices futurs. Non, Denys, le représentant de la sagesse de Dieu, n’aurait jamais dit une telle chose ; en fait, les lumières divines, les voix célestes et les sommets de toutes les choses saintes qui devraient être laissés, il a immédiatement énuméré - la purification de Moïse avant de gravir le mont Horeb, les voix qu'il a rencontrées pendant l'ascension et les contemplations des lumières qui sont apparues, son éloignement de la multitude, après tout cela une vision non pas de Dieu, mais du lieu sur lequel il se tenait, « ce qui signifie que tout ce qui est visible par l'énergie des sens ou de l'esprit représente des significations présumées pour des conjectures sur le Très-Haut, à travers qui, au-dessus de toute compréhension, non seulement Lui-même se révèle, mais aussi Sa présence », 408 de sorte que même cette contemplation de la place de Dieu est déjà au-dessus de la théologie négative - mais est-ce seulement ce que Denys a montré ? Si l’ascension de Moïse s’était terminée par une vision de la place de Dieu, ils pourraient peut-être enseigner correctement à partir de là qu’il n’y a pas de spéculation supérieure à la théologie négative. Mais puisque Moïse renonce même à la vision de la place de Dieu et pénètre ensuite dans des ténèbres véritablement mystérieuses, abandonnant, en les dépassant, toute action cognitive, s'unissant à l'inconnaissable, au Très-Haut et le voyant et le connaissant de manière super-intelligente 409 - alors comment pouvons-nous limiter la contemplation dans les ténèbres divines à la seule théologie négative et à la spéculation ? Après tout, cela a été révélé à Moïse avant même qu’il n’entre dans les ténèbres de la super-lumière à travers la place de Dieu, de sorte que l’unité et la contemplation dans les ténèbres sont incomparablement supérieures à une telle théologie. 55. Et quelle est la nécessité d'enseigner en paroles, et non en actes, pour montrer la vérité fiable de ce que nous disons ? Moïse, ayant renoncé à tout ce qui est visible et à toute chose et pensée, s'élevant au-dessus de la vision du lieu et pénétrant dans les ténèbres, n'y a-t-il rien vu ? Non, il y vit un tabernacle immatériel, « qu'il montra à ceux d'en bas par imitation matérielle » 410. Ce tabernacle était, selon la parole des saints, le Christ, puissance de Dieu et sagesse hypostatique de Dieu (1 Cor. 1 : 24), immatériel et incréé par nature, mais symboliquement à travers le tabernacle de Moïse, signifiant qu'il accepterait un jour la dispensation et parviendrait à l'image et à l'essence de la Parole surexistante et inimaginable, le tabernacle au-delà de tout, au-delà de tout et englobant tout, dans lequel tout ce qui est visible et invisible a été créé et élevé, et, s'étant revêtu d'un corps, il l'offrira en sacrifice pour nous - le souverain sacrificateur éternel (Héb. 2), qui ces derniers temps s'est fait une sainte offrande pour nous. Par conséquent, étant entré dans les ténèbres divines, Moïse a vu et décrit matériellement non seulement le tabernacle immatériel, mais aussi la hiérarchie même de la direction de Dieu et tout ce qui s'y rapporte, qu'il a présenté matériellement et colorée conformément à la piété de la loi 411. Le tabernacle et tout ce qui se trouve à l'intérieur du tabernacle, le service pieux et tout ce qui s'y rapporte sont des symboles matériels, les voiles des contemplations de Moïse accomplies dans les ténèbres ; ces mêmes contemplations n’étaient pas des symboles, « parce que pour ceux qui ont traversé toute l’initiation et la purification » et qui se noient dans les ténèbres mystérieuses, « cela semble découvert ». Comment pouvons-nous être des symboles de ce qui apparaît, dénués de tout secret ? Ce n'est pas sans raison que l'explication de la théologie sacramentelle prie au début de son œuvre : « Trinité surexistante, dirige-nous vers l'essence la plus élevée des contemplations sacramentelles, où dans l'obscurité ultra-lumineuse se révèlent les secrets simples, détachés et immuables de la théologie » 412 . Après cela, qui d’autre peut dire que rien n’est visible dans les ténèbres divines et qu’au-delà de la théologie négative il n’y a plus de contemplation supérieure ? Ou - comme si toutes les visions des saints étaient des symboles, et que les symboles étaient tels qu'ils « apparaissent parfois, mais n'apparaissent jamais » ? 413 Après tout, Moïse a vu ce qu'il a vu en quarante jours et autant de nuits, selon Grégoire de Nysse, « ayant partagé les ténèbres de la vie sans forme » 414, de sorte que ses contemplations n'avaient aucune forme ? Que sont-ils symboliques ? Cependant, je l'ai vu dans l'obscurité ; et tout dans cette obscurité est « simple, détaché et immuable », tandis que dans les symboles mêmes, composites et sensuels, y a-t-il quelque chose qui ne soit pas changeant, qui ne soit pas composé de parties, qui ne soit pas associé à ce qui existe, c'est-à-dire au créé ? 56. Une fois qu'il a vu, ce qui était devant lui était visible, ce qui signifie soit la lumière, soit quelque chose d'autre dans la lumière ; mais tout y est simple, ce qui veut dire que tout y est lumière. Puisque Moïse voyait au-delà de lui-même et se noyait dans les ténèbres divines, sa vision n'était ni sensorielle ni mentale ; par conséquent, cette lumière est auto-voyante et est cachée en excès aux esprits qui n’ont pas abandonné la vision sensorielle. En effet, comment et par quelle action de l’esprit pouvons-nous considérer ce qu’est la vision de soi et la pensée de soi ? Lorsque, ayant dépassé toute énergie mentale, l'esprit devient aveugle à cause d'un excès de vue, il est rempli du plus bel éclat, s'enracinant gracieusement en Dieu et, par l'unité supramentale, acquérant et contemplant inexprimablement en lui-même et à travers lui-même la lumière qui se voit. Et alors ? Après cela, ne peut-on plus parler du secret de la divinité ? Pourquoi, si ici non seulement il ne sort pas du secret, mais qu'il le communique aussi aux autres, les cachant sous les ténèbres divines ? Moïse, étant entré seul dans la nuée (Exode 24 : 18), a cessé d'être visible aux autres, selon l'Écriture ; et bien plus encore, s'étant surpassé, renonçant inexprimablement à lui-même et s'élevant au-dessus de toute action sensuelle et mentale, il s'est fait - et voilà ! - caché à lui-même, comme le divin Paul, de sorte que, voyant, tous deux ne savaient pas et étaient perplexes (2 Cor. 12 : 2-3) ce qui était réellement vu. Encore une fois, au-delà de toute limite d’étrangeté, il est tout à fait clair que même dans sa manifestation ineffable et surnaturelle, Il reste caché, même pour ceux qui ont renoncé et se sont cachés non seulement de tous les autres, mais aussi d’eux-mêmes. La preuve de ce caractère caché super-inconnaissable est la volonté, le désir et l'ascension de Moïse vers une vision plus claire, ainsi que l'ascension continue des anges et des saints tout au long des siècles sans fin vers des contemplations plus révélatrices, 415 quand, voyant, par cette vision même, ils reconnaissent cette lumière qui dépasse la vision, en particulier le Dieu qui apparaît en elle. Ainsi, notre œil, fixant le disque solaire, le voit et reconnaît son inaccessibilité à la vision. 57. Et encore une fois, que personne ne trouve à redire à cet exemple en raison d'une correspondance incomplète. La seule signification ici est que ceux qui contemplent ouvertement la lumière divine sont conscients de l'excès du secret divin non seulement non moins, mais plus et même incomparablement plus que nous, qui essayons de voir dans des symboles ou dans des pensées basées sur des symboles, ou à travers des dénégations, l'incompréhensibilité de la nature divine, qu'elle est incompréhensible. Après tout, même une personne aveugle sait, après avoir entendu et cru, que l'éclat du soleil dépasse la mesure du sens visuel, mais pas comme une personne voyante ; de la même manière, non seulement nous, qui l'avons vécu avec des yeux sains, mais aussi certains aveugles, croyant voyant, pouvons voir avec leur esprit que la lumière du jour a disparu sous terre. Et pas seulement cela ; quelqu'un qui est privé de la vue peut même comprendre que l'éclat du disque solaire dépasse le pouvoir de la vision : il lui est tout simplement impossible de percevoir et de goûter la lumière. De même, voir Dieu mentalement et connaître de manière surintelligente par la négation est accessible même à ceux qui ont eu une brève expérience de sa contemplation, bien qu'ils n'aient pas levé l'œil surintelligent de l'unité vers Lui, mais croient ceux qui l'ont fait ; mais une telle vision n'est pas l'unité : et celui qui ne croit pas en ceux qui voient de manière superintelligente à travers l'unité superintelligente glorifierait également Dieu, mais seulement au-delà de ses seules capacités mentales. Au contraire, celui qui a rompu tout lien de son âme avec le bas, a renoncé à tout par l'observance des commandements et l'impartialité ainsi obtenue, s'est élevé au-dessus de toute action cognitive par une prière étendue, pure et immatérielle et dans l'inconnaissable, dans l'excès, l'unité des lumières avec un éclat inaccessible - lui seul, devenu lumière, à travers la lumière, déifié, voyant la lumière dans la contemplation et la dégustation de cette lumière, connaît vraiment le surnaturel et l'impensable. de Dieu, le glorifiant non seulement au-dessus de la seule puissance de pensée de l'esprit, cette capacité humaine, car même une grande partie du créé est au-dessus d'elle, mais au-dessus de cette unité surnaturelle, par la seule puissance de laquelle l'esprit, dans l'imitation divine des esprits célestes 416, est uni à l'intelligible transcendantal. 58. Mais assez parlé de cela ; en revenant à cela, disons que si quelqu'un veut appeler compréhension de la vision supercontemplative, avant tout énergie rationnelle, alors il ne sera en rien en désaccord avec nous. Cependant, notre philosophe, ayant décidé que nous appelions contemplation exclusivement vision, et non « compréhension surintelligente », est devenu furieux contre le mot même « vision » ; et, irrité d'une rage nullement louable, blessé par nos écrits, il pécha grandement contre la grâce prophétique. Après l’avoir brièvement rattrapé dans trois ou quatre de ses erreurs, ignorons le reste. Zélé pour prouver que la vision est bien pire que l’entendement, il dit que « tout ce qui est révélé aux prophètes est intuition, plus faible que l’entendement, car il est imaginatif, descriptif et conforme aux idées sensorielles ». Mais personne, même un peu versé dans leurs écrits, ne doutera que la plupart d’entre eux ont contemplé la plupart de leurs visions avec frénésie. Alors, ont-ils vu Dieu dans un état de frénésie obscur ? Qui dirait une chose pareille sans être lui-même dans une mauvaise frénésie ? Et qu’est-ce que cela signifie lorsque Dieu lui-même dit à Moïse qu’il lui est apparu « ouvertement, et non par divination » (Nombres 12 :8) ? Dieu l’a-t-il vraiment plongé dans une mauvaise frénésie, même à ce moment-là ? Et que s'est-il passé lorsque pendant quarante jours entiers (Ex. 24 : 18), s'étant mis en colère et communiant dans les ténèbres de la vie sans forme, il a vu et entendu Dieu ? Vraiment dans une mauvaise frénésie ? En vérité, celui qui écrit une telle chose s’est lui-même éloigné le plus possible de la vérité. 59. Mais le philosophe pèche ici doublement, car il porte encore une fois un faux témoignage contre le grand Denys, qui pense prétendument de la même manière et qualifie toutes les contemplations des prophètes d'inférieures à l'entendement ; il se réfère à ses paroles selon lesquelles « Dieu reçoit ses noms de certaines imaginations divines, pour différentes raisons et avec différents pouvoirs de mystiques et de prophètes éclairants » 417. Mais Denys dit ici aussi clairement : « pour différentes raisons et avec différentes forces » ; tout comme le Seigneur dit qu'Il est apparu à l'un en rêve, à l'autre en réalité et toujours en voyant la bonne aventure, mais à Moïse « de vue, et non en voyant la bonne aventure » (Nombres 12 : 8). Comment alors tous les prophètes auraient-ils vu uniquement la puissance imaginative de l’âme ? De plus, l'imagination divine est très différente de notre imagination humaine : ce qui est dominant et véritablement incorporel en nous s'imprime d'abord, tandis que notre imagination humaine naît dans la partie corporelle de l'âme ; là, ce qui est imprimé reste dans la partie principale et la plus élevée de l'âme rationnelle, tandis que chez nous cela reste presque dans la région inférieure des puissances spirituelles ; et il est imprimé ici par les mouvements des sentiments, et là, si vous voulez savoir ce qui est imprimé dans l'âme des prophètes, écoutez Basile le Grand : les prophètes, dit-il, ont contemplé du fait que « l'essentiel en eux a été imprimé par l'Esprit » 418. Ainsi, le Saint-Esprit est Celui qui siège dans l'esprit des prophètes, utilise la partie dominante de leur âme comme matière, et à travers elle Lui-même leur annonce l'avenir à l'avance, et à travers eux jusqu'à nous. Est-ce juste de l’imagination, proportionnée et égale à notre imagination humaine ? En quoi cette imagination est-elle pire que notre compréhension ? Ou plutôt, comment ne pas voir d'ici aussi que cette lumière, visible par l'esprit, est différente de l'entendement, et que ces contemplations, ni sensorielles ni imaginaires, sont complètement différentes de la connaissance rationnelle ? 60. Le philosophe cite cependant un autre passage du grand théologien, parlant d’« un ange qui sculptait la contemplation pour initier le théologien à la divinité »419 et interprète : « Le mot « sculpté » indique l’imagination ; car en rien ce que l’esprit comme tel contemple n’est sculpté. » Si vous en croyez le philosophe, vous devrez admettre que les principes et les forces célestes, émanant de l'esprit, subissent un changement - oh quelle absurdité ! - pour le pire, que leurs contemplations sont physiques et imaginatives, et que non seulement les contemplations, mais aussi leurs hypostases mêmes et leurs demeures essentielles sont semblables à l'imagination. Le même saint dit dans le huitième livre de la « Hiérarchie Céleste », en chantant les noms révélés des principes sacrés, que la supériorité de ces derniers se précipite vers le vrai Premier Principe, « se sculptant magnifiquement et ce qui le suit selon sa ressemblance dominante » 420. Ainsi, si rien de ce qui est contemplé par l'esprit en tant que tel n'est sculpté, mais que tout ce qui est sculpté est imaginaire ou même sensuel, et donc bien inférieur à ce à quoi nous pouvons penser, alors cela signifie que les principes et les puissances célestes ont une ressemblance avec Dieu non pas mentale, mais corporelle et imaginative, pire que l'entendement humain, car il est sculpté ! Si telle est leur ressemblance avec Dieu, comment auront-ils une nature intelligente ? 61. Le philosophe déduit la même chose d'une autre expression du grand Denys : ayant entendu qu'un ange, transmettant au mieux sa connaissance sacrée au théologien, imprime sa contemplation, « est-il possible », dit-il, « la contemplation imprimée ne peut-elle pas être imaginative ? Mais nous le réfuterons encore à partir de la ronde céleste : « Les ordres sacrés des êtres célestes, s'imprimant intelligemment à l'imitation de Dieu et s'efforçant de former leur apparence intelligente à l'image originelle de Dieu, participent de manière appropriée à la communion la plus abondante avec Dieu » 421. Voyez-vous – et les impressions sont intelligibles ? Pourquoi, à cause de ces paroles, considérez-vous que les prophètes souffraient d’une frénésie maléfique ? Au contraire, de telles paroles me font penser que les contemplations prophétiques ne sont pas pires que l'entendement humain, mais supérieures à notre esprit, et comprendre que leurs contemplations sont égales à celles des anges. S'étant rendus dignes de l'unité angélique par la purification et unis aux anges dans une impulsion vers le Divin, ils sont eux-mêmes sculptés et imprimés par eux, comme les anges d'un ordre supérieur, reconstruisant leur apparence mentale en une forme semblable à celle de Dieu et, par cette sainte réorganisation, pour ainsi dire, introduisant en eux la connaissance sacrée descendant d'en haut. Et qu'y a-t-il d'étonnant si la pureté prophétique reçoit des impressions et des images d'anges égaux, les co-servant en théologie, alors qu'il est attesté qu'elle peut recevoir des impressions de Dieu lui-même ? « Car un cœur pur présente à Dieu un esprit complètement dépourvu d'image propre et prêt à être identifié par ses empreintes, à travers lesquelles il tend à se révéler » 422. 62. Zacharie, fils de Barahia, a enseigné que notre esprit même est façonné par Dieu, montrant que de Dieu vient soit l'ascension de notre esprit du néant à l'être, soit son affinage pour le meilleur et sa transformation pour le bien. « La puissance de la parole de l’Éternel est sur Israël, dit l’Éternel, qui a étendu les cieux, fondé la terre et formé l’esprit dans l’homme » (Zacharie 12 : 1). Et alors ? L'esprit qui nous habite est-il vraiment aussi un corps, puisqu'il est sculpté, créé ou réarrangé ? Et celui qui prie pour être un bon sculpteur pour ceux qui le souhaitent, et qui dit que leur professeur commun du Pont a « sculpté » son ami bien-aimé d'enfance dans la sculpture la meilleure et la plus pure, loue vraiment, considère souhaitable et prie pour l'art de sculpter les corps ? Et comment comprendre que « Dieu pénètre dans toutes nos affaires », selon le divin David, « sculptant le cœur de chacun de nous » (Ps. 32, 15), si par cœur sculpté par Lui nous n'entendons pas l'homme intérieur ? Enfin, Moïse n’a-t-il pas vu des impressions divines en passant des jours et des nuits sous le voile des ténèbres dans sa vie inimaginable ? Car le Seigneur lui dit : « Tu feras tout selon le sceau qui t'a été montré sur la montagne » (Ex. 25 :40). Ainsi, Moïse, étant entré dans les ténèbres divines, est descendu dans les ténèbres inférieures et a vu de manière imaginative, puisqu'il a vu, comme le dit l'Écriture, « une impression » ? 63. Cependant, le philosophe, qui ne connaît aucune différence entre les impressions sensorielles, imaginaires, mentales et divines, entend dire que le théologien a appris ceci et cela des voyants, qu'il est initié par la contemplation sculptée par un ange, élevé à la connaissance intellectuelle de ce qui existe réellement et de ce qui est vu, et de là il conclut que la connaissance est supérieure à la contemplation, puisque le prophète, comme on dit, y est monté et n'est pas descendu. Alors - dira quelqu'un - et quiconque nous interprète judicieusement le sens de l'Écriture divine élève notre esprit du plus bas au plus haut ; et le Seigneur, qui nous a donné la parole directe et brève de l'Évangile sur terre, nous a donné quelque chose d'inférieur, tandis que les explicateurs émanent de l'Évangile et nous élèvent aux hauteurs de leur compréhension prétendument plus parfaite ? Fini la méchanceté ! Non, ils ne s’écartent pas de l’Écriture ; au contraire, les enseignants de la connaissance élèvent la connaissance à partir de l'imperfection inhérente à l'homme vers des sommets, en puisant dans l'Écriture comme véritable fondement de la connaissance et source de lumière éternelle. Dans de telles choses, original signifie soit le point de départ du mouvement, soit la cause. Ainsi, quand l'Écriture dit que le prophète a été initié par la contemplation, ou qu'un ange l'a élevé de la contemplation à la vision occulte, cela ne veut pas dire que l'ange l'a ensuite fait sortir de la contemplation, mais que le prophète a connu, par cette cause et ce moteur de connaissance, quelque chose qui lui était auparavant inconnu, et l'ange, ayant compris la contemplation plus purement, puisque l'ange l'a interprété au prophète et l'a élevé de l'ignorance à la compréhension. Et l'ignorance dont est issu le prophète est inférieure à la connaissance à laquelle il est élevé ; et la contemplation qui donne la connaissance, qui imite Dieu et contient la connaissance sous une forme condensée, n'est-elle pas supérieure à la connaissance qui en découle ? Cependant, celui qui empiétait sur les pères ne pouvait quitter les prophètes sans insulte ; après tout, ils sont les premiers pères et pères des pères en esprit, ils ont donc dû partager l'insulte avec eux. 64. Pendant ce temps, déjà las de la lutte contre les pères et les prophètes, le philosophe trouve dans les humbles hésychastes un prétexte pour reprendre, pour ainsi dire, tout ce qui est divin, se fait l'interprète des paroles les plus mystérieuses de l'Évangile et daigne enseigner pourquoi ceux qui ont le cœur pur voient Dieu (Mt 5, 8) et comment le Fils vient avec le Père et fait demeure en eux (Jean 14, 23). " Celui qui a le cœur pur ", dit-il, " ne voit Dieu que par analogie, ou par la raison, ou par la négation ; plus celui qui voit Dieu est celui qui connaît plus de parties du monde ou l'essentiel de celui-ci, et plus haut encore est celui qui a plus de connaissance sur ce qu'il connaît. Celui qui voit le plus Dieu est celui qui a connu à la fois les parties évidentes du monde et ses forces implicites, la gravitation des éléments vers la terre et ainsi de suite, ainsi que leur répulsion de chacun. autres ; les différences, les traits, les points communs, les actions, le contact, la conjugaison, la consonance et, en général, toutes les connexions cachées et exprimées de l'ensemble, car celui qui a réussi à bien examiner tout cela est capable de connaître Dieu à la fois comme cause de tout cela et par analogie avec tout cela. Et puis, en le plaçant au-dessus de tout cela par le déni, assurez-vous qu’Il ​​est au-dessus de tout. En effet, puisque Dieu n'est connu qu'à travers les choses existantes, nous le connaissons, bien entendu, non à travers ce que nous ne connaissons pas, mais seulement à travers ce que nous connaissons ; par conséquent, plus une personne sait, plus elle connaît des choses significatives, et plus elle les connaît avec précision, plus, par rapport aux autres, elle est capable de connaître Dieu ; et même la manière négative de connaître Dieu, qui semble être avant tout la connaissance de l’indignité des choses face à Dieu, est impossible sans la connaissance de la totalité des choses : nous ne pouvons connaître, comme n’étant pas Dieu, que ce que nous savons déjà d’abord comme existant. 65. Oh, combien de mots il a laissé ici contre lui-même ! Cependant, ils sont tout à fait cohérents avec ses autres points de vue : après tout, il a déjà défini quelque part la perfection et la sagesse humaines comme l'omniscience 423. Ainsi, si, comme il vient de le déclarer ici, on peut monter de manière apophatique vers Dieu en niant seulement ce que nous comprenons, alors Dieu devra être - hélas, absurdité ! – Dieu, connu à travers la négation de tout. Alors, pour connaître Dieu à travers la négation de tout, soit l'homme connaît tout et apparaît devant nous comme le second Dieu, car Dieu seul a l'omniscience, soit il considère comme Dieu ce qu'il ne connaît pas, car, comme disait le philosophe, il est impossible de nier la divinité de ce qu'on ne connaît pas. Et encore, s’il connaît Dieu seulement comme la cause de ce qu’il a connu, alors il ne le considère pas comme la cause de ce qui dépasse sa connaissance ; Cela signifie qu’il assimilera la puissance divine à la paix ! Après tout, il ne pourra pas en savoir plus que ce que contient cet univers. Nous, au contraire, sommes convaincus, ayant dépassé la connaissance, que cela ne coûte rien à Dieu de produire des milliers de mondes, non seulement semblables, mais aussi différents, et nous nions la divinité derrière toutes choses en général, concluant même de ce que nous ne savons pas sur la puissance illimitée du Créateur. Ainsi Paul, exaltant la majesté divine même au-dessus de ce qui lui est inconnu, dit que Christ est assis au-dessus de tout nom, non seulement celui qui est nommé, c'est-à-dire connu dans le siècle présent, mais qui doit aussi être connu dans le siècle à venir (Eph. 1 : 20-21) ; ainsi à un autre endroit de ses épîtres, disant : « Qui nous séparera de l'amour du Christ ? et après avoir énuméré tout ce qui est sensible et mental, « présent et futur », il ajoute : « Et aucune autre créature ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu » (Rom. 8, 35-39), concluant ainsi de l'existant à l'inexistant et le jugeant comme s'il existait. Comprenant des milliers par une seule chose, et l'infini par une puissance limitée, ne reconnaissons-nous pas vraiment tout ce qui est de Dieu à travers ses parties, tout comme nous reconnaissons un lion à ses griffes et un tissu au bord d'un vêtement, ne reconnaissons-nous pas en Dieu la cause de toutes choses, à toutes nous l'enlèverons et y ajouterons par la foi quelque chose qui est plus élevé que la connaissance de Dieu à partir de ce qui existe - la dérivation de l'univers de la non-existence par une seule Parole divine ? 66. La connaissance supraintelligible est commune à tous ceux qui croient au Christ ; et le but de la vraie foi est atteint en accomplissant les commandements, conduit à la connaissance de Dieu, bien sûr, non seulement à travers les choses existantes, connaissables et inconnaissables - car cette chose existante est toujours quelque chose de créé - mais à partir de la lumière incréée, qui est la gloire de Dieu, du Seigneur Christ et de tous ceux qui ont été dignes d'une destinée semblable à celle de Christ : « car Christ viendra dans la gloire du Père, et dans la gloire de leur Père, Christ, et les justes brilleront comme le soleil » (Matthieu 13:43, 16:27) et ils seront lumière et verront la lumière, une vision joyeuse et toute sainte, accessible seulement à un cœur pur, qui apparaît maintenant comme une garantie à ceux qui ont surpassé tout ce qui est maudit par l'impartialité et tout ce qui est pur par la prière sans mélange et immatérielle, mais alors ils diviniseront clairement les « fils de la Résurrection » (Luc 20, 36), co-éternisés et co-glorifiés avec le Celui qui confère la gloire et le rayonnement divins à notre nature. Cependant, la gloire et le rayonnement, même dans la nature créée, ne peuvent jamais être appelés une essence ; comment alors peut-on considérer la gloire divine comme l'essence de Dieu - Dieu qui, étant non participant, invisible, intangible, par une puissance surexistante, est rendu participatif, accessible, révélé et dans la contemplation devient « un seul Esprit » (1 Cor. 6 : 17) avec des cœurs purs à travers la prière la plus mystérieuse et ineffable pour nous de notre Père commun à Son Père ? « Donnez-leur », dit-il, « afin que, comme moi, le Père, en vous et comme vous en moi, eux aussi soient un en nous » (Jean 17 :21), en vérité. Mais si telle est la vision de Dieu, qui ne sera vue dans les siècles sans fin que par ceux qui sont dignes du destin béni, à laquelle ont goûté encore maintenant les apôtres choisis sur le Thabor, les lapidés Etienne et Antoine luttant dans l'hésychie 424, ou plutôt tous les saints en général, en d'autres termes, les cœurs purs, comme chacun peut, s'il le souhaite, l'apprendre des œuvres qu'ils ont eux-mêmes écrites et de leurs biographies, - et je dirais que les prophètes et les patriarches non plus ne l'ont pas fait. restent en dehors du goût de cette lumière, ou plutôt, à quelques exceptions près, toutes leurs contemplations, surtout les plus divines, n'étaient pas étrangères à cette lumière, car pourquoi Celui qui a sa lumière éternelle, visible, quoique ineffable, pour les cœurs purs, maintenant et au siècle prochain, comme le montre le grand Denys, contrefaitrait-il une autre lumière - si une telle contemplation de Dieu, alors comment se fait-il que Celui qui bénit les cœurs purs ne nous promette au siècle prochain, mais seulement la connaissance de création, ce qui est aussi le cas des sages de ce siècle ? 67. Que le philosophe considère la connaissance de la création comme la vision la plus parfaite de Dieu, il nous l'a déjà dit, enseignant que « pas un seul homme qui a connu toutes les parties visibles du monde et ses puissances invisibles ne sera privé de l'abondance de cette connaissance ». Mais, dit le divin Grégoire de Nysse, « une conclusion analogue de l'action à l'actif et une conclusion de l'harmonie du monde à la sagesse suprême sont accessibles aux sages de ce siècle » 425. Et je dirais - et pas aux sages, même aux infidèles : comme nous voyons maintenant que tous les barbares connaissent un seul Dieu, le Créateur universel, qui suit nécessairement une théologie négative - car le Créateur de tout n'est pas quelque chose de créé. Eh bien, même beaucoup de gens méchants n’ont-ils pas la sagesse de cet âge et, grâce à elle, une idée de Dieu ? Est-il possible que le Seigneur les bénisse ? Qu’en est-il des philosophes helléniques, qui étaient très différents des chrétiens modernes et philosophaient à partir de la connaissance de la création ? Ils ont donc également reçu une récompense bénie et éternelle, pas moins, ni même plus, que « ceux qui ne connaissent que le Seigneur Jésus-Christ, et lui crucifié » (1 Cor. 2 : 2) ? Comment ne serait-ce pas incomparablement plus, si Dieu n'est connu qu'à partir de la création, et si les meilleurs voyants de Dieu sont ceux qui ont connu la création plus en détail ? Cependant, nous avons tous connu le Fils grâce aux paroles du Père, qui nous a enseigné d’en haut (Matthieu 3 : 16-17). Le Saint-Esprit lui-même et la lumière ineffable elle-même nous ont montré le témoignage du Père sur le Fils bien-aimé ; Le Fils lui-même nous a révélé le nom de son Père et, étant emmené au ciel, a promis de nous envoyer le Saint-Esprit afin qu'il demeure avec nous pour toujours (Jean 14 : 16) ; et le Saint-Esprit lui-même, étant venu habiter en nous, nous a annoncé et enseigné toute la vérité (Jean 16 : 13). Comment donc connaissons-nous Dieu seulement à travers les choses créées, d'ailleurs connues et non inconnues de nous ? Il s'avère que quelqu'un qui n'a pas eu l'expérience du mariage ne sait pas comment Dieu est lié à l'Église, puisqu'il ne sait pas conclure par analogie de son expérience, et vous conseillerez à chacun d'éviter la virginité afin de retrouver cette connaissance de Dieu qui est la vôtre ? Mais vous serez réfuté par Paul, qui, étant célibataire, fut le premier à proclamer : « Ce mystère est grand, mais il concerne le Christ et l'Église » (Eph. 5, 32). 68. Le moment est venu de se souvenir des paroles divinement inspirées : nous te remercions, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que, t'étant uni à nous et te révélant à nous par toi-même, tu l'as caché aux sages et aux intelligents (Matthieu 11 :25 ; Luc 10 :21). Ils sont raisonnables devant eux-mêmes et instruits à leurs propres yeux, c'est pourquoi, entendant les discours de Tes saints, ils rejettent certains, réinterprètent le sens des autres, et osent déformer les autres pour tromper tout le monde. Lorsque Grégoire de Nysse explique qu'il existe une vision de Dieu qui se révèle aux cœurs purs et, après avoir dit qu'« il est possible aux sages de ce siècle de conclure sur Dieu à travers l'harmonie du monde », il ajoute : « Cependant, à mon avis, la grandeur de la béatitude présuppose autre chose », ils insistent ouvertement sur quelque chose qui est contraire à son opinion. Le grand Denys l'Aréopagite écrit comment nous connaissons Dieu, qui n'est ni intelligible ni sensible, et, comme dans le doute, continue : « Ne serait-il pas correct de dire que nous connaissons Dieu non par sa nature, mais par l'ordre des choses » 426, après quoi il nous révèle la connaissance la plus divine, accomplie dans une unité surnaturelle, au-dessus de l'esprit et de la connaissance, avec une lumière super lumineuse - eux mais eux ont rejeté la connaissance super intelligente comme rien, et ceux qui Il doutait des paroles du saint, comme s'ils les avaient ajoutées en vain, ne méritait aucune enquête et les citait isolément de ce qui les précédait et suivait immédiatement, comme s'il s'agissait d'une affirmation selon laquelle Dieu n'est connu qu'à travers les choses créées. Le philosophe ne pouvait même pas comprendre que le saint parlait de la connaissance humaine, inhérente à chacun par nature, et non de la connaissance donnée par le Saint-Esprit. En fait, dit Denys, puisque chaque personne possède des capacités naturelles de connaissance sensorielle et mentale, comment pouvons-nous connaître à travers elles Dieu, qui n'est ni sensoriel ni intelligible ? Bien sûr, pas autrement qu'à partir d'êtres sensoriels et intelligibles : en tant que types de connaissance des êtres et des êtres limités par les êtres, ils révèlent la divinité à travers les êtres. Mais celui qui a non seulement des capacités sensorielles et mentales, qui est doté d'une grâce spirituelle surnaturelle, ne connaîtra plus seulement à travers les choses existantes, mais, puisque Dieu est Esprit, aussi spirituellement, au-dessus du sentiment et de l'esprit, devenant complètement pieux et en Dieu connaissant Dieu. À travers elle, nous devons penser au divin, comme le saint nous le conseille, et non pas à travers nous-mêmes, mais en nous perdant complètement et en devenant entièrement à Dieu. Car il vaut mieux appartenir à Dieu et non à nous-mêmes ; ainsi Dieu sera donné à ceux qui sont avec Dieu. 69. Voyez-vous comment le saint théologien nous a ici éloignés de la connaissance de Dieu à partir des choses existantes, en révélant une autre connaissance, surnaturelle, divine et spirituelle, qui nous vient après avoir laissé les choses existantes dans une unité supra-rationnelle, et en disant que le divin est accordé dans cette unité et qu'en elle, c'est-à-dire spirituellement, nous devons comprendre le divin, et non par nos propres moyens, non par le sentiment et l'esprit, en rassemblant la connaissance de Dieu à partir des choses existantes ? Car cette connaissance est imparfaite et caractéristique des esprits imparfaits. Mais que signifie l’ajout abandonné du philosophe « cela ne sera-t-il pas » que le saint rapporte à la connaissance de Dieu acquise par nos propres forces à travers les choses existantes ? Puisque nous avons mystérieusement vu la lumière divine avec des yeux sensuels et entendu la voix du Seigneur avec une ouïe sensuelle, le saint a jugé approprié de ne pas nier complètement la connaissance de Dieu à partir des seules choses créées, conformément à la capacité cognitive de l'homme. Et quiconque est capable d’approfondir le sens exact des paroles du saint verra clairement qu’ici aussi, il considère que la connaissance qui vient de la connaissance de l’existence n’est que la connaissance initiale de Dieu, c’est pourquoi il ajoute : « De lui, nous montons, de notre mieux, par la voie et l’ordre, vers l’au-delà. » 70. La connaissance de Dieu à travers les choses existantes correspondait à l'enfance de ceux qui vivaient avant la loi ; et Abraham, comme on dit, a reçu de lui le début de sa connaissance de Dieu, mais ensuite il a parlé avec Dieu et l'a connu différemment 427. Et Job, qui s'est écrié quand il a commencé à voir plus clairement : « D'abord je t'ai entendu de l'ouïe de mes oreilles, mais maintenant mon œil t'a vu » (Job 42 :6) ? Et Moïse, qui a vu Dieu pendant quarante jours dans les ténèbres au-delà de toutes choses (Ex. 24 : 18) ? En effet, pour les connaisseurs imparfaits, il fallait que le visible du monde précède l'invisible de Dieu, de même que la théologie symbolique de la loi devait être enseignée aux hommes plongés dans la sensualité, d'abord par les signes sensoriels. Mais encore une fois, tout comme certains des plus parfaits ont été bénis avec une vraie connaissance de Dieu et au-delà du secret symbolique, de même il y a ceux qui ont vu l'invisible de Dieu (Rom. 1 : 20), comme Moïse, Paul et autres, bien qu'ils nous amènent à Le comprendre d'une manière qui nous est accessible, à partir du visible. 71. Qu'essayez-vous de réaliser, philosophe, avec vos sophismes insidieux divers et tortueux sur le fait qu'« une personne qui connaît quelque chose d'un, qui existe et est un commencement et a un pouvoir, devrait savoir ce que sont l'existence et l'un, le commencement et le pouvoir » ? Après tout, si quelqu’un commençait à prouver que Dieu n’est en aucun cas connaissable à travers l’existence, votre énumération de ces catégories inhérentes à toute nature rationnelle serait appropriée ; puisque nous plaçons la connaissance spirituelle des sacrements spirituels au-dessus de la connaissance inhérente à chacun en général par nature, en quoi cela vous aidera-t-il dans une discussion avec nous que la connaissance initiale de Dieu s'acquiert à partir de l'observation des choses existantes ? D'une manière ou d'une autre, c'est sur cela que porte votre dispute, puisque vous contestez aussi les hommes spirituels qui prétendent que la lumière intelligible existe. Ne prouvez-vous pas longuement que seule la connaissance, et en plus la connaissance verbale, est légère, et ne pensez-vous pas que grâce à elle vous gagnerez la confrontation avec un avantage ? « Sans cette connaissance initiale, dites-vous, il n’y aura ni rationalité ni ascension de la raison vers quelque chose de plus parfait que rationnel ». Mais un mari ne peut être mûr s’il n’a pas été auparavant un enfant ; cependant, devenu mari, il laisse tout derrière lui, et si à l'âge adulte il conserve les habitudes d'un esprit infantile, et même en est fier, alors ne serait-il pas ridicule ? Et n’est-ce pas le genre de personne qui se dit chrétien et qui suit les sciences helléniques dans l’espoir d’y acquérir la connaissance de Dieu ? 72. Et si « si la partie rationnelle de l'âme est malade, elle ne deviendra pas significative, quels que soient vos efforts » ? La partie rationnelle de l’âme est vraiment malade chez celui qui fait plus confiance à sa raison qu’aux paroles du Saint-Esprit et ne considère pas les commandements divins comme un grand et parfait remède pour l’âme. Au début, il a dit qu'ils pouvaient purifier la moitié de 428, et maintenant, les ayant complètement privés de leur pouvoir nettoyant, il a tout transféré à la connaissance, arguant que le début, la concentration et la perfection de la connaissance de Dieu, ainsi que la santé mentale et la purification, s'obtiennent en sachant beaucoup, en sachant de plus en plus, enfin en sachant tout, et qu'il ne faut en aucun cas contourner la connaissance de la multiplicité complexe, pour ensuite, par la généralisation, atteindre la connaissance universelle de l'existence, c'est-à-dire maîtriser le cercle de l'enseignement scientifique. 429, après quoi nous serons récompensés par des pensées égales aux anges, uniformes et indivisibles, comme si quelqu'un avait dit que celui qui veut considérer un point indivisible doit d'abord supposer qu'il est composé de plusieurs parties, puisque l'unité ne peut apparaître que par l'articulation d'une multitude, et non par abstraction d'elle, bien que toute unité articulée soit divisible, et ici nous avons devant nous quelque chose d'uni et d'indivisible. Non, ayant été instruit par les pères, ayant déjà entendu et cru aux autres, je sais qu'ils ont contemplé à la fois la multitude matérielle et tout ce monde sensoriel non avec sentiment, non avec raison, mais avec la puissance et la grâce inhérentes à l'esprit divin, qui met le lointain devant leurs yeux et rend l'avenir surnaturellement présent. Cependant, il n'est pas surprenant que l'Aréopagite qui parle Dieu glorifie le Créateur de la nature et à travers ce qui nous est inhérent par la nature, car Il est le seul glorifié à travers l'inanimé et à travers l'insensible et à travers le déraisonnable et à travers le raisonnable - mais à Lui, l'Un de tous, est aussi dû le service dans l'Esprit, que Dieu lui-même a appelé le seul vrai, le seul culte digne de Dieu ( Jean 4 : 23-24). 73. Laissant de côté bien d'autres paroles de Denys, que le philosophe citait sans remarquer qu'elles témoignent contre lui-même, je mentionnerai une dernière chose. En effet, dans le premier livre de la Hiérarchie ecclésiale, le théologien dit : « Le couronnement commun à toute hiérarchie est la sainte œuvre constante, pieuse et unificatrice d'amour pour Dieu et le divin ; elle est précédée par le rejet absolu et inébranlable de tout ce qui est contraire, la connaissance de l'existence telle qu'elle est, la contemplation et la connaissance de la sainte vérité, la communion divine avec la perfection unique » 430. Le philosophe en conclut ainsi : « La hiérarchie est le plus haut de ce qui nous a été donné de Dieu ; son but, comme il ressort clairement de ces paroles, est la connaissance de l'existence ; par conséquent, la chose la plus noble en nous est la connaissance de l'existence, c'est-à-dire la philosophie » 431. En vérité, il semble entendre seulement le son des mots, et non leur sens sacré, car le saint dit ici que la véritable connaissance de l'existence est « le rejet constant du contraire », c'est-à-dire l'abstinence et le non-faire du mal, qui précède le œuvre sainte divinement inspirée et unificatrice. En fait, puisqu'une personne est séduite et séduite par de mauvaises convoitises, elle se précipite vers ce qui lui semble bon, révélant par ses actions l'ignorance du vrai bien, étant possédée par l'esprit d'entêtement, elle se bat pour le bien apparent et le bien apparent, tout comme en général quiconque gravite vers la vie basse est zélé dans ce qui lui semble être meilleur, et non dans ce qui est vraiment tel, et seule une personne qui a abandonné la base, rejeté les fausses opinions, considère le vraiment mauvais d'être mauvais et a une connaissance vraie, existante et non apparente de l'existant - alors l'abandon du mauvais est « la connaissance de l'existant tel qu'il est », précédant l'œuvre sainte pieuse et unificatrice ; L’œuvre sainte, unificatrice et divine est l’observance des commandements de Dieu, accomplie dans l’aversion du mal et dans un amour constant et indéfectible pour Dieu et le divin. C'est cela – la haine de ce qui est contraire aux commandements divins, l'amour pour eux et pour Dieu qui les a donnés, et une vie propre dans l'amour pour Lui – que le saint appelle la couronne commune à toute hiérarchie. C'est la « connaissance des êtres tels qu'ils sont » ; c'est la vision de la vérité ; c'est le sacrement de la perfection ; Voici une fête de contemplation spirituelle, révélée selon la promesse et éclairant intelligemment, déifiant et nourrissant quiconque intelligemment, ou plutôt spirituellement, demeure dans cette contemplation grâce à la pureté du cœur. 74. Le théologien lui-même explique ses propos ; un peu plus bas, il revient à ce qui a été dit précédemment, devenant son propre interprète pour le bien de ceux qui ne veulent pas comprendre le divin divinement, mais tentent de le déformer conformément à leur faux enseignement. "Ainsi, dit-il, on nous a dit dans des paroles sacrées que le but de notre hiérarchie est notre assimilation à Dieu dans la mesure du possible et notre unité avec Lui ; et cela, enseigne la Divine Écriture, nous n'y parviendrons que par l'amour pour les commandements divins et leur sainte pratique - car il est dit que celui qui M'aime garde Mes paroles, et Mon Père l'aimera, et Nous viendrons à lui et ferons notre demeure avec lui" 432. Voyez-vous quelle connaissance de l'existence le saint appelle vraie ? Faire des vertus. Quel est son but ? Unité avec Dieu et ressemblance avec Lui. Pourquoi a-t-il appelé cette comparaison amour ? Parce que l'amour est la plénitude des vertus, et qu'il se rapproche du prototype, il conserve une parfaite similitude avec Dieu. Par œuvre pieuse, unificatrice et sainte, nous entendons l’observance des commandements divins, qui naît uniquement de la disposition de l’homme envers Dieu et le divin, car le bien n’est pas bon s’il n’est pas fait pour le seul bien. Par conséquent, « le rejet constant du contraire, la connaissance de ce qui existe, la contemplation et la connaissance de la vérité » éveillent la haine des mauvaises passions, la dénonciation du péché et son évitement constant. Par perfection uniforme, communion divine avec l’Un et contemplation intelligemment nourrissante et déifiante, le saint entend la visite promise de Dieu et sa demeure en nous, perfectionnant l’œil spirituel par l’unité et le nourrissant de contemplation. 75. Mais si la vraie connaissance, l'unité avec Dieu et la ressemblance avec Lui ne sont obtenues qu'en observant les commandements, alors la soi-disant connaissance du philosophe est une fausse connaissance. Ce n'est pas pour rien qu'il a lui-même dit clairement au début que cette connaissance ne peut pas provenir du respect des commandements 433, et un peu plus haut, après avoir montré la source naturelle de cette connaissance, il dit qu'elle « vient de la conscience de la multitude des choses et des lois de l'existence, ou plutôt, de la connaissance de tout et de l'effort pour tout étudier, quelle que soit la connaissance proclamée par quelqu'un, qu'il soit hellénique ou égyptien, afin que personne, manquant quelque chose qui est dit et connu sur la nature du monde, ne le fasse pour cela. la raison reste ignorante de Dieu », puisqu'il pense connaître Dieu seulement à travers l'existence, faisant quelque chose de semblable à ce qui se passerait si quelqu'un, ayant entendu dire que le corps n'est nourri et soutenu que par la nourriture, disait que si vous voulez vivre, vous ne devez manquer d'aucune nourriture, mais vous devez constamment, quotidiennement et à chaque heure, être rassasié, et nous inclinerait ainsi à croire qu'une passion inadéquate pour des repas luxueux et une gourmandise gourmande sans aucun effort pour le plus haut est extrêmement nécessaire à la vie humaine. De même, Dieu a proposé les lois naturelles comme matière à la partie intelligente de l'âme, mais dans la mesure où elles sont capables de la conduire à une connaissance plus élevée. Ainsi, ayant reçu des lois de l’existence tout ce qui nous suffit, nous laissons le surplus à ceux qui ne peuvent s’accommoder d’une nourriture plus parfaite ; si, devenus vieux, ils ne veulent pas renoncer à la nourriture typique des bébés, alors nous, voulant détourner ceux qui sont emportés par une alimentation inappropriée, envoyons une sorte de Compétence à ces mamelons universels, se propageant dans la mesure où parfois ils ne sont pas tout à fait sains. Cependant, nos adversaires, en matière de mal, ne sont plus des enfants, mais des hommes mûrs, qui s'approchent de nous et menacent de nous renverser, au lieu de s'élever eux-mêmes au niveau approprié. 76. C'est pourquoi on dit que le Fils, venu avec le Père, créera une demeure chez celui qui connaît les lois naturelles du monde : celui-là connaît la vérité, et Dieu est la vérité et le Père de la vérité, et cela signifie que si quiconque sait est établi et demeure dans ce qui est connu, alors celui qui a la connaissance des choses sera inébranlablement établi en Dieu ; puisqu'il demeure immuable en Dieu, il ne serait pas injuste de dire que c'est à lui que Dieu vient créer une demeure. Une telle personne, dit le philosophe, a acquis un esprit plein de lumière divine et intelligible. C’est la parfaite connaissance de Dieu du philosophe. Mais j’entends l’Évangile dire que « Le diable est menteur et le père de ses mensonges » (Jean 8 :44). Je sais aussi que les opposés sont soumis au même sentiment, au même savoir et à la même science ; par conséquent, celui qui connaît la vérité connaît, bien sûr, les mensonges ; et si, selon le philosophe, celui qui connaît s'affirme et demeure dans le connaissable, et que par conséquent celui qui a la connaissance de l'existence repose en Dieu, et Dieu en lui, cela signifie-t-il alors que le mensonge et le père du mensonge habitent aussi en lui ? Il s’avère qu’une telle personne elle-même a acquis une âme pleine de ténèbres mentales ; et vraiment de grandes ténèbres enveloppent l’âme qui raisonne ainsi. Après tout, celui qui a dit : « Je sais qui tu es, le Saint de Dieu » (Marc 1 : 24), avait-il le Christ en lui par sa connaissance ? Et celui qui sait, mais ne fait pas la volonté de Dieu, Dieu aussi est-il inébranlablement installé en lui-même ? Pourquoi alors « y aura-t-il de nombreuses rayures » (Luc 12 :47) ? Le Christ dans les Évangiles dit que la demeure de Lui et du Père s'accomplit par le respect des commandements, et par cette demeure - la Manifestation de Dieu (Jean 14 : 21, 23), - et celui-ci, contrairement à Lui, dit que la demeure s'accomplit par ce qui lui semble être la manifestation de Dieu, et déjà en contradiction évidente avec Lui - comme si la manifestation de Dieu ne venait pas de l'observance des commandements, mais de la connaissance, et de la connaissance, qu'il a déclaré être complètement indépendant du respect des commandements. Le philosophe a rempli son esprit de tant de lumière et de vérité ! Auparavant, non seulement il disait que les commandements divins sont incapables de transmettre la connaissance des choses telles qu'elles sont, mais il appelait cette connaissance « philosophie » créée par les sciences philosophiques, et il la reconnaissait comme « folie avec Dieu » (1 Cor. 3 : 19) - et ce qu'il appelait alors folie, il l'appelle maintenant Dieu et le Fils unique lui-même, avec le Père existant, la Parole du Père. – Le philosophe a arrangé son esprit plein de telle ou telle lumière et vérité. 77. Mais si les contraires sont sujets au même sentiment, alors quand vous, philosophe, avez chaud, quand votre corps est-il dans l'état approprié ou quand il est refroidi et que vous percevez la chaleur par son opposé ? Bien sûr, vous ressentez la chaleur à l’intérieur de vous lorsque vous y êtes. Ainsi, vous aurez vraiment Dieu en vous lorsque votre âme entrera dans une disposition divine ; le tempérament véritablement divin est l'amour pour Dieu ; et cela ne surgit que par la sainte exécution des commandements divins : si l'amour est leur commencement, alors il en est aussi le milieu et la couronne, car Dieu est amour, et en cela seulement il a annoncé sa venue, sa demeure et son apparition. Et par conséquent, ce n’est qu’alors que vous pourrez véritablement assumer la tâche de corriger les autres lorsque vous aurez de leur part une disposition aimante ; Maintenant, en faisant hypocritement semblant de corriger, vous êtes clairement engagé dans la corruption et la calomnie. Que, tout en promettant de corriger, vous corrompez, notre raisonnement ultérieur le montrera clairement. Et une indication claire que, sous couvert de correction, vous voulez calomnier, est le plus grand effort que vous avez fait pour ne pas attirer notre attention sur vos livres, soi-disant écrits pour notre correction et notre remontrance 434 . Ainsi, un médecin pourrait annoncer qu'il avait préparé un médicament très utile pour un patient, mais refuserait catégoriquement de l'utiliser. De là, il a également été révélé que dès le début vous aviez vu le pouvoir nocif désormais révélé de vos soi-disant drogues et que votre ruse ne passerait pas inaperçue si elle nous parvenait, vous le saviez également. 78. Vos écrits, à la fin desquels vous dites qu'« il n'est pas permis de commencer à corriger les jugements erronés d'un de vos amis sur la connaissance de Dieu », sont également tombés entre nos mains contre votre désir. Vous qualifiez d'incorrect le jugement suivant de cet ami : « Ceux dont le cœur a été purifié par la sainte manifestation de lumière qui a lieu en eux savent que Dieu existe et qu'Il est pour ainsi dire lumière, ou plutôt la source de lumière intelligente et immatérielle ; et ceux qui ne se sont pas élevés à une telle contemplation voient Dieu comme le Pourvoyeur universel par Sa providence qui englobe tout, comme la Source du bien - par ce qu'Il a béni, et comme Celui qui contient tout et comme Celui qui transcende tout. tout - à travers toutes choses en général" 435 . C’est ce que le philosophe déclare faux. Cependant, je sais qu'auparavant déjà, il était mal disposé à l'égard de la même chose ; ne voulant pas remarquer la comparaison « comme si » ajoutée à « lumière », il nous a attribué l’opinion selon laquelle nous savons quel genre de lumière Dieu est. Puis, désignant la « source de lumière » toute proche et lisant de manière cohérente : « Dieu est pour ainsi dire une source de lumière », nous avons demandé au philosophe ce que ce « comme si » devait finalement signifier ici, et il a dû admettre qu’il ne l’avait pas remarqué et a demandé pardon ; en fait, ce « comme si » ne pouvait être compris autrement que dans le sens de « comme » 436. Maintenant, il a commencé l'attaque différemment. « Puisqu’il est clair, dit-il, que même les plus grands contemplatifs ne connaissent Dieu qu’à travers les choses existantes, alors la connaissance de Dieu par la manifestation mentale de la lumière, qui est enseignée ici, sans être une connaissance de Dieu à travers les choses existantes, ne peut en aucune façon être vraie. » A cela, nous devons naturellement objecter que si, d'après les considérations détaillées précédentes, il ressort clairement que Dieu est connu non seulement à travers ce qui existe, mais aussi à travers l'inexistant en excès, c'est-à-dire l'incréé, et aussi à travers la lumière éternelle placée au-dessus de tout ce qui existe, qui est maintenant donnée en gage aux dignes et les éclaire sans fin dans les siècles sans fin, alors cette contemplation est nécessairement vraie, et quiconque ne reconnaît pas sa vérité est tombé de la connaissance divine. Il est vrai que le philosophe dit que « toute connaissance de Dieu vient de ce qui est avec Lui, et non de ce qui est en Lui ». Cependant, où dans ce discours disons-nous que la manifestation de Dieu n’est pas une de ces choses qui sont avec Dieu ? Oui, nous plaçons la théophanie au-dessus de tout ce qui existe en dehors de Lui ; mais il n'est nullement ajouté à cela que cela soit une de ces choses qui sont en Dieu lui-même. Et vous pouvez être convaincu que les théologiens considèrent non seulement cette contemplation, mais aussi bien d'autres contemplations, comme infiniment supérieures à la connaissance de Dieu par l'existence, mais c'est précisément celle-là qu'ils distinguent même entre toutes les autres, l'honorant préférentiellement du titre de divin comme la seule manifestation déifiante de Dieu. Mais il nous faut maintenant mettre un terme à notre raisonnement déjà très répandu, en remettant à une nouvelle réfutation de l’ignorance du philosophe dans son ouvrage « De la connaissance ». Extrait de « Éloge du premier martyr Étienne » de Chrysostome, 437. À la suite de son Seigneur, le martyr n'a rien omis en paroles ou en actes, mais a montré à la fois la disponibilité de son âme à endurer le mal et un courage patient, pour lequel il a reçu la contemplation divine ; car, « ayant fixé son regard sur le ciel », dit l'Évangile, « il vit la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu » (Actes 7 : 55) - il vit donc non seulement la gloire et la place des choses invisibles, mais aussi le Désiré lui-même, que même l'armée angélique a peur de regarder (1 Pierre 1 : 12). Le martyr dirige son regard vers l'endroit où les chérubins se couvrent le visage (Is. 6, 2) ; il voit des choses que les séraphins n'osent pas regarder. Il leva son regard vers des hauteurs sans limites et se trouva au-dessus des anges, au-dessus des autorités, au-delà des trônes. Il fut entraîné par la voix du Seigneur, prédisant et disant : « Là où je suis, là aussi sera mon serviteur » (Jean 12 :26). Étienne fut le premier serviteur du Sauveur, ainsi que le premier martyrisé ; en le voyant, beaucoup sont devenus martyrs. C'est pourquoi, même devant Paul, il crie par ses actes mêmes : « Imitez-moi, comme j'imite le Christ » (1 Cor. 11, 1), car cela est possible et utile à ceux qui le souhaitent, et j'en suis témoin, le premier martyr après le Seigneur et le premier à voir l'invisible dans le ciel ; car j'ai vu, j'ai vu le Fils debout à la droite du Père, et j'ai observé que ce qui avait été dit s'accomplissait : « Le Seigneur dit à mon Seigneur : Assieds-toi à ma droite, jusqu'à ce que je fasse de tes ennemis ton marchepied » (Ps. 109 :1 ; Matthieu 22 :44 ; Marc 12 :36 ; Luc 20 :42-43 ; Actes 2 :34-36 ; Hébreux 1 :13). Partie 1. TRIADES III. Dénonciation des absurdités découlant du deuxième ouvrage du philosophe, ou Sur la déification 1. Non, si son livre, comme il porte son titre, est écrit contre les Messaliens, 438 dans quel aveuglement présente-t-il les vues de nos divins pères, mêlées à leurs faux enseignements, puis divague longuement contre eux, laissant leurs partisans ? S'il considérait comme son droit d'entrer en guerre contre les saints devenus célèbres depuis le début du siècle et contre nous, qui leur avons promis de leur être fidèles, alors pourquoi les Messaliens, les Blachernites et d'autres accusations similaires sont-ils ici ? 439 N'est-il pas clair que tout n'est qu'une scène et un déguisement, tout pour tromper la foule et pour les grandes et diverses, ou plutôt toutes sortes d'insultes envers nous tous ensemble, de sorte que les pères, qui ne sont plus dans l'hôte des vivants, ainsi que tous ceux qui ont dénoncé la tromperie et ne se sont pas laissés convaincre, seraient offensés en étant comptés parmi les hérétiques, puis contestés et, au milieu de réfutations imaginaires, offensés sans vergogne et monstrueusement, et ceux qui succombent à la conviction souffriront inévitablement de l'une des deux choses suivantes : soit ils se tromperont maintenant, soit ils se retrouveront parmi ceux qui se trompaient clairement auparavant, car maintenant ils devront évidemment considérer comme de faux enseignants ceux qu'ils vénéraient auparavant comme des saints - en un mot, de manière à nous présenter tous et presque tous les sanctuaires que nous vénérons comme amusants, honteux et bouffonneries ? Mais si, en plaisantant sur une affaire sérieuse, il accumule des innovations vides, inutiles et astucieuses, des disputes et des oppositions verbales, voulant être considéré comme glorieux et grand dans l'art du sophisme, et des blasphèmes incontrôlables - hélas ! - des choses dignes de respect et de respect, alors pourquoi ne nous détournons-nous pas de lui ou ne le détournons-nous pas d'un si grand mal avec la fermeté appropriée ? 2. Cependant, il se méfie tellement de déclarer hardiment ses intentions qu'au début de son raisonnement, il promet non seulement de n'inventer aucune innovation, mais même de défendre l'Église de Dieu, feignant le zèle qui convient à un vrai philosophe contre les partisans des enseignements pervertis ; Ainsi, il a inculqué aux autres l’opinion qu’il était le gardien de la vérité, même si en réalité, sous couvert de lutter contre les hétérodoxes, il se battait avec des hommes de vie pieuse. Personne donc ne peut à juste titre nous reprocher si, tout en justifiant ces derniers, nous analysons et vérifions au mieux ce que le philosophe dit contre eux ; car il semble que dans ses écrits il ne va pas seulement leur faire la guerre, ne les accusant pas de faiblesses humaines et non de s'écarter d'une vie bonne : non, le philosophe va clairement contre la piété même qu'ils professent, ou plutôt, comme montré ci-dessus, contre la très divine Église du Seigneur, contre ses dogmes, contre les traditions et les écrits des saints conservés par elle depuis les temps anciens, pour lesquels nous sommes prêts à donner non seulement les travaux dont nous nous trouvons capables, mais si nécessaire, même nos âmes, ne recherchant pas de récompense ni pour nos discours ni pour notre volonté, ni auprès des hommes, parce que les hommes ne peuvent nous donner que des louanges dont nous n'avons pas besoin, ni auprès de Dieu, parce que ceux qui remboursent la dette n'ont pas droit à une récompense. Mais l’urgence du devoir nous oblige à écrire contre notre gré. En même temps, ayant abandonné depuis longtemps le souci ambitieux des mots, je ne me satisferai que si j'écris mon livre tout à fait naïvement, sans en faire un jardin fleuri, ni une lyre, ni une trompette, pour qu'ici je puisse m'exclamer euphoniquement et fort, là, dans un appariement mesuré et une alternance de figures, diversifier les combinaisons mélodiques, arranger une seule harmonie harmonieuse et décorer partout mon discours. Les charmes du grenier, la beauté et l'harmonie des noms comme les fleurs font briller le pré des mots ; Si je ne parviens pas à les utiliser, malgré le désir naturel de parler magnifiquement, alors laissez-le montrer que le besoin nous dit de parler, et non le désir de nous montrer. Et j'appellerais la première beauté du sens exprimé en mots la même que celle de l'âme - l'aspiration réalisable du regard vers Dieu et vers la Vérité ; car c'est de là que viennent toutes les autres beautés, bien qu'il y ait quelque chose de bien plus important. 3. Avant de passer à ses dénonciations individuelles, j'estime nécessaire d'expliquer pourquoi le philosophe a déployé tant d'efforts pour présenter la grâce déifiante de l'Esprit comme créée, en faisant précisément le but de ses écrits, tout en reconnaissant contre son gré que les saints l'appellent divinité, divinité propre et règle de Dieu. Pourquoi ne croit-il pas lui-même que la grâce spirituelle doit être qualifiée d'incréée et dénonce-t-il ceux qui croient à l'impiété, pour laquelle il ne ménage aucun effort verbalement, essayant de prouver à tous sa création et prétendant qu'elle est une « imitation naturelle », « un état de nature rationnelle », quelque chose de défini et de perçu par les sens comme tel ? Oui, pour plaire à nos parents, les Latins, au mieux de nos possibilités, non par la contrainte, mais par la tromperie qui nous incline à leur façon de penser. En effet, lorsque nous entendons parler de « l’Esprit donné par le Fils », « répandu sur nous par le Fils », 440, et que nous trouvons ensuite chez Basile le Grand que « Dieu a répandu sur nous en abondance l’Esprit par son Fils » (Tite 3 : 6), il l’a répandu, il n’a pas créé ; Il a béni, mais n'a pas créé ; accordé, n'a pas fait" 441, et nous sommes d'accord pour croire que la grâce est créée, alors que nous reste-t-il à appeler ce qui est donné, envoyé et répandu par le Fils ? N'est-il pas lui-même le producteur de la grâce 442, si seulement il peut être appelé sans commencement et que toute son énergie est créée, comme le prétend le théologien nouvellement créé ? Et n'est-ce pas exactement l'opinion des Latins, pour lesquels ils ont été expulsés des frontières de notre Église - que non grâce, mais le Saint-Esprit lui-même est envoyé du Fils et répandu par le Fils. 443 Voyez-vous l'intention profonde et cachée du philosophe, la tromperie et la méchanceté de son entreprise ? 4. Et pourquoi ne pas essayer ici de toutes les manières possibles, pourquoi ne pas user de toutes les ruses et recourir à une extrême ruse - puisqu'il est impossible d'agir ouvertement - envers l'homme qui, ayant été l'année dernière envoyé par notre très divin basileus pour une commission en Italie et en Gaule transalpine, pour encourager l'envoi d'une armée contre les Perses 444 à l'approche du printemps, a oublié le but de la course, comme les choses l'ont montré plus tard, et est venu au pape pour s'incliner avec une description de comment Le papal les prières qu'il lui envoyait en chemin se révélèrent salvatrices pour lui ; s'est prosterné, comme il le dit lui-même, s'est prosterné devant lui, puis s'est accroché à lui et, apparemment, l'a embrassé joyeusement et dévouément sur la bouche et les genoux, a incliné la tête sous ses paumes et a accepté avec joie la bénédiction d'eux 445. Après tout, si sa joie n'était pas sincère, mais hypocrite, tout le monde demandera : comment pouvons-nous croire qu'il n'est pas hypocrite envers nous dans ses écrits publiés contre les Latins ? La précarité de son âme est déjà montrée par la prière qu'il présuppose pour que l'affaire soit menée à bien : « Ô Verbe pré-éternel, voue de tels discours à une destruction complète, si ton Esprit vient aussi de Toi, te portant toi et ton Père avec lui comme une seule cause et un seul commencement, afin que par mes discours je ne devienne pas l'auteur d'un grand mal, et avant ma mort, éloigne-moi d'un tel faux enseignement. »446 . C'est pourquoi, même maintenant, après son retour des Latins, le philosophe a immédiatement, sans aucun besoin, composé des œuvres qui, en fait, ont contribué à ce que les Latins soient d'ailleurs poussés à écrire « Contre les Messaliens » d'Italie, comme il l'admet dans la préface, à moins que sa déclaration ne se révèle à nouveau être de l'hypocrisie. 5. Ainsi, chacune de ses paroles est un faux-semblant, une moquerie et une moquerie de notre foi ; et quand on lui parle des sacrés de l'Église et du Synode, il semble qu'il parle des latins. Et que le philosophe en tout penche davantage vers l'Église latine, cela est démontré par le fait qu'il n'a reçu presque aucun sacrement de purification de la nôtre afin de laver l'impureté latine, et, en passant par tout le reste, pendant tout le long temps qu'il a passé parmi nous, personne ne l'a vu participer à la Sainte Eucharistie ; que dire de la prière ou de l'appel sacré ou de l'empreinte en forme de croix dans les cheveux et autres symboles de la perfection monastique, sans lesquels nous, obéissants aux lois des saints pères, ne reconnaissons pas un moine ! Après tout, il n'a même pas demandé une sainte prière lors de son introduction au sacrement monastique, mais il est apparu comme un autodidacte, et à partir de là, il n'est pas loin de dire un faux moine. « Un arbre se reconnaît à ses fruits » (Matthieu 12 :33). Et que ceux qui l'écoutaient eux-mêmes lui disent des paroles mystérieuses sur le châtiment à venir (Matthieu 12 :32). Pour diverses raisons, je soupçonne qu'il appelle la grâce déifiante créée non par l'ignorance, mais par la méchanceté. Si c'est par ignorance, alors puisqu'il se considère comme un expert, aggravant ainsi son ignorance par la folie, il est encore plus gravement coupable ; car tous les faux enseignements les plus terribles proviennent de la même source d'où est maintenant apparu ce défenseur des diverses et mauvaises hérésies, comme le démontrera un raisonnement plus approfondi. 6. Comme nous l'avons dit dans nos écrits précédemment publiés sur la lumière divine 447, le sage et pieux Maxime le Confesseur, d'accord avec Macaire et tous les autres saints, appelle la garantie de la promesse future, la grâce de l'adoption, le don déifiant de l'Esprit, la lumière de la gloire ineffable, contemplée par les saints, la lumière hypostatique, incréée, existant éternellement de l'Existant éternel et maintenant en partie, au siècle prochain paraissant plus complètement digne et montrant eux Dieu à travers lui-même. Le philosophe, se rendant compte qu'il est étranger à cette lumière, puisqu'il n'a pas fait un petit pas sur le chemin qui y mène, et qu'il est totalement inapte à y aller, n'a pas complété la foi par des actes, pour parvenir à la sainte contemplation à travers elle, mais en rejetant la foi et pour son exaltation aux yeux de la foule, humiliant en paroles tous ceux qui, sans la rejeter, se laissent guider par elle, ne mettent la grâce dans rien, blasphèment le Seigneur de la grâce et déshonorent. tous les saints ensemble, à qui il a été effectivement donné d'expérimenter la lumière de la grâce et de l'enseigner. 7. Puisqu'il considérait comme son droit d'oser le faire, non pas lorsqu'il vivait en Scythie, ni chez les Hagariens, mais au centre de l'Église du Christ et, de plus, maintenant, alors qu'elle règne plus directement que jamais sur « la parole de Vérité » (2 Tim. 2, 15), alors il utilise beaucoup de ruse, expose très obscurément et avec le plus grand secret son raisonnement contre les saints, sous l'apparence d'un guerrier pour l'Église du Christ et son saint un croyance qui est en fait pervertie par lui. Sans nommer un seul saint, il dénonce un certain Théodore de Trébizonde, chef des Blachernites 448, convaincu de vices messaliens ; et ainsi il cite les paroles de ce Théodore, qui pour sa défense dit qu'il reconnaît maintenant comme visible non pas le caractère caché surexistant de Dieu, comme auparavant, mais sa gloire, et la gloire appelle la lumière divine, hypostatique, non émergente, appelée « divinité », « divinité » et en général tous les noms que les saints donnent au don déifiant de l'Esprit. 8. En fait, Denys l'Aréopagite appelle à plusieurs reprises dans ses écrits ce don la supériorité de Dieu, la supériorité et, puisqu'elle est le début de la déification, la divinité, « au-delà de laquelle Dieu est comme le Superdieu et le Superprimitif » 449. La Maxime Divine a appelé cette divinité déification, et a défini la déification comme « une illumination hypostatique qui ne surgit pas, mais se manifeste de manière impensable dans les dignes » ; il a également ajouté tous les autres noms que nous venons de mentionner 450. Nous avons déjà entendu Basile le Grand, qui dit que les dons répandus sur nous par le Fils sont incréés 451. Jean Chrysostome, coïncidant avec Basile dans le sens des mots, fait honte aux Latins et détruit les fabrications insidieuses de notre vanité, expliquant que ce n'est pas Dieu qui est répandu, mais la grâce 452. Et devant la Voix d'Or - le prophète Joël, ou Au contraire, Dieu, par l’intermédiaire du prophète, n’a pas dit « Je répandrai mon Esprit », mais « Je répandrai mon Esprit » (Joël 2 :28 ; Actes 2 :17). Donc, si l’Esprit n’est pas divisé, alors quel est l’Esprit déversé sur nous par Dieu selon Sa promesse venant de l’Esprit de Dieu ? N'est-ce pas la grâce de l'Esprit, son énergie, l'action de l'essence de l'Esprit ? Mais l'esprit déversé sur nous par Dieu, selon Basile le Grand, est incréé. Par conséquent, la grâce est incréée ; C'est ce qui est donné et envoyé et accordé par les Fils aux disciples, et non l'Esprit lui-même : le don déifiant n'est pas seulement une énergie incréée, mais aussi inséparable du Tout-Saint-Esprit. Écoutez encore Basile le Grand : « La vie que l'Esprit envoie dans l'hypostase d'autrui n'est pas séparée de Lui », 453 et pour que personne ne pense qu'il parle ici de notre vie naturelle, même en disant « envoyé » et non « créé », ou plutôt « envoie », ce qui est encore plus expressif à côté de « incréé » et « sans commencement », - néanmoins, pour ne pas paraître parler de quelque chose de naturel, il ajoute : « Et ceux qui participent à Lui vivent dignes de Dieu, ayant acquis la vie divine et céleste. 9 . Mais une telle vie divine et céleste de ceux qui vivent dignes de Dieu dans la communion de la vie inséparable de l'Esprit - tout comme Paul, selon le divin Maximus, « a vécu la vie divine et éternelle de Celui qui habite en lui » 454 - une telle vie existe éternellement, étant inhérente à la nature de l'Esprit, qui depuis des temps immémoriaux a été idolâtré et appelé à juste titre par l'esprit et la divinité des saints comme un don d'adoration, sans aucune séparation avec le don sans réserve. Esprit ; et c'est la lumière, révélée dans une illumination mystérieuse et connue seulement des dignes, hypostatiques, non pas parce qu'elle a sa propre hypostase, mais parce que l'Esprit envoie cette vie « dans l'hypostase d'un autre », où elle est contemplée. C'est là, au sens propre, l'hypostatique (enupostaton) envisagée, non en soi et non en essence, mais dans l'hypostase. Les saints parlent-ils de l'hypostatique dans un autre sens, disons en dessous de 455. Avec tout cela, le Saint-Esprit est plus élevé que la vie divine agissant en Lui et à partir de Lui comme sa propre énergie naturelle, qui lui est semblable, mais pas exactement. « Nous ne voyons, dit Denys l'Aréopagite, aucune déification ni aucune vie qui seraient exactement semblables à la Cause, qui s'élève au-dessus de tout dans sa parfaite abondance » 456 ; donc similaire, mais pas exactement. Et le Saint-Esprit surpasse ses énergies, non seulement parce qu’il en est la cause, mais aussi parce que ce qui est reçu s’avère toujours n’être qu’une partie insignifiante de son don ; le destinataire ne contient pas la plénitude de l’énergie divine. Ainsi, Dieu est à bien des égards au-dessus de ladite lumière, de cette illumination incréée, de la vie, etc. Basile le Grand dit tout cela. 10. Et le divin auteur Syméon Métaphraste, qui a compilé des chapitres sensés sur la lumière d'en haut et la gloire sur la base du premier livre de Macaire le Grand, expose le sujet de manière magnifique et en même temps claire et plus détaillée. Il serait préférable de présenter ici, si possible, sous une forme condensée et abrégée, certaines de ses paroles en raison de leur extrême pertinence pour la discussion à venir et non moins bénéfique pour le lecteur. Ainsi, au soixante-deuxième chapitre, le saint dit : " Le bienheureux Moïse, dans la gloire spirituelle qui brillait sur son visage, que personne ne pouvait regarder, a montré un prototype de la façon dont à la résurrection des justes les corps des saints seront glorifiés ; Les âmes fidèles des saints sont maintenant dignes d'avoir cette gloire selon l'homme intérieur, car, comme il est dit dans l'Évangile, à face ouverte (2 Cor. 3 :18), c'est-à-dire dans l'homme intérieur, nous voici la gloire du Seigneur, transformée en la même image de gloire en gloire » 457. Et au chapitre soixante-troisième : « La gloire dont, comme il a été dit, les âmes des saints sont maintenant riches, couvrira et revêtira les corps nus à la Résurrection, les préparant à l'ascension au ciel, parce qu'ils seront revêtus de la gloire des bonnes actions et de la gloire spirituelle que, dis-je, les âmes des saints recevront désormais ; et ainsi illuminés par la gloire de la lumière divine, les saints demeureront toujours avec le Seigneur. » 458. C'est la lumière qui, selon le grand Denys, brillait sur la montagne des apôtres élus : « Lorsque nous, dit-il, deviendrons incorruptibles et immortels et parviendrons à la destinée la plus bénie de celle du Christ, nous serons toujours avec le Seigneur », selon l'Écriture (1 Thessaloniciens 4, 17), étant saturés dans ses très saintes contemplations de la théophanie visible, qui est la plus brillante, elle nous illuminera d'éclairs, tout comme elle a illuminé les disciples lors de la très divine Transfiguration » 459. C'est la lumière divine, comme le dit Jean dans l'Apocalypse (Ap. 21, 23-24, 22, 5) et tous les saints sont unanimes. Grégoire, surnommé le Théologien, dit qu'« Il viendra corporellement, comme je le crois, comme il est apparu ou est apparu aux disciples sur la montagne, lorsque la divinité a vaincu la chair » 460. 11. Non, dit le philosophe, cette lumière était ressentie et contemplée sensuellement à travers l'air, apparaissant alors pour étonner les disciples et disparaissant immédiatement, et elle est appelée divinité en tant que symbole de la divinité. Des discours inédits ! Devant nous se trouve une divinité éphémère, sensuelle et créée, apparaissant brièvement et mourant le même jour comme des insectes dits éphémères, ou encore moins durables, qui fond sous nos yeux dès sa naissance, ou plutôt, « parfois ça arrive, ça n'existe jamais » 461. Telle ou telle divinité, pas du tout divine, a commencé à prévaloir sur le vénérable corps divin ? D’ailleurs, est-ce que cela l’a emporté non pas une fois, mais une fois pour toutes ? Après tout, le saint ne dit pas «upernikhsashz» - cela a prévalu autrefois, mais «upernikwshz» - il est devenu dominant, et pas seulement dans le présent, mais aussi au siècle suivant. Qu'est-ce que tu dis? Le Seigneur s’associera-t-il à telle ou telle divinité, et prévaudra-t-il pendant des siècles sans fin ? Et pour nous, selon la parole des apôtres et des pères, Dieu au lieu de tout (Col. 3 : 11), et en Christ il y aura la lumière sensorielle au lieu de la divinité ? Et selon le même mot « nous n'aurons pas besoin d'air, d'espace et autres là-bas » 462, mais verrons-nous la Divinité à travers l'air ? Y aura-t-il vraiment encore de vieux symboles, encore des miroirs, encore des énigmes, encore une fois le seul espoir de voir face à face ? Non, si même alors il y a les mêmes symboles, miroirs et énigmes, alors - hélas, oh ruse et tromperie ! - nous sommes trompés dans nos espoirs, enivrés par la tromperie, nous espérons acquérir la divinité par promesse, mais nous ne sommes même pas autorisés à la contempler, mais nous voyons la lumière sensuelle - la nature, la plus éloignée de la divinité. Comment peut-il y avoir encore un symbole là-bas ? S'il était un symbole, serait-il appelé une divinité ? Ni un homme dessiné n'est l'humanité, ni un symbole révélé d'un ange n'est la nature angélique. 12. Quel saint a jamais qualifié la lumière divine de symbole créé ? Grégoire le Théologien dit que « la lumière était la divinité qui est apparue aux disciples sur la montagne » 463. Il est clair que si la lumière n'était pas vraie et pas véritablement divinité, mais seulement un symbole créé, le saint aurait dû dire non pas « la lumière était la divinité manifestée », mais « la lumière qui a manifesté la Divinité », et même pas « manifestée », mais « révélée », puisque le « à propos » ajouté exprime clairement l'invisibilité de la manifestation de la profondeur la plus intime de la Divinité. Ainsi parle le saint, qui tire son surnom de la théologie. Et le théologien Chrysostome dit que « le Seigneur est apparu plus brillant que lui-même lorsque la Divinité elle-même a manifesté ses rayons ». Remarquez ici le préfixe « about », qui indique clairement l'expression du caché, et n'ignorez pas l'usage de l'article, car le saint n'a pas dit « qeothtoz », mais « thz qeothtoz », c'est-à-dire cette même vraie Divinité. Et comment la lumière, si elle était un symbole étranger du Divin, aurait-elle des rayons divins ? Basile le Grand, ayant montré que Dieu, adoré dans trois hypostases, est une seule lumière, dit : « Dieu habite dans une lumière inaccessible » (1 Tim. 6 :16) 464. Inapprochable en tout cas et vrai, et vrai - inaccessible ; Ce n’est pas pour rien que les apôtres sont tombés la face contre terre, incapables de regarder la gloire du Fils, car il était une lumière inaccessible. Et l'Esprit est aussi lumière : « Dieu », dit-on dans l'Évangile, « a brillé dans nos cœurs par le Saint-Esprit » (2 Cor. 4, 6). Ainsi, si l’inaccessible est vrai et que la lumière était inaccessible, alors ce n’était pas une image contrefaite de la divinité, mais bien la lumière de la vraie Divinité, non seulement la Divinité du Fils, mais aussi de l’Esprit et du Père. C'est pourquoi, célébrant la fête annuelle de la Transfiguration, nous chantons tous au Seigneur : « Dans ta révélation aujourd'hui à la lumière du Thabor, nous avons vu le Père comme lumière et l'Esprit comme lumière », « car il a implicitement révélé, révélant, le rayonnement de Ta Divinité » 465 Ici, non seulement l'ajout du préfixe, mais aussi le sens même des mots indique l'expression du caché. Et quand tous les saints appellent cette lumière la vraie Divinité, qu'est-ce qui vous a poussé à la séparer du Divin et à l'appeler « un symbole créé et sensoriel du Divin », en déclarant qu'elle est plus imparfaite que notre pensée ? 13. Le sage Maximus, qui dans ses allégories appelle habituellement une chose le symbole de l'autre, en raison de l'analogie qui existe entre elles, ne fait pas toujours du moindre le symbole du plus grand, comme vous le pensez, le sage, mais parfois le plus grand est le symbole du moindre. Ainsi, dit-il, le corps du Seigneur élevé sur la croix devient le symbole de notre corps cloué par les passions ; et Joseph, qui se traduit par « augmenté », est un symbole de vertu et de foi : « Quand, dit le saint, ils se multiplient chez ceux qui étaient auparavant possédés par les passions, alors ils les font tomber de la croix, comme Joseph le Seigneur. De la même manière, Maxim a allégoriquement appelé la lumière de la Transfiguration un symbole de théologie affirmative et négative, comme le plus haut - le plus bas, et comme un trésor et une source de connaissances théologiques. Et alors ? N'a-t-il pas appelé Moïse un symbole de providence et Élie un symbole de jugement ? 466 N'existaient-ils donc pas dans la réalité, mais tout était imagination et faux ? Qui parmi le peuple aurait osé dire cela, sinon l'incomparable Varlaam, qui a déclaré la lumière de la Transfiguration étrangère au Divin, bien que presque tout le chœur des théologiens divinement inspirés ait pris soin de ne pas appeler cette lumière bénie simplement un symbole afin que personne, confus par l'ambiguïté d'un tel nom, ne considère la lumière divine comme créée et étrangère au Divin. Si nous l'appelons un symbole de la divinité, en le comprenant de manière rationnelle et sensée, il n'y aura pas la moindre contradiction avec la vérité. 14. En effet, comme vous l'insistez vous-même, que la lumière de la Transfiguration soit un symbole du Divin. Même alors, vous ne nous prendrez pas et ne nous priverez pas – sachez-le – de notre espérance bénie. Chaque symbole est soit de même nature que ce qu'il symbolise, soit appartient à une nature complètement différente. Par exemple, lorsque le soleil se lève, l’aube est un symbole naturel de sa lumière ; et le symbole naturel du pouvoir brûlant du feu est la chaleur. Du contre-nature, parfois un symbole pour ceux qui l'utilisent devient soit quelque chose qui existe dans la nature en elle-même, comme un incendie lors de l'invasion d'ennemis, soit quelque chose qui n'existe pas dans sa nature, mais devient, pour ainsi dire, une vision qui sert la providence et qui n'est qu'à cet égard un symbole. Ce sont les symboles qui apparaissent sensuellement et figurativement aux prophètes, par exemple la faucille de Zacharie (Zacharie 5 :1-2), les haches d'Ézéchiel (Ézéchiel 9 :2) et s'il existe quelque chose de similaire. Ainsi, un symbole de même nature accompagne toujours la nature d'où son existence comme nature naturelle, mais il est absolument impossible qu'un symbole d'une autre nature, existant indépendamment, accompagne toujours le signifié : quoi qu'il soit en soi, rien ne l'empêche d'exister avant ou après le signifié. Enfin, un symbole qui n'existe pas indépendamment n'existe ni avant ni après le signifié, parce que cela lui est impossible, mais étant apparu brièvement, il passe aussitôt dans la non-existence et disparaît complètement. Ainsi, si la lumière du Thabor est un symbole, elle est soit naturelle, soit non ; et s’il n’est pas de la même nature, alors soit il existe indépendamment, soit il est un fantôme inexistant. S’il n’est qu’un fantôme inexistant, alors le Christ n’a jamais été, n’est pas et ne sera pas tel ; mais que le Christ sera ainsi pour toujours est affirmé sans aucun doute, comme le montrent un peu au-dessus de 467, à la fois par Denys l'Aréopagite et par Grégoire le Théologien et tous ceux qui attendent sa venue du ciel dans la gloire ; la lumière n’était donc pas simplement une vision inexistante. 15. Et bien sûr, le Christ non seulement restera ainsi dans un avenir sans fin, mais il était ainsi avant même de gravir la montagne. Écoutez le sage dans le divin Damas : « En étant transfiguré, le Christ n'acquiert rien de plus que ce qu'il était et ne se change pas en ce qu'il n'était pas, mais révèle à ses disciples ce qu'il était, leur ouvrant les yeux et faisant voir les aveugles ; restant exactement le même qu'avant, il se révéla visiblement aux disciples, car lui-même est la vraie lumière, la beauté visible de la gloire » 468. Basile le Grand montre aussi la même chose : « Comme une certaine lumière à travers une vitre » plaques, c’est-à-dire qu’à travers le corps humain du Seigneur, sa puissance divine rayonnait, illuminant ceux dont les yeux du cœur étaient purifiés. Et ce qui est chanté chaque année dans l'Église - « la chose maintenant révélée était cachée par la chair » et « la beauté typique et rayonnante, maintenant révélée » 469 - qu'affirme-t-il d'autre sinon la préexistence de la lumière ? Et qu’en est-il de la réorganisation de notre mélange humain et de sa déification et transformation divine ? Cela ne s'est-il vraiment pas produit immédiatement, en même temps que l'incarnation ? Non, le Christ était le même avant, mais lors de la Transfiguration, il a mis la puissance divine dans les yeux des apôtres et leur a permis de regarder et de voir. La lumière n’était donc pas un fantôme ; il durera pour toujours et ce depuis le début. 16. Mais s'il était et sera pour toujours, cela signifie qu'il est le même maintenant. Le comble de l'absurdité est qu'Il est ainsi avant l'apparition divine au Thabor et sans fin au cours du siècle suivant, tandis qu'entre temps Il change, ajoutant Sa gloire. Que même maintenant il siège dans le même rayonnement à la droite de la Majesté au plus haut des cieux (Héb. 1, 3), chacun doit croire, à la suite de celui qui a dit : « Venez, montons à la montagne sainte du ciel, nous verrons la divinité immatérielle du Père et de l'Esprit briller dans le Fils unique » 470. Celui qui ne juge pas nécessaire de croire un saint, croit-en deux, ou plutôt tous les saints ; en effet, celui pour qui la Crète servait de marchepied, de lumière raisonnable et sainte, le bienheureux André, chantant la lumière qui brillait sur le Thabor, dit : « Un tel signe de l'amour du Verbe pour l'humanité envers nous est posé par l'ordre intelligent et immatériel triomphant du monde » 471 . Le grand Denys dit presque la même chose, glorifiant les plus hauts rangs des esprits supramondains : ils deviennent participants et contemplateurs non seulement de la gloire de la Trinité, mais aussi de la manifestation lumineuse de Jésus, car puisqu'Il est la lumière idolâtre, ils, après avoir été récompensés par la contemplation, subissent l'initiation « s'approchant véritablement de Lui et atteignant la première communion avec la connaissance de Ses lumières idolâtres » 472. Et Macaire le Grand, dont la langue est le sage Siméon, ou plutôt, qui parle dans la même langue que Siméon pour annoncer plus clairement la vérité dans deux langues, enseigne : « La confusion de la nature humaine, acceptée par le Seigneur, s'est assise à la droite de la Majesté dans le ciel, remplie de gloire non seulement dans un visage, comme Moïse, mais aussi dans tout le corps » 473. Ainsi, le Christ possède invariablement la lumière, ou plutôt, il l'a toujours eu, l'a toujours et l'aura toujours avec lui. Si la lumière avec laquelle le Seigneur a brillé sur la montagne était, est et sera, alors cela signifie qu'il ne s'agit pas d'un fantôme ni simplement d'un symbole non hypostatique. 17. Si quelqu'un dit qu'il s'agit d'un symbole qui existe indépendamment, séparé de la nature du signifié et qui est devenu un symbole de ce dernier par l'usage, qu'il montre où ce symbole existe indépendamment, ce qu'il est et pourquoi il s'est avéré imprenable en réalité, et pas seulement imprenable à la vue, car, comme il est dit, « les disciples tombèrent tête baissée à terre » 474, et pourtant la lumière ne brillait d'une manière éblouissante que du visage et du corps adorés et de nulle part. d'autre. De plus, s'il était un symbole parmi ceux existant indépendamment, et nous savons qu'il sera co-présent sans cesse avec le Christ dans les siècles à venir, alors le Christ serait alors composé de trois natures et essences - humaine, divine et cette lumière. Il est donc absolument clair et prouvé que la lumière de la Transfiguration n'existe pas indépendamment et n'est pas séparée de la divinité. Cependant, maintenant, à ce stade de notre raisonnement, il est nécessaire de dire pourquoi les saints appellent hypostatique la grâce déifiante, c'est-à-dire la lumière déifiante. 18. Qu'avec un tel nom ils n'expriment pas l'indépendance de son hypostase, cela ressort clairement du fait que nulle part on ne trouve de mots sur son hypostase particulière, comme nous l'avons déjà dit ailleurs et comme le révèle encore plus clairement la distinction que nous venons d'esquisser. Puisque non seulement les choses inexistantes, non seulement les apparences, sont appelées non hypostatiques, mais aussi s'effondrent rapidement et sont fluides, susceptibles de se décomposer et de disparaître immédiatement, ce qui est la nature de l'éclair et du tonnerre, mais aussi notre parole et notre pensée, les saints ont à juste titre appelé la lumière de la Transfiguration hypostatique, montrant ainsi sa constance et sa stabilité comme quelque chose qui dure et n'éclaire pas devant l'observateur comme l'éclair, les paroles ou les pensées. Cependant, nos plus sages, avant de connaître le sens de ce mot « hypostatique », le condamnent pour une seule parole comme impiété ; bien que s'il avait laissé les belles paroles tranquilles et ne les avait pas interprétées avec ses propres inventions dans la direction opposée, daigné ne pas qualifier la lumière d'hypostatique, puisqu'elle n'a pas sa propre hypostase, et même condamnée pour un tel usage de mots, mais pas comme hérétiques, aucun de nous n'aurait jugé nécessaire de s'opposer à lui. Mais assez parlé de ça ; et nous avons déjà dit que le second sens du mot « hypostatique » est pieux et vrai. Il est maintenant temps de passer à la partie suivante de notre réflexion. 19. Si la lumière du Sauveur qui a brillé sur la montagne est un symbole naturel, alors elle ne peut pas être co-naturelle avec ses deux natures, car les propriétés de chacune d'elles sont différentes. De plus, il lui est impossible d'être de nature humaine : notre nature n'est pas légère, surtout celle qu'était Favorsky ; en outre, le Seigneur monta ensuite sur la montagne, y conduisant les élus, certainement pas pour leur montrer qu'il était un homme - on l'avait déjà vu vivre et prendre citoyenneté avec tous pendant trois ans, et si l'on dit selon l'Écriture, il était dans l'assemblée avec eux (Actes 1 : 4) - mais pour montrer, comme il est dit dans l'hymne, qu'il est le rayonnement du Père 475. De plus, ni vous-même, ni même quelqu'un de plus audacieux que vous, n'appellerez la lumière de la Transfiguration, symbole de l'humanité, mais de la Divinité. S’il s’agit d’un symbole naturel, et non de la nature humaine, alors c’est un symbole naturel de la Divinité du Fils unique, comme nous l’a clairement enseigné le divin Jean de Damas. « Le Fils, né sans commencement du Père, dit-il, possède un rayon naturel sans commencement du Divin ; et la gloire du Divin devient gloire corporelle » 476. Ainsi, la lumière n'est pas apparue, n'a pas commencé et n'a pas cessé, car les symboles naturels sont toujours co-inhérents à la nature dont ils agissent comme symboles : étant toujours des symboles, ils accompagnent toujours cette nature, et ce n'est pas pour rien que le grand et divin Maximus appelle sans commencement et infini tout ce qui est essentiellement contemplé par Dieu 477 . Il y a beaucoup, dit-il, de choses qui sont essentiellement contemplées avec Dieu, mais qui ne nuisent en rien à sa simplicité monosyllabique ; De plus, le symbole lumineux ne lui causera aucun dommage, étant l’une de ces choses. 20. Et que la lumière fait partie des choses essentiellement contemplées en Dieu, nous l'apprenons par bien d'autres choses, mais plus clairement par les hymnes annuels de l'église, dont un seul suffira pour preuve : « Le rayonnement de ta beauté naturelle et divine, Christ, caché dans la chair, sur la montagne sainte que tu as montrée, ô Bon Ouvrier, resplendissant aux disciples co-présents » 478 . Cependant, le pieux Maxime, après avoir dit que le Christ « est lui-même devenu un symbole de lui-même par amour pour l'humanité » 479, a ainsi montré la lumière comme un symbole naturel. Dans le contre-nature, une chose devient le symbole d’une autre, et ce n’est pas une chose qui lui est propre qui devient le symbole d’elle-même ; on dit qu'une chose devient symbole de soi lorsque le symbole procède naturellement de ce dont elle est symbole. Ainsi, le pouvoir brûlant du feu, exposant comme son propre symbole la chaleur accessible aux sens, devient, bien sûr, un symbole de lui-même, ayant toujours cette chaleur avec lui, mais restant néanmoins uni et ne subissant aucune bifurcation, montrant naturellement la chaleur comme symbole chaque fois que celui qui reçoit est présent. De même, la lumière du Soleil prêt à se lever, symbolisant la lueur de l’aube, devient un symbole d’elle-même. Nous connaissons également la lumière du soleil comme symbole, car elle est perçue avec le même pouvoir de vision avec lequel nous discernons le crépuscule, bien que le cercle solaire ne nous permet même pas de nous regarder et que son éclat s'avère presque invisible. De la même manière, le sens du toucher perçoit la chaleur du feu, mais le sens du toucher n'a pas la moindre connaissance de son pouvoir brûlant, dont nous appelons le symbole chaleur, sauf qu'il connaît son existence, mais pas ce qu'il est et quelle quantité ; après tout, si le sens du toucher essayait d'éprouver par lui-même ce qu'est la combustion du feu, produisant de la chaleur, il périrait, transformant tout en feu et cessant d'être un toucher, c'est pourquoi, osant à peine s'en approcher, il recule immédiatement et court rapidement, se repentant cruellement de son impulsion curieuse. Le sens du toucher peut faire partie du pouvoir du feu, c'est-à-dire de la chaleur, mais jamais de son pouvoir brûlant. 21. S'il en est ainsi dans ces choses, alors qui dira que la Divinité transfigurée dans le caché est connue quand son symbole naturel est connu ? Et alors ? Si le symbole matinal de la lumière du jour était inaccessible à l'œil, tout comme le soleil, ou même plus inaccessible que le soleil, comment l'œil pourrait-il considérer cette lumière du jour ou regarder autre chose qu'elle contient ? Et comment l'œil pourrait-il alors reconnaître le soleil, proportionné à cette lumière du jour, de quel type de lumière il s'agit ? De plus, les objets divins de la même manière ne sont connus que par la communion avec eux, mais en eux-mêmes, dans leur fondement et leur commencement, ils sont complètement inconnus de quiconque, pas même des esprits les plus élevés parmi les esprits supramondains, ce qui signifie qu'ils sont inaccessibles à toute l'étendue de notre compréhension. 22. Oui, les disciples du Seigneur ont vu ce symbole pour une raison, mais ils ont d'abord reçu des yeux qu'ils n'avaient pas auparavant, afin « d'être aveugles », selon le divin Jean de Damas, et de voir la lumière incréée. Ainsi, bien que la lumière soit perçue par les yeux, ce sont ceux qui étaient meilleurs que les yeux précédents et qui percevaient la lumière spirituelle avec un pouvoir spirituel. Il s'avère que la lumière indescriptible est à la fois sensuelle et suprasensible, inaccessible, immatérielle, incréée, idolâtre, éternelle, le rayonnement de la nature divine, les paroles de la divinité, la splendeur du Royaume des Cieux. Est-ce que tel ou tel vous semble étranger à la divinité, symbole sensuel et créé, visible à travers les airs ? Mais que la lumière n'est pas étrangère, mais co-naturelle à la divinité, entendez encore le divin sage de Damas, qui dit : « L'éclat de la gloire divine n'est pas introduit, comme ce fut le cas chez Moïse, mais à partir de la gloire et du rayonnement divins naturels » ; et encore : « Dans le siècle à venir, nous serons « toujours avec le Seigneur » (1 Thessaloniciens 4, 17), voyant le Christ resplendissant de la lumière divine, qui triomphe de toute la nature » ; et encore : « Il accepte les principaux apôtres comme témoins de sa gloire et de sa divinité et leur révèle sa divinité » 481, transcendantale à tout, une et toute parfaite et super parfaite. Et que la lumière n'est pas visible à travers l'air, c'est ce que montrent le grand Denys et tous ceux qui l'appellent la lumière du siècle futur, 482 alors que, disent-ils, nous n'aurons pas besoin d'air, et à côté d'eux Basile le Grand, qui dit que la lumière se voit par les yeux du cœur. Enfin, le fait que nous ne le percevions pas avec nos sens ressort clairement du fait que, n'ayant pas besoin d'air pour sa contemplation, il, brillant plus que le soleil du Thabor, n'était pas visible aux personnes proches. N'est-il pas clair qu'en vous opposant à de si grands saints, qui chantent si fort cette lumière, vous blasphémez ouvertement et délibérément ? 23. Ne cesserez-vous pas, être humain, de représenter la lumière de la beauté divine et essentielle comme quelque chose de peu compris et créé sensuellement, mais aussi de moins parfait que notre entendement ? Au-dessous de la compréhension – Ô terre et ciel ! - tous ceux qui contemplent en eux la lumière du Royaume de Dieu, la beauté du siècle futur, la gloire de la nature divine ! De plus, la lumière que, selon André de Crète, divinement inspiré, les apôtres ont vue, ayant perdu toute perception sensorielle et mentale dans une frénésie, « ayant reçu la vraie vision grâce à une incapacité totale de voir et acquérant un sens surnaturel grâce à l'expérience du divin » ! 483 Et alors ? La frénésie dans de tels sujets, quand elle est plus imparfaite que la compréhension, n'est-elle pas démoniaque ? Par conséquent, les secrets du Seigneur - oh, l'absurdité la plus inouïe ! – subi une frénésie démoniaque ? Non, les pères nous ont appris à dire collectivement au Seigneur que « l'inconcevabilité de ta lumière et l'inaccessibilité de ta divinité, voyant sur la montagne, les apôtres choisis se sont transformés dans une frénésie divine » 484. Et comment ne pas vous convaincre d’assimiler Dieu à la création lorsque vous déclarez que Ses énergies essentielles ont été créées ? Après tout, personne avec raison ne dira que la bonté essentielle et la vie sont l'essence même surexistante de Dieu : contenant l'essentiel en soi, elle n'est pas égale à l'essence, mais, selon le grand Denys, « en appelant le caché surexistant Dieu, vie ou essence, nous ne pensons à rien d'autre que les puissances providentielles émanant du Dieu sans participation » 485. Ce sont des forces essentielles, mais surexistantes, et de plus, « surexistantes comme en soi ». le Commencement surexistant, qui dispose collectivement et complètement de ces forces 486 ; Il existe donc des essences et une lumière idolâtre, mais ce n’est pas l’essence même de Dieu. 24. Cependant, le philosophe déclare plus tard non seulement cela, mais toute la puissance et l'énergie de Dieu à créer, bien que les saints disent clairement que dans la nature incréée tout est naturel, toute puissance et toute énergie sont incréées, tout comme dans la nature créée elles sont créées. « Comment se fait-il, dit-il, que ce que vous appelez suprasensible, surintelligent, existant réellement, existant éternellement, immatériel, immuable et, de surcroît, hypostatique, portant les traits du Seigneur, étant au-delà des limites de toute créature visible et intelligible, ne se révèlera pas être une essence divine surexistante ? Pourquoi dites-vous que l’essence divine est au-delà d’une telle lumière ? Il ne pose pas de questions à ce sujet avec perplexité, n'attendant pas une explication de tout ce qui n'est pas clair ni une solution aux difficultés ; non, il lui semble qu'il nous dénonce, ou plutôt, après en avoir assez de nous dénoncer, puis enragé par sa propre impuissance, il nous arroge, tantôt en prétendant que nous avons lamentablement ruiné la capacité critique de notre âme, tantôt en disant que nous sommes devenus égaux aux hérétiques messaliens qui les ont vécus et même surpassés, maintenant en nous traitant de superstitieux et de polythéistes ; cependant, il n'a pas hésité non plus à nous traiter d'infidèles, d'impies et de complètement perdus: «dithéistes», affirme-t-il par écrit et oralement et informe tout le monde que ce surnom est devenu plus commun à nous que d'autres, bien que dans ses propres discours il nous éloigne involontairement de toute accusation; en effet, en disant que nous considérons comme un ce qui est au-delà de tout, et que celui-ci est une super-essence, il témoigne que nous considérons Dieu comme un, mais la lumière n'est pas une essence, mais l'énergie de l'essence, que nous appelons à la fois une et au-delà de tout comme toute-puissante. – Même si nous appelons l’énergie inséparable de l’essence divine, la super-essence de Dieu ne deviendra pas pour autant composite ; sinon il n’y aurait pas d’essence simple du tout, puisqu’on ne peut pas voir une seule essence naturelle sans énergie. Comment la lumière idolâtre, que vous-même, contraint par l’évidence de la question, appelez un symbole de la divinité, peut-elle ne pas avoir les traits du Seigneur ? Quand les saints l'appellent hypostatique, et non auto-hypostatique, où trouves-tu une sorte de seconde essence en soi, où trouves-tu un second Dieu qui n'a pas sa propre existence ? Et si, dans vos hypothèses perspicaces, vous transformez cette énergie en un second Dieu en partant du principe qu'elle est sans commencement, incréée et inconcevable, alors vous nous transformerez ici en un second Dieu et la volonté divine, lorsque vous entendrez saint Maxime dire que « de même que la nature divine trinitaire reste sans commencement, incréée, inconcevable, simple et incomposite dans son intégralité, ainsi en est-il de sa volonté » 487 . Vous devrez en dire autant de toutes ses actions naturelles – les énergies. 25. L’imitation de Dieu est « un don idolâtre, un état de nature intelligent et significatif, commençant depuis la première dispensation du monde et finissant dans les dernières limites des ordres rationnels ; ce n’est pas pour rien qu’enseigne le grand Denys » – en quelque réinterprétation ! - « que Dieu s'élève au-dessus de la domination de Dieu, si vous considérez la divinité comme l'essence d'un don idolâtre et d'une imitation inimitable du Superdieu et du Superbien » 488. Mais, plus excellent, avant « imitation » le saint a mis « l'inimitable » en premier lieu ; il n’y a donc pas ici plus d’imitation que d’inimitable ; Quel genre de gardien de la parole de votre père êtes-vous si vous ne vous en tenez qu’à la moitié de ce qui a été dit ? Ensuite, le saint a nommé deux choses, le don idolâtre et l'imitation inimitable, nous montrant, me semble-t-il, que bien qu'une personne ne puisse être déifiée par son propre pouvoir, par l'imitation elle devient comme le Dieu inimitable, mais elle doit imiter l'inimitable ; il recevra ainsi le don de déification et deviendra Dieu « selon sa condition » 489. Il y a donc deux raisons de déification du grand saint ; Vous en avez écarté un, vous ne l'avez pas interprété, mais vous l'avez déformé, vous avez effacé la conjonction, vous avez écrit un pronom à la place et vous avez décidé, apparemment, de lire ce qui nous a été dit comme ceci : « Si vous considérez la divinité et la bonté comme l'essence d'un don idolâtre, l'imitation très inimitable du Super-Dieu et du Super-Bien... » 26. De plus, vous considérez aussi la grâce de la déification comme un état naturel, à savoir l'entéléchie, la perfection et la découverte de quelque capacité naturelle, c'est pourquoi vous tombez, sans savoir comment, dans l'erreur messalienne : après tout, si la déification s'accomplit par l'action d'une capacité naturelle et est englobée dans les limites de la nature naturelle, alors celui qui est déifié se révélera nécessairement être Dieu par nature. N'attribuez pas votre propre perversion à ceux qui sont fermement établis dans la vérité, et n'essayez pas d'imposer votre vice à ceux qui sont irréprochables dans la foi, en leur rejetant votre culpabilité devant la vérité, ou plutôt en les calomniant sans vergogne comme s'ils étaient les mêmes que vous. Non, apprenez par vous-même de ceux qui savent et de ceux qui ont appris d'eux que la grâce de déification est complètement incontrôlable, « n'ayant aucune capacité dans le naturel pour son acceptation », 490 sinon ce n'est pas du tout une grâce, mais une manifestation de l'énergie d'une capacité naturelle, et si la déification s'accomplit par l'action d'une capacité naturelle adaptée à sa perception, il n'y aura rien d'inattendu dans ce qui se passe ; alors la déification sera clairement une œuvre de la nature, mais pas un don divin, et celui qui en fait l'expérience pourra devenir Dieu par nature et être appelé tel au sens littéral, car la capacité naturelle de toutes choses consiste précisément dans l'ascension constante de la nature vers la réalité, l'énergie. Et comment la déification, si elle est entièrement contenue dans les limites naturelles, fait sortir de soi, je ne peux pas le comprendre. 27. Au-dessus de la nature, au-dessus de la vertu et de la connaissance, est la grâce de la déification, et «tout comme cela», selon la parole de saint Maxime, «infiniment loin d'elle» 491, toute vertu et toute imitation de Dieu qui dépend de nous rend le juste commode à l'unité divine, tandis que la grâce accomplit elle-même l'unité indicible, car par elle «le Dieu tout entier entre dans le tout digne» 492, et tous les saints entrent complètement dans le Dieu tout entier, ayant accepté le tout entier. Dieu à la place d'eux-mêmes et ayant acquis, comme en récompense de son ascension vers Lui, le Dieu unique Lui-même, « qui, comme avec ses propres membres, grandit avec eux à la manière de la fusion de l'âme avec le corps » 493 et daigne demeurer en Lui-même par adoption hypostatique par le don et la grâce du Saint-Esprit. C'est pourquoi, lorsque vous entendez que Dieu habite en nous pour les vertus, ou que par la mémoire de Dieu nous le portons en nous, 494 considérez ici la déification non seulement comme l'acquisition des vertus, mais comme le rayonnement divin et la grâce accordée pour la vertu, comme le dit Basile le Grand : « Une âme qui a accru ses impulsions naturelles par ses propres efforts et avec l'aide du Saint-Esprit, selon le juste jugement de Dieu, est digne du rayonnement, de la grâce de Dieu donnée aux saints. » Que le rayonnement accordé par la grâce de Dieu est lumière, apprenez de celui qui dit que « le rayonnement d'en haut, donné à ceux qui se sont purifiés ici sur terre, est lumière, et que « les justes brilleront sur eux comme le soleil » (Matthieu 13, 43), au milieu duquel, dieux et rois existants, Dieu se tient (Ps. 81, 1), envoyant et distribuant les vertus de la plus haute félicité » 495. Enfin, personne ne niera que la lumière est au-dessus du ciel et au-dessus du monde, et plus encore lorsqu'il dit que « parmi les bénédictions promises, nous attendons la lumière au-dessus du ciel », comme en témoigne Salomon : « Il y a toujours de la lumière pour les justes » (Prov. 13, 9), et l'Apôtre : « Rendons grâces à Dieu... qui nous a rendus dignes de l'héritage des saints dans la lumière » (Col. 1, 12). 28. Cependant, même lorsque nous disons que la sagesse s'inculque à l'homme par le travail et l'application, nous appelons sagesse non pas le travail et l'application eux-mêmes, mais ce qui vient grâce à eux. Le Seigneur habite dans les hommes de manières diverses et variées, selon la dignité et le caractère de celui qui le cherche : chez les actifs, non comme chez les contemplatifs, chez les voyants encore différemment, et d'une certaine manière chez eux comme ceux qui ont acquis la vertu, chez les autres – comme ceux qui ont déjà été déifiés. Mais il existe aussi de grandes différences dans la vision de Dieu : parmi les prophètes, Dieu est apparu à l'un en rêve, à l'autre en réalité, mais sous forme d'énigmes et de miroirs, à Moïse apparemment, et non sous forme de divination. Et lorsque vous entendez que la contemplation de Dieu se fait visiblement et non par énigmes, souvenez-vous de celui qui a dit : « La déification est un rayonnement visible hypostatique, qui n'a pas d'origine chez ceux qui en sont dignes, mais seulement une manifestation inconcevable ; une union mystérieuse avec Dieu qui transcende la raison et le sens et se produit dans l'âge impérissable, où, contemplant la lumière cachée et la gloire ineffable, avec les puissances les plus élevées, les saints eux-mêmes deviennent les destinataires de la pureté la plus bénie ; et le invocation du grand Dieu et Père, servant de symbole d'adoption hypostatique et effective par le don et la grâce du Saint-Esprit, lorsque dans la visite de la grâce les saints seront établis comme fils de Dieu, ce qu'ils resteront tous » 496. 29. Ce n'est pas pour rien que le grand Denys, qui ailleurs appelait la lumière le « premier rayon éclairant et idolâtre » 497, et ici - « le don idolâtre et le début de la divinité » 498, c'est-à-dire la déification, répondant au questionneur comment Dieu s'élève au-dessus du patron de Dieu, c'est-à-dire au-dessus du début de la déification, dit que si, ayant entendu que Dieu est contemplé « visiblement, et non par énigmes » ; qu'Il grandit avec les dignes comme avec Ses propres membres et s'unit à eux jusqu'à être complètement transmigré en hommes complètement justes, tout comme ils sont complètement transmigrés en Lui ; que « l'Esprit est répandu sur nous abondamment par le Fils » (Tite 3, 6), mais n'est pas créé, est reçu par nous et parle à travers nous - en un mot, si vous entendez cela, vous n'oublierez pas que Dieu n'est pas contemplé dans son essence surexistante, mais dans son don créateur de Dieu, c'est-à-dire dans son énergie, dans la grâce d'adoption, dans la déification incréée, dans le rayonnement visible hypostatique, et si vous pensez à ce don déifiant, permettant la communion surnaturelle et l'unité, en tant que commencement de Dieu, début de la divinité, c'est-à-dire déification, alors l'essence surnaturelle de Dieu sera plus élevée que ce commencement. C'est encore un état, quoique non naturel ; et il est incontrôlable non seulement en tant que surnaturel, mais aussi en tant qu'état ; car comment un État peut-il à nouveau maintenir son État ? L’essence de Dieu est incontrôlable, non pas en tant qu’état, mais parce qu’elle s’élève au-delà même des états surnaturels. Et le début de la déification est partagé à sa manière et proportionnellement avec chacun ; et l’essence de Dieu est exaltée au-dessus même de tout ce qui est partagé. 30. Enfin, appeler le don idolâtre « l’état final de la nature rationnelle, commençant depuis la première dispensation du monde et finissant dans les dernières limites des ordres rationnels », signifie clairement s’opposer à l’Évangile du Christ. Si la déification complète la nature rationnelle, mais n'élève pas les divinités au-dessus d'elle, étant l'état de cette nature rationnelle elle-même, lorsqu'elle passe de la possibilité naturelle à la réalité, alors les saints déifiés ne s'élèvent ni au-dessus de la nature, ni ne sont « nés de Dieu » (Jean 1 : 13), ni « l'Esprit étant né de l'Esprit » (Jean 3 : 6) et il n'est pas vrai que le Christ, étant venu dans le monde, « seulement à ceux qui croient en Son Nom a donné le pouvoir de devenir fils ». Dieu » (Jean 1 : 12) : après tout, si la déification est naturellement inhérente à l'âme rationnelle, alors même avant sa venue, elle était accessible à toutes les langues et maintenant - à tous les impies et méchants actuels. De plus, si la déification est réellement l’état final de la nature rationnelle, alors il s’avère que les Hellènes n’avaient aucune raison, tout comme les anges déchus ; cela signifie que non seulement ils utilisent leur savoir pour le mal, mais qu’ils n’ont tout simplement pas encore atteint la maturité naturelle de ce savoir ; Est-il alors juste de leur en vouloir ? De plus, les sages extérieurs disent que l’essence est toujours inchangée ; par conséquent, certains anges et certaines âmes ne peuvent pas être plus intelligents que d'autres, car dans l'immaturité, l'imperfection ne vient pas de l'âme, mais de la nature du corps ; Cela signifie-t-il que la déification est un âge qui transmet la compréhension ? Et certains, croyons-nous, sont dès leur naissance plus réceptifs à la connaissance que d'autres, selon non la nature de leur âme, mais la combinaison corporelle ; donc la déification est un mélange corporel favorable ? Non, nous savons que les capacités innées sont un don de Dieu, et que la connaissance n’est pas seulement un don de Dieu, mais aussi l’état final de la nature rationnelle ; cependant, ce n’est toujours pas un don idolâtre, car il n’est pas surnaturel, mais il est au-dessus de la nature. Même si tous les hommes et les anges étaient entièrement certains plus, d’autres moins des dieux, ils seraient toujours des dieux et des demi-dieux imparfaits, une tribu démoniaque. Ainsi, la déification n’est pas cet état ; peu importe comment vous appelez l'état parfait de la nature rationnelle, qu'il s'agisse de connaissance, de mélange, de talent naturel, corporel ou mental, qu'il soit considéré comme venant de l'extérieur ou de l'intérieur, il rendra raisonnables ceux qui y participent, mais pas encore des dieux. 31. Comme nous l'avons montré plus haut, les saints appellent clairement l'adoption, qui s'élève de la foi à la réalité, et le don d'adoration, hypostatique 499 ; le philosophe, au contraire, soutient que l'imitation de Dieu, qu'il considère seul comme le principe de Dieu et le don de Dieu, n'est pas hypostatique ; ce n’est donc pas la même chose que la déification que les pères ont expérimentée et reconnue. Après tout, le divin Maxime appelait ce dernier non seulement hypostatique, mais aussi à naître ; et non seulement incréé, mais aussi illimité et transtemporel, de sorte que ceux qui l'ont reçu deviennent incréés, sans commencement et sans limites, bien que, du côté de leur nature, ils soient nés du néant 500. Celui-ci, envahissant les choses qu'il n'a pas vues, affirme que la déification est créée, naturelle et transtemporelle, la créant clairement à sa manière, et dégradant ainsi Dieu au rang de créature ; selon les Pères, la déification est l'énergie essentielle de Dieu, et l'essence, dont les énergies essentielles sont créées, est elle-même nécessairement créée aussi. Et vous voyez que notre pauvre garçon tombe dans cette absurdité de diverses manières et à plusieurs reprises ; ne rougit pas, déclarant que toutes les forces et énergies divines naturelles ont été créées, bien que selon notre foi, chaque saint, grâce à l'infusion de la grâce, devient une église du Dieu vivant, mais comment la demeure des créatures deviendra-t-elle une église de Dieu ? Et comment tout saint est-il incréé par la grâce, s'il est créé ? Cela me surprend également beaucoup pourquoi le philosophe, qui dit lui-même que les saints qualifient de lumière idolâtre la lumière qui brillait sur le Thabor, ne tolère pas qu'on l'appelle un don déifiant ? Pendant ce temps, puisque le don déifiant de l'Esprit est l'énergie de Dieu, et que Dieu reçoit des noms de ses énergies, car sa super-essence est sans nom, alors si la déification n'était contenue que dans la vertu de sagesse, Dieu, dont l'énergie ne se révélerait que dans la sagesse et la vertu, ne serait pas appelé Dieu - la source de l'énergie déifiante. Il ne serait pas non plus appelé un Super-Dieu, transcendantal à cette divinité : il suffirait alors qu'Il soit appelé Super-sage, Super-bon, etc. Ainsi la grâce et l’énergie de déification sont différentes de la vertu et de la sagesse. 32. Laissant de côté les abus de l'incomparable Varlaam - après tout, il ne s'adresse pas à nous, mais aux pères, car ce sont leurs enseignements qu'il se moque, bien que, plus précisément, il ne leur fait pas de mal non plus, puisque celui qui crache au ciel, comme on dit, ne crache pas sur le ciel, mais sur lui-même - alors, mettant ces vils blasphèmes dans rien, supposons qu'on nous a demandé avec perplexité ce qu'est la déification, et nous répondrons de faire ceci dès que la force qui nous est mesurée par le Seigneur le permet. Ô le plus incomparable, ayant entendu que l'énergie divine divinise et la grâce spirituelle idolâtre, ne vous inquiétez pas, ne soyez pas curieux de savoir pourquoi c'est ceci, pourquoi ceci, pourquoi pas un autre - bien que sans cela il ne vous est pas donné, selon les saints qui en ont parlé, d'être établi en Dieu - mais tenez-vous-en aux actes par lesquels vous pouvez le recevoir, car alors, dans la mesure de vos capacités, vous le saurez : seul celui qui l'a expérimenté connaît les énergies de l'Esprit, selon Basile le Grand. 501. Celui qui cherche la connaissance avant l'action, s'il croit ce qu'il a vécu, percevra une certaine apparence de vérité, mais en réfléchissant sur lui-même, il perd cette image, et alors, prétendant avoir réussi sa recherche, il est rempli d'un grand orgueil et devient arrogant, se moquant des hommes expérimentés comme étant perdus. Alors ne vous embêtez pas, mais suivez d'ailleurs les expérimentés dans la pratique, et sinon, du moins en paroles, en vous contentant d'expressions comparables ; car la déification est supérieure aux noms. Après tout, nous aussi, bien que nous ayons beaucoup écrit sur l'hésychia, poussés soit par les remontrances des pères, soit par les demandes des frères, n'avons jamais osé écrire sur la déification ; seulement maintenant, puisqu'il faut parler, disons quelque chose de pieux de la grâce du Seigneur, bien que nous soyons impuissants à la peindre : même exprimée, elle reste inexprimable, et son nom, selon la parole du père, n'est connu que de ceux qui l'ont reçu comme un bon héritage. 33. Ainsi, divinité naturelle, commencement de la déification, d'où, comme par une cause indépendante, il est donné à celui qui est déifié d'être déifié, la félicité la plus élevée, la plus transcendantale, la plus divine en elle-même est invisible soit aux sens, soit à l'esprit, soit liée au corps, ou à l'incorporel, même si l'un d'entre eux, ayant été déifié, descend d'elle-même à une plus grande perfection ; car selon notre foi, il ne peut être visible et n'est devenu visible que dans l'esprit et le corps qui ont atteint l'unité hypostatique, bien que ce ne soit pas en proportion de leur propre nature. Eux seuls « par la présence du Tout-Oint » 502 ont été déifiés et ont reçu une énergie égale à l'essence déifiante 503 , la contenant et la révélant à travers eux entièrement sans laisser de trace ; car, selon l’apôtre, « toute la plénitude de la Divinité habite corporellement en Christ » (Col. 2 : 9). Ce n'est pas sans raison que certains saints, après la venue de Dieu dans la chair, ont vu cette lumière comme une mer sans fin, jaillissant étrangement de l'unique Soleil 504, c'est-à-dire du corps adoré, comme les apôtres sur la montagne. C’est ainsi que le « premier-né » (1 Cor. 15 :20, 23) de notre mélange humain est déifié. La déification des anges et des hommes déifiés n'est pas l'essence surexistante de Dieu, mais l'énergie de l'essence divine surexistante, et cette énergie réside dans le divinisé non pas comme l'art dans la création de l'art - donc dans les œuvres du Créateur il y a une force productive, apparaissant ou s'exprimant en tout - mais « comme l'art chez celui qui le possède », selon le grand Basile 505. Par conséquent, les saints sont des instruments du Saint-Esprit, ayant reçu la même énergie que Lui ; et la preuve en est les dons de guérisons, l'opération de pouvoirs miraculeux, la prescience, la sagesse irréfutable, que le Seigneur a appelé « l'Esprit de votre Père » (Matthieu 10 :20), et non seulement, mais aussi la transmission sanctifiante de l'Esprit, qui des saints à travers les saints est donnée à ceux qui sont sanctifiés par eux : « Je prendrai de l'Esprit qui est sur vous et je le mettrai sur eux » (Nombres 11 :17), Dieu dit à Moïse, et : « Lorsque Paul imposa les mains aux douze Éphésiens, le Saint-Esprit descendit sur eux et aussitôt ils se mirent à parler en langues et à prophétiser » (Actes 19 :6). Ainsi, lorsque nous considérons la propre dignité de l’Esprit, nous voyons qu’il est avec le Père et le Fils ; quand nous entendons la grâce agissant sur ceux qui participent, nous disons que l'Esprit demeure en nous, « répandu sur nous, non créé ; donné à nous, non créé ; gracieusement accordé, non érigé » 506, demeurant même dans l'imparfait, pour dire encore selon Basile le Grand, comme une certaine prédisposition « due à l'instabilité de leur conscience », et dans le parfait - comme un état acquis, chez d'autres comme enraciné, et de plus ; car « comme la puissance de la vision est dans un œil sain, ainsi l'énergie de l'Esprit est dans une âme purifiée » 507. 34. Ainsi, le don déifiant de l'Esprit n'est pas l'essence surexistante de Dieu, mais l'énergie déifiante de l'essence divine surexistante, et même pas la totalité, bien qu'elle soit indivisible en elle-même. Car quelle chose créée est capable de contenir toute la puissance illimitée de l’Esprit, sinon celle conçue dans le sein vierge lors de la descente du Saint-Esprit et sous le couvert de la puissance du Très-Haut (Luc 1 : 35) ? C'est pourquoi Il contenait « toute la plénitude de la Divinité » (Col. 2 :9) ; « mais nous avons tout reçu de sa plénitude » (Jean 1 : 16). Et voici l’essence de Dieu – partout, car, comme le dit l’Écriture : « L’Esprit remplit… tout » (Sagesse 1 :7) dans son essence ; partout est la déification, ineffablement inhérente à cette essence et inséparable d'elle comme sa puissance naturelle. Mais de même que le feu est invisible s'il n'y a pas de matière ou de perception sensorielle de son énergie lumineuse, de même la déification est invisible s'il n'y a pas de matière réceptive à la manifestation du Divin ; lorsqu'elle reçoit une matière appropriée qui reste dans un état pur, et telle est toute nature rationnelle purifiée, non chargée du voile de maux multiples, alors la déification est considérée comme une lumière spirituelle et, plus précisément, fait de ceux qui sont déifiés une lumière spirituelle. Car il est dit : « La récompense de la vertu est de devenir Dieu et d'être illuminé par la lumière la plus pure, devenant le fils du jour, qui n'est pas interrompu par les ténèbres, car il est produit par un autre soleil, brillant d'une vraie lumière, qui, après nous avoir éclairés, ne se cache plus à l'ouest, mais, investissant tout de sa puissance lumineuse, introduit constamment et infailliblement la lumière dans les dignes, faisant des participants mêmes de cette lumière de nouveaux soleils » 508. Au siècle prochain, « les justes brille comme le soleil » (Matthieu 13 :43). Quel soleil ? Bien sûr, celui qui apparaîtra alors et en vaut désormais la peine. 35. N'est-il pas clair qu'ils acquièrent l'énergie même du Soleil de Justice ? Ce n'est pas pour rien que divers signes divins et la transmission du Saint-Esprit s'accomplissent à travers eux. "Car", lisons-nous, "de même que cet air proche de la terre, soulevé par la force du vent, devient léger sous l'influence de la pureté transparente de l'éther, de même l'esprit humain, ayant rejeté la vie ici-bas trouble et obscurcie, étant devenu lumière grâce au pouvoir miraculeux de l'esprit et ayant fusionné avec la pureté vraie et sublime, devient en quelque sorte transparent et lui-même, pénétré par ses rayons, devient lumière selon la promesse du Seigneur, qui a déclaré que les saints brilleraient comme le soleil." 509. Ceci, voyons-nous, se produit sur terre avec un miroir ou de l'eau : après avoir reçu un rayon de soleil, ils envoient d'eux-mêmes un autre rayon. Si nous quittons les ténèbres terrestres, alors soit nous nous lèverons et deviendrons semblables à la lumière, nous approchant de la vraie lumière du Christ, soit la vraie lumière, brillant dans les ténèbres, descendra sur nous et nous deviendrons lumière, comme le Seigneur le dit aux disciples (Matthieu 5 : 14). Ainsi, le don déifiant de l'Esprit est une lumière ineffable et enrichit ceux qui en sont enrichis de lumière divine, les remplissant non seulement de lumière éternelle, mais leur donnant également la grâce de la connaissance et une vie digne de Dieu. Ainsi Paul, selon la Maxime divine, ne vivait plus une vie créée, mais la vie éternelle de Celui qui est venu à l'existence (Gal. 2, 20) 510 ; ainsi les prophètes contemplèrent de leurs propres yeux ce qui n'était jamais arrivé ; C'est ainsi que quiconque voyait Dieu qui le regardait non pas à travers quelque chose d'étranger, mais à travers un symbole naturel - et j'appelle le symbole non naturel de Dieu ce qui en soi est un symbole, est vu ou entendu par les sens en tant que tel et agit dans l'air, tandis que si l'œil, voyant quelque chose, ne voit pas comme un œil, mais comme s'il était ouvert par l'action de l'Esprit, il ne voit pas Dieu dans un symbole étranger, c'est pourquoi nous parlons alors de « sentiment suprasensible ». 36. Un signe de la lumière divine est la pacification des mauvais plaisirs et des passions surgissant dans l'âme, le calme et l'ordre des pensées, la paix et la joie de l'esprit, le mépris de la gloire humaine, l'humilité en union avec une joie indescriptible, la haine du mondain, l'amour du céleste, ou plutôt du Dieu Unique du ciel ; enfin, si en même temps nous obscurcissons, mais même arrachons les yeux du contemplateur, il ne verra pas moins clairement la lumière. Comment croire celui qui dit que nous voyons la lumière à travers l’air et que, n’ayant affaire qu’à des sensations corporelles, n’est pas du tout utile à l’âme rationnelle ? Le contemplateur, à qui l'esprit lui dit qu'il ne voit pas avec le sentiment en tant que tel, pense qu'il voit avec l'esprit ; mais en examinant et en comprenant, il découvre que l'esprit est inactif devant la lumière ; C’est ce que nous appelons « la compréhension au-dessus du mental », voulant dire que le propriétaire du mental et des sentiments voit, mais voit au-dessus des deux. En même temps, ne concluez pas, après avoir entendu les conseils du grand Denys dans la lettre à Timothée sur « l'abandon des sens et des énergies mentales et l'effort vers le véritable Existent » 511, qu'une personne ne peut alors pas comprendre ou voir - elle ne souffre pas de privation de ces capacités, sauf par étonnement - mais comprenez que les actions mentales restent infiniment derrière la lumière unificatrice et l'énergie lumineuse. Ceci est clairement démontré par le chef et le fondement de l'Église Pierre : à cette heure de la sainte Pentecôte, où il fut récompensé par l'unité ineffable et divine, il vit les apôtres illuminés avec lui, et remarqua ceux qui étaient rassemblés autour, et entendit ceux qui lui parlaient, et se souvint de l'heure du jour : « Maintenant, dit-il, c'est la troisième heure du jour » 512. L'obscurcissement de l'esprit humain dans une frénésie sous l'influence de l'énergie de l'Esprit Saint serait contraire à la promesse de la venue de Dieu. En fait, celui qui a accepté Dieu en lui ne devient pas imprudent, mais est rempli d'un certain sens qui le rapproche de celui qui est rendu fou par la visite de l'esprit de sagesse ; La lumière divine est aussi la sagesse de Dieu, entrant dans le déifié sans séparation d'avec Dieu, car par Lui, dit le saint, « toute connaissance est révélée et Dieu est vraiment connu par l'âme qu'il aime » 513. Mais la justice, la sainteté et la liberté sont aussi révélées. Écoutez Paul : « Là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté » (2 Cor. 3 : 17) ; et encore : « Qui est devenu pour nous sagesse de la part de Dieu, justice, sanctification et délivrance » (1 Cor. 1 : 30). Ecoutez Basile le Grand : « Poussé par le Saint-Esprit dans un mouvement éternel, il est devenu un être vivant saint ; et l'homme en qui l'Esprit demeurait a acquis la dignité de prophète, d'apôtre, d'ange de Dieu, après avoir été terre et poussière » 514. Ecoutez Jean Chrysostome : « Les lèvres par lesquelles Dieu parle sont la bouche de Dieu ; car, de même que ces lèvres sont la bouche de notre âme, bien que l'âme n'ait pas de lèvres, de même les lèvres des prophètes sont la bouche de Dieu. Écoutez le Seigneur qui scelle cela de son sceau ; Après avoir dit : « Je vous donnerai une bouche et une sagesse à laquelle tous ceux qui s’opposent à vous ne pourront ni contredire ni résister » (Luc 21 : 15), Il a ajouté : « Car ce n’est pas vous qui parlez, mais l’Esprit de votre Père qui parle en vous » (Matthieu 10 :20). 37. Cette sagesse ne peut pas être utilisée pour le mal. Qu'est-ce que je dis : utilisez-le ? Elle ne peut s'acquérir, même au moindre degré, sans être d'abord purifiée par les actes, et ce n'est pas pour rien que le sage Salomon a dit que « la sagesse n'entrera pas dans une âme mauvaise et n'habitera pas dans un corps sujet au péché » (Sagesse 1, 4), car même si elle peut d'abord, lorsque nous pratiquons régulièrement les vertus initiales, habiter en nous, dès que nous changeons pour le pire, elle disparaîtra. « Le Saint-Esprit d'enseignement s'éloignera des pensées insensées », selon le même Salomon (Sagesse 1 : 5). Une personne de mauvais tempérament acquerra la sagesse acquise grâce à la connaissance de la nature et à l’entraînement, et l’utilisera conformément à son tempérament, tout comme elle utilise la nature. Et cette sagesse est aussi inférieure à la sagesse spirituelle que la nature l'est à l'esprit. Alors, où sont ceux qui disent que l’on acquiert la sagesse prophétique et apostolique par l’enseignement ? 38. Et que la sagesse spirituelle se donne aussi par la lumière, écoutez deux saints qui disent en même temps : « La lumière qui éclaira le bienheureux Paul sur le chemin de Damas » (Actes 9, 3), grâce à laquelle il monta au troisième ciel et entendit les mystères indicibles, n'était pas l'illumination de quelques pensées et connaissances, mais l'éclat hypostatique du bon Esprit dans son âme ; incapables de supporter l'éclat abondant de ce rayonnement, les yeux corporels devinrent aveugles ; mais par lui toute connaissance est révélée et Dieu est vraiment connu d'une âme digne et aimée de Lui" 515. Cette lumière est la vie éternelle, entrant dans le déifié et inséparable de Dieu. Ainsi Paul dit : "Ce n'est plus moi qui vis, mais Christ qui vit en moi" (Gal. 2, 20). Ainsi Maxime dit de Paul qu'il "a vécu la vie divine et éternelle de Celui qui est venu à l'existence" 516. Ainsi Basile le Grand dit : « La vie, produite par l'Esprit de lui-même dans l'hypostase d'un autre, n'en est pas séparée, mais de même que la chaleur du feu lui est inhérente et est transférée à l'eau ou à quelque chose de ce genre, ainsi l'Esprit conserve la vie en lui-même et vit d'une manière digne de Dieu dans ce qui participe en Lui, ayant acquis la vie divine et céleste. devient saint, « après avoir été terre et poussière » 518. Où sont ceux qui disent que la grâce idolâtre de Dieu est créée et qu'en dehors de sa suressence il n'y a rien d'éternel ? 39. Mais, objectera quelqu'un, le saint appelle-t-il ici seulement la vie éternelle, et non la lumière ? Mais celui qui appelle éternelle le rayonnement et la gloire visible appelle évidemment aussi éternelle la lumière à laquelle seuls les saints participent. Que le grand Vasily connaît la lumière intelligente pré-mondaine et supra-mondaine, à laquelle participent les dignes, vous le verrez clairement si vous prenez ses « Six Jours ». « Nous pensons », dit-il là, « que si seulement quelque chose existait avant la dispensation de ce monde sensoriel et périssable, cela serait clairement dans la lumière, car ni les dignités angéliques, ni toutes les armées célestes, ni en général aucune nature rationnelle et esprit serviteur, nommés ou non, n'étaient dans les ténèbres » ; pourquoi le saint y prie pour nous en disant : « Père de la vraie lumière, qui a orné le jour de la lumière céleste, qui a illuminé la nuit d'étincelles de feu, qui a préparé la paix du siècle futur dans une lumière intelligente et inaltérable, éclaire nos cœurs par la connaissance de la vérité » 519. 40. Que cette lumière intelligente, mondaine et inaltérable soit Dieu lui-même, Grégoire, le théologien baptisé, l'a dit avec certitude : « Dieu, qui a voulu organiser ce monde, est lui-même la lumière de ses créatures éternelles, et rien d'autre ; car pourquoi a-t-il besoin d'une autre lumière pour ceux qui ont le plus ? 520 Cette lumière est un feu divin et immatériel qui éclaire les âmes. Lui, pour reprendre les paroles de saint Basile, a agi dans les apôtres lorsqu'ils parlaient avec des langues de feu (Actes 2, 3-4) ; et lui, après avoir illuminé Paul, a assombri son sens visuel (Actes 9 : 8), mais il a éclairé les yeux de son cœur, parce que la vision corporelle ne peut pas s'adapter à la puissance d'une telle lumière. Le feu est apparu à Moïse dans un buisson (Ex. 3:2) ; lui, sous la forme d'un char, a arraché Élie de la terre (2 Rois 2 : 2) ; Cherchant son énergie, le bienheureux David s'est exclamé : « Éprouvez-moi, Seigneur, et tentez-moi, purifiez par le feu mes entrailles et mon cœur » (Ps. 25 : 2). Ce feu a allumé le cœur de Cléopas et de son compagnon lorsque le Seigneur leur a parlé après la résurrection d'entre les morts (Luc 24 :34). Les anges et les esprits serviteurs sont impliqués dans ce feu, comme le dit l'Écriture : « Celui qui crée une flamme ardente avec ses anges et ses serviteurs » (Ps. 103 : 4). Ce feu, brûlant la poutre dans l'œil, restaure la pureté de l'esprit, de sorte que, ayant retrouvé sa vigilance naturelle, il ne regarde pas la paille dans l'œil de son frère, mais comprend inlassablement les merveilles de Dieu, selon celui qui a dit : « Ouvre mes yeux et je comprendrai les merveilles de ta loi » (Ps. 119 : 18). Ce feu est l'expulseur des démons, le destructeur de tout mal, le mortificateur du péché, le pouvoir de résurrection et l'énergie de l'immortalité, l'illumination des âmes pures et l'agencement des forces rationnelles. Prions pour que cette lumière nous parvienne aussi et que, pendant que nous y marchons éternellement (Éph. 5 : 8), nous ne trébuchons jamais, même pour un bref instant. 41. Enfin, le théologien Chrysostome, enseignant qu'il existe une lumière qui « brille à l'aube » du miséricordieux 521, dit que ce n'est « pas cette lumière sensorielle, mais une autre, bien plus belle, qui nous montre le ciel, les anges et les demeures royales ; car si vous êtes dignes de cette lumière et la voyez, alors vous vous détournerez et vous éloignerez de la Géhenne : là disparaissent les tourments et les chagrins, il y a une grande joie, une grande paix et un grand amour, là est éternel. vie, gloire ineffable et beauté indescriptible – supportons tout volontiers pour acquérir les vêtements du Royaume des Cieux et cette gloire ineffable. Cependant, maintenant, tournant notre parole vers un début différent, revenons à Basile le Grand, selon les discours duquel nous analyserons et réfuterons les principes fondamentaux et les prémisses du raisonnement de notre vanité, dont il espère déduire quelque chose contre nous et contre la vérité. Partie 2. TRIADES III. Une liste d'absurdités découlant des prémisses du philosophe Varlaam. Le deuxième mot, contre le deuxième 1. L'un des débutants a demandé si une personne pouvait se maintenir dans l'état ci-dessus. Au nom du grand Macaire, Siméon, métaphraste habile et à la fois profonde, douce et divinement inspirée, répond à la question : « La grâce accompagne toujours une personne et, comme quelque chose de naturel et de durable, est ancrée dans la personne en qui elle vit ; étant une, elle dirige tout de diverses manières, comme elle le souhaite, pour le bien humain, et sa lumière brille tantôt plus, tantôt diminue, bien que la lampe brûle de manière inextinguible ; et quand elle s'allume plus brillant, alors l’homme éprouve, pour ainsi dire, une plus grande ivresse de l’amour de Dieu » 522. Et au chapitre soixante-quatorzième, il dit encore : l'âme, ayant retrouvé la pureté de sa nature, « observe la gloire de la vraie lumière avec des yeux clairs et sans nuages ​​» ; et bien que de telles personnes « soient vêtues d'une chair lourde, leur espérance repose néanmoins inébranlablement sur le gage de l'Esprit, et ils n'ont pas le moindre doute qu'ils régneront avec le Christ et entreront dans l'abondance et l'abondance de l'Esprit, car d'ici ils sont admirés pour l'âge futur, voyant ses beautés et ses merveilles : tout comme l'œil corporel, lorsqu'il ne souffre pas ou n'est pas malade, regarde hardiment les rayons du soleil, ainsi et eux, ayant un esprit brillant et purifié, contemplent toujours le rayonnement insondable du Seigneur » 523. Et encore : « Un tel éclat de l'Esprit n'est pas simplement une sorte de révélation des pensées et la grâce de l'illumination, comme on l'a dit, mais un éclat stable et constant de la lumière hypostatique dans les âmes. Les mots « Des ténèbres brillera la lumière qui a brillé dans nos cœurs pour l'illumination de la connaissance de la gloire de Christ » (2 Cor. 4 :6) et « Éclaire mes yeux, afin que je ne m'endorme jamais jusqu'à la mort » (Ps. 12 :4), c'est-à-dire que l'âme ne soit pas obscurcie après que la chair ait été autorisée à se couvrir du couvert de la mort pécheresse, ainsi que « Ouvre mes yeux, afin que je perçoive les merveilles de ta loi » ( Ps. 119 : 18) et « Envoie ta lumière et ta vérité, afin qu'elles me guident et me conduisent à ta montagne sainte et dans tes demeures » (Ps. 42 : 3) et, bien sûr, « La lumière de ton visage est imprimée sur nous, ô Seigneur » (Ps. 4 : 6) - ils montrent tous la même séquence de sens » 524. Et il dit : « La lumière qui a brillé sur le bienheureux Paul sur le chemin de Damas, merci auquel il monta au troisième ciel et entendit les mystères ineffables, n'était pas seulement l'illumination des pensées et de la connaissance, mais l'éclat hypostatique du bon Esprit dans son âme ; incapables de supporter l'éclat abondant de ce rayonnement, les yeux corporels devinrent aveugles ; mais par là toute connaissance est révélée et Dieu est véritablement connu par une âme digne et aimée de Lui » 525. 2. C’est comme ça ; et il n'est pas surprenant que les saints, recherchant des expressions interprétatives et s'appliquant dans leurs enseignements à la mesure de la compréhension des auditeurs, interprètent ces contemplations de diverses manières. Le divin et fidèle interprète Siméon, initié aux mystères par ceux qui ont bien expérimenté les actions mystérieuses et sanctifiantes de l'Esprit, dit encore, comme venant de lui : « En écoutant la parole du Royaume et en versant des larmes, ne restons ni avec nos larmes, ni avec notre ouïe, soi-disant en ayant assez entendu, ni avec nos yeux, soi-disant en ayant assez examiné, et ne considérons pas que nous sommes parvenus à un état satisfaisant ; car d'autres oreilles et d'autres yeux et un autre cri, ainsi qu'un autre l'esprit et une autre âme, à savoir l'Esprit divin et céleste lui-même, entend et gémit, prie et connaît et fait véritablement la volonté de Dieu 526 ; et celui qui a atteint le sommet de la vertu et dans le cœur duquel la lumière intellectuelle a effectivement brillé, cela lui devient évident et clair. Car « la nourriture solide », dit le bienheureux Paul, « est pour ceux qui sont parfaits, pour ceux qui ont exercé leurs sens par expérience à distinguer le bien du mal » (Héb. 5, 14) ; et le divin Pierre dit aussi : « Et vous qui avez la parole prophétique, vous feriez bien de la retenir, en luisant comme une lampe dans un lieu obscur, jusqu'à ce que le jour se lève et que l'étoile du matin se lève dans vos cœurs » (2 Pierre 1 : 19). 3. Mais Barlaam, considérant tout cela vide et le présentant comme un enseignement prétendument messalien, attribue tout ensemble au chef des Messaliens, Blachernitus, et, déclarant méchants tous ceux qui appellent éternel autre chose que l'essence divine, il donne imprudemment à ce Blachernitus la contemplation de la gloire éternelle de Dieu. En fait, dit-il jamais que la gloire éternelle de Dieu est visible, et non son essence ? Si Blachernitus avait dit cela, nous l'aurions absous de toute culpabilité en tant que personne revenue à la piété, car Etienne a également vu la gloire céleste de Dieu. Après tout, quelle serait la nécessité que les cieux s’ouvrent si le spectateur ne voulait pas voir la gloire céleste ? Il la voyait de ses yeux : « Lorsqu’il regarda, dit l’Écriture, il vit » (Actes 7 : 55-56). Mais en même temps il le contemplait avec une grande sensibilité, car quelle puissance des yeux pourrait pénétrer au-delà des limites du ciel lui-même ? Grégoire le Théologien n’était-il pas lui-même un Blachernite de Trébizonde, qui disait que les anges sont « des contemplatifs de la gloire éternelle » ? 527 Et je pense que vous déclarerez facilement perdus les anges célestes, si vous osiez condamner sur un pied d'égalité avec les hérétiques ceux qui ont choisi une vie angélique sur terre, louez la Trinité d'origine unique pour les rayons de sa gloire naturelle co-éternelle et aspirez à voir son rayonnement inexprimable ; Ne faut-il pas aussi les classer parmi les Messaliens ? Et ceux qui prient pour l'illumination par le rayon essentiel de Dieu et pour l'acquisition du don d'illumination lumineuse de quel rayonnement et quelle illumination appellerons-nous chercheurs ? Après tout, la connaissance, que vous seul considérez comme la lumière de Dieu, n’est pas l’illumination divine essentielle. Et ceux qui voient l’éclat de la splendeur essentielle du Christ cachée dans la coquille charnelle, quel éclat pensez-vous qu’ils voient ? La lumière non sensuelle est la beauté essentielle de Dieu. Et comment est créée la lumière essentielle de la Très Haute Trinité ? Que veux-tu, homme, en attribuant de telles choses aux Messaliens et en contredisant tant et si grands saints ? Les Messaliens devraient-ils être déclarés orthodoxes ou messaliens orthodoxes et impies ? Après tout, les deux sortiront de vos paroles. A quel rang allons-nous alors vous classer ? Cependant, laissons cela pour le moment : tout deviendra clair très bientôt. 4. « Le raisonnement de Blachernite, qui s'avère contraire à presque les enseignements les plus incontestables de l'Église, dit-il, est en résumé le suivant : premièrement, lorsqu'il est généralement admis et fermement établi que l'essence de Dieu, qui a créé l'univers, est seule sans commencement et infinie, et qu'en dehors d'elle tout est nature créée, de sorte qu'entre l'essence de Dieu et la création il n'y a pas d'autre réalité, Blachernite a osé mettre quelque chose entre les deux. Ô ignorance, s'il pense que tel est le dogme généralement admis et solidement établi de l'Église ! Ô folie, s'il espérait tromper par ses discours quiconque avait de l'intelligence, et c'est alors que le grand Denys parle en détail du fait que « sans commencement et incorporel » 528 aussi l'illumination produite par Dieu dans les forces supraterrestres, selon laquelle Grégoire le Théologien appelle « éternelle » la gloire de Dieu visible par les anges 529. Mais après l'avoir entendu de nulle part, le nouveau théologien dit que « l'essence de Dieu seule est sans commencement et infinie, et en plus, tout ce qui est créé », c'est-à-dire les choses créées, a eu un commencement et n'a jamais existé. Mais ce qui est avec l'essence, ô Bienheureux, est bien sûr en dehors de l'essence, puisque c'est avec l'essence. Et si le Père est de l'éternité, et que sa non-générosité est sans commencement, et que la seule chose sans commencement, à votre avis, est l'essence divine, alors la non-générosité elle-même s'avère être l'essence de Dieu, qui est l'essence des enseignements hérétiques d'Eunomius. Cependant, soit l’engendrement du Fils n’est pas sans commencement et il y eut un temps où Il ne le possédait pas, et il y aura un temps où Il cessera de le posséder, comme dirait Sabellius, soit Son engendrement est sans commencement et alors c’est Son essence, puisque seule l’essence est censée être sans commencement, et cela signifie que le Fils n’est pas de la même essence que le Père, mais directement opposé. Le même raisonnement peut être répété à propos du Saint-Esprit, et tout comme le philosophe vient de se retrouver avec ceux qui nient la divinité du Fils, de même il se retrouvera ici avec les Doukhobors. Le voici, l’enseignement clair et unanime de l’Église ! Toutes sortes d’hérésies émanent de lui comme d’une source maléfique. Non, l'essence de Dieu n'est pas la seule chose sans commencement ; tout ce qui y est défini est aussi sans commencement, comme les hypostases, leurs relations, leurs distinctions, et en général toutes les expressions de la génération divine suressentielle ; C'est généralement accepté, mais pas ça. Et il est si généralement admis qu'après l'apparition de Dieu dans la chair, personne, même parmi ceux qui sont tombés dans les pires hérésies, n'a osé déclarer ce que le philosophe a maintenant introduit, appelant l'essence de Dieu la seule sans commencement - à savoir que toutes les hypostases et tout ce qui est hypostatique dans la Très Haute Trinité sont créés. 5. Je serais heureux de demander à celui qui appelle l'essence divine la seule sans commencement, et tout en dehors d'elle est nature créée, s'il la considère comme toute-puissante ? Autrement dit, j'ai envie de dire, a-t-elle un pouvoir de connaissance, de prescience, de création, de protection, de providence, de déification et généralement tout comme ça ou pas ? Parce que sinon, alors cette seule entité sans commencement n’est pas du tout Dieu. Et si c’est le cas, alors soit elle a acquis ces pouvoirs quelque temps plus tard, ce qui signifie qu’il fut un temps où elle n’était pas parfaite, c’est-à-dire qu’elle n’était pas Dieu, soit elle avait ces pouvoirs depuis l’éternité, et cela signifie que non seulement l’essence divine est sans commencement, mais aussi chacun de ces pouvoirs. Mais une seule essence est sans commencement, celle de Dieu ; les forces qui s'y trouvent n'ont pas d'essence ; tout est nécessairement toujours inhérent à l'essence divine, comme pour dire, avec une lointaine ressemblance, les pouvoirs de perception sensorielle - le soi-disant « sentiment général » de l'âme. C’est l’enseignement clair, ferme et généralement accepté de l’Église, mais pas tant que ça, loin de là. Car de même qu'une seule essence est sans commencement, l'essence de Dieu, et que toutes les essences en dehors d'elle sont de nature créée, puisqu'elles sont nées en dehors de l'essence qui est la seule sans commencement et la seule capable de créer d'autres essences, de même la seule puissance providentielle est sans commencement, divine, et tout ce qui est en dehors d'elle est nature créée ; et il en va de même par rapport à tous les autres pouvoirs divins naturels. En un mot, l’essence divine n’est pas la seule essence sans commencement, au-delà de laquelle tout est censé être de nature créée. 6. Mon raisonnement, qui suit la nature auto-parfaite et prédéterminée de toute chose depuis l'infini, entend en outre clarifier que non seulement les forces, que les saints pères appellent souvent « énergies naturelles », sont sans commencement, mais aussi les actes de Dieu, montrant brièvement aux incrédules que les pères disent cela de la manière la plus excellente. Quoi, vraiment ? N’a-t-il pas fallu un acte providentiel avant même la création, pour que chaque être créé sorte de l’inexistence en son temps ? Ne fallait-il pas aussi avoir une connaissance digne de Dieu, pour qu’après avoir connu, on puisse ensuite choisir, mais pas à temps ? Qu’en est-il de la prescience divine ? Est-ce que ça a déjà commencé ? Et quelqu’un peut-il imaginer le début de cette théorie de l’auto-contemplation, et y a-t-il eu un moment où Dieu s’est dirigé vers la contemplation de Lui-même ? Certainement pas. Une providence est clairement sans commencement – ​​celle de Dieu, car elle est l'acte de Dieu, et les providences qui l'accompagnent sont de nature créée ; mais la providence n'est pas l'essence de Dieu ; par conséquent, l’essence de Dieu n’est pas la seule anarchie. Et la seule prescience qui est sans commencement et incréée est divine ; à côté de lui, toute prescience inhérente à nous par nature avait un commencement créé. Et une seule volonté est sans commencement, celle de Dieu, et les volontés en dehors d'elle ont eu un commencement ; mais même ceux qui appelaient le Verbe de Dieu fils de la volonté n'osaient pas appeler la volonté l'essence divine 530. Quant à la prédestination, le nom lui-même montre qu'elle était avant les créatures ; Si quelqu’un ne veut pas le considérer comme pré-éternel, l’apôtre Paul le réprimandera en ces termes : « Dieu a prédestiné les siècles d’avant » (1 Cor. 2 : 7). 7. Il ne fait cependant aucun doute que la prescience, la volonté, la providence, la contemplation de soi et tous les actes similaires de Dieu sont sans commencement et éternels ; mais si la contemplation, la providence et la prescience, alors la prédestination et la volonté sont des actes sans commencement de Dieu, et donc la vertu, car dans tout ce qui précède il y a la vertu et l'existence, car l'existence précède non seulement l'essence, mais aussi tout ce qui existe, étant primordial. Alors, la volonté et la prédestination ne sont-elles pas une vertu ? Maxime, qui connaît beaucoup le divin, dit que « l'existence et la vie, la sainteté et la vertu sont des actes de Dieu, non accomplis dans le temps » 531 ; et pour que personne ne pense qu'ils existent dans le siècle, mais pas dans le temps, il continue : « Il n'y a jamais eu de temps où il n'y avait pas de vertu, de bonté, de sainteté et d'immortalité » 532. Encore une fois, pour que personne ne pense qu'il appelle la chose humaine sans commencement, le saint ajoute que « ce qui se fait existe et est appelé par le sacrement de ce qui ne se fait pas ; pour toute vie et immortalité, sainteté et vertu », c'est-à-dire inhérente à nous, « le Créateur est Dieu ». C'est ce qu'il est dit au chapitre cinquantième du premier « Cent » ; et là, au chapitre quarante-huitième, Maxime dit qu'« en eux-mêmes ils sont essentiellement contemplés avec Dieu » et ils permettent la communion avec eux-mêmes, et les êtres déjà en communion et les actions accomplies dans le temps y participent comme des actes sans commencement : « La non-existence n'est en aucune façon plus ancienne que la vertu ou toute autre des choses dites, car ils ont éternellement Dieu pour seul Parent de leur existence. » Et pour qu'il ne semble à personne que nous parlons d'une superessence, à laquelle on monte avec raison après avoir renoncé à tout, le saint écrit aussitôt au chapitre quarante-neuvième que « Dieu est exalté à des infinis infinis au-dessus de ceux qui se laissent communier », 533 c'est-à-dire au-dessus du non-originaire, ce qui signifie la bonté, la sainteté et la vertu incréées. Ni la bonté incréée, ni la gloire éternelle, ni la vie, etc. ne seront donc l'essence directement surexistante de Dieu. Et au-dessus de tout, ce Dieu se lève comme Cause. Nous l'appelons vie, bon, etc. seulement par les énergies et les pouvoirs révélateurs de sa super-essence, puisque, selon Basile le Grand, la certification de chaque essence est l'énergie inhérente à sa nature, élevant l'esprit à cette nature 534, et selon le divin Grégoire de Nysse et tous les autres pères, « l'énergie naturelle est une force qui révèle toute essence, dont seul l'inexistant est privé, car l'existant, participant à telle ou telle essence, en tout cas, il participe à la nature et à la puissance qui le révèle. Mais en tant que Celui qui existe entièrement dans chacune des énergies dignes de Dieu, nous Le nommons d'après chacune d'elles, d'où il est également clair qu'Il est exalté au-dessus de tout. Car comment, en présence de nombreuses énergies dignes de Dieu, Dieu tout entier demeurerait-il de manière complètement inséparable en chacune d'elles, comment serait-il entièrement contemplé en chacun et comment serait-il nommé à travers elles, compte tenu de la nature surnaturelle de sa simplicité indivisible, s'il ne se tenait pas au-dessus d'elles toutes ? 8. Et d'autres énergies de Dieu ont eu un début et une fin, comme en témoignent encore tous les saints. Car si un philosophe, qui croit savoir tout exactement, considère tout ce qui a un commencement comme étant le même créé (c'est pourquoi, après avoir appelé l'essence divine la seule sans commencement, il ajoute par opposition que « outre elle, tout a une nature qui est devenue ») - si, dis-je, il considère tout ce qui a un commencement comme étant le même créé, alors nous savons que toutes les énergies divines sont incréées, bien que toutes ne soient pas sans commencement. En fait, sinon la puissance créatrice, alors sa mise en œuvre, c’est-à-dire l’énergie dirigée vers ce qui a été créé, avait un début et une fin, et cela a été démontré par Moïse, qui a dit : « Dieu s’est reposé de toutes les œuvres qu’il avait commencé à faire » (Gen. 2 : 3). Comment ne pas voir que Sa super-essence est autre chose que ses énergies ? Peut-être direz-vous que les énergies sans commencement lui sont identiques ? Mais certaines d’entre elles eurent une fin, sinon un début, comme le disait par exemple le grand Basile à propos de la prescience divine 535. Cela signifie que l’essence surexistante de Dieu n’est pas identique aux énergies sans commencement, d’où il ressort encore une fois qu’elle n’est pas seulement super-exaltée au-dessus de toutes les énergies, mais « à l’infini et à l’infini », selon la grande Maxime Divine. 9 . Le bienheureux Kirill appelle l'énergie et la force dignes de Dieu le fait que Dieu soit présent partout et contient tout. Rien ne peut le contenir. L’omniprésence en elle-même n’est donc pas la nature divine, tout comme notre nature n’est pas simplement le fait d’être quelque part, car comment quelque chose qui n’est pas du tout une essence peut-il être une essence humaine ? Il est clair que même si, en raison de l'indivisibilité de son essence, Dieu se révèle complètement dans chaque énergie, l'essence et l'énergie en Lui ne sont en aucun cas les mêmes. L'éloquent Jean appelle l'énergie essentielle de Dieu qu'Il n'est nulle part, non pas à cause de la non-existence, mais à cause de l'élévation au-dessus du lieu, des temps et de la nature 536. Cependant, vous, ne connaissant aucune différence entre l'essence et l'énergie, appellerez probablement l'insaisissable non pas quelque chose d'essence, mais l'essence de Dieu. Le grand Basile dit : « N’est-il pas ridicule d’appeler la capacité créatrice une essence, la capacité providentielle – encore une fois une essence, la capacité de prescience – et en général de considérer toute énergie comme une essence ? 537. Et la Maxime divine : « Le bien et tout ce qui est embrassé par le sens de bonté et en général toute vie, l'immortalité et tout ce qui est essentiellement envisagé avec Dieu sont des actes de Dieu, d'ailleurs non créés dans le temps, car la non-existence n'est jamais plus ancienne que la vertu ou quoi que ce soit d'autre dit, bien que ce qu'ils impliquent ait commencé à être cohérent avec eux dans le temps » 538. Ainsi, rien de tel n'est l'essence de Dieu - ni la bonté incréée, ni la vie sans commencement et éternelle ; car toutes ces choses ne sont pas en Dieu, mais avec Dieu. 10. Aussi, tous les saints pères témoignent ensemble que pour la Trinité incréée, il est impossible de trouver un nom qui révèle sa nature, mais que tous ses noms sont les noms de ses énergies. Car même « divinité » exprime l'énergie, signifiant soit la course, soit la contemplation, soit le feu, soit l'auto-déification 539 ; le supra-nominal n'est pas le même que le nommé, donc l'essence et l'énergie de Dieu ne sont pas les mêmes. Et donc, si la divinité de Dieu manifeste l’énergie réelle de Dieu et que toute énergie, à votre avis, est créée, alors à votre avis, la divinité de Dieu est également créée. Cependant, la divinité est non seulement incréée, mais aussi sans commencement, car Celui qui savait tout avant l'émergence des choses existantes n'a pas commencé à contempler les choses existantes à un moment donné ; bien que l'essence sur-nommable de Dieu dépasse encore cette énergie dans la mesure où un tel Acteur est Action, et le Sur-nommable est ainsi nommé. Et de telles vérités n'interfèrent en rien avec l'honneur du Dieu Unique et de la divinité unique, tout comme elles n'interfèrent pas avec la considération du Soleil et de sa lumière, si nous appelons son rayon « soleil ». Voyez-vous exactement à quel point nous sommes d’accord avec les saints ? 11. Et toi, qui qualifies les choses créées de participatives et non seulement les actes, mais aussi toutes les forces et énergies de Dieu comme ayant un commencement et une fin dans le temps, déclarant - Ô folie et n'ayant pas peur de toute folie audacieuse ! - les méchants et excommuniant et anathématisant les saints qui enseignent que Dieu dans son essence est au-delà même des énergies incréées, puisqu'il s'élève en elle au-dessus de toute position et négation - vous, dis-je, qui affirmez et inventez de telles choses, pouvez-vous prouver que vous n'êtes pas un des éternels enseignants du mal, d'autant plus que vous appelez non seulement toutes les actions et toutes les actions de Dieu créées, mais aussi ses pouvoirs de nature surexistante par elle-même ? Pendant ce temps, le nom même « essence » est une désignation de l’une des puissances mentionnées en Dieu. Denys de l'Aréopage dit : « Si nous appelons le secret surexistant Dieu, vie, essence, lumière, alors nous n'entendons par là rien d'autre que les pouvoirs qui en émanent pour nous, déifiants, ou accomplissant, ou vivifiants, ou conférant la sagesse » 540. Quand donc vous appelez l’essence divine la seule sans commencement, vous nous forcez à penser que seule la puissance de Dieu, l’existant, est sans commencement, tandis que toutes les autres sont intemporelles. Pourquoi la puissance existentielle de Dieu est-elle sans commencement, et la puissance vivifiante aura-t-elle un début temporaire, et le même - générateur et sage ? Soit toute puissance divine est sans commencement, soit aucune ! En nommant et en glissant l'incréé dans un seul d'entre eux, vous jetez les autres hors de l'incréé ; mais en déclarant tout créé, vous jetez celui-là avec tout le monde. En vérité, un tel mensonge se contredit et se mine lui-même ; et cela lui sert le droit d'être une réfutation et un dénigrement d'elle-même, de parler contre elle-même et de se réfuter par elle-même. 12. Dira-t-il que par « essence » il entend un commencement qui, de manière unique et unificatrice, absorbe en lui toutes ces forces ? Mais, premièrement, il faut l’appeler Dieu ; car nous avons reçu pour lui ce nom de l'Église, et en parlant avec Moïse, Dieu a dit non pas « Je suis l'essence », mais « Je suis l'essence » (Ex. 3, 14), non de l'essence de l'Existant, mais de l'Existant l'essence : l'Existence embrassait en elle tout étant 541. Alors, même si au lieu d'« essence » il eût utilisé le mot « Dieu », il aurait dû ajouter « par nature », puisque nous parlons de la grâce et des « dieux par grâce », que le les saints appellent aussi « par grâce, sans commencement et incréé » 542 . Il aurait donc dû dire : « Un par nature, Dieu sans commencement ». Et lui, remplaçant cela par « Dieu » et écartant « par nature », s'exprima de manière à tromper autant que possible ceux qui l'écoutaient, appelant la seule chose sans commencement qui n'est pas du tout celle qui unit et précède tout ; Après tout, s’il qualifiait cela de sans commencement, pourquoi essaierait-il de prouver que les forces qui lui sont naturelles sont créées ? 13. Et que cet homme considère les puissances de Dieu comme créées, écoutez ses propres paroles claires. Après avoir cité le grand Denys, qui appelle « l'existence propre, la vie personnelle et la divinité personnelle, qui peuvent être partagées avec eux-mêmes, les puissances providentielles émanant du Dieu des non-participés, auxquelles, à leur manière, étant associé, l'existant apparaît et est appelé existant, vivant et divin, c'est pourquoi on dit que leur premier fondateur est le Bien » 543, il saute d'ici à la conclusion : « Par conséquent, ce qui a été dit les divinités propres, etc., que le grand théologien appelle clairement puissances, n'existent pas éternellement, mais elles ont un Fondateur, le Bon » ; et encore : « Il est dit de l'existence d'un certain patron et divinité, au-dessus duquel le Commencement de toute chose est exalté, mais en aucune manière il n'est dit de leur éternité, car ils ont pour fondateur l'Auteur de tout ; et encore : « La gloire non participative de Dieu est éternelle et non une autre de son essence, mais la gloire participative est une autre de l'essence divine et n'est pas éternelle, car elle a aussi une hypostase, une Cause universelle. » Qu'il n'est pas vrai que la gloire divine éternelle soit une essence divine non participante, a montré le saint qui a appelé les anges contemplateurs de la gloire éternelle, 544, comme je l'ai dit plus haut, ce qui témoigne en même temps de la communion de la gloire divine éternelle : après tout, ce qui est contemplé en Dieu est d'une manière ou d'une autre participé. Et le grand Denys : « Les esprits divins, dit-il, se meuvent dans un mouvement circulaire, s'unissant aux rayonnements sans commencement et sans fin du Beau et du Bien » 545. Comment ces rayonnements sans commencement et sans fin ne peuvent-ils pas être une autre essence divine incompréhensible, différente, bien que non séparée d'elle ? Premièrement, l’essence est une, et ces rayonnements sont multiples, envoyés selon les propriétés de ceux qui y participent et augmentent dans la mesure de leur capacité de perception, d’où la « dispensation du Saint-Esprit » selon Paul (Hébreux 2 :4) ; et alors, personne ne contestera que les émanations de cette essence surexistante sont ses énergies ou son énergie, et qu'elles sont participatives, et que l'on n'est pas participatif. 14. De plus, toute unité se fait par le toucher, sensuel dans sensuel, intelligent dans intelligent ; puisqu'il y a unité avec ces rayonnements, alors le toucher est possible, c'est-à-dire mental, ou plutôt spirituel. Et l'essence de Dieu est inviolable en elle-même. Aussi : l'unité avec les rayonnements est-elle autre qu'une vision ? Cela signifie que ces rayonnements sont visibles à ceux qui en sont dignes, mais que l’essence divine est complètement invisible ; les rayonnements sans commencement et sans fin sont, bien sûr, une lumière sans commencement et sans fin. Il existe donc une lumière éternelle, une autre essence de Dieu, non pas une essence en soi – pas du tout – mais l’énergie de sa superessence. Puisque cette lumière est sans commencement et infinie, elle n'est ni sensorielle ni intelligible au sens propre, mais spirituelle et divine, extrêmement éloignée de toutes les choses créées ; et ce qui n'est ni sensible ni intelligible est soumis soit à la sensation en tant que sensation, soit à la puissance intellectuelle en soi. Ainsi, non seulement ce qu'elle a vu, mais aussi le pouvoir qui voit la lumière spirituelle n'est ni une sensation ni une compréhension, mais un certain pouvoir spirituel, supérieur à tous les pouvoirs cognitifs créés et introduit par la grâce dans les natures purement rationnelles. 15. C'est pourquoi Grégoire le Grand Théologien a appelé les bons anges non seulement « contemplatifs de la gloire éternelle », mais « dans l'éternité », montrant ainsi que les anges contemplent la gloire éternelle de Dieu non avec une puissance créée, naturelle et mentale, mais avec une puissance éternelle, spirituelle et divine, « non pour que Dieu soit glorifié, car il n'y a rien à ajouter à la plénitude de Celui qui donne du bien à tout le reste, mais pour que le bénéfice des premières natures après Dieu ne soit pas glorifié. cessez» 546. Voyez-vous qu'ils n'ont pas par nature la contemplation éternelle de la gloire éternelle, mais que, bénis par la nature divine éternelle, ils reçoivent à la fois cette puissance et cette contemplation comme des saints ? « Car ce qui était poussé par le Saint-Esprit dans un mouvement éternel est devenu vivant et saint », selon Basile le Grand, « et celui en qui l'Esprit demeurait a acquis la dignité de prophète, d'apôtre, d'ange de Dieu, après avoir été terre et poussière » 547. Ceux qui sont dotés d'un tel pouvoir sont eux-mêmes appelés voyants ; de sorte que la lumière est à la fois selon le mental et au-dessus du mental. De plus, on les appelle se voir eux-mêmes ; car cette lumière est introspective, insaisissable pour le pouvoir cognitif créé, mais visible pour ceux qui en sont dignes. 16. C'est pourquoi le grand Denys a dit : « Les esprits se meuvent en cercle, s'unissant aux rayonnements sans commencement et sans fin » 548. Et puis il faut savoir que lui, toujours le théologien le plus précis, n'a pas simplement dit que les esprits, s'unissant aux idées sans commencement, se meuvent dans un mouvement circulaire, mais qu'ils sont « appelés » mobiles, signifiant, à mon avis, que ce mouvement ne leur est pas naturel, même s'ils n'ont jamais éprouvé aucune souillure, co-hériter initialement de la grâce. Cependant, que la lumière la plus élevée et le pouvoir qui la voit ne sont pas inhérents par nature aux anges supramondains, on peut peut-être recevoir la preuve la plus fiable de leur pire ennemi : en fait, la race démoniaque qui s'est éloignée d'eux n'est privée de rien de naturel, mais elle est privée de lumière et du pouvoir qui la voit ; Cela signifie que ni cette lumière ni sa vision ne sont naturelles. Et la race démoniaque n'est pas non plus dénuée de pensée : les démons sont des esprits, ils n'ont pas été dépouillés de l'existence, et ils disent : « Je sais qui tu es : le Saint de Dieu », et « Il ne leur permet pas de dire qu'ils ont appris qu'il est le Christ » (Marc 1 :24, 34 ; Luc 4 :41). C'est pourquoi le théologien dit : "Vous ne croyez pas à la divinité ? Même les démons y croient" 549. Et s’ils connaissent la divinité, alors il est inévitable qu’ils sachent également qu’elle n’est rien de créé. 17. Ainsi, cette lumière n'est pas connaissance, qu'elle vienne par affirmation ou par négation. Et bien sûr, tout mauvais ange a un esprit, mais l'Assyrien selon le prophète (Is. 10 :12-14), utilise la connaissance pour le mal, mais il est impossible d'utiliser la lumière divine pour le mal ; il s'éloigne aussitôt de celui qui tend au mal, laissant quiconque consent au mal privé de Dieu. De sorte que la lumière et l'illumination ne sont pas intelligibles, sauf à les appeler ainsi par homonymie, davantage pour le bien de l'esprit qui en est béni, ainsi que de la « divinité » - pour le bien de Celui qui agit avec les énergies de la grâce ineffable : car c'est une énergie créatrice de Dieu, en rien aliénante de l'Esprit actif, et l'illuminé commence à exister par sa pureté et dans la mesure même de l'illumination, c'est pourquoi chez les pères on l'appelle aussi pureté, alors que la lumière et son illumination sont sans commencement. Et surtout, cela se révèle chez une personne qui est angéliquement éclairée et qui a perfectionné la déification ; tel, selon la parole des grands dans la divine Maxime, contemple la lumière de la gloire non manifestée et ineffable, et lui-même, avec les puissances les plus élevées, devient le destinataire de la pureté bienheureuse. 18. Si nous recherchons la raison pour laquelle ce nouvel orateur a truqué la création du don idolâtre de l'Esprit, ou plutôt de toutes les puissances de Dieu, alors, outre la mauvaise source des hérésies que nous avons exposées plus haut, nous ne trouverons aucune autre raison, à l'exception de l'expression du grand Denys selon laquelle Dieu a créé 551 ces puissances ; mais cela indique seulement leur existence, et en aucun cas le mode d'existence, et est donc prévisible à la fois sur les choses créées et incréées qui existent par Dieu. Basile le Grand appliqua cette expression au Fils en disant : « Celui qui a donné naissance aux abîmes d'eau ( Job 38 :28 ) n'a-t-il pas également créé ces abîmes et son propre Fils ? 552 ; et à propos du Saint-Esprit : « Ne considérez pas l'Esprit de la bouche de Dieu » (Ps. 33, 6) comme quelque chose d'extérieur et de créé, mais croyez qu'il a été créé 553 de Dieu » 554 ; et encore : « Le spectre de sa particularité hypostatique est qu'il est connu par le Fils et créé du Père » 555. Grégoire le Théologien appelle aussi souvent « créé » la naissance pré-éternelle du Fils. Bien sûr, à cause de tels noms, vous nous prouverez instantanément la création du Fils et de l'Esprit, puisque vous avez déclaré que les puissances divines étaient créées sur la base qu'elles ont un fondateur, une cause universelle, sans même remarquer que Denys y désignait ces puissances comme inexistantes par supériorité ; Après avoir parlé des forces providentielles émanant du Dieu non-participé, il ajouta : « ... en s'unissant à celles-ci, les choses existantes sont appelées existantes, bien que ces puissances, bien sûr, soient situées au-dessus des choses existantes » 557. Et Maxime, qui est sage dans le divin, qualifiant ce qui est participé de commencé, voit ce qui est participé comme sans commencement 558 . 19. Alors, classez-vous les forces émanant du caché super-existant - déifiantes, existentielles, sages - comme celles qui participent ou parmi celles qui participent ? Mais si vous les rejoignez, vous devrez rechercher d’autres forces similaires à elles, auxquelles ils rejoindront. N’est-il pas clair que ces forces proviennent nécessairement de ceux qui participent, et non de ceux qui participent ? Alors, si cette force déifiante a encore besoin d’une autre force déifiante, se révélant ainsi participative et non participative, l’autre, à son tour, aura besoin d’une troisième, celle-là encore nouvelle, et à l’infini. Ainsi, le pouvoir déifiant est participatif, mais pas participatif. De plus, s’ils participent à Dieu, alors ils participent soit à Son essence, soit à Son pouvoir, soit à Son énergie. Mais ils ne participeront pas à la force et à l'énergie : après tout, selon votre sagesse, ils participent aussi aux choses créées ; Cela signifie qu’ils participeront à l’essence de Dieu, ce qui est absurde. De plus, ces mêmes pouvoirs, même s’ils participent ou non, à quoi d’autre participeront-ils sinon à l’essence supra-existante de Dieu ? Après tout, pas encore à d’autres forces similaires ? Deux absurdités surgiront : la communion de l'essence de Dieu et la transformation des forces en essences, et pas seulement en essence, mais en essence de Dieu : la puissance passe en énergie et de l'énergie naît la complétude, et l'essence est immédiatement participative, et de la même essence en communion s'obtiennent les communiés. Voyez-vous quelle absurdité et combien celui qui relie ces pouvoirs, comme lui, au participatif et au créé est vraiment un polythéiste, car il déclare l'essence de Dieu non pas une, mais multiple et différente ? 20. Mais nous, adorant le Dieu unique et tout-puissant, connaissons, d'accord avec les saints, les puissances divines qui se partagent et tout ce qui n'a jamais commencé, non par l'action, mais par l'existence, bien que non indépendante ; participatif, selon la parole du grand Denys 559, comme préexistant en Dieu. Le participatif, selon la Maxime divine, n'a jamais commencé à exister et « la non-existence n'est pas plus ancienne qu'elle », mais existe éternellement à partir du Dieu éternellement existant, restant éternellement sans séparation avec Lui et existant en Lui coéternellement avec Lui 560. Nous ne serons pas effrayés par les sophismes de votre vain art, ces deux-théismes, polythéismes et dieux complexes que vous opposez à nous et aux saints comme des sortes d'épouvantails - déroutant, sachez ceci, ceux qui ne sont pas devenus majeurs, mais des nourrissons - et vous les utilisez pour nous déplacer faussement vos fléaux, réfutés, comme cela a été montré plus d'une fois, par votre propre raisonnement et en essayant, hélas, d'attirer les autres dans votre chute, de les éloigner insidieusement du véritable enseignement, de les enchevêtrer avec des astuces verbales. 21. « Puisque, dit-il, vous affirmez beaucoup de choses éternelles et incréées, inférieures et supérieures, vous introduisez plusieurs dieux ; puisque vous basez tout cela en Dieu sans division, en appelant un seul et même Dieu tantôt gloire visible, tantôt essence invisible comme ayant éternellement les deux, dans la mesure où vous réduisez deux dieux en un seul dieu composé. » À qui s’adressent de tels discours, reproches effrénés, dénonciations désespérées ou plutôt fabrications délirantes ? Tout n’est-il pas clair pour tout le monde, même sans nos paroles ? Vous avez déjà entendu les saints dire qu'il y a beaucoup de points communs, que tout cela est sans commencement, que Dieu s'élève au-dessus de tout jusqu'aux infinis infinis, 561 que la gloire visible de Dieu est éternelle et co-éternelle avec Lui. Cependant, rappelons brièvement comment tout cela est dit, car nous sommes également d'accord avec les saints. 22. Oui, très incomparablement, nous affirmons que Dieu possède tout cela, ou plutôt, pour dire selon le grand Denys, il prévaut sur tout et prévaut sur tout d'une manière incompréhensible, collective et unificatrice, de même que l'âme possède en elle-même de manière unique toutes les puissances providentielles du corps 562. Et de même que l'âme ne possède pas moins les puissances providentielles du corps, si les yeux sont arrachés et les oreilles sont sourdes, de même Ainsi, avant même l’existence du monde, Dieu possédait les pouvoirs providentiels du monde ; et de même que l'âme n'est pas réduite aux seuls pouvoirs providentiels, mais possède des pouvoirs, Dieu l'est aussi ; et de même que l'âme est une, simple et non composée, en aucune façon composée ou modelée à partir des forces qui existent en elle et qui en émanent, de même Dieu, étant non seulement puissant, mais aussi tout-puissant, ne recule pas devant l'unité et la simplicité à cause des forces dont il dispose. Ensuite, en étudiant vous-même, vous serez convaincu que l'âme a de nombreuses actions et qu'elle est détachée du corps, les communiquant au corps lorsqu'elle est couplée. Cependant, le grand Denys, appelant la vie personnelle, l’auto-déification et autres principes et prototypes de l’existence, ne dit-il pas que Dieu prédomine sur tout cela ? 563 Comment donc ce sur quoi Dieu prédomine a-t-il un commencement ? Et s’Il les offre en cadeau, comment donnera-t-Il ce qu’Il ​​n’a pas ? Et si là tout cela est appelé prédestination et volonté de Dieu 564, alors comment de telles prédestinations et volontés ne sont-elles pas sans commencement et non incréées ? Pourquoi est-il « généralement admis que l’essence de Dieu est la seule chose qui n’a pas de commencement, et que tout le reste est de nature créée et a un commencement dans le temps » ? 565 Quel saint a déjà dit cela? Et s’il n’y a personne, où est-ce que cela devient « généralement accepté » ? 23. Il tisse ici quelque chose d'autre de ce qui est généralement admis : « Entre l'essence de Dieu et le créé, il n'y a pas d'autre essentialité 566. » 567 Si, ici aussi, il appelle l'essence de Dieu la puissance existentielle partagée de Dieu, que le grand Denys appelle « création auto-existante » 568, alors il aurait fallu dire qu'il n'y a rien entre l'essence de Dieu et pas seulement tout ce qui est apparu, mais seulement les essences qui ont surgi, car ce qui vit comme vivant, sensuellement, significativement ou intelligemment, n'est pas créé par la puissance existentielle de Dieu, mais par celle qui crée la vie, tout comme ce qui qui est rendu sage devient sage, et ce qui est déifié est déifié, c'est pourquoi nous pensons et appelons l'Intimité surexistante et unificatrice à la fois Dieu et Sagesse et Vie, et pas seulement Essence 569. S'il parle de l'Obscurité la plus surexistante, et donc incompréhensible, transformée en un mystère imprenable (570), qu'il a déclaré ci-dessus comme étant le seul sans commencement, en coupant méchamment les forces et les énergies qui lui sont coéternelles, ou plutôt les plus dignes de Dieu, ces actions qui n'ont pas eu de commencement - si donc il en parle, affirmant qu'entre elle et ce qui est survenu il n'y a pas d'autre essentialité, alors l'essence surexistante de Dieu Comme Pour lui, le participatif s'avère être l'essentialité de tout ce qui a surgi ; Il l'a faite ainsi et en excluant toute autre, car si ce n'est pas une autre, alors ce doit être forcément elle. Ainsi, tout ce qui est apparu participera à l’essence incompréhensible de Dieu. Comment tout ce qui est survenu peut-il ne pas participer à l’essentialité ? Et où y aura-t-il un âge, ou un temps, ou un espace, ou ce qu'il y a en eux, s'ils ne participent pas à l'être, c'est-à-dire à l'essentialité ? Cela signifie que chacun d’eux, quel que soit le nombre d’essences et de non-essences, participera à l’essence de Dieu ; Après tout, ce n'est pas différent, mais Lui-même seul en soi, à votre avis, il devient l'essence de ce qui est survenu ; et le plus absurde, c'est que ce qui participe d'une essence, d'ailleurs divine, ne deviendra même pas une essence. 24. Même si l’essentialité est le début de toute sorte d’existence, alors son Super-Initial n’est-il pas plus élevé ? Et si le commencement dépasse certainement tout ce qui en découle, alors l’essentialité n’est-elle pas supérieure à l’existant ? Mais s’il est supérieur à celui qui y participe, et si le Superprimitif est supérieur à lui, alors comment ne pas y avoir une essentialité participative entre le participant et la Super-essence non participante ? Bien entendu, tous ces principes ne sont rien d’autre que les significations (logoi) de l’existence et les prototypes (paradigmes) attachés à l’existence, mais retirés de l’existence car permanents et préexistants dans l’esprit du Créateur ; everything arose from them. Comment se fait-il qu’il n’y ait pas de relations entre les non-participants et les participants ? Non, s’il y a quelque chose qui participe à Dieu, et que l’essence surexistante de Dieu est complètement non participante, alors cela signifie qu’il y a quelque chose entre l’essence non participante et l’essence participante, à travers laquelle ils participent à Dieu. Si vous supprimez ce qui se trouve entre les non-participants et les participants – oh, quel dommage ! - vous nous avez coupés de Dieu, en jetant le lien de connexion et en laissant un fossé grand et impénétrable entre ce Fondement et l'émergence et la structure de ce qui a surgi. Il faut, apparemment, chercher un autre Dieu, non seulement autosuffisant, agissant de lui-même et se déifiant par lui-même, mais aussi bon, alors il ne se contentera pas du simple mouvement d'auto-contemplation, non seulement sans besoin, mais aussi débordant d'abondance, alors, voulant faire le bien de sa bonté, il ne deviendra pas faible ; non seulement immobile, mais aussi en mouvement, il sera alors présent à chacun avec ses effusions et ses énergies créatrices et providentielles ; Oui, il nous suffit de chercher un Dieu qui soit en quelque sorte participatif, pour que chacun à notre manière communiquant avec Lui, dans la mesure de notre communion, nous existions, vivions et devenions déifiés. 25. Il y a donc quelque chose entre ce qui est apparu et cette suressentialité non participante, et pas seulement une, mais plusieurs, précisément égales en nombre à ceux qui participent. Mais elle, je veux dire cette moyenne, n'existe pas en elle-même : ce sont les forces de la Super-essence, qui d'une manière unique et unificatrice a anticipé et embrassé toute la multitude innombrable des participants, dans laquelle elle se multiplie à l'origine et, participée par tous, s'accroche non originairement à sa non-communauté et à son unité. Car si le centre du cercle, qui contient en lui le pouvoir d'émettre de lui tous les rayons du cercle, n'est pas constitué de deux ou de plusieurs points, à plus forte raison Dieu, qui prédomine en lui-même avec les forces et les prototypes de ce qui surgit, rejette-t-il à plus forte raison toute dualité. Ces forces et prototypes existent et préexistent, mais pas en tant qu'essences ni en tant qu'essences auto-hypostatiques ; Ils ne constituent pas ensemble l’existence de Dieu : il est leur créateur et ne se compose pas lui-même d’eux ; car ce qui existe avec Dieu n'est pas son essence, mais lui-même est l'essence de tout ce qui est avec lui. D’une part, Il est une essence surexistante, ineffable et inconcevable, insaisissable et inaccessible ; d'autre part, l'essence de l'être, la vie des vivants, la sagesse des sages, en général, l'essentialité et la puissance bienfaisante de tout ce qui existe de quelque manière que ce soit, que le créé pense, parle et auquel le créé participe. Après tout, si, selon le grand Denys, « non seulement par l'ignorance, mais aussi par la connaissance, Dieu est connu, et il y a sa pensée, et sa parole, et sa science, et son toucher, et son sentiment, et son opinion, et son imagination, et sa dénomination, et tout le reste » 571, alors il y a communion avec Lui à la fois par le fait que son intelligibilité, sa sensation et son toucher existent, et à travers la Parole englobante révélée plus tard 572 . Par conséquent, sans participation, Dieu lui-même sera inclus, sans participation en tant que Suprême-existant, sans engagement en tant que détenteur d'un pouvoir existentiel et d'une énergie qui transforme et perfectionne tout. 26. Et bassement et indignes de Dieu, Pythagore et Socrate présentèrent ces prototypes (paradigmes) comme des principes indépendants, équivalents à Dieu. C'est à lui qu'il faut reprocher le polythéisme, entre la Suressence et le créé, qui ont inventé d'eux-mêmes des principes différents de l'essence divine, « que ni eux-mêmes ni leurs pères ne connaissaient » (Jr. 16, 13). Nous et nos pères ne considérons rien de tout cela comme existant en soi, ou sans cause, ou co-causé avec Dieu, c'est pourquoi nous parlons de prédestination divine, de prescience et de décrets qui existent en Dieu avant la création - comment pourrait-il en être autrement ? - et selon lequel ce qui est créé est ensuite créé. « Il a dit » - selon l'Écriture, et donc sa pensée était une action, et « tout ce qu'il voulait, il le faisait » (Ps. 33 :9, 113 :11). Et ne parlons pas de la multitude d'entités initiales et créatrices suressentielles qui ont surgi, mais de l'Un, rejetant toute division, diversité et complexité, dérivant de sa simplicité uniforme et surunifiée, mais nous le connaissons comme omnipotent et omnicontenant, ayant tout en lui même avant la création. Après tout, si le Soleil unique, disons, selon le grand Denys 573, a uniformément préfiguré en lui-même les causes de nombreuses choses qui lui sont associées, alors combien il est plus facile d'admettre que le Soleil et tout en général, la Cause, dans son unité intégrale surexistante, ont initialement préformé les prototypes de toutes choses. 27. Ainsi, il y a et existe éternellement et au sens propre il y a la prédestination et la prescience et la providence et ainsi de suite ; tout cela est inséparablement uni à Dieu et diffère de Sa super-essence et est plus élevé que cela. Comment faire autrement ? Et si tout cela existait d’une certaine manière pour toujours et que Dieu existait aussi pour toujours, y aurait-il deux ou plusieurs dieux ? Et si toutes les forces et énergies sont indissolublement unies en Lui, se révélera-t-il composite pour nous ? Encore une fois, parce que nous sommes nés à travers eux, nous ne sommes plus des créatures de Dieu, mais d'autre chose ? Ou si le roi terrestre que Dieu nous a donné, par sa propre décision et sa volonté, établit les destinées et que son décret devient une parole et une loi vénérées pour chaque dignitaire, transformerez-vous vraiment un roi en deux et déclarerez-vous son règne comme une combinaison de deux royaumes, en l'appelant non pas lui, mais quelqu'un d'autre, l'éditeur des lois ? Après tout, ici aussi il y a forcément un commandement entre celui qui commande et celui qui obéit ! Personne ne dira que notre roi ne prédispose pas par la force, parfois par la prescience, mais pas en tout et pas toujours. Alors, assimilerons-nous son décret au décret du synclite, puisque le décret n'est pas un royaume, comme vous l'avez ici les énergies partagées sont créées, puisqu'elles ne sont pas l'essence même de Dieu ? Tels sont les principes, et c'est ainsi qu'ils sont généralement admis, sur la base desquels vous avez prouvé le bigthéisme et le polythéisme des orthodoxes. 3ème partie. TRIADES III. Une liste d'absurdités découlant des conclusions du même philosophe. La réponse est la troisième, à la seconde 1. Si grandes sont les attaques contre la vérité et le Dieu de la vérité à partir de principes et de prémisses généralement acceptés, comme il le pense, et dirigées contre la vérité elle-même ; ils atteignent un tel point d’enseignement mauvais ; dans un raisonnement qu'il croit démonstratif, il s'expose involontairement, bien au contraire. Ses ouvrages, contre son gré, tombèrent entre nos mains 574 comme des messagers de la méchanceté de leur auteur. Et la méchanceté révélée par les écrits qui nous sont parvenus à nouveau ne réfute en rien ce qui en a été dit plus tôt. Bref, il est dans un mal si incommensurable qu'il accuse les prophètes de possession démoniaque ; les saints qui ont vécu selon l'Évangile de Dieu sont classés comme hérétiques ; la vertu des prophètes, des apôtres et de leurs disciples est déclarée être un vice et non une vertu. Depuis le début du siècle, y a-t-il jamais eu pire malfaiteur que celui qui a composé de tels discours ? Peut-on se mettre en colère contre quelqu’un qui s’oppose à un tel écrivain ? Y aura-t-il une part parmi les saints de celui qui tolère de tels écrits et condamne ceux qui ne les tolèrent pas ? Et vaut-il mieux qu'il dise quelque chose en secret, quand ce qu'il dit est recueilli dans de tels abîmes sataniques, dans de tels mystères du mal, qu'il murmure à ceux qui ont les oreilles chantantes, sans étouffer ni affaiblir le ton de sa voix, mais en cachant la nocivité de ses pensées ? Nous révélerons ici brièvement comment il tente de manipuler ce qui est dit, et d'abord - comment il prouve la possession démoniaque dans ses discours - hélas ! - des prophètes divinement inspirés. 2. Il assure que leurs contemplations sont au-dessous de l'entendement, et pour prouver la supériorité de la connaissance sur elles, il les dépeint comme des visions 575, quoique tangibles 576 ; puis ci-dessous, il dit encore que « l’esprit, agissant dans une énergie pire que la compréhension, se révèle passionné et démoniaque ». Et si les prophètes voyaient avec leur esprit, « non sensuellement », dit Basile le Grand, la vision des prophètes, « mais compréhensible avec l'esprit quand Dieu l'éclaire » 577 ; et encore : « Les prophètes ont prévu ce qui allait arriver, recevant l'impression de l'Esprit dans la partie dirigeante de l'âme » 578 - si, dis-je, les prophètes ont contemplé avec leur esprit dans l'Esprit, mais « dans une énergie pire que l'intelligence », comme il le dit, et c'est démoniaque, quand il n'agit pas pour le profit et pour des plaisirs ou des opinions vils, alors selon l'orateur, une telle vision divine ne s'avère pas démoniaque ? Quel est alors l’Esprit de Dieu et la lumière qui inspire une telle vision ? Non, que le grand blasphème de l'auteur de tels discours lui revienne à la tête, ou mieux encore, l'ayant dépassé, s'éloigne le plus possible, s'enfonce dans l'oubli, et il se repentira et reviendra à la vérité. 3. Quelqu'un se demandera pourquoi le philosophe est tombé dans un tel trou ? Parce qu'il a essayé d'utiliser le raisonnement et la philosophie naturelle pour explorer les mystères surrationnels et surnaturels, sans croire la parole des pères : « Il est impossible d'interpréter par le raisonnement les chemins de la vision prophétique, mais celui-là n'a qu'une connaissance évidente qui est enseignée par l'expérience ; si même les actions et les souffrances naturelles ne peuvent souvent être imaginées par aucune raison, encore moins les actions (l'énergie) de l'Esprit » 579 ; Les saints après Christ, comme on peut le voir, ont témoigné de la même chose à plusieurs reprises. Et quand tout le monde parle ainsi, il appelle Messaliens ceux qui disent que de telles choses doivent être connues ou connues par expérience ! Alors, n’est-il pas évident, d’après une conclusion géométrique, qu’il n’est pas impliqué dans le sacrement divin ou dans l’énergie du Saint-Esprit ? Après tout, il ne se serait pas déclaré Messalien. Si seul celui qui est instruit par l'expérience connaît l'action des énergies de l'Esprit, mais qu'il n'a pas appris de l'expérience et ne croit en aucune façon à ceux qui la connaissent, alors qui d'autre peut douter que tous les bavardages qu'il a accumulés concernant l'idolâtrie des énergies spirituelles sont un mensonge, qu'il a également dirigé contre ceux qui ont de l'expérience, sans savoir ce qu'il diffuse, en parlant de qui que ce soit. Qui peut expliquer la douceur du miel à ceux qui ne l'ont pas goûté, dit le proverbe ; Mais dites-moi, comment quelqu’un qui ne l’a pas essayé peut-il l’expliquer ? Si, en outre, il commence à s'opposer à ceux qui ont essayé, alors, en plus d'être convaincu d'un mensonge évident, n'encourra-t-il pas le plus grand ridicule ? D'autant plus trompeur et ridicule est celui qui a accompli de tels miracles sur les énergies surnaturelles de l'Esprit et, selon l'Apôtre, « a envahi ce qu'il ne voyait pas, étant en vain enflé de son esprit charnel » (Col. 2 : 18). Cela seul suffira à le convaincre non seulement de mensonge, mais aussi d'assimiler les saints à des hérétiques ; après tout, selon leur parole, les énergies de l'Esprit ne se révèlent qu'à ceux qui ont appris par l'expérience, et il proclame hérétiques ceux qui disent de telles choses. Cela suffit pour le convaincre de condamner les saints après Christ ; mais non, il lui sembla que cela ne suffisait pas et il utilisa d'autres, puis des troisièmes et bien d'autres techniques contre eux, ou plutôt contre lui-même. 4. Puisque les saints semblent parfois se contredire dans leurs écrits, lui, s'accrochant à l'un ou l'autre dicton, en attaque sans vergogne les autres et les expose comme maudits et rejetés, de sorte qu'il les excommunie et les anathème. Ainsi Grégoire de Nysse, qui plaça l'esprit en vue de son incorporelité et ni à l'extérieur ni à l'intérieur du corps 580, mena une guerre contre d'autres saints qui plaçaient l'esprit dans le cœur 581, les classant immédiatement comme hérétiques comme adversaires de la vérité. Cependant, dans la « Définition de Sviatogorsk » 582 contre ceux qui le pensent et dans le deuxième mot « Sur la prière » 583, nous avons clairement montré que les saints ici sont d'accord entre eux, tout comme nous le sommes avec eux. Écoutez cependant qu'il classera à nouveau Nysse lui-même parmi les hérétiques, puisque ce saint dit à propos du premier martyr Etienne que « Etienne ne voit pas le divin en demeurant dans la nature et la puissance humaines, mais ayant été dissous dans la grâce du Saint-Esprit, car le semblable, selon le témoignage de l'Écriture, est vu par le semblable ; en effet, si la gloire du Père et du Fils s'est avérée inclusive pour la nature humaine, alors celui qui a déclaré l'incompréhensibilité de la vision de Dieu est faux; mais par nécessité, il ne ment pas et l'histoire dit la vérité » 584 - puisque le saint dit clairement cela dans un mot de louange au divin Étienne, le philosophe, pour de nombreuses raisons, le condamnera avec les hérétiques pour « grâce » et pour « dissolution », ne pouvant pas comprendre de manière fiable le sens de ce qui est dit et essayant surtout d'expulser ceux qui disent de telles choses des rangs des orthodoxes, les appelant Messaliens et Blachernites pour leur vision de Dieu et en les comparant à ceux qui affirment l'invisibilité de Dieu. 5. "Eh bien", dit-il, "est-ce que l'homme, devenu supérieur à l'homme, voit Dieu ? Après tout, alors il deviendra un ange, et le plus fort de nos théologiens est loin d'être le dernier des anges, et même si nous admettons qu'il deviendra un ange, alors même les anges ne voient pas l'essence de Dieu." En toute justice, on peut lui dire : disciple des mauvais anges, c'est à leur instigation que tu es devenu l'accusateur des saints. Non, lorsqu’un roi souhaite honorer un guerrier par une communication personnelle, il ne deviendra pas immédiatement un chef militaire ; et parce que le guerrier se rapproche alors du roi, il n’acquiert pas pour autant la dignité d’archange. Mais, dit-il, « il est impossible à une personne de rencontrer Dieu sans la médiation d’un ange, car les anges sont responsables de nous ». Qu'est-ce que tu fais, mec ? Imposez-vous la nécessité à Celui qui règne sur la nécessité, qui la résout quand il veut, et parfois la réarrange complètement ? Dites-moi : lequel des anges a dit à Moïse « Je suis celui que je suis,... le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob » (Ex. 3, 14-15), sinon le Fils de Dieu, comme le dit Basile le Grand ? 585 Pourquoi est-il écrit dans l'Exode d'Israël que « l'Éternel parlait à Moïse face à face, comme si l'on parlait à son ami » (Exode 33 : 11) ? Et si Celui qui parlait avec Abraham lorsqu'il « jura par lui-même » (Genèse 22 : 16) était un ange, alors pourquoi l'Apôtre dit-il qu' « Il ne pouvait jurer par quelqu'un de plus grand » (Hébreux 6 : 13) ? Si Dieu avait daigné converser avec les Pères lui-même dans l'ombre (types) de la loi, alors pourquoi, lorsque la vérité est apparue et que la loi de la grâce a été révélée, selon laquelle ce n'est pas un ange, pas un homme, mais le Seigneur lui-même qui nous a sauvés (Ésaïe 63 :9) et l'Esprit de Dieu lui-même nous a enseigné toute la vérité (Jean 16 :13), Dieu ne s'est-il pas révélé aux saints ? Est-il possible qu'Il n'ait pas dédaigné de devenir homme pour nous, d'accepter la croix et la mort pour nous, et cela alors que « nous étions encore... méchants », selon l'Apôtre (Rom. 5 :6), mais d'habiter directement une personne, de lui apparaître et de parler avec elle, il abhorre, et c'est alors qu'une personne est non seulement pieuse, mais aussi sanctifiée, purifiée de corps et d'esprit par l'observance des commandements divins et est ainsi devenue un char et une voiture commode pour l'Esprit Tout-Puissant ? Et le divin Grégoire de Nysse, ayant montré cela, après avoir évoqué la vision divine et surnaturelle d'Étienne, dit : " Était-ce une réalisation de la nature humaine ? Ou lequel des anges a élevé la nature sous-jacente à une telle hauteur ? Non, autre chose ; car il n'est pas écrit qu'Étienne, étant entré dans une grande puissance ou étant rempli de l'aide angélique, a vu ce qu'il a vu, mais il est écrit qu'Étienne, étant rempli du Saint-Esprit, a vu la gloire de Dieu et le Fils unique de Dieu (Actes 7:55-56) - car il est impossible, dit le prophète (Ps. 35:10), de voir la lumière sans voir dans la lumière » 586. Ici, il est dit que la vision est contenue par l'Esprit, mais pas la connaissance ; et en se référant à la connaissance à l’expression « personne n’a vu Dieu » et en la contrastant de manière perplexe avec la vision spirituelle d’Étienne, le saint nous a donné la solution la plus belle et la plus pieuse. De plus, il a appelé atteignable et visible, encore une fois, non pas l'essence, mais la gloire du Père et la grâce de l'Esprit. 6. « Mais, dit-il, entendant que cette grâce et cette gloire sont surnaturelles et que, puisque le semblable est contemplé par le semblable, elles sont semblables à Dieu, et donc incréées et sans commencement, je les appelle l'essence de Dieu. » Non, un théologien qui s’est opposé aux saints, cela ne peut pas arriver ; Sachez que vous ne pourrez pas vous cacher à ceux qui savent, même si, même en cachant les noms, vous présentez la signification sacrée des saints sous la forme d'une sorte d'hétérodoxie hérétique : l'énergie divine ne peut-elle pas être surnaturelle, sans commencement, incréée, et, puisqu'elle la contemple surnaturellement, se révèle-t-elle comme le Dieu complet, semblable à Dieu ? "Pas question ! - dit-il, - après tout, l'essence de Dieu est la seule qui soit incréée et sans commencement, mais toute Son énergie est créée. Ô méchanceté ! Soit Dieu n'a pas d'énergies naturelles et essentielles et l'orateur est athée - car il affirme directement qu'il n'y a pas de Dieu, car les Saints Pères disent clairement, selon le divin Maximus 587, qu'aucune nature n'existe et ne peut être connue en dehors de ses énergies essentielles - ou, dis-je, il n'y a pas d'énergies divines essentielles et naturelles et il s'avère qu'il n'y a pas de Dieu, ou, si les énergies divines naturelles et essentielles existent, mais sont créées, et l'essence de Dieu qui les possède sera également créée, car lorsque une essence a des énergies naturelles et essentielles qui sont créées, alors la nature même et l'essence qui les possède sont aussi une créature et est connue comme une créature. 7. Dites-moi, pourquoi confessons-nous deux énergies et natures du Christ, si les énergies naturelles de Dieu ne sont pas incréées ? Comment connaissons-nous ses deux volontés, si et en tant que Dieu, il ne possède pas une volonté naturelle et divine ? Eh bien, la volonté de Dieu n'est pas l'énergie de la nature divine ? Peut-être que la volonté de l'Incréé est créée ? Ou était-Il au temps et au commencement et a-t-Il acquis une volonté qu’Il ​​n’avait pas auparavant ? Quoi, est-ce que quelqu'un l'a forcé à faire cela ou est-ce qu'il a lui-même changé son intention ? – Ainsi, avec ses innovations, notre misérable se rebelle non seulement contre la nature divine, mais aussi contre la venue du Sauveur dans la chair et, voulant devenir juge des chrétiens, s'expulse de leur pieux conseil, s'exposant par ses propres discours comme un Monophysite et un Monothélite, d'ailleurs pire que ceux qui l'étaient autrefois. En fait, si chaque énergie divine, à l'exception de l'essence de Dieu qui a initialement tout mis en action, avait, selon lui, un début temporaire et que toute énergie divine est nécessairement créée, alors il s'avère que le Christ n'avait naturellement pas créé et incréé, mais seulement créé des énergies ; alors il n'avait qu'une seule énergie, et même celle-là n'était pas divine, comme disaient ces méchants, puisque toutes les énergies sont créées ; s'il s'agissait d'une seule énergie, alors il fallait avoir une nature, et encore une fois non pas divine, comme c'était le cas des anciens Monophysites, mais créée : une nature dont l'énergie est créée ne peut être incréée. 8. Alors, si Dieu ne possède pas d'énergies sans commencement, restant au-delà d'elles, dans quelle mesure l'acteur s'élève au-dessus de ses actions, alors comment sera-t-Il sans commencement et sans commencement ? Tout comme il n'y aurait pas eu de Super-Dieu, selon le grand Denys, si le théologien n'avait pas appelé divinité cet « être du don déifiant » 588, qui, selon la Maxime divine, « émane éternellement du Dieu éternellement existant » 589, sans la reconnaissance de laquelle il se serait avéré que le déifié participe à la nature divine et devient dieu par nature - comme s'il n'y avait pas de grâce de déification, alors Dieu ne serait pas appelé un Super-Dieu, c'est pourquoi il n'aurait pas été appelé le Pré-Débutant, si, toujours selon les paroles de la divine Maxime, « l'immortalité, l'infini, l'existence et tout ce qui est essentiellement contemplé avec Dieu n'étaient pas les actes sans commencement de Dieu » 590. Et comment le même saint pourrait-il dire que dans la communion de la grâce « l’homme devient sans commencement comme Melchisédech, dont il est dit qu’il « n’avait ni commencement de jours ni fin de vie » (Héb. 7, 3) », et comme « quiconque, à la suite de Paul, vit la vie divine et éternelle de la Parole qui l’habite » 591, si la grâce n’était pas sans commencement ? 9 . « Si, dit-il, même si nous supposons que les énergies divines sont incréées, personne ne les a vues à moins qu’elles ne soient créées. » Que les énergies ne se créent jamais, mais seulement ce qui participe est créé, et les principes qui participent préexistent en Dieu, et si ce n'était pas le cas, les créatures participeraient à l'essence de Dieu, ce qui est la plus grande absurdité - nous n'aborderons pas cela pour l'instant. Mais nous ne voyons pas le lointain comme étant devant nos yeux, ni le futur comme le présent, et nous ne connaissons même pas la volonté de Dieu à notre sujet jusqu'à ce qu'elle se réalise ; et les prophètes ont reconnu le plan même qui existait en Dieu de toute éternité avant son accomplissement. Ainsi, les disciples choisis, comme vous l'entendez dans les hymnes d'église, si vos oreilles ne sont pas sourdes, ont vu sur le Thabor la beauté essentielle et éternelle de Dieu, la gloire de Dieu, qui ne vient pas des créatures, selon votre compréhension basse, mais le rayonnement le plus radieux de la beauté primitive 592, l'image très inimaginable 593 de la beauté divine, à travers laquelle l'homme est idolâtré et digne d'une conversation face à face avec Dieu, le royaume éternel et incessant de Dieu lui-même, le super-raisonnable et la lumière inaccessible elle-même, la lumière du ciel, immense, transtemporelle, éternelle, lumière brillante d'incorruptibilité, lumière déifiant ceux qui sont déifiés ; car ils ont vu la grâce même de l'Esprit, qui plus tard a habité en eux 594, car il y a une seule grâce du Père, du Fils et de l'Esprit, qu'ils ont vue, bien que avec des yeux corporels, mais ouverts pour qu'ils deviennent voyants des aveugles, selon le divin Jean de Damas 595, et ont vu la lumière incréée, que dans le siècle à venir les saints contempleront continuellement, selon les saints Denys 596 et Maxime. 10. N'est-il pas clair que les saints, se dépassant, voient en Dieu, par la puissance de l'Esprit, des énergies divines invisibles à la capacité créée ? « Celui qui est digne de demeurer en Dieu par quelque connaissance simple et indivisible reconnaît tous les principes d'existence qui préexistent en Lui » 597 ; et encore : « Quand l'âme sera rassemblée en elle-même et en Dieu, il n'y aura plus aucun raisonnement la divisant en plusieurs pensées, car sa tête sera couronnée par le Dieu Premier, Unique et Unique, le Verbe, dans la simplicité inconcevable de qui préexistent tous les principes de l'existence ; et se précipitant vers Lui, n'existant pas en dehors d'elle, mais tout entier en elle - tout par simple fusion, elle connaît elle-même aussi les commencements de l'existence, dans lesquels, peut-être, avant de devenir l'épouse du Verbe et Dieu, elle a erré sur les chemins des démarcations et des divisions" 598. Voyez-vous que ceux qui demeurent en Dieu, qui sont déifiés et qui sont inspirés par Dieu, ne voient pas notre voie ? Miraculeusement, avec leurs sens, ils voient le suprasensible et avec leur mental, le mental supérieur, lorsque la puissance du Saint-Esprit est introduite dans leur état humain, par l'action duquel ils voient ce qui est au-delà de notre pouvoir. Et bien que nous ajoutions toujours le « suprasensible » au « sentiment », montrant que la vision est non seulement au-dessus de la nature, mais aussi au-dessus de toute dénomination, le sage inexpérimenté espère, au moyen de divisions superstitieuses, dire quelque chose contre nous et confond les esprits des enfants, en disant des absurdités sur le fait de considérer le divin comme sensuel, comme si quelqu'un, coupant l'essence de l'essence suressentielle, avait blâmé ceux qui appellent Dieu une essence suressentielle. une absurdité sauvage selon laquelle « puisque vous attribuez une essence à Dieu, alors il s’agit soit d’une sorte de généralisation, de quelque chose de conçu dans une pensée vide et non vrai, soit de quelque chose d’indivisible ». Ils lui auraient répondu la même chose que nous disons avec raison à un philosophe qui a gagné le surnom de païen latin : apparemment, vous êtes aussi versé en théologie qu'un taureau et un âne le sont en chant ; Ce n’est pas pour rien que vous l’avez entendu, et vous nous avez accusés de parler du sensuel, en le qualifiant de spirituel et super-rationnel ; et ce n'est pas sans raison que, bien que « en lui » 599 et « en lui » 600 soient complètement différents, vous entendez ici la même chose, de sorte que vous considérez que tout ce qui est naturel autour de Dieu est en Lui. 11. "Si vous voyez Dieu à travers ce qui est avec lui, il ne sera pas différent de ce qui est visible, car chacune des choses visibles n'est pas visible par ce qu'elle est en elle, mais par ce qui est avec elle ; c'est ainsi que la vision perçoit non l'essence du soleil, mais ce qui est avec lui." Mais, premièrement, l'exemple que vous avez donné vous expose comme un calomniateur délibéré de Dieu et de ses saints : après tout, le rayon et la source du rayon sont appelés soleil, mais cela ne fait pas là deux soleils ; un et Dieu, bien que les théologiens appellent aussi Dieu la grâce déifiante émanant de Lui, et la lumière - des choses qui sont dans le soleil - cela signifie-t-il que ce n'est pas l'essence du soleil ? L’essence de Dieu est-elle la lumière qui brille de Dieu vers les saints ? Mais qu’en est-il du soleil ? Apparaît-il après avoir été vu, ou était-il également là avant d'être vu ? De plus, telle est la lumière qui déifie ceux qui sont déifiés. Alors, si Dieu n’est pas différent ici de tout ce qui est visible, alors pourquoi vous et les gens comme vous, et, en outre, les gens bien meilleurs que vous, ne le voyez-vous pas ? Que tes yeux, aveugles à la lumière contemplée par les saints, soient bouchés par tes lèvres, qui crachaient tant de blasphèmes contre la lumière divine ; tes yeux t'enseignent que cette lumière n'est pas naturelle et n'est pas « visible à travers l'air » 601. En affirmant cela, tu ne laisses pas l'âge futur comme ton empiètement : les représentants du divin disent bien que nous n'aurons pas besoin d'air là-bas et de la lumière qui a besoin d'air, mais vous déclarez que cette lumière, non perçue par la puissance sensorielle, la beauté de l'âge futur et présent, est sensuelle et même dans le siècle futur visible à travers l'air. 12. "Mais, dites-vous, même si, à l'égard d'une telle lumière, je suis frappé d'aveuglement, j'entends néanmoins, ayant les oreilles ouvertes, dire que seul l'esprit reçoit de ce qui est auprès de Dieu l'ombre de son image, qui illumine en nous la partie directrice de l'âme, et encore seulement chez ceux qui ont été purifiés, comme un éclair de courte durée éclaire le regard."602 En effet, tu es comme un aveugle qui apprend la lumière par quelqu'un qui voit, mais avant d'écouter le enseignant, poussé par une extrême déraison, il se rebelle contre lui, comme s'il savait lui-même mieux et allait lui apprendre. En fait, que dit ensuite le théologien ? « C'est pourquoi Dieu n'éclaire d'abord que très faiblement l'esprit seul, afin d'attirer à Lui par l'incompréhensible, d'étonner par l'incompréhensible, d'attirer par l'étonnant, de purifier par l'attraction » 603. Qu'est-ce que l'Attrayant nettoie ? Est-ce vraiment juste l'esprit ? Non; l'esprit, selon les pères, ne nécessite pas beaucoup de travail pour sa purification, de même qu'il est le plus facilement capable de s'éloigner de la pureté, c'est pourquoi il se purifie même sans attraction divine, comme l'a montré le théologien, et une telle purification est accessible aux débutants. L'attraction divine, purifiant toutes les dispositions et capacités de l'âme et du corps et apportant une purification plus stable à l'esprit, fait de l'homme un bénéficiaire de la grâce idolâtre. « C'est pourquoi, en attirant le divin, il purifie, purifie, rend semblable à Dieu, et parle avec les divinités comme avec les parents et les ménages et, si l'on ose dire hardiment, s'unit comme Dieu aux dieux et se fait connaître, d'ailleurs, autant qu'Il connaît Lui-même ceux qui sont connus » 604. Où est ici le flou de la perspicacité ? Dans la mesure où Dieu les connaît, dit le théologien, eux-mêmes connaissent Dieu. Et comment ? Non pas avec de vagues aperçus de compréhension, comme il l'a dit au début, mais en voyant Dieu en Dieu, devenant divin par l'unité avec Lui et par l'action d'une puissance divine, réalisant les dons de l'Esprit les plus divins, remplis de grâce, qu'il est impossible de scruter sans atteindre la ressemblance à Dieu et explorer le divin avec un seul esprit. 13. N’est-il pas déjà clair maintenant que dans la grâce qui rend une personne semblable à Dieu, Dieu est connu de ceux qui font l’expérience de cette grâce. De qui apprenons-nous maintenant que cette grâce est lumière ? Du même saint ou d'un autre enseigné par l'expérience ? Revenez encore une fois pour qu'il y ait davantage de co-témoins. Le divin Maxime, après avoir parlé de l'unité prochaine des saints dans l'intimité de la simplicité divine au siècle prochain, continue : « En y contemplant la lumière de la gloire non manifestée et ineffable, ils deviendront également, avec les puissances les plus élevées, les destinataires de la pureté bienheureuse. » Et de qui apprenons-nous que cette lumière est aussi déification ? Ecoutez encore le même théologien : après avoir parlé de la méthode, dans la mesure du possible, de l'unité de Dieu avec les déifiés - cela se produit dans la voie de l'unité de l'âme avec le corps, de sorte que la personne entière, déifiée par la grâce du Dieu incarné, est déifiée - il continue : « Tout restant dans l'âme et dans le corps humain par nature, et tout dans l'âme et dans le corps devenant dieu par la grâce et par le rayonnement divin du bienheureux qui l'imprègne complètement. gloire" 605. Voyez-vous que cette lumière est le rayonnement de Dieu ? Alors, le rayonnement de Dieu est-il créé ? Mais écoutez plus loin : « Au-delà de quoi il est impossible d’imaginer quelque chose de plus brillant et de plus élevé ; car quoi de plus désirable pour ceux qui en sont dignes que la déification ? » 606 Avez-vous entendu dire que le rayonnement est déification et que pour ceux qui en sont dignes, il n'y a rien de plus élevé qu'une telle théorie ? Voulez-vous cependant savoir que c’est par elle que Dieu s’unit aux dignes ? Ecoutez encore ce qui suit : « En qui Dieu, uni aux déifiés, par sa bonté fait siens toutes choses » 607. C'est le don idolâtre, que la lumière la plus brillante d'Athènes, l'Aréopagite, a appelé une divinité, disant que Dieu est au-delà de lui 608. Où en êtes-vous donc avec votre connaissance, votre imitation et votre sublation, avec lesquelles vous essayez d'enlever la connaissance universelle qui vient de la foi sur l'imitation authentique de Dieu qui dépasse l'humanité ? 14. « Non, dit-il, que l'Aréopagite dise que Dieu s'élève au-dessus de cette divinité, mais il n'a pas dit que Dieu s'élève au-dessus de celui qui porte en abondance. » Bien sûr, il ne vous l’a pas dit, c’est clair ; il ne parle pas à vos oreilles, mais à celles de ceux qui écoutent, parce qu'il est béni. Quand il dit que Dieu « dispose de manière suressentielle du surexistant » 609, cela ne veut-il pas dire que si le non-existant est surexistant en abondance, alors Dieu lui est supérieur, disposant de manière suressentielle du surexistant ? Et l'orateur, ou plutôt les orateurs - car ils sont un selon le Notre Père (Jean 17 :21), et en en amenant un, nous amenons tous les saints - en disant que Dieu s'élève infiniment au-dessus de la super-essence de la déification ? Ou qui a dit que l’abondance de Dieu est au-delà de tout ce qu’on peut donner ou enlever ? 610 N'est-ce pas plus élevé que la non-existence en abondance ? Et ils appellent également Dieu le plus haut de l'immortalité, de la vie et de la bonté incréées, bien que vous ne puissiez pas scruter les hauteurs de leur fausse théologie - ô insolence, ô abîme d'illusion ! - a ouvertement traité de méchants ceux qui disaient de telles choses et les a tous excommuniés. Cependant, sans tenir compte ni de vous, ni de votre science rampante, ni de votre langage audacieux, ils ont, par-dessus tout, ajouté à la supériorité divine « aux infinis infinis » 611, sachant qu'elle est inexprimable par aucune pensée et aucun mot. Bref, assez parlé de ça. 15. Et il faut montrer brièvement comment cet homme a transformé la vertu en vice. Il appelle impartialité l’état mortifié de la partie passionnée de l’âme. « Car, dit-il, ses actions aveuglent et obscurcissent surtout l'œil divin, et il ne faut pas laisser agir la moindre de sa puissance » 612. Hélas ! Comment la haine du mal et l’amour du prochain et de Dieu obscurcissent-ils l’œil divin ? Mais ce sont les énergies de la partie passionnée de l'âme : avec cette puissance de l'âme, nous aimons et nous détournons, devenons liés et aliénés, et ceux qui ont soif du bien construisent et ne tuent pas cette capacité, sans l'enfermer immobile en eux-mêmes, mais en la montrant efficace dans l'amour de Dieu et du prochain, dont dépendent deux commandements, selon la parole du Seigneur, « toute la loi et tous les prophètes » (Matthieu 22, 40). Si elles obscurcissent aussi l'œil divin et donnent à celui qui vit par elles le pouvoir des passions, alors laquelle des autres vertus n'est pas vicieuse ? - Cependant, cela, tant dans les discours précédents que dans notre présentation actuelle, nous l'avons déjà expliqué en détail, énumérant et réfutant tout ce que le philosophe a donné naissance dans ses écrits contre nous et nos pères, et fiers du fait que nous avons partagé l'insulte avec les saints : nous partagerons donc, bien sûr, la louange avec eux. 16. Il convient de noter, bien sûr, que si quelqu'un devait énumérer les mauvaises hérésies qui ont existé depuis des temps immémoriaux jusqu'à nos jours, en écrivant pour ainsi dire un livre de Satan et en le divisant en chapitres, selon la façon dont ces hérésies se sont manifestées différemment à chaque fois sous son inspiration, alors une conclusion digne de tout serait l'œuvre de ce païen latin. Ayant calomnié l'Ancien Testament de Dieu, il n'a pas épargné le Nouveau ; ayant péché contre la nature divine, il n'a pas manqué de nuire à la venue de Dieu dans la chair ; ayant diffamé la contemplation divine, il n'a pas contourné l'accomplissement des vertus par ses mensonges ; attaquant la citoyenneté des hommes bienheureux du siècle présent, il n'a pas laissé de côté les sacrements du siècle futur, mais est allé, pour ainsi dire, à tout ce qui est bon, saint et divin, présent et futur, dépendant de nous et ne dépendant pas de nous, attendu et maintenant, en gage, donné aux saints dignes devant la loi et après la loi, dont chacun en son temps a lutté contre les hérésiarques et contre lesquels pour cela il s'est maintenant attaqué, libérant un plein de toutes sortes d'œuvres monstrueuses de hérésies, dans lesquelles il calomnie diversement tous les saints ensemble et presque tous leurs enseignements, de sorte qu'il ne nous est pas difficile, en citant de courts extraits de chaque saint, puis en relisant ces tables des vices, de montrer immédiatement à tous que cette personne n'a pas peur d'appeler ceux qui ont écrit ces passages hérétiques, méchancetés, athées, prédicateurs du polythéisme et pécheurs. Si quelqu'un, ne nous faisant pas confiance, veut examiner clairement la vérité, qu'il vienne vers nous, qui exposons de tels écrits, et qu'il la comprenne ; mais si, avec ou sans raison, il accepte de supporter le condamnateur des saints, alors il se condamnera lui-même, peu importe qui il est. D'abord à Saint Grégoire Palamas n'avait pas encore entre les mains les œuvres de Varlaam et il ne pouvait jusqu'ici que s'opposer à ses opinions transmises oralement. Chacune des parties de la Triade I est donc construite comme la réponse de Palamas à la question d’un jeune moine qui avait entendu parler des attaques de Varlaam contre les hésychastes, et avait peut-être déjà lu certains de ses écrits. Les expressions de cette citation apparemment généralisante rappellent certains passages des 1re et 3e « Lettres à Palamas » de Varlaam : « la philosophie est un don de Dieu », « l'impartialité ne sauve pas l'âme d'une ignorance accidentelle », « la sagesse leur a été donnée (aux païens) de Dieu », etc. quelques lettres survivantes sont publiées dans l'édition : Barlaam Calabro. Épistole grèche. J'ai commencé des épisodes avec plusieurs épisodes. Studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schiro. Palerme, 1954 (dans les notes ci-dessous indiqué uniquement par le nom de l'éditeur : Schiro, avec indication de la page). St. n'a aucune indication sur les passages pertinents des Saintes Écritures. Grégoire Palamas, comme tous les écrivains jusqu'aux XVIe-XVIIe siècles, lorsque le texte de la Bible était marqué de numéros de chapitres et de versets pour faciliter la citation et les références parallèles : au Moyen Âge, on supposait que ces lieux étaient connus de tous. Lorsqu'on citait des œuvres patristiques, il était également jugé superflu de mentionner une section, un chapitre et parfois même le titre. Seules les éditions modernes acquièrent un appareil de référence, qui est également utilisé dans cette traduction avec l'ajout de nouvelles indications de citations non identifiées auparavant. Les expressions et textes connus sont laissés sans références. Saint Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins I 1 : PG 3, 587B. Puisqu'il a déjà été définitivement prouvé que l'auteur des traités aréopagiques ne pouvait pas être l'Athénien Denys, contemporain et disciple de l'apôtre Paul, nous considérons qu'il est possible, dans le contexte des œuvres de saint Grégoire Palamas, d'utiliser le nom de « Denys l'Aréopagite » comme pseudonyme complet, c'est-à-dire sans « pseudo - ». Quel que soit celui à qui appartenait réellement ce pseudonyme, au cours des longs siècles de théologie chrétienne, il s'est justifié, et l'attribution de l'Areopagitica au disciple direct de l'Apôtre Paul a acquis non pas une signification technique et historiographique, mais une signification symbolique profonde, exprimant la place véritablement centrale du corpus Areopagitica dans la pensée théologique. Cela fait peut-être référence à la déclaration de Varlaam selon laquelle la principale réussite de la philosophie grecque est la thèse sur l’inconnaissabilité de Dieu et les limites de la connaissance humaine (3e lettre à Palamas). Schiro, p. 298-299. Les écarts par rapport au texte de l'Écriture Sainte que nous connaissons, qui ne sont pas rares chez saint Grégoire Palamas (comme d'autres théologiens médiévaux), s'expliquent peut-être non pas tant par le fait qu'il a utilisé d'autres éditions, bien que cela ne soit pas non plus exclu, mais par une modification involontaire du texte habituellement donné de mémoire dans son usage vivant : dans ce cas, par exemple, l'apôtre Paul dit « Regardez qui vous êtes... », et saint Grégoire écrit déjà « Regardez qui nous sommes... ». Compte tenu de ces écarts, et en essayant également de transmettre les citations des Saintes Écritures dans le sens dans lequel elles commencent à sonner à Palamas, nous ne les « peignons » pas selon le texte de la traduction synodale de la Bible en russe. Pour des raisons similaires, nous retraduisons également toutes les citations et extraits des saints pères. Il convient de garder à l'esprit que si, en ce qui concerne les Saintes Écritures, saint Grégoire Palamas conserve dans la grande majorité des cas une exactitude littérale, les écrits patristiques sont rarement cités textuellement. Ce qui en est tiré entre guillemets dans les éditions modernes et dans notre traduction (c.-à-d. ce qui dans l'original grec est accompagné d'une particule non accentuée (φησι - « dit », ou d'autres mots et expressions utilisés dans le sens des guillemets actuels) n'est pas nécessairement une citation exacte : très souvent saint Grégoire non seulement ne préserve pas les expressions exactes et l'ordre des mots, mais donne simplement une déclaration du sens, un récit (« résumé ») du passage cité. Palamas traite encore plus librement les textes d'auteurs non chrétiens et de Barlaam (voir ci-dessous II 2, 14 et 15). C'est-à-dire de l'apôtre Paul, à qui appartiennent ces paroles : 1 Cor. 14, 20 ; mer Matt. 5, 48 ; Phil. 3, 14-15 ; Col. 1, 28 ; 1 Cor. 2, 6. Saint Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie de l'Église II PG 3, 392A. Pour tout ce passage, voir 1 Corinthiens 1 : 20-30. Palamas a ensuite condamné le célèbre humaniste byzantin Nikephoros Gregoras pour le fait que « s'étant pourri, vieilli et épuisé par les soins de la science extérieure et ayant consacré sa vie à la futilité d'une philosophie stérile », il a perdu la structure spirituelle nécessaire à l'étude des questions théologiques et, pire encore, a acquis « une façon de penser arrogante » (objection 1 contre Gregoras). C'est-à-dire Grégoire de Nazianze, qui, après l'évangéliste Jean, reçut le titre honorifique de théologien. Le troisième à le recevoir fut Siméon le Nouveau Théologien. Il ne s'est pas imposé avec Gregory Sinait et Gregory Palamas, même si beaucoup les appelaient ainsi. Saint Grégoire le Théologien. Mot 21, 6 : PG 35, 1088B ; À Némésius : PG 37, 1554. Saint Basile le Grand. Discours sur le Psaume 45 : PG 29, 429A. Saint Basile le Grand. Discours 12, sur les Proverbes. 1, 6 : PG 31, 397ВС. Saint Basile le Grand. Lettre 223 : PG 32, 824AB. 16. Saint Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean IV 4 : PG 59, 50. Jeu de mots : naturel, φυσικη - gonfle, φυσιοι. La similitude du dicton « Connais-toi toi-même », inscrit sur l’église d'Apollon à Delphes, avec le commandement de la mosaïque « Deutéronome » (Deut. 15 : 9), qui dans la traduction de 70 interprètes sonne comme « Prends garde à toi » (et en slave ; dans la traduction synodale de ce lieu de l'hébreu - « prends garde qu'une mauvaise pensée n'entre dans ton cœur »), ainsi que de nombreux autres parallèles (Palama les mentionne également partiellement ci-dessous) ont été utilisé plus d'une fois pour prouver la parenté, voire l'interdépendance directe, entre la sagesse grecque et l'Ancien Testament. Les humanistes d’Europe occidentale, notamment de la Renaissance, et les humanistes byzantins étaient enclins à voir ici avant tout des coïncidences et des identités. Palamas, au contraire, souligne l’incompatibilité essentielle des deux traditions, grecque et juive, comme l’ont fait de nombreux théologiens chrétiens (voir, par exemple, Saint Basile le Grand. Discours sur les mots « Écoute-toi » : PG 31, 197-217). La servante a dit cela de Paul et de Silas, Timothée et, probablement, Luc qui étaient avec lui, et non de Paul et Barnabas (Actes 16 : 17). Apparemment, Palamas cite de mémoire et mélange cet incident avec un épisode d'Actes 14 : 11. Les paroles du pythagoricien Numénius d'Apamée (elles sont citées par Eusèbe dans « Les préparatifs de l'Évangile », chapitre 96). Une pensée similaire est exprimée par l’écrivain chrétien Clément d’Alexandrie (Maître, 3, 11) : « …Le rival de Moïse, à tous égards le plus excellent Platon… » Grégoire Palamas cite ici l'une des principales objections chrétiennes à la théologie antique : Dieu ne peut être parfait s'il se trouve confronté à une matière équivalente à lui-même pour sa créativité. Apparemment, parmi les « théologiens » païens, Palamas désigne ici principalement Platon, qui écrit dans Timée (52 e) que la matière - hyle, l'éternel réceptacle des idées, oscille au hasard, ce qui conduit au criblage et à la stratification des éléments du cosmos. Certes, le platonisme et le néoplatonisme connaissaient également la Première Unité, qui s'élève absolument au-dessus des idées et de la matière, et donc le dogme chrétien de la création à partir de rien n'est pas dirigé contre les platoniciens, mais contre les stoïciens, pour qui la nature du monde grandit réellement de ses propres profondeurs, comme un arbre à partir d'une graine. En rejetant tout ce que la philosophie et la science du monde, sympathiques mais incrédules, disent de Dieu, saint Grégoire Palamas est d'accord avec les théologiens chrétiens les plus profonds. Par exemple, saint Jean Chrysostome a exprimé la même pensée encore plus clairement : « Celui qui n'apprécie pas la sagesse extérieure et sait qu'elle ne peut rien donner pour acquérir la foi, devient un insensé pour le monde » (Conversation sur 1 Cor. 10 : 1 : PG 61, 82). Saint Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins IV 19 : PG 3, 717A. Les anges étaient appelés « secondes radiances » ou « secondes lumières » par de nombreux écrivains chrétiens, à commencer par Grégoire le Théologien (Conversations 38, 9 ; 40, 5 ; 44, 3 : PG 34, 320C, 364B, 609, ainsi qu'en d'autres endroits). Dans la compréhension hérétique subordinationiste de la Trinité, ce terme, avant même Grégoire le Théologien, était utilisé pour désigner la seconde Hypostase. Saint Grégoire fait référence au fait que pour les chrétiens, le temps promis est en avance, alors que pour presque tous les penseurs anciens, le véritable « âge d'or », « l'âge de Cronos », l'ère heureuse de l'humanité n'appartenaient qu'au passé. Palamas appelle ce signe de la sagesse du monde le principal, car le plus dangereux et le plus pénible dans les disputes hésychastes était l'utilisation généralisée par les opposants des hésychastes à la fois des Saintes Écritures et des œuvres patristiques. Établir le sens de certaines expressions de grands théologiens est l’une des principales préoccupations des Triades. Il s’agit là encore d’une citation inexacte et peut-être de mémoire du dialogue « Phèdre » de Platon (245a) : « Et celui qui aborde les portes de la poésie sans fureur musicale, en espérant devenir un bon poète grâce à la technique, n’y parviendra pas et ses créations prudentes seront éclipsées par les créations des furieux. » Dans « L'Apologie de Socrate » (22c), on dit aussi des poètes que « ce n'est pas grâce à la sagesse qu'ils peuvent faire ce qu'ils font, mais grâce à une certaine capacité naturelle, comme dans une frénésie, comme les devins et les devins ; après tout, eux aussi disent beaucoup de bonnes choses, mais ils ne savent pas du tout de quoi ils parlent. » Au début du dialogue de Platon « Timée » (27c), le Timée pythagoricien dit : « Quiconque fait preuve d'un peu de prudence dans une affaire petite ou grande invoque certainement Dieu ; et nous, dans l'intention de décrire d'une manière ou d'une autre l'univers, comment il est né, ou même existe incréé, à moins que nous ne nous trompions complètement, devrions, en invoquant les dieux et les déesses, prier pour que tout soit dit autant que possible en accord avec leur esprit, mais sans contredire. nous-mêmes. » Acceptant la condamnation à mort, Socrate a admis à ses amis que depuis l'enfance, « la voix prophétique de mon génie (démon), qui m'est familière, a toujours été très persistante et vivement opposée à ma moindre tentative de faire quelque chose de mal » (et tout au long du procès, lorsque Socrate a aggravé la haine de ses accusateurs avec des discours indépendants, le démon-génie ne l'a pas retenu ; « Apologie de Socrate » 31d, 40ab). Le démon de Socrate est mentionné dans Théétète (151a), Euthydème (272e), Alcibiade Ier (103ab), ainsi que dans les Mémoires de Xénophon (I 1, 4). The Delphic soothsayer called Socrates “the wisest of all” (“Apology of Socrates” 21a). Homère commence l'Iliade par ces mots : « Colère, ô déesse, chante à Achille, fils de Pélée. » Au début des Travaux et des Jours, Hésiode fait appel aux Muses de la Piérie macédonienne près de l'Olympe, la patrie des Muses, et au début de la Théogonie, de l'Hélicon, leur montagne sacrée en Béotie. Dans "Works and Days", il dit que lorsqu'il "fait paître des moutons sous l'Hélicon sacré", la muse olympienne "a sculpté un merveilleux bâton dans un laurier vert luxuriant, me l'a donné et m'a insufflé le don de chants divins" (traduction de Veresaev). Palamas parodie peut-être délibérément : au lieu de moutons, il a des cochons, et la forme obsolète du passé du verbe « donner » εδων, « a donné », est comprise comme εδον, c'est-à-dire « manger », ce qui fait qu'Hésiode semble manger du laurier. Extrait de l'essai « Sur l'insomnie » de Synesius, philosophe et poète néoplatonicien et chrétien de la fin du IVe et du début du Ve siècle. (PG 66, 1289A). "On t'a tout appris, ô pieux Musey", - c'est ainsi que commence la transmission du philologue byzantin du XIIe siècle. Jean Tsetsa (Chiliades 12, 149) est l'une des adresses du légendaire chanteur Orphée à son professeur. Palamas est encore une fois délibérément négligent. Palamas, apparemment, a également lu ces souhaits des poètes païens depuis Jean Tzetz dans la « Scholie » jusqu’aux « Œuvres et Jours » d’Hésiode (§§ 23-24). Saint Denys l'Aréopagite. Message 7 : PG 3, 1 080 V. Saint Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins IV 23 : PG 3, 725AB. Saint Grégoire Palamas parle ici des athées qui expliquent l'origine du monde par une chaîne de transformations successives et en même temps ne s'aperçoivent pas que l'art du Créateur opère dans chaque transformation. Saint Denys l'Aréopagite. Message 7 : PG 3, 1 080 V. 29. Palamas énumère ici les anciens philosophes ou théologumen habituels et répandus (puisque dans l'Antiquité, le raisonnement sur le principe divin était aussi appelé théologie) : étoiles et planètes - êtres vivants animés (cf. par ex. Platon, Timée 38e) ; l'âme du monde ou âme du monde, plus haute et plus pleine que les âmes individuelles (cf. particulièrement Plotin. Ennéades IV 3, 4; 6) ; dans les vicissitudes de la métempsycose, une ancienne âme humaine peut se transformer en animal et même en plante. Saint Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins VII 2 : PG 3, 868С. Saint Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins IV 23 : PG 3, 725B : les démons « ne sont pas complètement dépourvus de bien, puisqu'ils existent, vivent, pensent, et qu'il y a généralement en eux un certain mouvement de désir ». Gen.4:7. Dans la traduction des 70 : « Si vous avez offert avec justice, mais n’avez pas partagé avec justice [c’est-à-dire si vous n’avez pas séparé ce qui est humainement pervers de celui de Dieu], alors n’avez-vous pas péché ? » Saint Isaac le Syrien. Mot 72 : éd. Σπετσιερη (Αθηναι, 1882), p. 314 ; éd. Θεοτοκις (Leipzig, 1770), p. 463. Saint Grégoire le Théologien. Mot 41, 14 : PG 36, 448s. Voir ci-dessous II 1, 12. Saint Grégoire de Nysse. Sur la dispensation de l'homme 3544, 2400 (le mot « Église » n'est pas dans le texte de Grégoire de Nysse). Saint Grégoire de Nysse. Lettre II PG 46, 1041C. Saint Basile le Grand. Discours sur le 14ème Psaume 3 : PG 29, 256BC (pas sur le 7ème Psaume). Voir ci-dessus I 1, 4. Ces mots se trouvent dans le 2ème, et non dans le 1er livre de la « Hiérarchie de l'Église ». Saint Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Matthieu 1, 4-5 : PG 57, 17-19. Saint Grégoire le Théologien. Mot 16, 12 : PG 35, 936 avant JC. Saint Cyrille d'Alexandrie. Commentaires sur Psaumes 9, 23 : PG 69, 780A. Ce passage n'est pas tiré de saint Grégoire de Nysse, ni de Grégoire d'Agrigente (Commentaire sur Ecclésiaste 118 : PG 98, 796CD). Cette critique se trouve dans les 4e et 5e lettres de Barlaam de Calabre à l'hésychaste Ignace (Schiro. 315 ; 323). Varlaam affirme ici que l'esprit, lié au corps dans la prière hésychaste, « est mêlé d'absurdité et de grossièreté corporelles » ; il ridiculise « certains découplages miraculeux, ainsi que les couplages de l'esprit avec l'âme » dans la région du cœur, « certaines sorties et entrées mentales de l'esprit par les narines qui se produisent avec la respiration », que les hésychastes qu'il connaissait auraient enseigné. Il reprend la définition platonicienne de l’esprit comme reflet de l’unité pure, qui n’est égal qu’à lui-même et, en ce sens, ne dépend pas du corps et des sensations corporelles, se moquant de l’apparente incohérence des hésychastes qui veulent unir l’esprit à Dieu et tentent en même temps de « confiner l’esprit dans le corps ». Sur la volonté et le désir, voir infra II 2, 19. Saint Macaire le Grand. Conversations 15, 20 : PG 24, 589B. 43. C’est-à-dire vraiment digne de son nom (Macaire signifie « bienheureux »). En fait, une expression similaire apparaît chez Macaire le Grand non pas après le passage ci-dessus, mais avant lui. Concernant le sentiment intelligent, voir ci-dessous I 3, 20. Saint Jean du Sinaï. Échelle 26 : PG 88, 1020A ; voir aussi la note du scolastique anonyme à cet endroit (1040D) : « Le sentiment intelligent est en nous, dans la mesure où il est lié à l'esprit de chaque personne ; mais il n'est pas en nous parce que, étant caché par les passions chez ceux qui sont passionnément obsédés, il est inactif et méconnaissable. » Bien entendu, saint Grégoire Palamas ne condamne pas ici l'extase en général, mais seulement le vide destructeur d'une telle extase, lorsqu'une personne s'enfuit d'elle-même. Il est clair que, selon saint Grégoire, le cœur n'est pas biologique. Amener l’esprit dans le cœur est un geste corporel profond et concentré, un « symbole corporel » qui signifie quelque chose d’encore plus profond, à savoir la concentration de l’esprit en lui-même. Sur le fait que la « forme » de prière est comprise comme un geste et un symbole, voir ci-dessous I 2, 8, 11. Le même mot « intelligence » désigne l'esprit, la raison en général et son action en nous, de même que (si l'on utilise la comparaison de saint Grégoire) le même mot « soleil » désigne le corps céleste et la chaleur dont nous nous prélassons. Discours 12, sur les Proverbes. 7 : PG 31, 401A. Épouser. 1 Tim 6:20. Sur les noms divins IV 9 : PG 3, 705AB. Lettre 2 à saint Grégoire le Théologien 2 : PG 32, 228A. À propos des noms divins, ibid. Échelle 27 : PG 88, 1097B : "L'hésychaste est celui qui s'efforce de toutes ses forces d'amener l'incorporel dans la maison corporelle - incroyable ! Dans sa chasse, il garde la souris, la souris intelligible, la pensée de l'hésychaste. Que cette comparaison ne vous paraisse pas méprisable ; et si elle le fait, c'est que vous n'avez pas encore connu l'hésychie." En d'autres termes, puisque l'esprit, c'est-à-dire l'esprit créé, est connecté au corps non par hasard et sans signification, mais avec la sagesse divine, et que cette connexion n'est pas toujours donnée par elle-même, mais peut être différente et même aboutir à la mort, alors une personne peut ne jamais comprendre comment s'effectue la connexion de l'esprit avec le corps, mais d'autant plus dans ce cas, elle doit toujours la préserver et la renforcer en elle-même, menant, au mieux de ses capacités, un mode de vie qui ne sépare pas l'esprit et le corps. Ceci est indiqué dans l'essai «La méthode de prière sacrée et d'attention personnelle», dont l'auteur était considéré comme Siméon le Nouveau Théologien. Il existe une édition de cet ouvrage réalisée par I. Hausherr : Orientalia Christiana IX 2, 1927 (voir là p. 164). Lorsqu'elles sont répétées dans les notes, cette édition et des éditions similaires sont identifiées par le même nom d'éditeur : Hausherr, suivi du numéro de page. Saint Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins IV 9 : PG 3, 705A. Saint Macaire le Grand. Conversation 16, 7 : PG 34, 617D ; Saint Jean du Sinaï. Échelle 25 ; 28 : PG 88, 1 133 V ; 1000D-1001A. Pseudo-Siméon. Une voie de prière sacrée et d'attention à soi : Hausherr, 164. Théophane le Reclus dans une note à ce lieu (Philokalia, vol. 5, M., 1900, p. 297) indique qu'il s'agit du sens de l'omniprésence de Dieu caractéristique du prophète David. Apparemment, Palamas a ici à l’esprit le raisonnement de Varlaam (Contre Ignace : Schiro, 318, 76-77) selon lequel la sobriété est acceptable si elle conduit à la mortification des passions, mais si elle prive l’âme de sagesse et la remplit de sophistication, il faut chercher un autre type d’abstinence. (κοιγιοψυχους, "gourmand") Pour les symboles et leurs différences, voir ci-dessous III 1, 12-22. Dans une de ses lettres, Varlaam dit ironiquement (Schiro, 229, 5) que Palamas voit la vraie lumière déjà invisible, « contournant ses images et ses ombres » ; Varlaam lui-même considérait qu'il était possible pour une personne physique de ne voir que ces derniers. Apparemment, nous parlons de la composition de ce nom, qui appartient à Nikita Stifat (voir dans l'édition de I. Hausherr : Orientalia Christiana XII 45, 1928). Il s’agit d’un court essai du moine hésychaste et confesseur Nicéphore, « Sur la garde du cœur ». Il se termine par un bref enseignement qui - avec un traité encore plus bref « La méthode de prière sacrée et d'attention à soi », attribué à Siméon le Nouveau Théologien, mais peut-être aussi écrit par le moine Nicéphore - constitue la principale et presque la seule preuve de l'utilisation de méthodes de prière « corporelles » sur Athos. Pour l'avis de Palamas sur cette œuvre de Nicéphore, voir ci-dessous II 2, 3 et 30. Théoliptus signifie « embrassé par Dieu ». Théolipte, disciple de l'hésychaste Nicéphore, opposant désintéressé à l'Union de Lyon de 1274, qui en souffrit de la part de l'empereur Michel VIII, théologien, premier maître de la vie monastique de Grégoire Palamas (voir « Éloge » de Philothée : PG 151, 561), et patriarche de Constantinople de 1289 à 1293 et de 1303 à 1309 Athanase, également opposant à l'Union de Lyon, est le hiérarque le plus glorieux de l'Église byzantine de la fin du XIIIe - début du XIVe siècle. Nil, Elie et un autre Athanase (et peut-être Seliot et Gabriel) étaient moines des monastères du mont Saint-Auxence, près de Constantinople. Voir à leur sujet même ci-dessous II 2, 3. De plus, apparemment, il était prévu d'inclure un recueil d'extraits des saints pères sur la prière. Épouser. ci-dessous II 1, 1. Barlaam expose comment il a compris les instructions des hésychastes dans la Lettre 5 à Ignace : Schiro, 6, 323-324. Le 10 octobre 359, par crochet ou par escroc, les Ariens persuadèrent un groupe d'évêques, participants au concile d'Ariminum, de signer dans la ville de Nike (Thrace) une définition de la foi s'écartant du Credo adopté en 325 à Nicée. Voir à ce sujet : Socrate Scolastique. Histoire ecclésiastique I 38 : PG 67. La prière monosyllabique ou résolue (μονολογιστος), qui est parfois appelée à tort « monologue » ou « mot unique », consiste à surmonter l'errance désordonnée des pensées dans votre âme par un mouvement décisif de l'esprit et de la volonté. Habituellement, une telle prière était accomplie avec la prière de Jésus, dite en partie ou en totalité, mais elle pouvait être accomplie sans paroles avec une seule impulsion du cœur. Jean Climaque dit qu'une prière monosyllabique est souvent capable de rassembler l'esprit dispersé dans une prière détaillée et qu'elle pose les bases de tout véritable travail de prière (Échelle 28 : PG 88, 1132B-D ; cf. Échelles 9, 15 et 27 : PG 88, 841, 889D et 1116CD). Hésychius de Sinaiti a écrit que la prière partageant les mêmes idées détruit et brûle la tromperie démoniaque (Sur la tempérance et la vertu, 2, 72 : PG 93, 1536B ; cf. aussi son essai « Sur le jeûne » dans le 2e volume de la « Philokalia » grecque). Dans une œuvre attribuée à Maxime le Confesseur, errer dans la pensée équivaut à se tenir devant un voile fermé : seul celui qui accomplit avec succès une prière partageant les mêmes idées pénètre dans le sanctuaire (Chapitres Autres, 102 : PG 90, 1424A). Diadochus Photicensis parle d'une prière monosyllabique dans ses Chapitres (Chapitre 59 : Diadochus Photicensis, Capitula, éd. des Places, Paris, 1955, p. 119 - à l'avenir ce livre sera désigné uniquement par le nom de l'éditeur : des Places avec indication de la page), dans Néant d'Ancyre - dans Lettres (Lettre 3, 238 : PG 79, 493D). À propos d'Abba Philémon, voir la Philocalie grecque, vol. 2 (Dialogue sur Abba Philémon). Chez saint Grégoire Palamas, cette pensée s'exprime ici avec la vivacité d'un aphorisme : φευκτον εποιησαν το διωκτον. Si le mal est inhérent à l'être humain, celui-ci ne peut pas lutter contre lui, car alors sa lutte même sera remplie de mal et il ne lui restera plus qu'à fuir simultanément le mal et lui-même. Les règles sont énoncées en longueur 2 : PG 31, 909ВС. Saint Jean du Sinaï. Escalier 28 : PG 88, 1137С. Il ne peut en être autrement dans la prière authentique, poursuit Climaque : « Si un changement effectif se produit dans le corps au contact d’un autre corps, alors celui qui a touché le corps de Dieu avec les mains propres restera-t-il inchangé ? (scholie pour ce lieu : « Parle d'illumination »). Saint Isaac le Syrien parle à plusieurs reprises de la transformation d'une personne pendant la prière, y compris la transformation externe. Voir, par exemple, Mots 31 et 32 : Επετοσιερη, 34 ss. ; Mot 85 : Θεοτοκσις, 498. Diadochos de Photicus a des pensées similaires (Chapitre 68 : des Places, 128). Sur les Noms Divins IV 6 : PG 23, 701B. Sur la patience et la prudence 13 : PG 34, 876D. Bien que ces paroles exactes ne se trouvent pas dans les œuvres connues de saint Macaire le Grand, il parle en de nombreux endroits de la lumière immortelle, de son rayonnement sur le visage de Moïse et de son apparition aux dignes chrétiens, par exemple au début de la 1ère Conversation, notamment dans la 5ème Conversation (chap. 17-21) et dans les transcriptions de Syméon Métaphraste (Sur la liberté d'esprit 2, 2 ; Sur la patience et la prudence 4 ; Sur l'élévation de l'esprit 1, 2). Le plus complet avec les paroles de Macaire le Grand citées par Palamas sont deux passages de la conversation récemment trouvée « Sur la résurrection des morts » (Conversation 2 dans la collection : Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin, 1967 - à l'avenir, nous désignerons cette publication uniquement par le nom de l'éditeur : Klostermann, en indiquant la page) : « Comme le les yeux des yeux sensuels voient le soleil sensuel, ainsi les yeux de l'âme voient la lumière intelligente du soleil de vérité » (chapitre 4) et « La beauté cachée par leur âme [de juste] de Dieu lors de la résurrection sera soudainement et abondamment révélée et illuminera le corps extérieur d'une lumière éternelle » (chapitre 1). Voir Macaire d'Egypte. Nouvelles conversations spirituelles. Par. V. Veniaminova. M. : Interbook, 1990, p. 22, 25, etc. Ce qui diffère de la connaissance, c'est la perspicacité dans laquelle cette connaissance vient : la perspicacité est donnée spirituellement (intelligemment), la connaissance n'est que rationnelle et assimile progressivement ce qui a été révélé dans la perspicacité instantanée, voir à ce sujet ci-dessous I 3, 4-5. L’ignorance aléatoire ou accidentelle (littéralement « ignorance par lieu ») est ainsi appelée par opposition à l’ignorance humaine essentielle et irréductible sur des choses telles que la mort, l’avenir, etc. Sur les Noms Divins IV 5 : PG 3, 700D. Ibid. I 5 : PG 3, 593 V ; Evagre du Pont. Sur la prière : PG 79, 1192D. Saint Denys l'Aréopagite. Sur la théologie sacramentelle I, 1 : PG 3, 997A ; Sur les noms divins 14 ; 15 ; II 4 : PG 3, 592 V ; 593B ; 640D. La super-inconnaissabilité de Dieu, dont parle ici Denys l'Aréopagite, est parfois comprise simplement comme une inconnaissabilité totale. Mais Palamas interprète cette expression de l'Aréopagite dans un sens affirmatif inattendu : Dieu est au-dessus de l'inconnaissable et, par conséquent, il cesse même d'être inconnaissable, bien que sa connaissabilité même ainsi révélée soit mystérieuse. Saint Néil d'Ancyre. Lettre 2 : PG 79, 233A. Ce sont les expressions de saint Denys l'Aréopagite, voir Sur la hiérarchie de l'Église I 4 : PG 3, 376B. Saint Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie céleste, I 3 : PG 3, 124A ; VII 2 : PG 3, 208BC et suivants ; Sur les noms divins I 4 ; PG 3, 592ВС. Entretien 12, 14 ; PG 34, 565 V. Saint André de Crète. Conversation 7, sur la Métamorphose : PG 3 97, 933C. Saint Néil d'Ancyre. À propos des mauvaises pensées 18 : PG 79, 1221B. On suppose que cette œuvre appartient en réalité à Evagrius - cf. Évagre. Chapitres pratiques d'Anatoly 1, 70 : PG 40, 1244A. Saint Isaac le Syrien. Conversations 23 : Σπετσιερη, 140 Θεοτοκσις, 206. Saint Jean Chrysostome. Discours sur 2 Corinthiens 8, 3 : PG 61, 457. Conversation 5, II PG 34, 516C ; Sur la patience et la prudence 4 : PG 34, 868CD. Conversation 5, 10 : PG 34, 516AC ; Sur l'élévation de l'esprit I PG 34, 889С ; Sur la liberté d'esprit 21 : PG 34, 956BC. Chapitres 40 : des Places, 108. Saint Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques et économiques 1, 31 : PG 90, 1096A (cf. Œuvres de saint Maxime le Confesseur, livre 1, M. : Martis, 1993, p. 220). Voir l'extrait de l'ouvrage d'Evagrius « Le Gnostique », donné par Socrate (Histoire Ecclésiastique IV 23 : PG 67, 520B). Épouser. Évagre. Chapitres pratiques d'Anatoly 1, 93 : PG 40, 1249B. Comme des passages du Gnostique d'Évagre, cet ouvrage fut également attribué au temps de Palamas à saint Nil Ankirsky. Saint Macaire le Grand. Sur la liberté d'esprit 22 : PC 34, 956D-957A. Saint Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie céleste XV 2 : PG 3, 329AC. D'après ce qui est attribué à saint Basile le Grand, ouvrages « Institutions ascétiques » II 1 : PG 31, 1340A. Saint Grégoire le Théologien. Mot 21, 2 : PG 35, 1084D. Saint Macaire le Grand. Sur la liberté d'esprit 21 : PG 34, 956. Saint Basile le Grand. Discours sur le Psaume 14, 3 : Aux jeunes sur la lecture des livres païens 2 : PG 31, 565-566. Les « chapitres pratiques » d'Évagre, auxquels cette idée était empruntée avec quelques modifications, furent longtemps attribués à Maxime le Confesseur. Ils sont en grec dans le livre : S. L. Epifanovich. Matériel pour l'étude de la vie et des œuvres de saint Maxime le Confesseur. Kyiv, 1917, p. 58. Origène interprétait déjà la comparaison des yeux de sa bien-aimée dans le « Cantique des Cantiques » (1, 14) avec des colombes (en grec ce mot est féminin) comme une image de la présence de l'Esprit Saint : « Et si ses yeux sont comparés à des colombes, c'est parce qu'elle ne comprend plus l'Écriture Sainte littéralement, mais spirituellement... après tout, la colombe est une indication de l'Esprit Saint » (Origène. Interprétation du Cantique des Cantiques 3 : PG 13, 145D ; cf. Discours 2 sur le Cantique des Cantiques : Sources chrétiennes, 37. Paris, 1953, p. 87 - désormais cette série sera désignée en majuscules : SC indiquant le volume et la page). « Vos yeux sont des colombes », écrit Théodoret de Cyrrhus dans son commentaire du Cantique des Cantiques (I 15 ; II 10), « cela signifie spirituel, parce que l'Esprit a visité l'épouse et est entré en elle sous la forme d'une colombe » (PG 81, 28 ss.). Voir Discours sur Ecclésiaste 4 : PG 44, 684 ; Discours sur le Cantique des Cantiques 4 ; 7 : PG 34, 833CD ; 920 avant JC. (και ην εχουσι καταληψιν ακαταληπτως εχουσι) Sur les noms divins I 5 ; PG 3, 593С. Saint Isaac le Syrien. Lettre 4 : Θεοτοκις, 576 Σπετσιερη, 393. « L'ignorance durable » ou « l'état d'inconscience » (το πασχειν αγνωστως) est une abstinence patiente du travail de la raison, transformant l'esprit en une disponibilité ouverte à rencontrer Dieu, en endurant la « perplexité » (amechania). Épouser. « afflux » et « réception » de la lumière de saint Denys l'Aréopagite, dont nous parlons ci-dessous I 3, 25. Sur la théologie mystique 3 : PG 3, 1033B. Origène, traduisant dans son essai « Contre Kels » (I 48 : PG II, 749AB) quelques expressions des livres de Salomon (Prov. 2, 5 : cf. 5, 2 : Pres. 7, 22-25), a introduit le concept de « sens de Dieu » (70 interprètes - « connaissance de Dieu », « sens des lèvres », « esprit de raison »). Origène parle de l'ascension des choses sensibles aux « sens de Dieu » (Commentaire sur l'Évangile de Jean 10, 40 ; PG 14, 385C) : « De même que le corps a différents sens, de même parmi les sens que Salomon appelle ceux de Dieu, l'un est la puissance de voir et de contempler de l'âme, l'autre est la capacité de goûter et de percevoir les propriétés des aliments intelligibles » (ibid., 20, 43 ; PG 14, 676B ; cf. Contre Kels 7, 39 : PG II, 1476C). Le concept du « sentiment de Dieu », reliant les choses incompatibles - la sensation directe, qui dans toute philosophie était considérée comme une matière terrestre et charnelle, et la transcendance incompréhensible de Dieu - se trouve chez saint Grégoire de Nysse (Discours 9 sur le Cantique des Cantiques : PG 44, 951C), chez saint Maxime le Confesseur (Questions énigmatiques : PG 91, 1248B). La combinaison « sentiment intelligent », ainsi que « sentiment spirituel », proche du « sentiment de Dieu », a été utilisée par Diadochos de Photique, parlant de l'amour, qui « explore l'invisible avec un sentiment intelligent » (Sur la perfection spirituelle 1 : ed. 1. E. Weis - Liebersdorf, Leipzig, 1912, p. 65 ; voir aussi Chapitre 15 : des Places, 92). Sur les Noms Divins VII 1 : PG 3, 865С. Sur les noms divins IV II PG 3, 708D. Épouser. Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques et économiques II 70 et 76 ; PG 90, 1156 et 1160 (cf. Créations..., pp. 248-250). (54) Mot 32 : Σπετσιερη, 140 Θεοτοκις, 206. Le révérend Isaac le Syrien cite ici, peut-être saint Grégoire de Nysse. Conversation 2, 4-5 : PG 34, 465 mots ; Sur la liberté d'esprit 21 : PG 34, 956. Il s’agit apparemment de saint Benoît de Nursie, dont la Vie, traduite en grec par le pape Zacharie (741-752), était bien connue des moines byzantins. Pour le texte pertinent, voir PL 66, 197B. Épouser. Saint Basile le Grand. Contre Eunome 1, 12 : PG 29, 540A : la raison « nous dit que Dieu est, et non qu'Il est » ; Saint Jean Chrysostome. A propos de l'incompréhensibilité de la nature de Dieu, ou contre les Anoméens 1, 5 : PG 48, 706 : « Ce qu'est Dieu, l'homme le sait, mais ce qu'Il est dans son essence, il ne le sait pas. » Dans ce sens, le mot « âme » est utilisé, par exemple, par l'évangéliste Marc (Marc 8 :35). Saint Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins IX 6 : PG 3, 953B-956A. Épouser. ibid., 2, 11 et 5, 8 : PG 3, 649C et 824A. Ibid., 2, 3 : PG 3, 640 V. Saint Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie céleste I 2 : PG 3, 121A. Saint Denys l'Aréopagite. Lettre 2 : PG 3, 1068-1069A. Des lectures du 3e livre des Rois (1 Rois 19, 13) sont incluses dans le service de la fête de la Transfiguration du Seigneur, le 6 août. Le prophète Élie a toujours été considéré, avec Jean-Baptiste (voir ci-dessous II, 1, 43), un prototype du monachisme et de la prière. Sur les noms divins IV 4 ; 5 : PG 3, 592С ; 593 avant JC. Voir Saint Jean Chrysostome. Lettre 1 à Théodore II PG 47, 292. Sur les noms divins I 4 : PG 3, 592C ; Lettre 8, 1 : PG 3, 1084 et ailleurs. Conversation 40, 6 : PG 36, 365A. Siméon Métaphraste. Vie de l'évangéliste Jean 1 : PG 116, 685D. Sur les noms divins I 4 : PG 3, 592С. Discours sur le Psaume 44 : PG 29, 400CD. Dans les évangiles de Matthieu (Matthieu 16 :28), Marc (Marc 9 :1) et Luc (Luc 9 :27), les paroles sur le Royaume de Dieu précèdent le récit de la Transfiguration ; reliant la lumière de la Transfiguration au Royaume de Dieu, Palamas suit saint Jean Chrysostome (Discours sur l'Évangile de Matthieu 56, 1 : PG 58, 549), saint Andrei Kritsky (7e Discours sur la Transfiguration : PG 97, 937A) et de nombreux autres théologiens. Dans les œuvres célèbres de Macaire le Grand, cet endroit n'a pas été trouvé exactement, bien que les mêmes pensées se trouvent, par exemple, dans le « Discours sur la crucifixion du Seigneur et sur la patience » (Conversation 3 : Macaire d'Égypte. Nouvelles conversations spirituelles..., pp. 27-31) et dans la « conversation sur la façon dont l'âme, peu à peu nourrie par la grâce, arrive à la perfection », où il y a des mots (Conversation 16, 8 : Ibid., p. 102) : « Donnez-moi la robe de lumière du salut, afin que je puisse couvrir la honte de mon âme. » Donné par saint Grégoire Palamas, le lieu rappelle, entre autres, la description des vêtements du fils royal dans l'hymne à l'âme des soi-disant « Actes de Thomas », ainsi que l'exapostilaire de la Semaine Sainte : « Je vois ton palais, mon Sauveur, orné, et les vêtements ne sont pas imam, mais j'y entre ; illumine la robe de mon âme, Donateur de Lumière, et sauve-moi. » Saint Macaire le Grand. Sur la liberté d'esprit 21 : PG 34, 956A. Ces paroles ne se trouvent pas non plus exactement chez saint Macaire le Grand, mais des pensées similaires se trouvent dans « l'Homélie sur la patience et la prudence » (Homélie 4, 4 : PG 34, 868 CD), dans la « Conversation sur la foi en Dieu et l'amour pour Lui » (Conversation 20, 1 : Macaire d'Egypte. Nouvelles conversations spirituelles..., pp. 113-117) et dans la « Conversation sur ce qu'ils recherchent, les chrétiens ne peuvent pas être comparée à quoi que ce soit dans ce monde », où il y a des mots (Conversation 26, 6 : Ibid., pp. 153-154) : « Son image [de son âme] fut placée par Lui au plus haut, dans la cité céleste des saints Jérusalem (Héb. 8 : 1, 12, 22), et Il plaça Sa propre image de la lumière ineffable de Sa Divinité dans son corps. Poème acrostiche du premier canon de Cosmas Mayumsky sur la Transfiguration. Saint Jean du Sinaï. Escalier 28 : PG 88, 1137С. 94. Mer. (Ps. 83 : 6) dans la traduction slave : « Bienheureux l’homme qui a son intercession auprès de vous : mettez l’ascension dans votre cœur. » Selon l'interprétation d'Eusèbe de Césarée, les ascensions, c'est-à-dire les bonnes pensées, se produisent lorsque Dieu « rattrape une personne » (Commentaires sur les Psaumes 83, 6 : PG 23, 1009B-D ; cf. Grégoire le Théologien. Conversation 31, 26 : PG 36, 161-D.) Selon Cyrille d'Alexandrie, de telles ascensions nous inculquent la pensée de la cité céleste et l'espoir d'y parvenir (Explication des Psaumes 83, 6 : PG 69, 1208D). Sur la hiérarchie céleste XV 9 : PG 3, 340A. Voir Discours 18, 1-3 : PG 34, 633-636 ; À propos de l'amour 24-27 : PG 34, 928-929 ; et surtout « Conversation sur la façon dont l'âme, peu à peu nourrie par la grâce, arrive à la perfection » (Conversation 16, 3 : Nouvelles conversations spirituelles, p. 93) : « Car le spirituel est mystérieux et ne peut être exprimé en paroles humaines, à moins que l'Esprit lui-même n'enseigne une âme digne et croyante par l'expérience et les actes. » Sur la distinction entre théologie et vision de Dieu, voir aussi I 3, 48 et Lettre 2 à Barlaam 52. Sur les noms divins 1 4 : PG 3, 592C. Saint Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques et économiques II 88 : PG 90, 1168A. Saint Grégoire le Théologien. Conversation 40, 5 : PG 36, 364B. Saint Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins II 6 : PG 3, 644BC ; Maxime le Confesseur. Lettre 6, 5 : PG 92, 429AB. Épouser. Maxime le Confesseur. Mystère 23 : PG 91, 701C ; Commentaire sur Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins XIII ; PG 4, 97A (comme presque partout à Palamas, devis gratuit). Conversation 40, 5 : PG 36, 364B. Ce texte a été attribué à Nil d'Ancyre, mais appartient à Evagre. Voir Elie le demandeur (prêtre, Ekdik). Chapitres Gnostiques 4 : PG 127, 1149. Voir Evagre. Sur la prière 149 : PG 79, 1200 A ; ces mêmes mots se présentent sous la forme d'une note à l'échelle 28 : PG 88, Ts48 A. Saint Maxime le Confesseur. Chapters theological and economic II 80: PG 90, 1161D (Creations..., p. 251). Saint Maxime le Confesseur. Chapters theological and economic II 82: PG 90, 1164A. Here Maxim literally quotes the words from Mark the Hermit, Chapter 24 on sobriety: PG 65.1064B. Saint Jean du Sinaï. Échelle, 25 : PG 88, 989A. Sur les noms divins I 4 : PG 3, 592ВС. Sur la liberté d'esprit 23-24 : PG 34, 957B. Ibid., 25 : PG 34, 957CD. Saint Macaire le Grand. Conversation 5, 10 : PG 34, 516AB ; Sur l'élévation de l'esprit 1 : PG 34, 889 ; en particulier. « La conversation est que ce que recherchent les chrétiens est incomparable avec tout ce qui existe dans ce monde » (Conversation 26, 8 : New Spiritual Conversations, p. 156). Saint Basile le Grand. Discours sur le Psaume 29 : PG 29, 400CD. Évagre. Sur la prière 57 : PG 79, 1180A. Ibid., 5679, 1179D-1180A. Saint Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins VII 1 : PG 3, 856C ; Saint Maxime le Confesseur. Commentaires : PG 4, 444A. Saint Denys l'Aréopagite. Sur la théologie sacramentelle 1, 1 : PG 3, 997 ; Sur les Noms Divins IV 13 : PG 3, 712AB. Sur les noms divins IV 13 : PG 3, 712AB. Sur les noms divins IV 3 : PGЗ, 712АВ ; mer Maxime le Confesseur. Questions confuses : PG 91, 1413AB. Saint Macaire le Grand. Sur l'élévation de l'esprit 6 : PG 34, 893C. Épouser. au-dessus de I 3, 3. Marquez l'Ermite. Travaux mineurs II 26 : PG 65, 933D. Saint Macaire le Grand. Sur Patience 13 : PG 34, 876B-D. Saint Jean du Sinaï. Échelle 4 : PG 88, 696D. Voir expressions similaires au même endroit, ch. 1, 26 et 29 : PG 88, 640A, 1013A, 1033A-D et 1488C. Escalier 26 : PG 88, 1033B. Saint Diadochos de Photikie. Chapitres, 69 : des Places, 129. Évagre. Sur la prière 62 : PG 79, 1180C. Voir Discours 19, 6-8 : PG 34, 648BD ; Sur la liberté d'esprit 18-19 : PG 34, 949 D-953A. Ici, comme à la fin des parties précédentes, une sélection de paroles patristiques est à nouveau attendue, mais elle ne figure pas dans les listes survivantes. Sur la relation avec Varlaam, voir aussi II 1, 40. Voir I 2, II ; II 1, 2 ; II 1, 3. Cela fait référence à la première triade. Saint Grégoire de Nysse. Sur la vie de Moïse 2 : PG 44, 329B. Saint Grégoire de Nysse. Contre Eunome 1 : PG 45, 265B. La surexposition est typique de Palamas et de la polémique byzantine tardive en général : au lieu de katfke - « il était locataire de la maison » (Vie de Plotin 9), Palamas lit - « cohabitait ». C'est-à-dire contre le premier livre de la première triade ou contre les 1ère et 2ème Lettres à Varlaam. Une telle connaissance, en particulier le Psautier, était très courante parmi les analphabètes du Moyen Âge ; mais encore aujourd'hui sur la Montagne Sainte, de nombreux moines connaissent par cœur toutes les Écritures ou la plupart d'entre elles, ainsi que des séquences entières. Saint Jean du Sinaï. Escalier 27 : PG 88, 1116C. Saint Grégoire de Nysse. Conversation 45, 26 : PG 36, 657D.St. Grégoire de Nysse. Conversation 45, 26 : PG 36, 657D. Saint Grégoire de Nysse. Sur les nourrissons enlevés prématurément par décès : PG 35, 1088B. C'est-à-dire saint Grégoire de Nysse, frère cadet de Basile de Césarée. Saint Grégoire le Théologien. Conversation 43, 21 : PG 36, 524C. Saint Grégoire le Théologien. Conversation 21 (Parole de louange à Athanase) 6 : PG 35, 1088B. Saint Basile le Grand. Discours 12 sur Proverbes 1, 6 : PG 31, 397С. Saint Basile le Grand. Lettre 223 : PG 32, 824A. Saint Grégoire de Nysse. Sur la vie de Moïse 2 : PG 44, 329 In SC, I bis, Paris 1955, p. 34-35. Saint Grégoire de Nysse. À propos des bébés enlevés prématurément par décès : PG 46, 181C. Saint Grégoire le Théologien (Conversations, 21, 22 : PG 35, 1105C) préfère utiliser le nom « Chalne » au lieu de « Babylone », probablement en raison de la consonance du premier avec le verbe grec signifiant « s'effondrer ». Saint Basile le Grand. Discours sur le Psaume 14 3 : PG 29, 256C. Pour Varlaam, il existe une sagesse en général, indépendante de son incarnation chez les individus. Saint Grégoire Palamas, au contraire, voit toujours et en tout d'abord la volonté personnelle, bonne ou mauvaise, et ensuite la sagesse et la connaissance créées par cette volonté. De même qu'à l'image de Dieu, selon lui, l'homme est au-dessus des puissances célestes, de même, dans le mal, aucune loi ni archétype universel, universel et mondial ne peut lui imposer de limite. Saint Grégoire le Théologien. Conversation 16, 2 : PG 35, 936С. Dans cette liste, il y a une allusion à Varlaam, qui a écrit un commentaire sur « l’Harmonie » de Ptolémée, sur le livre II des « Éléments » d’Euclide et sur d’autres ouvrages sur la logique, l’arithmétique et l’astronomie. Voir par ex. Aux jeunes sur la lecture des livres païens 5-6 : PG 31, 576CD. Sur les Noms Divins III 1 : ROS, 680B. Grégory Palamas, ancien choriste, emprunte cette comparaison à la pratique des chants religieux contemporains, qui au XIIIe siècle étaient composés exclusivement en substituant le texte à des motifs mélodiques prêts à l'emploi - les irmos. Évagre. À propos de la prière 58 : RO 79, 1180A ; Saint Grégoire le Théologien. Conversation 4, 100 : PG 35, 636A. Saint Basile le Grand. Lettre 2, 4 : PG 32, 229B. Saint Grégoire le Théologien. Conversation 6, 5 : PG 35, 728B. Comparez également Conversation 4, 100. Saint Grégoire le Théologien, Discours 6, 6 : PG 35, 728D-729A. Épouser. Rom.5:5 ; 15 : 1-4 ; 2Kop.6:7. C'est l'expression de saint Grégoire le Théologien à l'égard des gens qui rejetaient la science païenne (Conversation 43, II PG 36, 509A). Déjà dans la première lettre à Palamas, Varlaam le qualifiait – à une autre occasion – d'« ignorant et sans instruction » (Schiro, 243). Julien l'Apostat a interdit aux chrétiens d'enseigner dans les écoles. Sur les Noms Divins V 4 : PG 3, 817D. L'idéal monastique est décrit ici selon saint Denys l'Aréopagite ; voir Sur la hiérarchie ecclésiastique VI 2-3 : PG 3, 533A-536B. La beauté ou la décoration, notamment les cheveux, s'exprime en grec par le même mot « cosmos » que le monde, l'univers humain. (Cf. « cosmas » russe - V. Airapetyan). Le droit canonique byzantin interdisait aux moines de passer la nuit hors de leur monastère. Ici sont nommées les idées astronomiques pré-ptolémaïques acceptées par les écrivains chrétiens. Varlaam a adhéré à l'astronomie ptolémaïque (voir note II 1, 20). Saint Maxime le Confesseur. Petits ouvrages théologiques et polémiques. Vers Marin : PG 91, 12A. L'attitude envers Varlaam ici est encore plus douce que dans la 1ère lettre à Akindinos, écrite juste avant le concile de juin 1341. Cependant, dans III 1, 4, parlant de la proximité de Varlaam avec la « pensée latine », saint Grégoire Palamas devient beaucoup plus dur. Autrement dit, saint Grégoire Palamas admet pour un temps que la spéculation scientifique et la Révélation coïncident dans leurs dernières conclusions. Saint Jean Chrysostome a répété cette pensée plus d'une fois, voir Discours 23 sur l'Évangile de Matthieu 5 : PG 57 314 ; Discours 4 sur Jean 4 : PG 59, 50-51. Jean-Baptiste, ce prototype de tout monachisme, n'a jamais étudié, comme l'écrit Palamas à son sujet dans I 1, 4. Saint Antoine refusa d'étudier étant enfant, mais put plus tard réfuter les philosophes grecs (Saint Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine 1 et 72 : PG 26, 841A et 944 suiv.). Pour Nikephoros et Theoliptus, Seliot et Elijah mentionnés ci-dessous, voir ci-dessus I 2, 12. Cela fait référence à la fermeté de Théolipte et, apparemment, d'autres répertoriés (on ne sait presque rien d'eux plus en détail) dans leur opposition à l'Union de Lyon (voir ci-dessus I 2, 12 et note). Saint Grégoire le Théologien. Mot 16, 235, 936D-937A. Varlaam. 1ère lettre à Ignace : Schiro, 315. Saint Grégoire le Théologien. Mot 24, 11 : PG 35, 1181B. Saint Jean du Sinaï. Échelle 6 ; 18 : PG 88, 796 V ; 932B. Au chapitre 18 (« De l'insensibilité ou de la mortification de l'âme et de la mort de l'esprit avant la mort du corps ») se trouve une vieille note anonyme : « L'insensible est celui qui a rendu les sens inactifs et a empêché les états naturels de ses sensations, et de même pour les pensées. » Ibid. 14:865D (mais dans des expressions différentes : « L'esprit de celui qui jeûne prie sobrement »). Épouser. au-dessus de II 2, 4 la formulation de Varlaam. Saint Marc l'Ermite. Sur la loi spirituelle 12 : PG 65, 908. Sur la théologie sacramentelle 1, 3 : PG 3, 1000С. Saint Isaac le Syrien. Conversation 31 : Σπετσιερη, 134 Θεοτοκις, 197. Saint Diadocus de Photiki. Chapitres, 25 : des Places, 97. Sur la hiérarchie céleste IV 2 : PG 3, 180A. Dans le texte de Varlaam, déjà cité dans le paragraphe précédent, Palamas insère maintenant une expression qui révèle exactement quelles énergies opèrent chez les hésychastes pendant la prière (« ... c'est-à-dire ces miracles et ces dons... »), et le sens du texte s'avère clairement absurde : il s'avère que dans la vraie prière, il faut éviter les dons de grâce. Une expérience similaire avec les paroles de Varlaam a été réalisée ci-dessus dans II 1, 7, et aussi, éventuellement, ailleurs, bien qu'il soit difficile de juger tous les cas de citation parodiée, puisque les œuvres brûlées de Varlaam ne nous sont pas parvenues. Pour des commentaires généraux sur l'expérience du texte au Moyen Âge, voir le livre : A. V. Akhutin. Histoire des principes de l'expérimentation physique de l'Antiquité au XVIIe siècle. M., 1976, p. 106-123. Actes 2, 1 à 4 mélangés avec 1, 14. Sur la théologie sacramentelle 1, 1 : PG 3, 997B. Saint Diadach de Photicus. Chapitres, 16 : des Places, 92-93. Saint Grégoire Palamas amène encore une fois la pensée de Barlaam jusqu'à l'absurdité, en réorganisant tout son texte (voir II 2, 8) pour qu'il se réfère à l'oraison mentale dans le sens que nous venons d'énoncer. Saint Maxime le Confesseur. Chapitres sur l'Amour I 10 : PG 90, 964A, cf. II 6 : PG 90, 985 V. Ibid. II 61 : PG 90, 1004D (Créations..., p. 116). Saint Jean du Sinaï. Échelle, 28 : PG 88, 1132С. À propos du chagrin en général, voir là, étape 7 (« Du chagrin qui crée de la joie ») : 801D-815D. Saint Grégoire le Théologien. Mot 40, 31 : PG 36 401D-404A. Saint Jean du Sinaï. Échelle, 7 : PG 88, 804AB. « Plus haute que le baptême est la source des larmes qui s'ouvre après le baptême, qu'on le dise un peu hardiment ; parce que le baptême est la purification de nos vices anciens, et les larmes sont la purification de nos vices présents, et le baptême reçu dans l'enfance, nous l'avons tous souillé, mais par les larmes nous le rendons à sa pureté première, et si Dieu ne les avait pas donnés aux hommes humains, les sauvés seraient vraiment rares et il serait difficile de les trouver. » Voir à propos de cette opinion de Varlaam ci-dessus II 2, 12. Saint Isaac le Syrien. Mot 85 : Σπετσιερη, 342 Θεοτοκις, 503-504. Il ne s’agit pas non plus d’une citation de Varlaam, mais d’un développement et d’une réduction jusqu’à l’absurdité de ses vues sur l’immortalité de l’âme. Dans la troisième triade de saint Grégoire Palamas, cette méthode pour dénoncer les torts de l'ennemi devient la principale. Saint Jean du Sinaï. Escalier 29 : PG 88, 1149A. La volonté (θυμος dans le sens d'entêtement persistant) et le désir (επιθυμια), à commencer par Origène et Clément d'Alexandrie, sont considérés par les écrivains chrétiens comme une paire de forces actives et déraisonnables de l'âme humaine marchant sous le même joug. Les impulsions d'une volonté trop têtue sont freinées par la force séparatrice du désir, et vice versa, le désir qui se propage est freiné par la volonté (voir Théodoret de Cyrrhus. Interprétation de l'épître de l'apôtre Paul aux Romains 7, 17). La raison force ce harnais à servir la vertu et la régit strictement, mais lorsque la loi naturelle se soumet complètement à la loi de l'esprit et que l'image du Roi sans commencement se révèle dans l'intégrité et la pureté dans l'homme, la raison donne une totale liberté à la fois à la volonté et au désir : la volonté - pour la pure jouissance de l'amour divin, le désir - pour « l'ébullition spirituelle » (Saint Maxime le Confesseur. Questions à Thalassia sur l'Écriture 55 : PG 90, 548CD). Par conséquent, « la volonté et le désir… ne sont pas directement mauvais par nature » (Saint Denys l’Aréopagite. Sur les Noms Divins IV 25 : PG 3, 728) : la force irrationnelle la plus élevée, la volonté naturelle, est en contact direct avec la vertu spirituelle inférieure, le courage (Sur la Hiérarchie de l'Église XV 8 : PG 3, 337B). Selon Evagre (Chapitres pratiques I 15 : PG 40, 1225B), l'inclination naturelle de la volonté est de lutter contre toutes sortes de démons, en défendant les plaisirs éprouvés par une personne ; Sachant cela, les anges de Dieu montrent à l'homme la beauté des plaisirs spirituels, que la volonté commence à défendre contre les démons. La volonté intacte est « le porte-lance de l’esprit » ; la vertu de patience repose sur elle ; volonté pervertie - colère. Un bon désir est l'amour, un désir pervers est la luxure. Saint Jean du Sinaï. Échelle 26 : PG 88, 1068CD : « Certains ont eu tort de dire qu'il y a des passions naturelles dans l'âme, et ne se rendent pas compte que nous avons nous-mêmes transformé de simples propriétés naturelles en passions : disons, par nature nous avons la semence pour procréer, mais nous avons transformé cette capacité en fornication ; par nature nous avons de la colère contre le serpent, mais nous l'avons dirigée contre notre prochain ; nous avons en nous le zèle pour être zélés pour les vertus, mais nous sommes zélés pour le mal ; par nature, dans l'âme, il y a un désir de gloire, mais une arrogance par nature, mais contre les démons. Nemesius a une idée similaire, On Human Nature 31 : PG 40, 725A. Genèse 19 : 26. Utilisant ici le même mot « mortifié » qu'en relation avec les passions, Grégoire Palamas donne à cet épisode le sens que la femme de Lot, n'étant pas une pécheresse, est morte à cause de la suppression des forces actives en elle-même et que pour Lot, sa mort signifiait la mort de tout ce qui n'était pas capturé par l'impulsion active en avant. Il convient de garder à l’esprit qu’un « mensonge » est simplement une déclaration incorrecte, erronée et généralement fausse (comme le concept de « mensonge » est utilisé dans la logique formelle moderne), et « calomnie » est une réinterprétation malveillante d’une pensée ou une déformation délibérée des expressions d’un adversaire. Saint Jean du Sinaï. Escalier 27 : PG 88, 1112С. Nikifor. À propos du stockage du cœur : PG 147, 963B-964A. Lettre 2 à saint Grégoire de Nazianze : PG 32, 228A. Voir ci-dessus I 2, 3 et I 3, 41. Sur la structure de l'homme 8 : PG 44, 145С. Dans l’interprétation de saint Grégoire de Nysse, Palamas reprend ici un instant le point de vue de Varlaam afin de l’exposer immédiatement. Saint Basile le Grand. Discours sur le Psaume 14 3 : PG 29. 256BC. La toxicité de cette remarque est que Varlaam, en tant qu’astronome, adhère à une image sphérique du ciel. Cette citation a déjà été citée, voir ci-dessus I 1, 4, 23 ; II 1, 39. Palamas interrompt la phrase de Varlaam au milieu de la phrase et la poursuit dans le paragraphe suivant. Sur la liberté d'esprit, 22 (PG 34, 956A) : « L'illumination spirituelle n'est pas seulement la révélation des pensées et l'illumination remplie de grâce, mais la luminosité constante et continue de la lumière hypostatique dans les âmes. » Le révérend Maxime le Confesseur (To Thalassius 61, scholia 16 : PG 90, 644D) appelle la déification « illumination hypostatique ». Dans le cinquième livre, Contre Eunome, attribué à Basile le Grand, la grâce est dite « hypostatique » (PG 29, 772C). Encore une fois, comme ci-dessus I 3, 4, la « Théologie sacramentelle » de Denys l'Aréopagite est racontée. Voir Théodore le Studite. Mention élogieuse à Arsène 12 : PG 99, 880ВС. Mot 45, II PG 36, 637B. Voir II, 9 ; II 1, 34 et autres endroits. Dan. 13 (il y avait deux anciens). Nous parlons très probablement de Siméon le Nouveau Théologien et de Nicéphore le Confesseur. Voir en I 1, 23 les paroles de Denys l'Aréopagite : « Ressemblance à Dieu et unité avec Lui, comme l'enseigne la divine Écriture... » Autrement dit, la gloire de Dieu est aussi transcendantale à toutes choses que Dieu lui-même, que Denys l'Aréopagite qualifie de « inexistant » parce qu'il « transcende » toute existence (voir Théologie mystérieuse 5 : PG 3, 1048A). Dans les Actes apocryphes des Apôtres, en relation avec la deuxième Personne de la Trinité, on trouve les expressions : « Père Miséricordieux, Christ Sauveur » (Actes de Thomas A 97, Lipsius R. A., Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha, vol. 2. Leipzig, 1903, p. 210, 1. 8) et « Je suis le Père de tous ces siècles » (Actes Matthieu 3, Ibid., p. 220, 1. 4). Méliton de Sardes (IIe siècle) appelle également le Christ Père dans « Conversation sur la Passion du Christ », 9. Théodoret de Cyrrhe parle de la vocation salvatrice de Jésus-Christ, qu'il est « le Père du siècle à venir, car de même qu'Adam est appelé le père du siècle présent, de même il est le Père du siècle à venir » (« Commentaires sur le livre d'Isaïe » 9, 6). La nomination du Christ Père se retrouve également dans certaines œuvres attribuées à saint Macaire d'Égypte et dans les œuvres ascétiques et mystiques des siècles suivants, mais on ne la retrouve pas chez les grands maîtres de l'Église. Sa justification dans les Saintes Écritures est Isa. 9 : 6 : « Car un enfant nous est né, un fils nous est donné ; la domination est sur ses épaules, et son nom sera appelé : Merveilleux, Conseiller, Dieu puissant, Père de l'éternité » (dans la Bible slave - « Père du siècle futur »). À propos des noms divins 1 4 : PG 3, 592ВG. Ces citations, dont la troisième n'a pas été identifiée par les chercheurs, ont déjà été citées (I 3, 26, 43). Notez la liberté de citation. Macaire d'Egypte. À propos de l'amour 21 : PG 34, 925С. Maxime le Confesseur. Livre des questions perplexes : PG 91, 1165BC. Voir les « contemplations » de Maxime sur la Transfiguration (dans le « Livre des Questions Perplexes » PG 91, 1160-1168), tout comme Grégoire, qui reçut son surnom de la théologie, appelait l'arbre de la connaissance du bien et du mal « contemplation » Mot 43, 12 : PG 36, 324C. Voir aussi Nikita Stifat. A propos du paradis intelligible 8 mots. Livre des questions perplexes : PG 91, 1165 B-1168C. Ci-dessous (III 1, 13) Palamas présentera plus précisément la pensée de Maximus. Ibid : PG 91, 1125 D-1128A. Sur les noms divins 1, 4 : PG 3, 592VS. Sur la hiérarchie de l'Église 7, 2 : PG 3, 553D. Ibid., 2, 3 : РG 3, 397D-400A. Chapitres théologiques II 88 : PG 90, 1168A. Grégoire de Nysse. Sur l'âme et la résurrection : PG 46, 104C. Épouser. Ps.35:10 ; Jean 3:2. Il n’existe pas de thèse philosophique, veut souligner Grégoire de Nysse, qui ne serait contenue dans la Bible. Grégoire de Nysse. Mention élogieuse à Étienne 1 : PG 46, 717B. Ibid : PG 46, 716 D-717A. A propos de la hiérarchie céleste 4, 2 : PG 3, 180B. À propos de la hiérarchie céleste 4, 4 : PG 3, 181B. Sur les Noms Divins I, 5 : PG 3, 593B. A propos de la hiérarchie céleste 8, 2 : PG 3, 240C. Voir la 6ème stichera des Vêpres le 25 mars (style ancien), veille du concile de l'archange Gabriel. Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie céleste IV 2 ; VIII 2. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins I 8. Mer. Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie céleste XV 9. Grégoire de Nysse. Sur l'âme et la résurrection : PG 46, 104C. Clément d'Alexandrie. Stromates V 1 ; Grégoire de Nysse. Éloge d'Étienne 1 : PG 46, 717B ; Basile le Grand. Discours sur le Psaume 48 : PG 29, 449C. Sur les noms divins I 4. La doctrine aristotélicienne des catégories est ici invoquée pour rappeler l'hétérogénéité de l'être (l'existence) et l'exclusivité incompréhensible de la présence divine. Sur les noms divins I 5, etc. Mer. au-dessus de I 3, 7 ; II 3, 6. Jean du Sinaï. Échelle 28 : PG 88, 1132D. Comme presque partout à Palamas, la citation est conditionnelle et se transforme en interprétation. Sur les noms divins III 1. Ici, comme souvent ailleurs, au lieu de « énergie », nous traduisons « action ». Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques et économiques I 54 : PG 90, 1104A ; Livre des questions perplexes : PG 91, 1200V. Livre des questions perplexes : PG 91 1241AC. Denys l'Aréopagite. Messages 2 : PG 3, 1068A, etc. Épouser. Denys l'Aréopagite. Sur la théologie mystérieuse I 1 et V (Dieu est « super-connaissable » ; Il n'est « rien qui n'existe pas », etc.). Cependant, la formule « inexistant par supériorité… n’est pas l’essence de Dieu » appartient à Palamas, qui souligne l’impossibilité de parler de quelque manière que ce soit de l’essence divine. Conversations théologiques 28, 19 : PG 36, 52B. Il s'agit des autorités suivantes : la première épître de Pierre (II 3, 29), Denys l'Aréopagite constamment cité et Isaac le Syrien (II 3, 15). John Meyendorff met entre guillemets l’expression « la pureté du cœur verra alors tout ». De Maxime le Confesseur : « Les choses naturelles, telles qu'elles sont, sont soit vues par un esprit pur, soit clairement représentées par une signification spirituelle... Plus le doux sera au siècle prochain plus élevé que le moins doux... Si au prochain siècle la représentation des choses est faite dans un mot sensuel, alors, bien sûr, les sages de cet âge acquerront le Royaume des Cieux ; mais si la pureté de l'esprit est vue et que le mot le désigne en conséquence, alors le sage sera loin de la connaissance de Dieu... Il faut garde le cœur avec soin » (Chapitres pratiques 1 à 25. Dans le livre : Epifanovich S. L. Matériel pour l'étude de la vie et des œuvres de saint Maxime le Confesseur. Kiev, 1917, pp. 56-59). Comme nous l'avons déjà noté, Palamas ne connaît pratiquement aucune citation au sens moderne du terme. Même des passages de l'Évangile peuvent être cités avec des abréviations et des changements mineurs. Sur l'âme et la résurrection : PG 44, 104C. Chapitres théologiques et économiques II 88 : PG 90, 1168A (Créations..., p. 253). Sur la théologie sacramentelle I 3 : PG 3, 1000С. La troisième partie de la première triade. Grégoire de Nysse. Sur la vie de Moïse 2, 10 : PG 44, 329B. Épouser. même endroit : PG 44, 332ВС. Paroles de la liturgie byzantine (cf. le quatrième ton des Matines de la semaine, le premier irmos du canon). Denys l'Aréopagite. Sur la théologie mystique I 3 : PG 1000C-1001A. Grégoire de Nysse. Sur la vie de Moïse 2, 169 : PG 44, 380A. Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie de l'Église V 2 : PG 3, 501C. Denys l'Aréopagite. Sur la théologie sacramentelle I 1 : PG 3, 997AB. Épouser. Platon. Timée 27d ; 28a : ce qui est apparu, contrairement à l'essence éternelle, est en devenir constant, ne l'est jamais. Sur la vie de Moïse 1, 58 : PG 44, 321A. Grégoire de Nysse. Sur la vie de Moïse 2, 162-163 : PG 44, 376D-377A. Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins I 4 : PG 3, 592С. Sur les noms divins I 8 : PG 3, 597A. Basile le Grand. Commentaire sur Isaïe, introduction : PG 30, 124C. Denys l'Aréopagite. A propos de la hiérarchie céleste XIII 3 : PG 3, 300С. Ibid. VIII 1 : PG 3, 237С. Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques et économiques II 82 : PG 90, 1164A. Athanase d'Alexandrie. Vie de saint Antoine 10 : PG 26, 860AB. Grégoire de Nysse. Sur Human Bliss 6 : PG 44, 1269B. Sur les Noms Divins VII 3 : PG 3, 869CD. Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques et économiques II 26 : PG 90, 1136CD. Εγκυκλιος παιδεια, « éducation encyclopédique » désignait à Byzance un ensemble de sciences enseignées par l'enseignement supérieur. Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie de l'Église I 3 : PG 3, 376A. Épouser. II 1, 21. La différence entre le texte réel de Barlaam (qui ne nous est pas parvenu) et son interprétation accusatrice dans la polémique n'est pas toujours strictement observée, et dans le feu des passions s'efface complètement. Sur la hiérarchie de l'Église II 1 : PG 3, 392A. Épouser. II 1, 34, 37 ; II 3, 17. L'ami en question est Palamas lui-même. Ce passage est tiré de sa première lettre à Akindinus. Pour la rencontre personnelle entre Varlaam et Palamas, voir II 3, 13. Une courte homélie, appartenant vraisemblablement à saint Jean Chrysostome (PG 59, 701-702). Une secte condamnée lors d'un des conciles qui pratiquait la prière continue au détriment de la discipline ecclésiale et du dogme doctrinal. Cyrille d'Alexandrie. Sur l'adoration en esprit et en vérité 1 : PG 68, 148A. Pseudo-Basily le Grand. Contre Eunome V : PG 29, 772D. Selon Palamas, « du Fils » et « par le Fils » ce n'est pas la troisième hypostase divine elle-même (le Saint-Esprit) qui est envoyée, mais son énergie incréée (III 1, 8). Les Byzantins appelaient les Turcs Perses (cf. II 3, 4). Il existe un récit en latin des négociations de Barlaam avec le pape Benoît XII en 1339 (PG 151, 1331-1342). Cette prière, répétée dans les traités de Barlaam contre les Latins, suggère qu’il a délibérément rendu le texte ambigu, permettant une lecture catholique. Voir I 3, 20 ; 37 ; II 3, 37. Théodore est un prêtre de l'église des Blachernes à Constantinople, condamné sous Alexei Comnenos. Denys l'Aréopagite. Messages 2 : PG 3, 1068-1069. Maxime le Confesseur. Questions à Thalassia sur l'Écriture 61 : PG 90, 644D. Jean Chrysostome. Discours sur Tite 6, 5 : PG 62, 696. Basile le Grand. Contre Eunome 5 : PG 29, 772B. Maxime le Confesseur. Livre des questions perplexes : PG 91, 1144C ; Cinq cents chapitres V 85 : PG 90, 1384. Sur les Noms Divins II 7 : PG 3, 645B. Syméon Métaphraste. Sur l'élévation de l'esprit 1 : PG 34, 889С ; Arrangement des conversations de Macaire V II PG 34, 516BC. Ibid : PG 34, 517AB ; 892AB. Sur les noms divins 1 4 : PG 3, 592ВС. Grégoire de Nazianze. Épître 101, Kledonia : PG 37, 181AB. Cette expression de Platon (Timée 27d) fut utilisée en son temps par Barlaam pour caractériser les contemplations des hésychastes. Grégoire de Nysse. Sur l'âme et la résurrection : PG 44, 104C. Grégoire de Nazianze. Conversations 40, 6 : PG 36, 365A. Basile le Grand. Contre Eunome 5 : PG 29, 640AB. L'exapostilaire chanté aux Matines de la Transfiguration du Seigneur le 6/19 août, et la dernière stichera des vêpres après la Transfiguration le 7/20 août. Maxime le Confesseur. Livre des questions perplexes : PG 91, 1376CD ; 1165 VS ; 1168С. Jean de Damas. Discussion 1 sur Métamorphose 12-13 : PG 96, 564C-565A. Vêpres de la Transfiguration. Jean de Damas. Canon de la Transfiguration, chant 9, tropaire 2. Andreï Kritski. Discussion 7 sur la Métamorphose : PG 97, 933C. Sur la hiérarchie céleste VII 2 : PG 3, 208C. Kosma Mayumsky. Canon de la Transfiguration, chant 9, tropaire 1. Paroles du Kondakion de la fête de la Transfiguration. Jean de Damas. Conversation sur la Métamorphose 12 : PG 96 : 564B. Chapitres théologiques et économiques 1, 48 : PG 90, 1100D. Paroles de la sedalna après les polyeleos des Matines de la Transfiguration. Livre des questions perplexes : PG 91, 1165D. Denys l'Aréopagite. A propos de la hiérarchie céleste XV 2 : PG 3, 328D-329C. Jean de Damas. Homélie sur la Transfiguration 7 ; 10 ; 12 ; 15-16 : PG 96, 557C ; 561D ; 564C ; 569AB. Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins 1 4 : PG 3, 592ВС. Andreï Kritski. Homélie 7 sur la Transfiguration : PG 97, 949С. Du service des Vêpres de la Transfiguration. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins II 7 : PG 3, 645A. Maxime le Confesseur. À Marin : РG 91, 268D. Denys l'Aréopagite. Message 2 : PG 3, 1068A-1069A. Expression de Maxime le Confesseur. Maxime le Confesseur. Questions à Thalassia 22 : PG 90, 324A. Maxime le Confesseur. Livre des questions perplexes : PG 91, 1240С. Basile le Grand. Messages 1 à 4 : PG 32, 229 V. On ne sait pas qui est cité ici. Ce texte, attribué à saint Maxime également en I 3, 20 et III 3, 13, ne se retrouve pas dans ses ouvrages publiés. Sur la Hiérarchie Céleste III 3 : PG 3, 165A. Denys l'Aréopagite. Épîtres 2 : PG 3, 1068-1069. Maxime le Confesseur. Livre des questions perplexes : PG 91, 1140A ; 1144C. Grégoire de Nazianze. Homélies, 30, 21 : PG 36, 132B. Épouser. Maxime le Confesseur. Livre des questions perplexes : PG 91, 1076BC. Andreï Kritski. Discussion 7 sur la Métamorphose : PG 97, 933C. Sur le Saint-Esprit 26 : PG 32, 180C. Basile le Grand. Contre Eunome, 5 : PG 29, 772D. Sur le Saint-Esprit 26 : PG 32, 180CD. Ce texte, cité plus d'une fois par Palamas, est attribué à saint Vasily, mais n'a pas été retrouvé en sa possession. Grégoire de Nysse a des pensées similaires. Interprétation le Sixième Jour : PG 44, 88, et par Jean le Sinaïte. Escalier 26 : PG 88, 1033. Livre des questions perplexes : PG 91, 1144BC. Denys l'Aréopagite. Théologie sacramentelle I 1 : PG 3, 997B. Épouser. Maxime le Confesseur. Cent chapitres contre les Gnostiques, 2, 83 : PG 90, 1164B : « La pensée du Christ... ne vient pas de la privation de notre capacité mentale humaine. » Macaire-Siméon. Sur la liberté d'esprit, 23 : PG 34, 957B. Basile le Grand. Contre Eunome, 5 : PG 34, 957B. Épouser. Genèse 18 : 27. Voir ci-dessus § 36 et note. 76. Voir ci-dessus § 35 et note. 73. Voir ci-dessus III 1, 9 et note. 17. Voir ci-dessus § 36 et note. 77. Basile le Grand. Conversation 2 sur Six Jours 5 ; 8 : PG 29, 40C ; 52V. Grégoire de Nazianze. Conversations, 44, 3 : PG 34, 609 av. Voir Isa. 58, 8. Dans l’interprétation survivante de Jean Chrysostome sur le livre du prophète Isaïe, il n’y a aucun texte cité par Palamas. Macaire-Siméon. Sur Grace 9 : PG 33, 916BC. C'est lui. Sur l'élévation de l'esprit 13 : PG 34, 901AB, avec l'ordre des phrases modifié. C'est lui. Sur la liberté d'esprit, 22 : PG 34, 956D-957A. Ibid., 23 : PG 34, 957AB. Ces paroles ne figurent pas dans les ouvrages publiés de Macaire-Siméon ; les suivants - voir Sur la liberté d'esprit, 27 : PG 34, 960С. Grégoire de Nazianze. Conversations 28, 31 : PG 36, 72C. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins IV 8 : PG 3,704D. Grégoire de Nazianze. Entretiens 28, 31. Ariens, pour qui le Fils était la création intentionnelle du Père. Maxime le Confesseur. Cent chapitres contre les Gnostiques 1, 48 : PG 90, 1100D. Épouser. ci-dessus III 1, 19. Ibid. 1, 50 : PG 90, 1101B. Ibid. 1, 48-50 : PG 90, 1100С-1101В. Basile le Grand. Épîtres 189, 6-7 : PG 32, 692-696. Basile le Grand classe la prescience parmi les énergies distinctes de l'essence dans son essai « Contre Eunomius » I 8 : PG 29, 528B. Voir Maxime le Confesseur. Petits ouvrages théologiques, annexe - une sélection de textes des saints pères : PG 91, 281BC. Basile le Grand. Contre Eunome 1, 8 : PG 29, 528B. Maxime le Confesseur. Cent chapitres contre les Gnostiques 1 48 : PG 90, 1100D. Le mot %θεος, Dieu, rappelait la course, θεειν, la contemplation, θεασθαι, le feu, αιθειν au monde antique et chrétien (Grégoire de Nazianze. Conversations 30, 18 : PG 36, 128A ; Grégoire de Nysse. K Alabius qu'il n'y en a pas trois dieux : PG 45, 121D, 124A ; Scholium 4 au « Degré 1 » de Saint Jean Climaque : PG 88, 645AB). Denys l'Aréopagite a entendu dans θεοτης, Divinité, le sens de l'auto-déification (Sur les Noms Divins XI 6 : PG 3, 956 A). Épouser. Grégoire de Nazianze. Discours 45, 3 : PG 36, 625C et Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins V 4 : PG 3, 817C. Épouser. Maxime le Confesseur. Livre des questions perplexes : PG 91, 1144С. Sur les Noms Divins XI 6 : PG 3, 953D-956A. Grégoire de Nazianze, voir ci-dessus III 2, 3. Sur les Noms Divins IV 8 : PG 3, 704D. Conversation 28, 31 : PG 36, 72C. Basile le Grand. Contre Eunome 5 : PG 29, 769B ; Mer Gen.18:27. Sur les noms divins IV 8 : РG З, 704D. Grégoire de Nazianze. Conversations 45, 27 : PG 36, 661A. υποστησαι – Sur les noms divins XI 6 : РG 3, 953В. Contre Eunome II 23 : PG 29, 624A. Le lieu était cité dans les documents palamites du concile de 1351 (PG 151, 744B) ; plus tard, Nikifor Grigora a attiré l'attention sur le fait que dans certaines listes de Basile le Grand, au lieu de « exécuté » (υπεστησατο), il y a « engendré » (ετεκνωσατο) ; dans la controverse de 1356, Palama défendit son droit de s'appuyer sur le « exécuté ». Discours sur Psaume 32, 4 : PG 29, 333B. Épîtres 38, 4 : PG 32, 329C. Sur les Noms Divins XI 6 : PG III 3, 956AB. Cp. Chapitres théologiques... I 48 : PG 90, 1100CD. Sur les Noms Divins XI 6 : PG 3, 956A. Chapitres théologiques... 1 48 : PG 90, 1100D. Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques... 1 49 : PG 90,1101A. Sur les Noms Divins V 5-7 : PG 3, 820B ; D; 821B. Sur les noms divins V 8 : RO 3, 824С. Sur les Noms Divins VII 3 : PG 3, 872A. Sur les Noms Divins IV 4 : PG 3, 697CD. Épouser. au-dessus de II 1, 2 et II 3, 78. (φαντασιας) – Voir ci-dessus II 3, 58. Commentaire sur Ésaïe 13 : PG 30, 565C. Ibid., 7 et « Introduction » PG 30, 452A ; 121A ; 124V). Jean Chrysostome. Commentaire sur Isaïe 1 : PG 56, 14. Sur Création 12 : PG 44, 156 et suiv. Ou « Sviatogorsk Tomos ». Voir cet article à son sujet. livre, postface. Pour St. Stephen : PG 46, 717B. Contre Eunome 2, 18 : PG 29, 609B. Pour St. Stephen : PG 46, 716D-717A. Épître à Nikander ; Petite prod. théologien et polémique ; Disp. avec Pyrrhus (PG 91, 96B ; 200C ; 205AC ; 340D). Message 2 : PG 3, 1068-1069. Épouser. Sur Grace III 25 : PG 90, 1024C. Cent chapitres contre les Gnostiques 1 48 : PG 90, 1100D. Livre des questions perplexes : PG 91, 1144BC ; Chapitre cinq cents V 85 : PG 90, 1384D. Sedalene après le polyeleos aux Matines de la Transfiguration ; la troisième stichera de « louange » le soir de la même fête. Conversations sur la Métamorphose 12 : PG 96, 564C. Sur les noms divins 14 ; mer À propos de la hiérarchie céleste XV 4 : PG 3, 592BC ; 353C. Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques II 4 : PG 90, 1128A. Maxime le Confesseur. Mystère 5 : PG 91, 681B. Voir cette expression de Varlaam ci-dessus. III 1, 11. Grégoire de Nazianze. Conversations 45, 3 : PG 36, 625C-638A. Maxime le Confesseur. Livre des questions perplexes : PG 91,1088С. Épîtres 2 : PG 3, 1068-1069. Sur les Noms Divins II 10 : PG 3, 648D. Denys l'Aréopagite. Sur la théologie sacramentelle 5 : PG 3, 1048B et ailleurs. Maxime le Confesseur. Cent chapitres contre les Gnostiques 1, 7 : PG 90, 1085B ; 1, 49 : PG 90, 1101A ; Vers Thalassia 63 : PG 90, 673D, etc. Vous pourriez être intéressé par :