Triády na obranu posvátných tichých

„Triady na obranu posvátného a tichého“ napsal sv. Řehoř Palamas v letech 1338-1340. Jedná se o jedno z nejvýznamnějších děl svatého Řehoře, ve kterém vykládá a obhajuje pravoslavnou nauku o zbožštění člověka a možnosti osobní, mystické zkušenosti společenství s Bohem. Dílo bylo napsáno v reakci na útoky Barlaama z Kalábrie, který kritizoval duchovní praxi athonitských hesychastů (tichých mnichů). Práce obsahuje 3 triády, z nichž každá je rozdělena na 3 části (traktát). Traktáty první triády (1338, Thessalonica) jsou sestaveny ve formě odpovědí na otázky. Věnují se pohanské filozofii a nebezpečím, která přináší (1.), metodě duševní modlitby a obraně praxe hesychastu (2.), možnosti a metodám poznání Boha (3.). Svatý Řehoř ukazuje, že pravého poznání Boha se dosahuje prostřednictvím Boží milosti, přijaté prostřednictvím „duševního cítění“. Poznání Boha je dosaženo skrze Zjevení zjevené v Kristu. Přijímáním Boží milosti již v pozemském životě získává člověk záruku zbožštění, která mu bude plně poskytnuta v příštím století. Ve druhé triádě (1339) svatý Řehoř Palamas odmítá Varlaamovu myšlenku, že filozofické poznání může člověka přivést ke spáse. Traktáty této triády jsou také věnovány vyvrácení pohanské filozofie (1.), výkladu podstaty hesychastové modlitby (2.) a diskusi o otázce pravého poznání Boha (3.). Světec zdůrazňuje, že pravé společenství s Bohem je možné nikoli prostřednictvím stvořených prostředků, ale výhradně prostřednictvím Boží milosti a živé účasti na životě Kristově. Třetí triádu (1340) napsal sv. Řehoř Palamas jako omluvu z obvinění z messalianismu vznesených Varlaamem proti hesychastům. 1. pojednání obsahuje představení pravoslavného učení o zbožštění a Světle Tábora jako nestvořené Boží energii. 2. – světcovo učení o rozdílu mezi podstatou a energiemi Boha. Hovoří také o rozdílu mezi Messaliany (nebo Bogomily) a pravoslavnými v jejich chápání účasti na Božství. Člověk se nepodílí na Boží podstatě (to vede k panteismu), ale na přirozené energii a milosti Boží. Třetí pojednání hovoří o heretické podstatě Barlaamova učení a poskytuje nové argumenty ve prospěch nauky o nezbytném rozlišení mezi podstatou a energiemi Boha. Když se od některých lidí doslechli, že by mniši měli také hledat vnější moudrost, protože bez ní není možné zbavit se nevědomosti a falešných názorů, a i když člověk dosáhne nejvyšší nelibosti, nedojde k dokonalosti a svatosti, nezíská-li znalosti odevšad, zvláště z helénských věd; že tato věda, stejně jako zjevení proroků a apoštolů, je také darem od Boha, z ní povstává v duši vědění o bytí, zbystří poznávací schopnost, údajně nejvyšší sílu duše, a vysvobodí duši od všeho zlého, neboť jakákoli vášeň roste a zakořenuje také z nevědomosti; že věda dokonce vede člověka k poznání Boha, protože je nemožné poznat Boha jinak než skrze Jeho stvoření - když jsem to slyšel, moc jsem tomu nevěřil, protože moje malá zkušenost z mnišského života mi ukázala pravý opak, ale nemohl jsem proti nim nic namítat, protože říkají něco velmi vznešeného: „Nejsme jen zvědaví na tajemství přírody, měříme kruhy konvergencí, divergické pohyby nebes, studujeme jejich konvergence, divergy. vzestupně, chápeme důsledky z toho plynoucí a jsme na to hrdí - ne, ale protože zákony existence jsou obsaženy v božské, první a tvořivé mysli a obrazy těchto zákonů jsou v naší duši, snažíme se dosáhnout jejich poznání, abychom se metodami diskriminace, vyvozování a rozkladu zbavili pečeti nevědomosti a tímto způsobem se během života, jako po smrti, zachovali ve Stvořiteli." Od té doby jsem se bál, že nebudu schopen správně odpovědět, a mlčel jsem před nimi, nyní tě prosím, otče, nauč mě slovům na obranu pravdy, abychom byli podle apoštola připraveni „složit... počet z naděje, kterou máme“ (1 Petr 3:15). 3 1. díl TRIÁDY I. Proč a do jaké míry je užitečné věnovat se verbálnímu uvažování a vědě. 1. Bratře! „Je dobré posilovat srdce milostí,“ podle Apoštola (Židům 13:9), ale jak můžeme slovy vyjádřit dobro, které je mimo slova? 4 Nezbývá tedy než děkovat Bohu za to, že dává milost, což ani nenapadne lidi, kteří si myslí, že ve své velké moudrosti vědí všechno. I když proti nim ještě nemůžete nic namítat, ačkoli víte, že nenašli pravdu, není třeba se rozčilovat: jste přesvědčeni skutky, budete vždy ve všem pevný a neochvějný, ponesete v sobě silné prohlášení pravdy, a ti, kdo se spoléhají na verbální důkazy, budou jistě vyvráceni, i když ne nyní, vašimi argumenty; vždyť „každé slovo bojuje se slovem“, to znamená, že s ním bojuje i jiné slovo a nelze vymyslet slovo, které je zcela vítězné a nezná porážku, což dokazovali stoupenci Helénů a ti, které považují za moudré muže, tím, že se neustále navzájem vyvracejí zdánlivě silnějšími slovními důkazy a neustále se navzájem vyvracejí. 2. Když jsem to řekl lidem, kteří to dělali celý život, lovili vědomosti pomocí vnějšího učení a tak přehnaně je vychvalovali, myslím, že jim důstojně a vhodně dáte pochopit, že „vy, drazí, nezískáte tím pro sebe více vědění než nevědomost“: ostatně stejně jako ti, kdo hledají lidskou slávu a dělají vše pro to, aby se zalíbili všem, nemohou získat více sagesnorů jejich vlastní slova 5 sklízejí spíše nevědomost než znalosti. Vědecké názory se od sebe liší a jsou od sebe vyloučeny; u každého je vždy více opačných než souhláskových. Není příliš nerozumné doufat, že v některých z nich budou uhodnuty zákony tvůrčí mysli? "Kdo poznal mysl Páně?" - říká apoštol (Řím 11:34). Ale jestliže tyto zákony nelze poznat, pak jejich obrazy v duši také nemohou být pochopeny vnější moudrostí a poznání božského obrazu v lidské duši jí zachycené bude falešným poznáním. Duše vlastnící takovou moudrost nejenže se díky ní nestane jako sebepravda, ale ani se nepřiblíží jednoduché pravdě. Vysoce inteligentní se marně chlubí svými znalostmi. Ať naslouchají apoštolu Pavlovi, který vnější moudrost nazývá tělesným a nadutým poznáním – tělesnou myslí (1Kor 1,12; Kol 2,18; 1K 8,1). Dá tělesná moudrost skutečně duši božskost? „Hle,“ říká Pavel, „kdo jsme, kdo se nazýváme: ne mnoho... moudří podle těla, ne mnoho mocných, ne mnoho ušlechtilých“ (1. Kor. 1:26) 6. Jako tělesná ušlechtilost a síla neposílí a nezušlechtí duši, tak tělesná moudrost neučiní moudrou mysl. A skutečným „počátkem moudrosti... je poznávat moudrost“ (Přísl. 1:7), abychom se naučili sdílet a upřednostňovat moudrost před plazivou, pozemskou a neplodnou, víceúčelovou, nebeskou, duchovní, pocházející od Boha a k Bohu a učinit její nabyvatele podobnými. 3. Máme-li však, jak sami říkají, obrazy zákonitostí tvořivé mysli, co pak tyto obrazy zcela pokřivilo? Není to hřích a buď neznalost toho, co je splatné, nebo zanedbávání toho? Proč si jich nevšimneme, aniž bychom se to naučili, pokud jsou v nás otištěny? Je to proto, že vášnivá část duše, bouřící se ve zlu, je zvrhla, zmátla vhled duše a odvedla ji daleko od krásy prototypu? Ale pak, když si chceme zachovat podobnost s Bohem a získat poznání pravdy, musíme se nejvíce starat o to, abychom opustili hřích, skutečně naplnili zákon přikázání, abychom se drželi všech ctností a abychom skrze modlitbu a pravou kontemplaci vystoupili k Bohu. Protože i když budete studovat přírodní filozofii od Adama až do konce, bez čistoty nebudete o nic menší, ne-li více, hlupák než moudrý člověk; naopak, i bez filozofie, když se očistíš a zbavíš svou duši špatných mravů a ​​učení, získáš Boží moudrost, která dobývá svět a v radosti se navždy připojíš k „jedinému moudrému Bohu“ (Řím 14:26). Ať je vaše učení učením víry, a ne znalostmi o velikosti a pohybu nebe a nebeských těles a všeho, co z nich pochází, ne znalostmi o zemi, kovech a drahokamech v ní ukrytých a o tom, co se děje ve vzduchu z extrémního vypařování. Věnovat veškerou svou sílu a úsilí poznání takových věcí je helénská hereze; Ne nadarmo všichni stoici považují vědu za cíl kontemplace. 4. A nyní, říkáte, někteří lidé, považujíce cíl, před nímž křesťané čelí, za málo důležitý, nevýslovná požehnání, která nám byla slíbena v příštím století, vyměnili poznání Boha za světskou moudrost a chtějí je uvést do rady těch, kteří filozofují v Kristu. Ve skutečnosti prohlašují každého, kdo nestudoval vědu, za nečistého a nedokonalého; proto se každý musí rozhodně chopit helénských věd, pohrdat evangelijními přikázáními – samozřejmě, protože se jejich prostřednictvím nelze zbavit nevědomosti o tom, co tito lidé nazývají vědami – a odejít s posměchem od toho, kdo řekl: „Buďte dokonalý“ a „Je-li někdo dokonalý v Kristu...“ a „Kážeme mezi dokonalými“ 7, protože je ve světě zcela nekvalifikovaný. Nechtěl jsem se zbavit jejich nevědomosti, když jsem čistotu nazval spasením, protože existuje jak nevinná nevědomost, tak hanebné vědění, ne z jejich nevědomosti, říkám, že jsem se jich zbavil, ale z nevědomosti o Bohu a božském učení, do té míry, do jaké to odsuzují naši teologové, když zlepšíte všechny své zvyky v souladu s jejich pokyny, budete naplněni božskou moudrostí, dosáhnete božské moudrosti a stanete se skutečně dokonalou Boží moudrostí. evangelijní přikázání, jak o tom jasně řekl vykladač církevní hierarchie Dionýsios ve své knize: „Podobnost Bohu a jednota s Ním, jak učí Písmo Boží, lze dosáhnout pouze láskou k úctyhodným přikázáním a jejich svatému plnění“ 8 . Pokud tomu tak není a člověk může najít a poznat svou vlastní božskost pomocí vnější vědy, která údajně přebudovává člověka k lepšímu a vyhání temnotu nevědomosti z duše, pak se helénští mudrci ukáží jako bohulibější a lepší vidoucí Boha než otcové, kteří žili před Zákonem a po Zákonu, z nichž většina byla povolána k nejprostšímu božskému životu. Netrávil Jan, koruna proroctví, zbytek svého života od mládí na poušti? Neměl by ho jako vzor co nejvíce napodobovat každý, kdo se zříká světa? Jistě! Kde je ale v poušti učení marné a podle těchto lidí spásná filozofie? Kde jsou ty tlusté knihy, kde jsou lidé, kteří nad nimi celý život hloubají a přesvědčují ostatní, aby udělali totéž? Na druhou stranu, kde jsou v těchto knihách pravidla poustevnického a panenského života, kde je příběh bojů a hrdinských činů, které by čtenáře povzbuzovaly k napodobování? 5. Ale i kdybychom opustili tohoto „nejvyššího mezi těmi, kdo se narodili z žen“ (Matouš 11:11; Lukáš 7:28), který se vyšplhal do takové výšky a vůbec se nestaral o domnělé vedení k Bohu učenosti, protože ani nečetl posvátné knihy 9, i když, říkám, opustíme ho, proč je ten věk, který existuje po znovuzrození do světa, pro tento svět, kdo se zjevil před tím všem božský obraz v člověku a pozvedl ho na nebeský prototyp, proč neukázal cestu vzestupu pomocí technik a metod vnější filozofie? Proč neřekl: „Chceš-li být dokonalý, vezmi vnější filozofii, snaž se studovat vědy, shromažďuj v sobě znalosti věcí,“ ale řekl: „Prodej svůj majetek, rozdej ho chudým, vezmi kříž, rozhodni se mě následovat“? Proč nám nevysvětlil analogie, čísla, množství, nekonzistentní vzdálenosti a uspořádání planet a nevyřešil záhady přírody, aby z našich duší vyhnal temnotu nevědomosti toho všeho? Proč nazval učedníky rybáře, negramotné, prosté vesničany, a ne moudré muže, a dokonce proto, aby „zahanbil vnější mudrce“, jak říká Pavel? Proč zahanbuje ty, kteří, když naslouchají druhým, přicházejí k Němu? Proč dokonce „proměnil jejich moudrost v bláznovství“? Proč „se rozhodl zachránit věřící prostřednictvím šílenství kázání“? Je to proto, že „svět nepoznal Boha skrze svou moudrost“? Proč jsou tedy vědci, o kterých mluvíte, když Slovo Boží již přišlo v těle, když se pro nás stalo „moudrostí od Boha“ 10, když vyšlo Světlo, „osvítilo každého člověka, který přichází na svět“, když podle hlavy apoštolů „svítal den a v našich srdcích vzešla jitřní hvězda“, věda, proč stále potřebují lidi, světlo, Filozofové, kteří by je přivedli k poznání Boha, a jiní, kteří se rozhodnou v tichu očistit ovládnutím myšlenek a neutuchající modlitbou přilnout k Bohu, mají sklon marně stárnout před kouřovou lampou? 11 6. Nikdy je nenapadlo, že tím, že jsme se vrhli ke stromu poznání a jedli z něj, odpadli jsme od božského místa sladkosti? Protože jsme nechtěli „pěstovat... a zachovávat to“ podle přikázání (Gn 2,15), poddali jsme se zlému rádci, který se vplížil podvodem a oklamal nás krásou poznání dobra a zla. Zřejmě i dnes pro ty, kteří nechtějí pěstovat a uchovat svá srdce pod vedením svých otců, slibuje přesné poznání mnohostranně pohyblivých a vzájemně vyvážených nebeských sfér s jejich vlastnostmi - poznáním dobra a zla, protože dobro není v samotné podstatě tohoto poznání, ale v lidských záměrech, spolu s nimiž je poznání nakloněno jakýmkoli směrem. Ze stejného důvodu bych nazval dobré a zlé dovednosti a talent ve vícejazyčných dialektech, sílu výmluvnosti, znalost historie, objevování tajemství přírody, složité metody logických konstrukcí, namáhavé úvahy vědy o počítání, různorodá měření nehmotných postav - nejen proto, že to vše kolísá v závislosti na názorech a snadno se mění v souladu s dobrými, ale také v souladu s mentálními cíli lidí. ostrost OK, ale vytrvat v nich až do stáří je špatné. Je dobré, když člověk, když cvičí s mírou, směřuje své úsilí k největším a nejtrvalejším předmětům; pak i za zanedbání slovesných studií a věd dostává od Boha značnou odměnu. Druhý teolog 12 tedy o Athanasii Velikém říká, že jediným přínosem, který získal z vnějších slovesných věd, bylo to, že pochopil „to, co nestojí za pochopení“, a tento teolog sám, jak říká, je okusil jen proto, aby jimi pohrdal a aby měl co dát přednost před Kristem 13 . 7. Ale ten zlý, který se nás vždy snaží lstivě odvrátit od dobra, utká pro naše duše kouzlo a téměř nerozlučně je sváže pouty, po kterých pošetilci touží, inspirujíc nás k tomu, abychom v tomto poznání viděli velkou hloubku a rozlehlost, jako bohatství nebo neslavná sláva a tělesné rozkoše, které se ostatním zdají, takže poté, co jsme celý život strávili honbou za vědou, mohli jsme tvrdě usilovat o jejich začátky. což je bázeň Boží, která rodí neutuchající, něžnou modlitbu k Bohu a zachovávání přikázání evangelia, po níž přichází smíření s Bohem, kdy se strach proměňuje v lásku a muka modlitby, měnící se v sladkost, vyrůstá květ osvícení, z něhož jako vůně rozlévající se po nositeli tohoto květu vychází poznání Božích mysterií. To je pravá věda a poznání; a ani její počátek, tedy bázeň Boží, nedokáže obsáhnout žádný z vášnivých milovníků marné filozofie, zamotané a zmítané jejími vířeními a spekulacemi. Protože jak vůbec může do duše vstoupit a vstoupit v ní zůstat, když je již předem obsazená, očarovaná a jakoby zúžená nejrůznějšími úvahami, pokud se s nimi všemi rozloučí a neoddá se Bohu a není naplněna láskou k Němu podle přikázání? Ne nadarmo je počátkem Boží moudrosti a rozjímání bázeň před Bohem: nevycházet s jinými bohy, vysvobodil duši ze všech nečistot a jako by ji zahladil modlitbou, udělal z ní psací desku vhodnou k otiskování darů Ducha. 8. Basil Veliký cituje slova faraóna Izraeli, že „jste zahálčiví, zahálíte; A tak říkáte: pojďme, přinesme oběť Hospodinu“ (Ex 5:17), pokračuje: „Toto je dobrá zahálka a užitečná pro toho, kdo oslavuje, ale špatná zahálka je nečinnost Athéňanů, kteří neznali nic lepšího, než poslouchání některých zpráv;17 zahálku, která se líbí ničemným démonům, nyní napodobují jiní v úsilí o celý svůj život“ 14 . Aby nikdo neřekl, že Basil Veliký zde měl na mysli pouze řečnickou marnivost, dodejme, co říká jinde, analyzuje Šalomounovu smlouvu „poznat moudrost a učení a rozumět slovům rozumu“. „Někteří,“ říká, „již studující geometrii vynalezenou Egypťany nebo astrologii ceněnou Chaldejci nebo obecně točící se mezi postavami, symboly a všemi druhy vznešených předmětů, zanedbávali studium božských písem; a protože mnozí, kteří se noří do této prázdnoty, zestárli v takové práci, co je nutné a škodlivé pro to, aby se rozhodlo, co je užitečné a škodlivé pro učení“ 15. Vidíš? Vnější učení, matematické vědy a znalosti, které získávají, nazývá prázdnými, škodlivými, nesmyslnými – právě tím, co, jak říkáte, nyní někteří lidé prohlašují za konečný cíl kontemplace a kořen spásy! V dopise Eustathiovi ze Sebastie Basil truchlí nad léty, které sám strávil studiem těchto věd: „Strávil jsem mnoho let marnivostí a promarnil téměř celé své mládí marnou prací, kterou jsem podnikl, ve snaze naučit se učení moudrosti, která pro Boha nemá smysl, jednoho dne, jako bych vstával z hlubokého spánku, jsem viděl „bezcennost této moudrosti zničeného světa“ (1. 1:22, 2:6), proléval mnoho slz nad mým ubohým životem a modlil se, aby mi bylo dáno nějaké vedení.“ 16. Slyšeli jste jméno vědy a vědění, které se tito lidé nyní marně snaží vyzdvihnout? Jejich jména jsou marnivost, marná dřina, nesmyslná moudrost, zrušená moudrost, moudrost tohoto věku a jeho autorit, moudrost ničící zbožný život. Ne nadarmo se milovník pravé moudrosti tolik kál, že ztrácel čas studiem světských věd a nenacházel v nich žádné vedení k pravému poznání. 9. A nyní, jak říkáte, jsou lidé, kteří s neuvěřitelnou nestoudností prohlašují, že studium helénských věd po celý život není vůbec překážkou dokonalosti života, a kteří neslyší slova Páně adresovaná přímo jim: "Pokrytci! Víte, jak si všímat nebeských znamení, ale proč si nevšímáte času Království Božího?" Když nadešel čas věčného Království a příchod Boha, který ho uděluje, již nastal, proč, pokud skutečně usilují o obnovu mysli, nechodí k Němu v modlitbě, aby přijali původní důstojnost svobody, ale utíkají k těm bezmocným, aby se sami osvobodili, ačkoliv bratr Páně jasně hlásal: „Jestliže komu... chybí moudrost, ať ji prosí: Boha, Jakuba, dárce“. A vyžene vědění nalezené vnější moudrostí skutečně všechno zlo vytvořené v duši domnělou nevědomostí, když jednoduchá znalost ani evangelijních pokynů toto nedokáže? Ostatně Pavel varuje, že „nebudou spaseni ti, kdo znají zákon, ale ti, kdo ho činí“; kdo zná Boží vůli a neplní ji, „bude hodně bit,“ říká Pán, navíc než ten, kdo ji nezná (Ř 2,13; Lk 12,47–48). Vidíte, že z jednoduchých znalostí není žádný užitek? Jaké znalosti o našich povinnostech, o viditelném světě nebo o neviditelném světě! Dokonce ani poznání Boha, který to všechno stvořil, nemůže samo o sobě nikomu přinést žádný užitek, protože, říká Zlatoústý teolog Jan: „K čemu je Písmo, kde není život milující Boha, který Pán přišel zasadit na zemi? 17 Navíc z prostého poznání nejenže není žádný užitek, ale také největší škoda a její obětí se stali právě ti lidé, od kterých jste slyšeli řeči, které jste zprostředkovali. Ve skutečnosti: ten, který „nepřišel ve vznešenosti slova“, „aby nebylo vyčerpáno tajemství kříže“, kázal „ne věrohodnými slovy lidské moudrosti“, zná „pouze Pána Ježíše, ukřižovaného“ (1. Korintským 1:17, 2:1–4) – co píše Korinťanům? "Znalosti nadýmají." vidíš? Koruna zla, hlavní hřích ďábla – pýcha – vzniká z poznání! Jak tedy každá zlá vášeň pochází z nevědomosti? A jak toto poznání očišťuje duši? „Vědění nadýmá, ale láska buduje“ (1. Korintským 8:1). Zde! Stává se tedy, že se vůbec nejedná o očistné poznání, ale o poznání očistné duše bez lásky – lásky, vrcholu, kořene a středu veškeré ctnosti. Protože poznání nevytváří žádné dobro, protože láska tvoří, jak, říkám, promění takové poznání člověka k obrazu Dobra? Navíc tento typ vědění, o kterém apoštol říká, že se nadýmá, se nevztahuje k přírodě, ale k víře; i když takové poznání nadýmá, tím více nadýmá to, o kterém mluvíme: „neboť je obecně přirozené 18 a starému člověku vlastní“ (Ef 4:22; Kol 3:9). Právě k těmto znalostem přispívá vnější učení; a duchovní poznání se nikdy neuskuteční, nebude-li díky víře poznání spojeno s láskou k Bohu, nebo lépe řečeno, nebude-li znovuzrozeno skrze lásku a milost, která je následuje, a nestane se zcela jiným, novým a Bohu podobným, „čistým, pokojným, pokorným, poslušným, naplněným slovy budování a dobrým ovocem“. Toto poznání se nazývá „moudrost... shůry“ a „moudrostí Boží“ (Jakub 3:15–17); nějakým způsobem duchovní, protože podřízená moudrosti Ducha, taková moudrost poznává a přijímá duchovní dary. Druhá moudrost je „nižší, duchovní, démonická“, jak říká apoštol a bratr Páně, proto nepřijímá nic duchovního, podle Ducha svatého, ale hloupost a výmysl to nepochopí Kor 2,14), z velké části se snaží zcela vyvrátit a v otevřeném boji překroutit a zpochybnit, jak to jen jde, a někteří to potutelně přijímá, přibližně stejným způsobem jako jedovatá jídla – sladká jídla. 10. Poznání získané vnějším učením tedy nejen není podobné, ale také protikladné tomu pravému a duchovnímu, ačkoli někteří sami, zjevně ztraceni v jeho pronásledování a snažící se zmást učedníky, zde mluví o stejném poznání a prohlašují je za cíl kontemplace. Odhalím vám obludnou hloubku lstivosti vnějších filozofů. Zlý a ti, kteří se od něj naučili lstivě filozofovat, ukradli jedno z našich nejužitečnějších přikázání a prezentují ho jako nějakou lstivou návnadu díky podobnosti výrazů „Poslouchej sám sebe“ a „Poznej sám sebe“ 19 . Pokud ale přijdete na to, jaký význam pro ně má toto přikázání, objevíte propast zlého učení: vyznávají-li transmigraci duší, věří, že člověk dosáhne sebepoznání a toto přikázání naplní, zjistí-li, s jakým tělem byl předtím spojen, kde žil, co dělal a co studoval; to zjistí, poslušně se poddá zákeřnému našeptávání zlého ducha. A tak, zatímco učí takové věci prostřednictvím „Poznej sám sebe“, lidé, kteří nejsou schopni vidět ten podvod, si myslí, že se zde říká něco, co souhlasí s našimi otci! Ne nadarmo Pavel a Barnabáš, kteří neznali myšlenek Zlého a jeho tajných míst, vůbec nepřijali ženu, která o nich řekla: „Tito lidé jsou služebníky Boha Nejvyššího,“ 20 i když se zdá, co může být zbožnějšího než tato slova? Ale apoštolové poznali „toho, kdo se převléká za anděla světla“ a jeho služebníky, kteří předstírají, že jsou „služebníky spravedlnosti“ (2. Korintským 11:14–15), a odmítli pravdivé slovo jako nemístné na lživých rtech. 11. Stejně tak, když slyšíme zbožné řeči Helénů, nepovažujeme je za zbožné, ani je neřadíme mezi učitele, protože i když víme, že nám toto všechno vzali, ne nadarmo jeden z nich řekl o Platónovi: „Kdo je Platón, když ne Attický Mojžíš?“ 21, - i když my, říkám, víme, že když mají něco dobrého, tak to od nás vyzvedli z doslechu, ale když se pozorně podívali, hádali jsme, že nerozuměli všemu ve stejném smyslu. A i když jeden z otců říká totéž jako vnější filozofové, shoda je pouze ve slovech, ale ve významu je rozdíl velký: někteří mají podle Pavla „mysl Kristovu“ (1 Kor 2,16), zatímco jiní mluví z lidského rozumu, ne-li hůř. „Jak daleko jsou nebesa od země, tak daleko je má myšlenka od vašich myšlenek,“ praví Pán (Iz. 55:9). Ano, i kdyby se tito filozofové nějakým způsobem shodovali s Mojžíšem, Šalomounem a těmi, kdo jsou jim věrní, co by pak získali? Kdo z nás se zdravým rozumem řekne, že se to naučil od Boha, když nikdo ani nenazve kacíře, kteří byli pokoušeni po Kristu, Božími učedníky, protože nezkreslili všechnu pravdu, kterou se naučili od církve? „Každý dar, který sestupuje shůry od Otce světel, je... dokonalý,“ řekl učedník Světla (Jakub 1:17); a pokud světec přijme tyto živé dary, které nejsou ošklivé, skutečně je tak sám udělá? Nicméně i živý podivín je stále naživu; a bůh, který netvoří z ničeho, který neexistoval před našimi dušemi a před tím, co nazývají ošklivou hmotou, nebo dokonce, přesněji řečeno, hmotou, která ze svých vnitřních vibrací získává obraz, byť neuspořádaný - jaký je to bůh? 22. Řeknu a přidám trochu ke slovům proroka: „Bohové, kteří nestvořili nebe a zemi z ničeho, zahynou“ (Jer. 10:11) as nimi i teologové, kteří je vymysleli. Co můžeme říci o lidech, kteří tvrdí, že tito teologové jsou jednomyslní s našimi teology, nebo dokonce našimi učiteli, a myslí si, že hlavní teologické výrazy byly převzaty od nich? Pokud nepožádáme „Světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“, aby je zachránilo před strašlivou temnotou nevědomosti a osvítilo je, aby pochopili, že i my máme z hadů užitek, ale stačí je zabít, rozřezat, připravit z nich lektvar a pak je moudře použít proti jejich vlastnímu uštknutí. Stejně tak jsou pro nás užitečné vynálezy vnější moudrosti, abychom je použili proti sobě a svrhli, jakoby svým vlastním mečem, tohoto Goliáše, který se rozhořčil a vzbouřil se proti nám a „hanil vojsko živého Boha“ (1. Samuelova 17:26, 36), který se od rybářů a negramotných naučil božskému poznání. 12. Nebránili bychom tedy těm, kdo chtějí studovat vnější vědu, těm, kteří si nezvolili mnišský život, ale v žádném případě nikomu nedoporučujeme, aby ji studoval celý život, a zcela zakazujeme očekávat od ní přesné poznání božských předmětů, protože se z ní nelze dozvědět nic spolehlivého o Bohu 23 . Koneckonců, „Bůh to ztratil smysl“, aniž by to tak učinil sám – jak může světlo ztmavnout? - a když odhalil její neustálou hloupost, a to vůbec ne ve srovnání s Jeho moudrostí - koneckonců, když to říkáte, znamená to, že zákon daný Mojžíšem byl zrušen a zbaven smyslu, když se objevil zákon milosti. Jestliže však Mojžíšův zákon nebyl nesmyslný, protože je od Boha, pak samozřejmě moudrost Helénů byla nesmyslná, pokud nebyla od Boha: všechno, co není od Boha, neexistuje, proto se moudrost Helénů falešně nazývá moudrostí. Jejím vynálezcem je mysl, protože mysl je od Boha, ale ona sama, když odpadla od vlastního cíle poznání Boha, se spravedlivěji nazývá nikoli moudrostí, ale pádem moudrosti nebo nesmyslnou moudrostí, to znamená, že se proměnila v hloupost a šílenství. Apoštol ji tedy nazval nesmyslnou ne ve srovnání, ale proto, že hledá pravdy tohoto věku, neznaje a nechce poznat věčného Boha; koneckonců, když řekl: „Kde je ten, kdo hledá tento věk?“, apoštol hned dodal, že „Bůh učinil moudrost tohoto světa nesmyslnou“ (1 Kor 1,20), to znamená, že ji odhalil, čímž ukázal, že odpadla od pravého poznání a není skutečnou moudrostí, ale jen tak nazvanou. Kdyby to byla moudrost, skutečně by se změnila v hloupost, zvláště od Boha a Jeho Moudrosti, která se objevila na zemi? Podle velkého Dionýsia „dobro je dobro – více není opakem méně“ 24 a řekl bych, že srozumitelné věci se navzájem ani nezastiňují, ale naopak, každá zesílí na své kráse, když se objeví jiná, vyšší, zvláště s zjevením samotné božské síly, tvořící veškerou krásu! Nikdo neřekne, že druhá světla, mám na mysli nadpozemské přirozenosti 25, slábnou v záři prvního Světla; dokonce mnohem nižší než oni, ale přesto světlo, mám na mysli naše racionální a mentální světlo, se nestalo temnotou, když zářilo Boží světlo, které koneckonců přišlo, aby „osvítilo každého člověka přicházejícího na svět“. A pouze Jeho protivník, ať už to byl anděl nebo člověk, který se svobodně zbavil světla, byl Světlem opuštěn a ukázal se být temnotou. 13. Tak se vnější moudrost, která se postavila moudrosti Boží, stala hloupostí. Sloužit chápání a hlásání Boží moudrosti, rozlité ve stvoření, ať je to zjevení implicitního, zbraň pravdy, ničitel nevědomosti, staňte se společenstvím tím, co se hlásá [tj. E. Boží moudrost] je ve své podstatě – bylo by to skutečně nesmyslné, a to i tím, kdo tuto moudrost sám vložil do stvoření? Nebyla by pak škoda způsobena samotné Boží moudrosti, která prostupuje vesmír? Nenašel by se pak Tvůrce pokoje a Tvůrce harmonie mezi celkem a každou jednotlivou věcí ve zjevném rozporu se sebou samým, skrze moudrost, kterou vnesl do svého stvoření, udílel moudrost lidem a svým vlastním příchodem zbavoval tuto moudrost, kterou udělil těm, kteří ji přijali? Neměl by ztrácet smysl, ale měl by vzkvétat jako starý zákon, o kterém Pavel říká: „Máme zákon zrušit? Ne, my to potvrzujeme“ (Řím. 3:31) a které nám Pán říká, abychom prozkoumali jako poklad „věčného života“ a také řekl, že „kdybys věřil Mojžíšovi, věřil bys i mně“ (Jan 5:39, 46). Vidíš dokonalou harmonii zákona a milosti? Ne nadarmo se zákon objevil ještě krásnější, ale jeho skrytá krása se zjevila, ne, když se zjevila skutečná krása ale skrývaje hloupost za jistou grácii, eufonii a verbální přesvědčivost, po odhalení své hanby se ukázalo být ještě hanebnější a právem si vysloužilo přezdívku šílenství - nikoli vznešené, které se „šílenstvím“ zdá pouze z nepochopitelnosti a slouží jako jedno z názvů nevyslovitelné Boží moudrosti, její pochopení 2: 14. šílená, protože se odchýlila od účelu lidské moudrosti, zabloudila úplně opačným směrem, přijala lež jako pravdu, snažila se pomlouvat pravdu jako lež a navrátit stvoření Stvořiteli, takže nyní je její starostí obnovit písmo Ducha o duchu, duchovních záležitostech a duchovních lidech. 14. Ne, nesmyslná filozofie vnějších mudrců neslouží k pochopení a hlásání božské moudrosti a tomu, jak jí sloužit, protože skrze ni svět „nepoznal Boha“ (1. Korintským 1:21). Jestliže na jiném místě Pavel říká, že „když Boha poznali, neoslavovali ho jako Boha“, pak to není ve válce se sebou samým, který učedník světa a dědic jediného Krista věčného souhlasu nám dal, ale chce jen říci, že sice přišli k pojmu Boha, ale ne k tomu, který se k Bohu sluší: neoslavovali Ho ani jako Všeho ani jako Všeho, ani jako Allighta, ani jako Allighta. Ten Bez Počátku a Nestvořený. Proto, protože byli Bohem opuštěni již od dob, které tito mudrci považují za blahoslavené 26, byli, jak ukázal Pavel, „vydáni zvrácené mysli“, „sloužili tvoru místo Stvořitele“ a plazili se v bahně hanebných a odporných vášní; Navíc ustanovili zákony a psali knihy - běda, jaké propasti pádu a podvodu! – lichotit démonům a oddávat se vášním (Řím 1:21–32). Není snad jasné, že filozofie světských filozofů v sobě zpočátku a sama o sobě nese šílenství a ve srovnání se to tak nejeví? Jedním slovem, který ji kdysi svrhl z nebe jako odpadlou od pravdy, nyní, když přišel na zem, ji právem zbavil smyslu jako odpůrce prostoty kázání evangelia; a pokud se k ní někdo znovu přimkne svou myslí a doufá, že pod jejím vedením dospěje k poznání Boha nebo dosáhne duchovní čistoty, pak ho čeká stejný osud a promění se v blázna, zatímco zůstane mudrcem. Nepochybným obecným a prvním znakem takového pádu je, když s vírou nepřijmou tradice, které jsme se jednoduše naučili od svatých otců, uvědomujíce si, že jsou lepší a moudřejší než lidské tázání a myšlenky a že se odhalují skutky a ne dokazují slovy, o čemž může každý dosvědčit, protože je mohou nejen následovat, ale ve skutečnosti z nich mít užitek a vidět z vlastní zkušenosti lidí, že „bůh je hloupost“1 Korinťanům 1:25). 15. To je však pouze první a obecný ze zjevných znaků šílené moudrosti. Druhá a hlavní věc je, když silou pošetilého a nic neříkajícího slova bojují proti mužům, kteří tyto tradice v prostotě svého srdce přijali; když podle příkladu těch, kteří je zanedbávali a obnovili stvoření Stvořiteli, překrucují duchovní Písmo a pod jeho přikrývkou útočí na tajemné energie a činy Ducha, které jsou u lidí žijících podle Ducha silnější než slova a význam 27 . Třetím a nejnepochybnějším znamením je, když říkají, že tito mudrci byli moudří od Boha jako proroci, ačkoli sám Platón, vychvalující ty, kteří jsou mezi nimi považováni za nejpozoruhodnější, klade do čela své chvály důkaz jejich schopnosti zuřit; „Jestliže někdo,“ říká, „začne mluvit poeticky bez inspirace démony, pak ani on, ani jeho poezie nebudou mít úspěch a výtvory prozíravých budou zastíněny výtvory šílenců“ 28 a sám Platón, který jde v Timaeovi filozofovat o povaze vesmíru, se modlí, aby neříkal nic, co by se bohu nelíbilo29, což by se bohu nelíbilo, filozofie. z dáno Bohem? Sokrates měl démona, který ho samozřejmě zasvětil do jeho tajemství; Zřejmě také dosvědčil, že Sokrates předčí všechny moudrostí 30. Homér také vyzývá bohyni, aby jeho prostřednictvím zazpívala vražedný Achilleův hněv, 31 což tomuto démonovi umožnilo použít sebe jako nástroj a vystopovat zdroj své moudrosti a výmluvnosti ke stejné bohyni. A Hésiodovi se zdálo, že nestačí, protože skládal „Theogonii“, být posedlý pouze jedním démonem, a tak si jich, ať už z Pierie nebo z Heliconu, přivádí devět najednou a ne nadarmo, protože když „pásl prasata pod horou a snědl helikonský vavřín“, byl „naplněn všemi 3 druhými bohy“ svou mocí, kterou mu dal jeden. 33. Jiný o sobě svědčí: „Všechno mě naučila božsky moudrá múza“ 34. A další volá celý tanec múz, běda! tančit ve vlastní duši, aby se naučili od sedmicestných Pierianských Plejád sedm nebeských zón a sedm bludných hvězd s jejich vlastnostmi, od Diovy Uranie - všechna ostatní astrologie, od ostatních božstev, která dohlížejí na nižší svět - všechny pozemské záležitosti 35. 16. Tak co? Můžeme skutečně říci, že lidé, kteří o sobě otevřeně říkají takové věci, mají božskou moudrost? V žádném případě, dokud jsme při zdravém rozumu a sloužíme pravé moudrosti, která nevstoupí do duše zlé a démonům příjemné, a i kdyby vstoupila, odletí, když se změní k horšímu. Podle Šalomouna, který byl štědře obdařen Boží moudrostí a napsal o ní ve své knize, „Duch svatého učení se odvrátí od pošetilých spekulací“ (Moudr 1:5). A co je nerozumnějšího než ti, kteří jsou hrdí na své zasvěcení do tajemství démonů a jejich vedení nad vlastní moudrostí? Nemluvíme nyní o žádné filozofii samotné, ale pouze o filozofii takových lidí. Jestliže podle Pavla nikdo nemůže „pít kalich Páně nebo kalich démonů“ (1. Korintským 10:21), jak pak může mít člověk Boží moudrost a být inspirován démony? To se neděje, to se neděje. Když tedy Pavel říká, že „v Boží moudrosti svět... nepoznal Boha“ (1. Korintským 1:21), vůbec nenazývá Boží moudrost to, kterou mají pošetilí mudrci! ale ten, který Stvořitel uvedl do svých stvoření. Kdo ji znal jako anděla, posla Božího, znal Boha, kterého hlásala, má pravé poznání věcí a zná Boží moudrost, má božskou moudrost v jiném smyslu slova. „Opravdoví filozofové,“ říká velký Dionysius, „se nezbytně museli povznést poznáním existence k Autorovi existence“ 36 . 17. To znamená, že pokud pravý filozof vystoupí ke Stvořiteli, pak ten, kdo nevystoupí, není pravdivý, nevlastní moudrost, ale jakýsi klamný přízrak pravé moudrosti: nikoli moudrost, ale popření moudrosti, a jak lze popření moudrosti nazývat božskou moudrostí? Avšak i mysl démona, jelikož je to mysl, je dobrá, ale jelikož se používá špatně - zlo 37, zná sice lépe než my zákony kosmu, kruhy sbližování a polohy pohybujících se těl, nicméně s využitím znalostí ne láskyplně o Bohu je šílená a zatemněná mysl. Stejně tak světská moudrost, která zapomíná, že z ničeho nemůže nikdy nic vzniknout, snaží se skrze božskou moudrost vetknutou do stvoření, která ze smrti jedné věci činí vznik druhé, dokázat, že Bůh není Pánem vesmíru a ne Stvořitelem vesmíru 38; která tak odmítla úctu k pravému Bohu a podle téhož velkého Dionýsia „bezbožně použila Boží proti Božímu“ 39, čímž ztratila smysl – o jaký druh Boží moudrosti jde? Proto apoštol říká a ukazuje, že existují dva druhy moudrosti: „V moudrosti Boží nepoznal svět skrze svou moudrost Boha. Vidíte, že má jednu Boží moudrost a druhou – prostě moudrost, důvod neznalosti Boha? To je ten, který vymysleli Heléni: není to totéž jako božské, což je vyjádřeno dvojím významem slova „moudrost“. Co vlastně říká moudrý apoštol o něco později? "Ale my kážeme moudrost Boží." Jsou helénští filozofové jednomyslní s apoštolem, nebo on s nimi? Vůbec ne: ne nadarmo to sám popírá a říká: „Hlásáme moudrost Boží mezi dokonalými, ale moudrost není tohoto věku a není od zrušených sil tohoto věku“, moudrost, „kterou nikdo z autorit tohoto věku neznal“ (1. Korintským 2:6-8). Tuto moudrost máme díky Ježíši Kristu, „který se pro nás stal moudrostí od Boha“ (1. Korintským 1:30). 18. Pohané to neměli, bylo to ve stvoření, které studovali; Poté, co celý život studovali jeho zákony, dospěli k nějaké představě o Bohu, protože příroda a stvoření pro to poskytují značné důvody, ale démoni s démonickým záměrem do toho nezasahovali - koneckonců, byli by uctíváni jako bohové, kdyby do lidské hlavy nepronikla žádná představa o Bohu? - jedním slovem, když zkoumali podstatu smyslně chápaných věcí, dospěli k myšlence Boha, ale nehodní Boha a neodpovídající Jeho blažené přirozenosti, protože „jejich pošetilé srdce se zatemnilo“ (Ř 1,21) od zlomyslných návrhů lstivých démonů – vždyť na druhé straně by věřili, že by je uctívali jako boha, že by je ctili jako boha lidská hlava hodná představa Boha? Proto zajatci nesmyslné a šílené moudrosti a nevědomého vědění pomlouvali Boha a přírodu a povyšovali ji do nadvlády. Ten, pokud to na nich záleželo, byl snížen z pozice dominance a démonům připisoval jméno bohů. Zároveň se ukázalo, že jsou tak daleko od získání tak důležitého a žádoucího vědění o existenci, že nazývali neživé živé, a dokonce dostali duši vyšší, než je naše, a nerozumnou - racionální, protože je schopna obsáhnout lidskou duši; věřili, že démoni jsou vyšší než my a údajně - oh, zlo! – naši tvůrci; že věčná s Bohem, nestvořená a bez počátku, není jen hmota, mezi nimi takzvaná světová duše, a to v inteligibilním, které nemá žádný tělesný objem, ale také naše duše samotné 40 . No a co? Máme skutečně říci, že lidé, kteří takto a o takových věcech filozofovali, měli Boží moudrost? Nebo alespoň jen lidská moudrost? Ano, nikdo z nás neupadne do takové nerozvážnosti. „Dobrý strom nemůže nést špatné ovoce“ podle slova Páně a já, uvažujic sám se sebou, nepovažuji tuto moudrost ani za skutečně lidskou, protože si tak odporuje, že totéž nazývá živé i neživé, rozumné i iracionální a připisuje schopnost pojmout naši duši věcem, které od přírody necítí a obecně nemají orgán pro takovou schopnost. A jestliže to apoštol Pavel někdy nazývá „lidskou moudrostí“ – „mé kázání,“ říká, „není ve věrohodných slovech lidské moudrosti“ nebo znovu: „nekážeme slovy naučenými z lidské moudrosti“ (1 Kor 2:4, 13), – vlastníky takové moudrosti však ctí jmény „sama moudrá podle těla“, říká „pošetilci s podobnými jmény jejich moudrosti, že tato moudrost ztratila smysl, že je „zrušená moudrost“, „prázdný podvod“, „moudrost tohoto věku“ a „zrušené síly tohoto věku“. 19. Vzpomínám si na výrok jednoho z otců: „Běda tělu, když mu není přinášen pokrm zvenčí, a běda duši, když nepřijímá milost shůry.“ Veletrh. Neboť tělo pak zahyne, stane se jedním z neživých předmětů, a duše, která se odvrátila od správné cesty, bude unesena démonickými způsoby života a myšlení. Řekne-li někdo s odkazem na přirozenost filozofie, že byla dána Bohem, mluví pravdu, neodporuje nám a neospravedlňuje špatné uživatele, kteří ji degradují k nepřirozeným účelům: tím více jsou odsouzeni, protože s láskou nepoužívali to, co je od Boha. Stejně jako démonická mysl, která je stvořena z Boha, má také přirozené chápání, ale neříkáme, že její působení [energie] je od Boha, i když i samotná schopnost jednat, kterou si bere od Boha a její chápání, by měla být právem nazývána nedorozuměním 41, tak i mysl vnějších filozofů je darem Božím a zdravá moudrost je jí také vrozena, ale takové zvrácené učení, sugesce, vynalézající z takové zvrácené moudrosti, kterou si vymýšlí. a opravdu šílené. Pokud někdo znovu říká, že ani touha a znalost démonů [démonů] není vždy úplně zlá, protože se snaží existovat, žít a myslet 42, pak za prvé, s o to větším důvodem, odpovíme, že je neopodstatněné se rozčilovat, když spolu s bratrem Páně nazýváme „démonické“ (Jakub 3:15) odsunutou moudrost, která se mezi naukami téměř vymyká a odporující Helénům. od pravého cíle, poznání Boha: což znamená, že již bude zapojeno do dobra ve vzdálené a neurčité reflexi. A za druhé, věříme, teolog také myslel, že všechno zlo je zlé ne proto, že existuje, ale protože odpadlo od odpovídajícího a správného jednání a od účelu tohoto jednání. 20. Jaká je práce a účel badatelů Boží moudrosti zakotvené ve stvořeních? Není to získání pravdy a oslava Stvořitele? Bezpochyby. Ale věda vnějších filozofů od obojího odpadla. Je v tom pro nás něco užitečného? Dokonce velmi; vždyť jed extrahovaný z hadích těl obsahuje spoustu účinných a léčivých vlastností a znalci lékařského umění považují lektvar z něj vyrobený za nejlepší a nejužitečnější, stejně jako pro přípravu tajných jedů berou právě to nejsladší z potravin, které dokážou skrýt přidaný lektvar; jedním slovem, ve světské moudrosti je užitečnost a mnoho, jako v medu smíchaném s jedem, ale také existuje velké nebezpečí, že ti, kdo oddělují med od této směsi, si nevšimnou smrtící usazeniny, která je s ním natažená. Když se pozorně podíváte, uvidíte, že všechny nebo většina strašlivých herezí pochází ze stejného místa, odkud pocházejí naše ikonognosti [“znalci Božího obrazu”], kteří říkají, že člověk získává Boží obraz prostřednictvím poznání a prostřednictvím poznání je duše božsky proměněna. Opravdu, jak bylo řečeno Kainovi: „Pokud jsi to spravedlivě přinesl, ale spravedlivě se o to nepodělil...“ 43 . Ale jen málokdo dokáže skutečně spravedlivě dělit a pouze ti, kteří zbystřili smysly své duše, aby rozlišovali mezi dobrem a zlem. Proč se zbytečně vystavovat nebezpečí, když můžete nejen bezpečně, ale s velkým přínosem pro duši, vidět Boží moudrost v Jeho stvořeních? Život, osvobozený od úzkosti nadějí v Boha, přirozeně pohne duši k pochopení Božího stvoření; když se poddá takovému chápání a ponoří se do něj, žasne a neustále oslavuje Stvořitele, a tento úžas ji vede k něčemu většímu, protože podle svatého Izáka „nalézá poklady nevyslovitelné jazykem“ 44 a používajíc modlitbu jako druh klíče, díky ní proniká do tajemství, která „oko neslyšelo, ucho nevidělo“. člověka“ (1 Kor 2,9), protože, jak říká Pavel, jsou hodni pouze prostřednictvím Ducha. 21. Vidíš nejkratší, nejužitečnější a nejbezpečnější cestu vedoucí k samotným nadpřirozeným a nebeským pokladům? Ve vnější moudrosti je třeba nejprve zabít hada, to znamená zničit aroganci, která z něj pochází – jak je to těžké! koneckonců, jak se říká, „filosofická arogance není podobná pokoře“ – ale tak či onak ji zničí; pak musíme hadovi useknout a odhodit jako bezpodmínečné a krajní zlo hlavu a ocas, to jest zjevně falešný názor na mysl, Boha a první principy a báje o stvoření; a střední část, to jest uvažování o přírodě, musíte pomocí pátrací a kontemplativní schopnosti duše oddělit od škodlivých spekulací, stejně jako výrobci léčivých lektvarů očišťují maso hada ohněm a vodou a vaří je. Pokud však vše uděláte a dobře oddělenou část využijete, kolik práce a jak velké čitelnosti je k tomu potřeba! - přesto říkám, že i když dobře využijete dobře oddělenou část vnější moudrosti, už to samozřejmě nebude zlo, zvláště když to bylo stvořeno přírodou jako nástroj dobra, ale ani potom to nemůžete nazývat Božím a duchovním darem ve vlastním slova smyslu, protože je to přirozené a neseslané shůry. Ne nadarmo to první mudrc v božské moudrosti, apoštol Pavel, nazývá „tělesným“ a říká: „Podívejte se, kdo jsme, kdo se nazýváme: není mnoho moudrých podle těla. Zdá se, kdo může tuto moudrost využít lépe než mudrci, které Pavel nazývá vnějšími? Ale přesto je s ohledem na tuto moudrost nazývá tělesnými mudrci; veletrh. 22. Tak jako by nikdo nenazval potěšení spojené s porodem v zákonných manželstvích božským darem, protože je to tělesný a přirozený dar, a nikoli dar milosti, ačkoli příroda byla také stvořena Bohem, tak vědění vnější vědy, byť aplikované k dobru, není darem milosti, ale přirozeným, daným každému skrze přírodu od Boha a zvětšený prací a námahou, a to je přirozené, že bez práce a úsilí nikdy nepřijde. duchovnosti. Ve vlastním smyslu je naše božská moudrost božským, nikoli přirozeným darem; sestupující shůry dělá dokonce z rybářů, podle Řehoře Teologa, syny hromu, 45 jejichž slovo se šíří až do krajních mezí vesmíru, a dokonce i publikány - nabyvatele lidí, a dokonce i pronásledovatele vroucí vztekem se proměňují a proměňují ze Saulů v Pavla, vystupují ze země „do třetího nebe“ a slyší nevyslovitelné (2.2.2.6). Skrze tuto božskou moudrost je možné, abychom se stali a po smrti byli jako Bůh, a Adam také neměl o nic méně přirozenou moudrost než všichni lidé po něm, ale byl první a nezachoval si svou podobu s Bohem. Filosofie, sloužící vnější moudrosti, navíc existovala před příchodem Toho, který navrátil duši její původní krásu; proč jsme nebyli skrze tuto filozofii obnoveni ke Kristu, ale potřebovali jsme, jak mudrci, tak všichni obecně, nikoli učitele filozofie - umění, které prochází tímto věkem, a proto je nazýváno "uměním tohoto věku" - ale v Toho, který odstraňuje hřích ze světa a dává pravou a věčnou moudrost, i když pro dočasné a odsouzené mudrce je to hloupost, moudrost není jen hloupostí, která se pro každou její nepřítomnost proměňuje, ale1 Kor 1:18, 2:6)? Není úplně jasné, že to nejsou znalosti vnější vědy, které zachraňují a pročišťují kognitivní část duše a přirovnávají ji k božskému prototypu? Pak dovedu svou diskusi o tom do patřičného konce. Pokud se někdo vrátí k dodržování Mojžíšových zákonů a doufá, že bude skrze ně očištěn, Kristus mu nepomůže, ačkoli tyto zákony byly kdysi nepochybně dány od Boha; ale nepomůže mu ani studium externích věd. Pokud se navíc někdo znovu obrátí k zavržené filozofii vnějších mudrců a doufá, že skrze ni očistí duši, Kristus mu nijak nepomůže. Pavel, ústa Kristova, mluví o prvním a svědčí s námi o druhém. 23. To vše řekni, bratře, těm, kdo vychvalují vnější moudrost víc, než je třeba. A kromě toho jim ukažte prostřednictvím níže napsaných výroků, jak marné a opovrženíhodné to považovali naši svatí otcové, zvláště ti, kteří to znali ze zkušenosti. Řehoř z Nyssy, z „Rozjímání o tělesné dispensaci“: „Toto je zákon duchovních ovcí: nepotřebovat žádný hlas zvenčí církve a, jak říká Pán, nenaslouchat hlasu někoho jiného“ (Jan 10:16)“ 46. On z „Epistoly Eupatriovi“: „Vaše úsilí o vnější moudrost nám dokázalo, že se nezajímáte o božské vědy“ 47. Basil Veliký, z Rozpravy o sedmém žalmu: "Objevili jsme dva významy označené slovem pravda. Jedním je pochopení toho, co vede k blaženému životu, druhým je správné poznání o kterékoli z věcí tohoto světa. Pravda, která podporuje spásu, žije v čistém srdci dokonalého manžela, který ji důmyslně sděluje svému bližnímu a hnutí o jejich hnutí; rychlost, pak nám to ani v nejmenším nezabrání získat slíbenou blaženost“ 48. Dionýsius Veliký z první knihy „Církevní hierarchie“: „Podobnost Bohu a jednota s Ním, jak učí Písmo Boží, lze dosáhnout pouze láskou k úctyhodným přikázáním a jejich svatému plnění“ 49. Jana Zlatoústého z „Výkladu svatého evangelia podle Matouše“: „Co vnější moudří lidé nemohli nikdy ve snu vidět, nám rybáři a prosťáci prohlašují s naprostou jistotou; Když opouštějí zemi, mluví o nebeských věcech, přinášejí nám jiný život a jinou existenci, jinou svobodu, jinou službu a jiný svět a mění vše obecně, protože to není přímo inspirováno nějakými jinými, nebo Zenónovými zákony, které byly sestaveny. zlý duch, jakýsi divoký démon nepřátelský naší přirozenosti, a tito rybáři s vírou filozofují o Bohu něco, co si nikdo z nich nedokázal ani představit, takže filozofování těchto filozofů bylo ztraceno a zaniklo, a to právem: koneckonců to všechno bylo inspirováno démony, takže to zmizelo a je opovrhováno jako něco nejbezvýznamnějšího, nejbezvýznamnějšího a nejbezvýznamnějšího. obscénnost, ale to není naše filozofie“ 50. Svatý Řehoř Teolog: "První moudrost je život chvályhodný a očištěný Bohem nebo očištěný Ním, Nejčistším a Nejznámějším, který od nás vyžaduje pouze oběť očišťování. První moudrostí je pohrdat moudrostí, která je ve slovním uvažování, ve slovních zvratech, v dvojsmyslných a zbytečných protikladech. Chválím tuto moudrost a tu žízeň, kterou loví žízeň, kterou porazili ryby ve vesmíru." zrušili moudrost svým dokonalým a přímým slovem“ 51. Svatý Cyril, z „Výkladu devátého žalmu“: „Zastánci této světské, démonické a duchovní moudrosti se tím stávají arogantními a rozněcují chudé svou myslí, to znamená, že z nich dělají syny Gehenny, brání lži, zkrášlují klam uhlazeným jazykem a přivádějí mnohé tímto způsobem k jakémukoli bloudění, jsou chyceni v blouznivém úmyslu, všichni jsou chyceni plánují se pro méně vychytralé nástrahy a nástrahy“ (Ž 9) 52. Řehoř z Nyssy, z „Komentáře ke Kazateli“: „Zde je přesvědčivý důkaz Kazatele: mnoho moudrosti následuje po mnoha znalostech a přidání vědění je v důsledku doprovázeno nárůstem bolestí“ (Kaz 1:16–18). Takže ze studia mnoha a neužitečných vnějších věd, z lidské moudrosti a mnoha vědomostí získaných nespavostí a prací ti, kteří se tím příliš zabývají, nejenže nepřidávají nic potřebného, ​​užitečného a vedoucího k věčnému životu, ale naopak se jejich smutek zvětšuje. Poté, co jsme se s tím vším rozloučili, musíme zůstat vzhůru ve zpěvech, modlitbách a prosbách k našemu Stvořiteli, Bohu a Pánu, vytrvat v nich, zapojit se do nich, pozvednout své srdce a mysl tímto způsobem do nepochopitelných výšin Boží velikosti, podívat se na krásu Slunce slávy, být osvíceni společenstvím a účastí v lidském, vnějším království v našem vnitřním, vnějším Nebi v naší slávě. sílu kontemplace a vidění toho a naplň se skutečně nevýslovnou a božskou radostí, abys nebyl hned odsouzen za zbytečné honby za prázdnými věcmi“ 53 . Udělal jsi dobře, otče, že jsi zároveň přinesl slova svatých o mém zájmu. Když jsem viděl, jak jsi vyřešil mé pochybnosti, byl jsem ohromen zjevností pravdy a trochu jsem se bál, že když, jak sám říkáš, každé slovo bojuje se slovem 54, nedojde k nějakému vyvrácení vašich slov; ale přestal jsem se toho bát, když jsem slyšel, že jen svědectví dobrých skutků je neotřesitelné, a uvědomil jsem si, že svatí říkají totéž co vy, ale jak může někdo, kdo jim nevěří, počítat s důvěrou? Neodmítá takový člověk Boha svatých, který řekl apoštolům a skrze ně apoštolové dalším svatým, že „kdo odmítá vás, odmítá mě“ (Lukáš 10:16), odmítá samotnou Pravdu? Mohou se hledači pravdy shodnout s jejím protivníkem? Potom tě prosím, otče, poslouchej výčet dalších věcí, které jsem slyšel od těch, kteří se celý život zabývali helénskou vědou; řekněte, co si o tom všem myslíte, a znovu přidejte rozsudek svatých. Takže tito lidé říkají, že děláme špatnou práci tím, že se snažíme dostat svou mysl do těla; Pokud jim nasloucháte, pak musíte naopak vynaložit veškerou svou sílu, abyste to vyhnali za hranice všeho tělesného. Posmívají se proto některým našim mnichům, odsuzují je za to, že údajně začátečníkům říkají, aby se na sebe dívali, s povzdechy, aby do sebe poslali vlastní mysl, a přitom mají za to, že mysl není oddělena od duše; jestliže mysl není oddělena od duše, ale je s ní spojena, pak tito posměvači říkají, jak ji můžete znovu přivést dovnitř? Také nás ujišťují, že nás učí vlévat do sebe Boží milost skrze naše nosní dírky 55 . Vědouc však jistě, že se zde pomlouvá, protože jsem od našich nikdy nic takového neslyšel, hádám, že ve všem ostatním mají i zradu a podvod: vždyť kdo vymyslí, co není, překroutí i to, co je. Jen mi vysvětli, otče, proč se ze všech sil snažíme vnést mysl dovnitř a nepovažujeme za špatné ji uvěznit v těle. 2. díl TRIÁDY I. Že při snaze naslouchat sobě v hesychii není zbytečné udržovat mysl uvnitř těla 1. Nepamatuješ si, bratře, slova apoštola, že „naše těla jsou chrámem Ducha svatého, který v nás přebývá“ a že „jsme dům Boží“, stejně jako Pán říká, že „budu bydlet... a chodit /v nich/ a budu jejich Bohem“ (1. Kor. 6:19; Žid 3:6; 2. Kor. 6:16)? A v čem je přirozenost schopna stát se Božím domem, pohrdá někdo, kdo má mysl, naplnit svou mysl? A proč Bůh zpočátku vlil mysl do tohoto těla? Neudělal taky něco špatného? Takové věci se sluší říkat kacířům, kteří tělo nazývají zlým a obrazem zlého, ale my považujeme za zlo pouze přítomnost mysli v tělesných myšlenkách, kdežto v těle zlo vůbec není, neboť tělo samo není zlé. Ne nadarmo každý, kdo zasvětil svůj život Bohu, volá spolu s Davidem Bohu: „Má duše po tobě žíznila, oč více má mé tělo“ a „Moje srdce a mé tělo se radují v živém Bohu“ (Ž 62,2, 83,3) – a spolu s Izajášem: „Mé břicho... Bude křičet jako harfa a mé vnitřnosti jsou jako měděná stěna, kterou jsi obnovil,“ a: „Pro tvou bázeň, Pane, počal jsem v lůně Ducha tvé spásy“ (Iz. 16:11, 26:18), když se odvážíme, nepadneme, ale ti, kdo mluví lživě a mluví ze země, padnou ze země a falešně vykládají cesty života. Apoštol nazývá tělo smrtí, "kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?" (Řím.7:24) - tělo pak chápe jako pozemskou a tělesnou myšlenku, vyskytující se pouze v tělesných obrazech, a proto je při srovnání s duchovním a božským právem nazývá „tělem“, a to nejen „tělem“, ale „smrtí těla“. O něco výše ukazuje ještě zřetelněji, že není odsuzováno tělo, ale hříšná touha, která pochází ze zločinu: „Jsem,“ říká, „zaprodán hříchu“, ale nejsem zaprodán od přírody; a znovu: "Vím, že nic dobrého nežije ve mně, to znamená v mém těle." vidíš? Zlem nenazývá tělo, ale to, co v něm žije. Skutečnost, že v našem těle nežije mysl [duch], ale „zákon, který je v našich údech... a bojuje proti zákonu mysli... zákon“ (Řím 7:14-24), to je zlo. 2. Proto my, odporující „zákonu hříchu“ (Ř 8,2), vypudíme jej z těla, dosadíme mysl jako vládce v tělesném domě a s její pomocí stanovíme vlastní zákon pro každou schopnost duše a pro každý tělesný orgán: přikazujeme smyslům, co a jak moc vnímat, působení tohoto zákona se nazývá „střídmost“; Dáváme vášnivé části duše ten nejlepší stav, který se nazývá „láska“; Zlepšujeme také rozumovou schopnost duše, vyháníme vše, co brání myšlence usilovat o Boha, a tuto část mentálního zákona nazýváme „střízlivost“. Kdo zdrženlivostí očišťuje své tělo, mocí Boží lásky učiní svou vůli a svou touhu oporou ctností 56 a svou mysl odevzdá Bohu v osvícené modlitbě, ten obdrží a uvidí v sobě milost zaslíbenou všem čistým srdcem. Pak bude moci říci s apoštolem Pavlem: „Bůh, který přikázal světlu, aby zazářil ze tmy, zazářil v našich srdcích, aby osvítil /nás/ poznáním Boží slávy ve tváři Ježíše Krista. „Tento poklad nosíme,“ říká apoštol, „ve skrovných nádobách“ (2. Korintským 4:6–7). I když nosíme světlo Otce ve tváři Ježíše Krista pro poznání slávy Ducha svatého, jako ve skrovných nádobách, v tělech, budeme se skutečně chovat nehodně ušlechtilosti mysli, pokud omezíme svou vlastní mysl uvnitř těla? Kdo by něco takového řekl, nemluvě o těch, kteří jsou duchovní, ale kteří mají alespoň lidskou mysl, i když postrádající Boží milost? 3. Pokud je naše duše jedinou mnohoschopnou silou, která používá tělo, které od ní přijímá život, jako nástroj, pak pomocí kterých částí těla jako nástrojů funguje tato schopnost, kterou nazýváme mysl? Samozřejmě, že si nikdo nikdy nepředstavoval, že sídlem myšlenky nejsou ani nehty, ani řasy, ani nosní dírky, ani rty; každý ji považuje za umístěnou v nás, ale teologové se neshodují v otázce, který z vnitřních orgánů myšlení používá především, protože někteří jej jako v jakési akropoli umísťují do mozku, zatímco jiní přiřazují jeho sídlo do nejhlubšího středu srdce, očištěného od duchovního ducha. Pokud sami určitě víme, že naše schopnost myšlení se nenachází v nás jako v nějaké nádobě, protože je netělesná, a ne mimo nás, protože je s námi spojena, ale je umístěna v srdci jako jeho nástroj, pak jsme se to nenaučili od lidí, ale od samotného Stvořitele lidí, který po slovech „Co nevchází do úst..., ale to, co skrze ně člověk říká, přichází“ (Matthew F... 15:11, 19). Proto Macarius Veliký říká: „Srdce vládne celému složení člověka, a pokud se milost zmocní pastvin srdce, vládne všem myšlenkám a tělesným údům; vždyť všechny myšlenky duše jsou v srdci“57: srdce je tedy pokladnicí rozumových schopností duše a hlavním tělesným nástrojem uvažování. Ve snaze v přísné střízlivosti pozorovat a řídit tuto naši schopnost, co bychom měli dělat, když neshromáždit mysl rozptýlenou vnějšími vjemy a nepřivést ji do vnitřního ohniska, do srdce, úložiště myšlenek? Ne nadarmo důstojný Macarius 58 hned po právě citovaných slovech dodává: „Takže zde se musíme podívat, zda jsou zákony Ducha vepsány milostí“ 59 . Kde je "tady"? V hlavním tělesném orgánu, na trůnu milosti, kde je mysl a všechny duchovní myšlenky: v srdci. Vidíte, že ti, kteří se rozhodnou naslouchat sami sobě v hesychii, se musí vrátit a uzavřít mysl do těla a především do toho vnitřního těla těla, kterému říkáme srdce? 4. Jestliže je podle žalmisty „veškerá sláva dcery krále uvnitř“ (Ž 44:14), proč bychom ji tedy hledali někde venku? Jestliže podle apoštola „Bůh dal svého Ducha a v našich srdcích volá: „Abba, Otče! (Gal. 4:6), neměli bychom se tedy modlit společně s Duchem ve svém srdci? Jestliže podle Pána proroků a apoštolů „království nebeské je v nás“ (Lk 17,21), nezůstane mimo království nebeské ten, kdo se ze všech sil snaží vyvést ze sebe svou mysl? „Správné srdce,“ říká Šalomoun, „hledá city“ (Přísl. 27:21), které na jiném místě nazval inteligentní a zbožný 60 a povzbuzujíce každého, aby tak činil, otcové říkají, že „inteligentní duch je vždy oděn inteligentním citem, a ať už je v nás nebo mimo nás, kéž nikdy nepřestaneme hledat to“ ve ctnostném boji, nebo lépe řečeno, klíč k odměně za ctnost, inteligentní cit, pak potřebuje přivést tělo a mysl dovnitř? A odvozovat mysl ne z tělesných myšlenek, ale ze samotného těla, mimo nějž údajně přijímá mentální kontemplace, je nejzlejší helénská svádění, kořen a zdroj všeho zlého učení, démonický vynález, věda, která vyvolává šílenství a je generována zmatením 62. Není náhodou, že ti, kdo vysílají to, co říkají, démoni zevnitř3, nejsou v tom, co říkají démoni3. My naopak zavádíme mysl nejen do těla a srdce, ale i do samotného srdce 64. 5. Ať tito lidé pomlouvají, jak mohou ještě představit mysl, která není oddělena od duše, ale je s ní spojena. Zjevně nevědí, že podstata mysli je jedna věc a její energie druhá; nebo možná vědí, ale záměrně se tváří jako zmatení, sofistikovaně se skrývající za jmenovce různých pojmů 65: vždyť „kdo nepřijímá jednoduchost duchovního učení, je sofistikovaný v dialektických rozporech“, ten, slovy Basila Velikého, „převrací sílu pravdy věrohodností sofismů, aniž by sám o sobě používal falešné znalosti6, ale sám sebe považuje za nepravdivé,6 protiklady“. hoden soudit a učit o duchovních věcech, nemůže jinak. Nemohou si pomoci, ale nezapomínají na to, že mysl není jako zrak, který vidí všechny ostatní viditelné věci, ale nevidí sám sebe. Ve všem ostatním jedná, zvažuje, co potřebuje – Dionysius Areopagita tomu říká přímý pohyb mysli – a vrací se k sobě a působí sám na sebe, rozjímá o sobě, což Dionysius nazývá kruhovým pohybem mysli 67. Druhá je nejlepší a nejcharakterističtější činnost [energie] mysli, kterou někdy překonává sama sebe a spojuje se s Bohem. Basil Veliký říká, že „mysl, která není rozptýlena navenek...“ – proto může jít ven! a při odchodu se samozřejmě potřebuje vrátit, proto Vasilij pokračuje: „... se vrací k sobě a skrze sebe vystupuje k Bohu“ 68 jakoby nějakým spolehlivým způsobem. Koneckonců, kruhový pohyb mysli, říká neomylný kontemplátor srozumitelného nebe, Dionysius, není možné upadnout do jakéhokoli bloudění 69. 6. A tak otec omylu, který se vždy snaží svést člověka z Boží cesty a obrátit ho na cestu putování, až dosud, pokud víme, nenašel pomocníka, který by se ho pokusil na takovou cestu nalákat dobrými slovy, ale nyní zjevně našel své spolupachatele, pokud skutečně, jak říkáte, jsou lidé, kteří už začínají přesvědčovat ten dav, který dokonce přesvědčuje, že dav učí a přesvědčuje s radostí vznešeně oddělený a tichý - musí držet svou mysl mimo tělo. Tito lidé neuznávají definitivní úsudek Jana, stavitele slovního schodiště vedoucího do nebe, že „hesychast je ten, kdo se snaží uzavřít nehmotné do svého těla“ 70 . To nás učili naši duchovní otcové. A právem: když ji přece neuzavřete do těla, jak jinak obsáhnout mysl, která se obléká do těla a připodobňuje se přirozenému vzhledu těla a nachází se v celé jeho formované hmotě? Vnější a oddělenost této hmoty nemůže obsahovat podstatu mysli, pokud tato hmota nežije a způsobem života, který odpovídá splynutí mysli a těla 71 . 7. Všiml sis, bratře, že i když analyzuješ věc ne duchovně, ale prostě lidsky, stejně se ukáže, že pro ty, kteří chtějí patřit sami k sobě a stát se skutečnými „mnichy“ [“jedním”] podle vnitřního člověka, je nutné přivést mysl do těla a omezit ji tam? Zvláště vhodné je naučit začátečníky dívat se do sebe a vnášet do sebe vlastní mysl prostřednictvím dýchání. Proto by žádný rozumný člověk nedoporučoval mnichovi, který ještě neví, jak sám sebe vidět, nepoužívat žádné metody ke koncentraci mysli v sobě. Právě proto, že těm, kteří právě začali boj, i soustředěná mysl neustále skáče a musí ji neustále vracet, ale uniká nezkušeným, kteří ještě nevědí, že neexistuje nic nepolapitelnějšího a těkavějšího než jejich vlastní mysl, pak někteří radí pečlivě sledovat nádech a výdech a zadržet dech trochu 72, pozorovat ho a dech dosáhnout s Bohem, jako by zadržel svou mysl, jako by svou mysl netoulaví a nemísení se abstinenti nenaučí striktně koncentrovat jej v „jednotném obalu“ 73 . Můžete vidět, že se to děje přirozeně s intenzivní pozorností: při jakémkoli soustředěném myšlení, zvláště u lidí, kteří jsou klidní na těle i na duchu, dech vychází a tiše přichází. Tím, že se duchovně živí a pokud možno omezují své vlastní tělesné úkony, zastavují hesychasté veškerou srovnávací, výčtovou a různé jiné kognitivní práce duševních sil, veškeré smyslové vnímání a vůbec veškeré dobrovolné tělesné jednání a omezují vše, co není zcela dobrovolné, jako je dýchání, do té míry, do jaké to závisí na nás. 8. Pro ty, kteří pokročili v hesychii, je všech takových věcí dosaženo bez námahy a námahy: s dokonalou koncentrací duše v ní samotné přichází zbytek postupně sám a bez námahy. Naopak, nikdy neuvidíte, že se to, o čem mluvíme, stane bez snahy začátečníků. Trpělivost pochází z lásky, protože „láska... všechno snáší“ (1. Korintským 13:7), ale přesto se učíme dosáhnout trpělivosti úsilím, abychom s její pomocí mohli milovat; tak tady jsou. Proč o tom hodně mluvit? Každý, kdo má duchovní zkušenost, se jen směje lidem, kteří odvozují opačná pravidla nikoli ze zkušenosti, ale ze svého vlastního porozumění; Ostatně v takových věcech není učitelem rozum, ale práce a zkušenost získaná prací, která přináší užitečné ovoce a činí úvahy všelijakých diskutérů a žalobců prázdnými a neplodnými. A jestliže, jak říká jeden z velkých učitelů, je pro vnitřního člověka po pádu přirozené, aby se stal vnějšími formami, 74 pak opravdu není užitečné, aby mnich, který se snaží vrátit svou mysl do sebe a chce, aby se pohybovala nikoli přímočaře, ale kruhovým a netečným pohybem, nebloudil pohledem sem a tam, ale jako by ho v určitém okamžiku zastavil na hrudi nebo pupku? 75 Stočí se navenek, pokud možno, jakoby do kruhu, to znamená, že se stane podobným kýženému vnitřnímu pohybu mysli, také vnese do srdce sílu mysli proudící z očí, díky této formě těla. A pak, když je síla duševní šelmy na pupeční šňůře břicha, protože zde má zákon hříchu svou moc a živí šelmu, tak proč zde neustanovíme zákon mysli vyzbrojené modlitbou, která se tomu staví proti (Ř 7,23), aby se zlý duch vyhnaný „koupelí znovuzrození“ nevracel, většina ostatních a zlých 5 se znovu nepohybovala s duchem 3:Tit. „Poslední se nestane horším než první“ (Lukáš 11:26)? 9. „Dávejte pozor na sebe,“ říká Mojžíš, tedy na všechno v sobě, a ne na něco ano, na něco ne. Čím? Samozřejmě přes mysl, protože poslouchat všechno ostatní je nemožné. Umístěte tuto stráž nad duši a tělo; s ním se snadno zbavíte špatných tělesných i duševních vášní. Podmaňte se, přikažte si, vyzkoušejte se, nebo lépe řečeno, poddejte se, poslechněte a vše vyzkoušejte; tak podřídíte bezuzdné tělo duchu a „v srdci tvém nikdy nebude žádné tajné slovo“ (Dt 15:9). „Přijde-li na vás duch vládce“ – to znamená, musíme rozumět, duch špatnosti a vášní – „přijde na vás,“ říká Kazatel, „neodcházejte ze svého místa“ (Kaz 10:4), to znamená, že nenechávejte ani jednu část duše, ani jediný úd těla bez dozoru; tak se povzneseš nad duchy ohrožující zdola a směle se postavíš před „toho, kdo zkoumá srdce a břicha“, aniž bys byl podroben zkoušce, protože ty sám jsi již vše vyzkoušel, protože „kdybychom se sami soudili, nebyli bychom souzeni,“ říká Pavel (1. Korintským 11:31). Poté, co zažijete požehnaný davidovský pocit 76, řeknete i vy Bohu, že „tma vás nezatemní a noc mi bude zářit jako den... neboť jste se zmocnili mého nitra“ (Ž 139:12-13). Nejen, že, říká zde prorok, jsi si přivlastnil veškerou kapacitu touhy v mé duši, ale také každou jiskru této touhy v těle, vracející se ke svému zdroji, skrze ni stoupal k Tobě, sjednotil se s tebou a přilnul k Tobě. Protože stejně jako u těch, kdo jsou posedlí smyslnými, hynoucími rozkošemi, je síla duchovní touhy zcela vyprázdněna do těla, díky čemuž se zcela stanou tělem, a Boží Duch v nich podle Písma nemůže žít (Gn 6,4), tak i u těch, kteří vystupují k Bohu a jsou svou duší připoutáni k Boží lásce, také povstávají a jsou proměněni, dokonce i muni jsou proměněni, dokonce i muni. Bůh, který se sám stává Božím vlastnictvím a sídlem a již nemá vůči Bohu žádné skryté nepřátelství ani touhu odporující Jeho Duchu. 10. A pak, které místo je výhodnější pro zlého ducha, který na nás útočí zdola, tělo nebo mysl? Není to tělo, o kterém apoštol řekl, že dokud není naplněn zákon života, nežije v něm žádné dobro (Ř 7,18)? To znamená, že by nikdy neměl být ignorován. Jak se nám podřídí, jak ho neztratíme, jak můžeme odrazit ducha zla, který se k němu blíží, zvláště když ještě neumíme duchovně odpuzovat duchovní síly zla, pokud se nenaučíme být pozorní ke své vnější podobě? Co můžeme říci o začátečníkech, i když i dokonalých mužích nejen po Kristu, ale i před Jeho příchodem k nám, dali svým tělům takovou podobu během modlitby a byli Bohem vyslyšeni. Nejdokonalejší Boží věštec, Eliáš, vyřešil dlouhodobé sucho modlitbou, opřel si hlavu o kolena, a tak pilně uvedl svou mysl do sebe a do Boha (1. Královská 18:42). A lidé, od kterých jsi, bratře, slyšel dost, pravděpodobně trpí farizejskou nemocí, proto nechtějí pozorovat a čistit vnitřek poháru, tedy své srdce. Nenásledujíce tradice svých otců, spěchají, aby nad každým usedli jako noví učitelé zákona; Odmítají tedy fyzickou formu modlitby celníka, ospravedlněnou Pánem, a také povzbuzují ostatní modlící se, aby se jí nedrželi. Protože co říká Pán v evangeliích? „Cejtník... se ani neodvážil pozvednout oči k nebi“ (Lukáš 18:13). O tuto vnější formu usilují ti, kteří při modlitbě směřují pohled na sebe. 11. Lidé, kteří je nazývali omfalopsychiky se zřejmým účelem pomluvit obviněné – protože se někdy v některé z modlitebních knížek psalo, že duše je v pupku? - nejen odhalili pomlouvačný úmysl svých útoků, ale také o sobě ukázali, že poskvrňují ctnostné a nenapravují chybující a píší ne pro hesychii a pravdu, ale z ješitnosti, a ne pro povzbuzení ke střízlivosti, ale aby odvrátili pozornost od střízlivosti 77 . A snaží se všemi možnými způsoby ponížit právě tuto práci a muže, kteří se jí pilně ujali, jen pro jeden vnější čin, který tomu odpovídá. Ti, kteří řekli, že „Tvůj zákon je uprostřed mého břicha“ (Ž 39:9) a kteří prorokovali Bohu, že „mé břicho... bude křičet jako harfa a moje nitro je jako měděná stěna, kterou jsi obnovil“ (Iz. 16:11), mohou být snadno nazváni kiliopsychos, kteří hledají zvrácenosti, 78 a inteligenti. symboly, božské a duchovní věci 79 . Samozřejmě, že tím nezpůsobí žádnou škodu svatým; naopak, stanou se pro ně důvodem k novým požehnáním a ještě většímu vzrůstu nebeských korun, zatímco oni sami zůstanou mimo posvátné závoje, nebudou se moci dívat ani na stíny pravdy 80. A existuje velké nebezpečí, že za to zaplatí věčným trestem lidé, kteří se nejen vzdálili od svatých, ale šli proti nim ve svých řečech. 12. Četli jste „Život“ Simeona Nového teologa, 81 jehož téměř celý život, oslavený Bohem nadpřirozenými znameními, byl zázrakem, takže kdyby někdo nazval jeho výtvory rukopisy milosti, nezhřešil by proti pravdě; Znáte také Nicefora, svatého muže, který po mnoha letech strávených v samotě a hesychii, poté, co se usadil na nejpustším místě Svaté Hory a ponořil se do svých studií, nám zprostředkoval zkušenost střízlivosti čerpanou ze všech spisů svatých otců 82 . Jasně začátečníkům radí přesně to, co říkáte, že někteří lidé namítají. Jsou to jen staří svatí? Muži, kteří svědčili krátce před námi a vyznačovali se mocí Ducha svatého, nám dali stejnou zprávu ze svých vlastních úst. Mluvím o teologovi - skutečně teologovi a nejspolehlivějším kontemplátorovi pravdy o Božích tajemstvích - o 83 ctihodném Theoliptovi, který se u nás proslavil, primas filadelfské církve, či spíše lampa, která z ní osvětlovala vesmír; o Athanasiovi, který dlouhá léta zdobil patriarchální trůn a jehož ostatky Pán uctíval; o Nilu, který k nám přišel z Itálie, rival velkého Svatého Nilu; o Celiotě a Eliášovi, kteří nejsou v žádném případě nižší než on; o Gabrielovi a jeho příteli Athanasiovi, kteří byli oceněni prorockým darem 84. Víte, že všichni a mnoho jejich dalších předchůdců, současníků a následovníků tuto tradici schvaluje a nabádá je k jejímu dodržování, zatímco noví učitelé hesychie, kteří neviděli stín hesychie, kteří vzdělávají nikoli ze zkušenosti, ale ze samotné tradice, pokoře, se snaží o tuto tradici, pokoru, která není vše ve prospěch těch, kteří jim naslouchají. Osobně jsme komunikovali s některými z uvedených svatých mužů a naslouchali jejich učení. Budeme je tedy skutečně zanedbávat, bohaté jak zkušenostmi, tak grácií, a dáme přednost jiným, kteří začali učit z arogance a vášně pro slovní spory? To se nestane, to se nestane. A proto se od takových lidí odvraťte, moudře si místo Davida řekněte: „Dobrořečte Hospodinu, duše má a všechno, co je ve mně, jeho svaté jméno“ (Ž 102,1) – a svěř se svým otcům a poslouchejte, jak vás napomínají, abyste svou mysl stále přiváděli dovnitř 85. Nyní, otče, vidím zcela jasně, že žalobci hesychastů jsou nejen zbaveni porozumění, které pochází z dobrých skutků, a nemají pevnou a nevyvratitelnou oporu v životní zkušenosti, ale jsou také zcela hluší k učení otců. „Být marně nafoukaní,“ podle apoštola, „a zasahovat... svou tělesnou... myslí do věcí, které neviděli“ (Kol 2,18), natolik se odchýlili od přímé cesty, že jasně pomlouvajíce modlitební knížky, dokonce si ve všem odporují. Ne nadarmo, když začnou hovořit o osvícení, odmítají jako klam jakékoli smyslově vnímané osvícení – a pak tvrdí, že Boží osvícení je vnímáno smysly: symbolickými ostatně nazývají vhledy, které měli Židé a jejich proroci ve Starém zákoně před příchodem Krista, ale nepochybně smyslné během přeměny světla Svatého. a jakékoli světlo tohoto druhu. Za nadsmyslové osvícení považují pouze vědění, proto je kladou nad světlo jako cíl veškeré kontemplace. A co údajně od někoho slyšeli, vám nyní stručně povím. Žádám vás, abyste mi věřil, že když jsem nikdy nic takového od hesychastů neslyšel, nemohu se přimět k domněnce, že by něco takového mohl slyšet některý z našich mnichů. Ale naši žalobci přesto říkají, že předstírali, že jsou studenti, ale málo zdatní, a proto trvali na svém a požádali o povolení napsat, co jim jejich mentoři řekli 86 . A tak píší, že jim jejich mentoři nařídili, aby opustili veškeré Písmo svaté jako bezcenné a věnovali se pouze modlitbě, aby vyháněli zlé duchy, kteří údajně patří k podstatě člověka, aby se smyslně rozněcovali, skákali, těšili se, aniž by čekali na obrácení duše, a rozjímali o smyslných světlech viditelných v takovém stavu, přičemž zářivou bělost a boží světlo považovali za znamení kruté bělosti a kruté boží znamení. světla. Píší, že to vše jim řekli jejich mentoři osobně a že oni sami to považují za démonické; a pokud namítnete cokoli, co říkají, okamžitě v tom vidí známku vášnivé posedlosti, kterou opět považují za důkaz svádění. Obecně se lze z mnoha příkladů přesvědčit, že si své obviněné špatně vykládají a dokonale napodobují ve svých spisech zákruty a vychytralosti hadů, kroutící se ve všemožných zákrutech a spřádajících různé spletitosti, pokaždé si svá vlastní slova vykládají jinak a v opačném smyslu. Postrádají pevný základ a jednoduchost pravdy, snadno se vrhají do protikladů a stydí se za výčitky vlastního svědomí, jako starý Adam, snaží se schovat za rozmanitost, tajemno a nejednoznačnost, využívajíce rozdílu ve verbálních významech. Žádám tě, otče, abys objasnil vztah našeho učení k tomu, co tito lidé říkají. 3. díl TRIÁDY I. O světle, Božím osvícení, posvátné blaženosti a dokonalosti v Kristu. 1. Opravdu, nejen neřesti lpí na ctnostech, ale i zlé úvahy se ukazují být tak blízké zbožným, že při sebemenším přičtení nebo odečtení snadno jednu promění v druhou a význam slov se změní v opačný; To je důvod, proč každé falešné učení nosí masku pravdy pro lidi, kteří si nejsou schopni všimnout tohoto malého vypuštění nebo přidání. Zde je mazaný trik zlého s jeho velkým uměním klamu. Lež, která není daleko od pravdy, totiž vytváří dvojí klam: protože nepatrný rozdíl uniká většině, je buď lež považována za pravdu, nebo je pravda ve své těsné blízkosti lži považována za lež, přičemž v obou případech zcela odpadá od pravdy. Příznivci Aria, zasvěcení do tohoto umění, postavili své vyznání ve městě Nice proti Nicene, čímž podkopali „přímé slovo pravdy“ 87. Sám Arius by se podobným podvodem začal účastnit a sloužit liturgii o něco déle spolu s těmi, kteří ho před církví odsuzovali, kdyby se arcibiskup Alexandr z Konstantinopole, který si toho triku mohl všimnout, i když jej nedokázal jasně vyvrátit, neobrátil k Pánu s modlitbou a svou mocí nezradil tuto bezbožnou a skutečně démonickou smrt.88 2. Podle mého názoru toto, bratře, neustále používají lidé, o kterých mluvíš. Svatý Diadochos a velká modlitební kniha Filemon a Neilos, který je velmi zkušený v Božích záležitostech, a John Climacus a mnozí ze žijících otců 89 radí přestat hodně číst a věnovat se jednoslabičné modlitbě, dokud nezískáte schopnost mít to neustále na paměti, i když je tělo zaměstnáno něčím jiným. že je to zbytečné nebo bezcenné: přidáním „bezcenné“ pomlouvači učinili dobrá přikázání bezcennými. Opět víme, že téměř všichni svatí ukázali v akci a slovem učili, že modlitba vyhání zlé duchy a zlé vášně; každý správně myslící člověk si myslí totéž a učí totéž, ale nikdo si nemyslí a neučí, že údajně patří k naší podstatě; Ten, kdo to přidá sám, navrhuje toho zlého nezahánět, ale prchnout před ním 90. Že srdce poskakuje, jako by poskakovalo z rozkoše lásky k dobru, řekl Basil Veliký 91 a Athanasius Veliký to také považuje za znamení milosti; že člověk vychází z modlitby jako zanícený, jestliže se obrací k Bohu s nemarnivou myslí a činem, Climacus jasně učí 92, volá modlitbu bez toho, bez zjevení světla a bez nástupu míru v duši, tělesném nebo židovském; že se na tváři toho, kdo se modlí jak z modlitby, tak z rozumné psalmodie, objevuje výraz potěšení, o tom mnozí jiní přímo píší, včetně svatého Izáka 93 . Ale jen začátek všeho je zdokonalení rozumové duše; pomlouvači, o nichž mluvíte, ji odmítli a učinili to, co je chvályhodné, zavrženíhodné: oddělili od posvátného a Božského osvícení všechno ostatní, co slouží jako jeho falešná znamení, a přidali ze sebe něco malého, ale dali podnět k obviněním, snaží se bohužel inspirovat nezkušené! božské může být démonické. A co je nejdůležitější, jsou přesvědčeni, že „ten, kdo je držen v okovech věčné temnoty“ (2. Petr 2:4, 17; Juda 1:6, 13), svítí, přinejmenším klamně, a nejzářivější Počátek světla, Bůh, který naplňuje inteligentním světlem každou rozumnou přirozenost disponovanou přijímat světlo v rámci svých možností, nemůže podle jejich názoru inteligentně zářit. 3. Ale pro mě to poznání, v němž jediné, jak říkáš, poznávají srozumitelné osvícení, se samo nazývá světlem jen proto, že je dáno nebeským světlem, jak o tom říká Pavel: „Bůh, který přikázal, aby světlo zazářilo ze tmy, zazářil v našich srdcích, osvěcuje nás poznáním Boží slávy“ (2. Kor. 4:6). Ve shodě s tím velký teolog Dionysius říká, že „přítomnost srozumitelného světla sjednotí vše, co osvětluje, a shromáždí to v integrální a pravdivé poznání“ 94 . vidíš? Světlo poznání, tedy to, co nás osvobozuje od roztříštěnosti nevědomosti, je dáno přítomností světla milosti. Dionysius nazývá toto světlo srozumitelným; Macarius Veliký, mluvící jakoby přímo k těm, kteří si představují požehnané světlo ve formě poznání, to nazývá chytrým: „Podle jeho jednání,“ říká, „poznáte chytré světlo, které osvítilo vaši duši, ať už pochází od Boha nebo od Satana“ 95. Na jiném místě nazývá slávu na Mojžíšově tváři nesmrtelností, ačkoli tehdy zářila na smrtelné tváři, a ukazuje, že dokonalé světlo se nyní zjevuje v duších lidí, kteří skutečně milovali Boha, říká: „Jako oči smyslného vidění vidí smyslné slunce, tak spravedliví očima duše uvidí inteligentní světlo, které také odhaluje zářící a šířící se na jejich tělech v okamžiku znovuzrození. 96. Samozřejmě, že nikdo by nenazval světlo poznání inteligentním a duchovním, 97 ale božské světlo je inteligentní, když působí, i srozumitelné, když je rozjímáno naší myslí prostřednictvím inteligentního cítění; a on, vstupující do rozumných duší, je osvobozuje od náhodné nevědomosti 98, vede je od mnoha pravděpodobností k jedinému a integrálnímu poznání. Není nadarmo, že zpěvák Božích jmen, který chce zpívat slavné jméno Dobra, považuje za nutné říci, že „Dobro se nazývá srozumitelným světlem, protože naplňuje celou nebeskou mysl srozumitelným světlem a vyhání veškerou nevědomost a klam z každé duše, do níž pronikají“ 99 . Proto je jedna věc - vědění, které přichází, když je nevědomost vypuzena, a druhá - srozumitelné světlo, jímž se vědění dává; Proto se říká, že srozumitelné světlo naplňuje „nebeskou“ mysl, tedy mysl, která sama sebe překonala. Jak nelze pochopit, že Dionysius nazývá nebeské a nadinteligentní světlo poznání pouze v přeneseném smyslu? A očista od nahodilé nevědomosti, kterou velký teolog nazval nevědomostí a omylem, lze dosáhnout pouze v racionální duši. 4. Ale nejen andělská, ale i lidská mysl překonává sama sebe, když se stává jako andělé v nezaujatosti 100; To znamená, že i on se může dotknout Božího světla a být odměněn nadpřirozenou teofanií, aniž by samozřejmě viděl podstatu Boha, ale viděl Boha v Jeho božském projevu, úměrném lidské schopnosti vidět. A ne negativně [apofaticky], protože vidí, ale mimo negaci, protože Bůh je nad nejen poznáním, ale i nepoznatelností 101, stejně jako je jeho projev skutečně také skrytý. To nejbožštější je zároveň nejneobvyklejší. Božské projevy, i když jsou symbolické, jsou nedosažitelně nepoznatelné: odhalují se v nějakém jiném řádu, jiném ve vztahu k božské i lidské přirozenosti – takříkajíc v nás nad námi – takže neexistuje žádné jméno, které by je dokázalo přesně vyjádřit. Ukazují to slova anděla v odpovědi na Manoahovu otázku „Jak se jmenuješ? který odpověděl: „A je to podivuhodné“ (Soudci 13:13–18); to znamená, jako by jeho vidění bylo také úžasné, je nejen nepochopitelné, ale také bezejmenné. Je-li však vize vyšší než negace, pak slovo interpretující tuto vizi zůstává pod negativním vzestupem, pohybuje se ve srovnáních a analogiích, a není náhodou, že jména a jména jsou zde často doprovázena částicí „jak“, vyjadřující význam přirovnání, protože vize je nevyslovitelná a nepojmenovatelná. 5. Když svatí lidé vidí v sobě toto božské světlo – a vidí je, když během nevýslovné návštěvy zdokonalujících vhledů přijímají zbožšťující společenství Ducha – vidí roucho svého zbožštění, protože milost Slova naplňuje jejich mysl slávou a září nejvyšší krásy, stejně jako v Táboře Božství Slova oslavovalo s Ním božskou jednotku2 těla. Vždyť „slávu, kterou mu dal Otec“, dal poslušným podle slova evangelia a „přál si, aby byli s ním a viděli jeho slávu“ (Jan 17:22–24). Ale jak se to může stát tělesně, když po svém vzestupu do nebe již tělesně nezůstává? Je jasné, že nyní je možný pouze inteligentní náhled. Dochází k němu, když se mysl, která se stala nebeskou a vzala si za společníka Toho, který pro nás vystoupil na nebesa, jasně a tajemně spojuje s Bohem a přijímá nadpřirozené a nevýslovné kontemplace, plnost nehmotného poznání, je naplněna nejvyšším světlem – ne jako divák smyslných posvátných symbolů a ne jako znalec pestré a kreativní rozmanitosti Písma, ale osvětluje rozmanitou původní krásu Svatého Boha. záře 103. Stejně tak nejvyšší řady nadpozemských myslí jsou v souladu se svou důstojností, jak říká vysvětlovač nebes a vykladač v nich vládnoucí hierarchie, naplněny nejen prvotním věděním a vědou, ale - protože berou posvátný počátek od nejvyššího principu veškerého posvěcení, Tritempl, který se stává nejen součástí svaté Trojice, ale také svatou Trojicí slávy, ale také Ježíšova světla, které bylo jednou zjeveno učedníkům na Přízni 104. Ti, kteří jsou hodni této kontemplace, jsou zasvěcováni do zbožňujícího světla Kristova, skutečně se k Němu přibližují a přímo komunikují s Jeho zbožšťujícími světly, proto ctihodný Macarius nazývá světlo milosti pokrmem nebeských obyvatel 105 a jiný teolog říká: „Celý inteligentní, nehmotně živený řád nadpozemských bytostí představuje nejzřejmější důkaz lidské rasy a lásky. Pavel předtím, než přijal neviditelné a nebeské rozjímání, „byl uchvácen do nebe“ (2. Korintským 12:2), aniž by jeho mysl musela prostorově vystoupit do nebe, i když vytržení nepochybně prozrazuje nějaké jiné tajemství, které je známé jen těm, kdo je zažili, a není třeba mluvit o tom, co nás nyní naučili otcové, kteří to znali ze zkušenosti, aby to neudělali ani kořist. I z toho, co již bylo řečeno, bez obtíží dokážeme každému, kdo ještě není přesvědčen, že existuje intelektuální osvícení, viditelné v čistých srdcích, zcela odlišné od poznání a jeho zdroje. 6. Tito lidé tvrdí, jak říkáte, že osvícení starověkého zákona jsou symbolická. Ale právě to dokazují, že existuje svaté osvícení, jehož symboly byl Starý zákon. Že většina starozákonních symbolů byla symbolem takového osvícení, slyšíme také od sv. Nily: „Když mysl,“ říká, „když odloží starého muže, oblékne se do muže stvořeného z milosti, pak během modlitby uvidí svou dispensaci osvětlenou safírem neboli nebeskou barvou, která je v Písmu nazývána místem Božím (Ex. 107, 2 Saint), viděno u sv. Izák říká totéž: „Během modlitby mysl navštívená milostí vidí svou vlastní čistotu jako nebeskou barvu; starší Izraele ji nazvali místem Božím, když jim byla zjevena na hoře“ 108 . vidíš? Symboly Starého zákona jsou symboly svátostí, které jsou nyní vykonávány v čistých srdcích. Jan, zlatý jazykem i myslí, vysvětlující apoštolské slovo, že „Bůh, který přikázal světlu zazářit ze tmy, zazářil v našich srdcích“ (2. Kor. 4:6), říká: „Ukazuje to, že Mojžíšova sláva v nás stále více září: stejně jako kdysi Mojžíšova tvář, tak nyní osvětlila naše srdce,“ a o něco později nemluvil o stvoření, řekl: „A, ale nebylo tam světlo; Sám se pro nás stal světlem“ 109. Pokud by tedy světlo na počátku Stvoření nebo na Mojžíšově tváři bylo nějakým druhem umírněného poznání, pak by zář v našich srdcích musela být nejvyšším poznáním, protože se zvětšilo. Protože to nebylo poznání, ale záře, která se objevila na tváři, pak osvícení v nás není poznání, ale světlo duše, které se jeví čisté mysli. Záření vnímané smyslnýma očima by se muselo nazývat smyslné, stejně jako je srozumitelné to současné, protože je vnímáno očima mysli a působí v nás. 7. Tato záře však nebyla pouze smyslná, ačkoli se na tváři proroka zjevila viditelně, protože sláva světla Mojžíšovy tváře je podle svatého Makaria nyní přijímána v duši 110. Macarius také nazývá stejnou slávu „sláva Kristova“, a přestože se jevila smyslně, považuje ji za nadsmyslovou, cituje-li „všechnu slávu s otevřenými slovy a slávou: Pane“ – to jest Jeho inteligentní světlo – „proměněno ve stejný obraz ze slávy do slávy“, – to znamená, že musíme chápat, díky hojnosti záře v nás, stále jasněji rozlité Božím světlem. 111. A co říká svatý Diadochos? „Nemělo by být pochyb o tom, že když mysl začne zakoušet neustálé působení Božího světla, stane se zcela průhlednou, takže sama jasně vidí své světlo: vždyť to všechno se stane světlem, když se síla duše zmocní vášní“ 112. A svatý Maxim? Co nakonec říká slavný Nil spolu s Basilem Velikým? „Sloupek pravdy, Basil z Kappadokie píše, že lidské poznání je dosahováno prací a cvičením a poznání pocházející z Boží milosti je dosahováno spravedlností a něhou; a první poznání mohou získat i lidé ponoření do vášní, zatímco druhé je přístupné pouze nezaujatým, kteří během modlitby vidí, jak je jejich vlastní vyzařování mysli osvobozuje od vášně4, když je osvobozuje, bratře“ 11 sama jakoby světlem, je osvětlena Božím světlem? A nyní znovu pozorným uchem poslouchejte skutečně blaženého Makaria, kterého zbožný Nil nazval vyvolenou nádobou 115. Jak říká v kapitolách přeložených Metafrastem: „Dokonalé duchovní osvícení není jen nějaké zjevení myšlenek, ale spolehlivé a neustálé svícení v duších hypostatického světla; slova „Ten, který rozsvítil mé oči, rozzářil naše světlo a rozzářil tak světlo, Neusnu do smrti“ (Ž 12,4) a „Pošli své světlo a svou pravdu, ať mě vedou... na Tvé svaté hoře“ (Ž 42,3) a „Světlo tvé tváře je vtisknuto do nás“ (Ž 4,7) a všechna další podobná slova dokazují totéž“ 116. Tím, že Macarius nazývá světlo hypostatickým, předem vyvrací lidi, kteří považují pouze vědění za osvícení a zaměňuje vše, co je o Bohu řečeno, do světla tím, že vše, co bylo řečeno, o Bohu, vykládá do všeho výše. Naopak, jak jsem řekl výše, jsem si jist, že i samotné jméno světla dostalo poznání sekundárně z toho prvního světla. 8. Není náhodou, že uvědomění, které pochází z počitků, nikdo nikdy nenazval lehkým, ačkoliv je v jistém smyslu také věděním, dokonce tím nejspolehlivějším. Pouze poznání, které pochází z mysli a je racionální, se nazývá světlo. A neznáme nic smysluplně inteligentního, co není světlo. Vskutku, andělé, tento zdánlivě nehmotný a nehmotný oheň – čím jsou, když ne inteligentním světlem? Mysl, vidící sama sebe, vidí jakoby světlo – co mysl, když ne inteligentní světlo, uvažuje o sobě? Sám Bůh, za vším inteligentním světlem a nadpřirozeně nadřazený veškeré podstatě, kterého svatí teologové nazývají ohněm, na jedné straně, v souladu s ohněm, tato jeho slabá podoba ve smyslovém světě, je v sobě skrytá a neviditelná, když neexistuje žádná substance schopná pojmout Boží zjev, ale když přijme substanci, která je ho hodná a neoplocená, a to není inteligentní závoj, který nosí každý. hřích, pak se na něj také pohlíží jako na inteligentní světlo 117, což jsme již ukázali a budeme ukazovat s pomocí svatých, kteří zažili a viděli záři Boží. 9. Tak jako oheň, pokrytý neprůhlednou substancí, ji může zahřát, ale neosvítit, tak mysl, když na ní leží matný závoj zlých vášní, může produkovat poznání, ale ne světlo. Protože mysl není pouze srozumitelným světlem, a dokonce nejen nejvyšším ze světel takto viditelných, ale také kontemplujícím světlem, jako je oko duše – „mysl srostlá s duší je jeho viděním“ podle Basila Velikého 118 – pak stejně jako smyslové vidění nemůže působit, aniž by na něj svítilo světlo zvenčí, tak i mysl, jako vlastník inteligentního světla, by ji nemohla osvětlit ve smyslu Boha. A tak jako vize, která začíná působit, se sama stává světlem a vzniká současně se světlem a vidí především totéž světlo, rozprostřené po všech viditelných věcech, tak mysl, když dosáhne plnosti duševního cítění, je sama zcela jako světlo a povstává současně se světlem a pomocí světla jasně vidí světlo, vystupující nejen nad tělesné smysly, ale i nad vše, co je poznatelné a obecně nad vším, co existuje a vůbec. Čistí srdce vidí Boha podle nepravdivého přikázání blahoslavenství daného od Pána, který je světlem, podle slova moudrého Jana, syna hromu (1 Jan 1:5), přebývá v nás a zjevuje se těm, kdo ho milují a jsou jím milováni, jak slíbil (Jan 14:21, 23). Zjevuje se očištěné mysli jako v zrcadle a zůstává neviditelný sám v sobě, protože to je vlastnost zrcadlového obrazu: je zřejmý i neviditelný, protože není možné se současně dívat do zrcadla a vidět, co do něj vrhá jeho obraz. 10. Ti, kteří byli očištěni láskou k Bohu, Ho nyní vidí a v Božím království Ho vidí „tváří v tvář“ (1. Korintským 13:12). Lidé, kteří Boha nezažili a neviděli, nevěří, že ho lze považovat za jakési zářivé světlo, a myslí si, že je přístupný pouze racionálním spekulacím, jsou jako slepí, kteří cítí pouze teplo slunce a nevěří vidoucímu, že slunce také svítí. Pokud nevidomí začnou vidoucí odrazovat a říkat, že slunce, nejjasnější ze všech smyslných věcí, není světlo, stanou se pro smyslně vidoucí terčem posměchu. A pro lidi, kteří se chovají stejným způsobem ve vztahu ke „Slunci Pravdy“ (Mal. 4:2), vztyčenému nad vesmírem, by měli plakat nejen ti, kteří jsou inteligentně vidoucí, ale také ti, kteří jim prostě věří, a to nejen proto, že nechápou, jak se Bůh v hojnosti svého milosrdenství vůči nám vynořuje se svou nezcizitelnou nadpřirozenou silou v neviditelnosti a viditelnosti, v takových lidech. zůstat bez lásky před touto vševidoucí a vše chápající láskou, ale také proto, že nechtějí následovat svaté, kteří z lásky k lidstvu sestavili slovní průvodce k tomuto světlu, sami se řítí na okraj propasti a snaží se s sebou strhnout důvěřivé posluchače – pravděpodobně proto, aby měli komplice, když podle Gregoryho, který se jim zdál jako oheň, se jim podle Gregoryho 19. a v koho tomu nevěřili. Znovu vezměte tento oheň: „je plný tmy, nebo spíše totožný s temnotou, která zahalila světlo; tento je podle slova Páně „připraven pro ďábla a jeho anděly“ (Matouš 25:41). Ukazuje se, že temnota pekla není jen smyslná, protože je připravena pro zlé anděly, kteří nejsou zapojeni do cítění; a na druhé straně to není jen nevědomost, protože ti, kteří nyní důvěřovali dědicům temnoty, pak poznají Boha nejen o nic hůře, ale dokonce lépe, protože každé tělo vyzná, že „Ježíš Kristus je Pánem ke slávě Boha Otce“ (Flp 2,11), amen. V tomto případě také není Boží světlo ve správném smyslu smyslné a není ve správném smyslu poznání, protože jeho opak, temnota, není ani smyslová temnota, ani nevědomost. Jestliže však Boží světlo není v žádném případě poznání, ale něco víc, zdroj skrytého a nevýslovného poznání Božích tajemství, pak záruka tohoto světla (2. Kor. 1:22, 5:5; Ef 1:14), nyní viditelná čistým srdcem, není také jen poznáním, ale dárcem poznání, který jemu odpovídá, je sám viditelný nebo spíše srozumitelný ve všech duchovních světlech a je inteligentní, nadřazený vědění a veškerá ctnost, jediný dárce nebeské dokonalosti křesťanům, nepovstávající z napodobování nebo porozumění, ale ze zjevení a milosti Ducha. 11. Ne nadarmo říká velký Macarius, jemuž spolusvědčí tlumočník Simeon a přizvukuje mu svou sladkou řečí: „Boží apoštol Pavel ukázal tím nejpřesnějším a nejjasnějším způsobem, že pro každou duši je dokonalou svátostí křesťanství záblesk nebeského světla ve zjevení a síla Ducha, aby si nikdo nemyslel, že náležité poznání, osvícení a pouhé osvícení nespočívá v náležitém osvícení, k nevědomosti a nedbalosti, buďte v nebezpečí, že projdete dokonalými svátostmi milosti Za tímto účelem nabídl Pavel všem známý příklad duchovní slávy zářící kolem Mojžíšovy tváře: „Je-li slavné, co pomíjí, je slavné,“ říká, „mnohem slavnější je to, co zůstává. Mluví o pomíjivosti, protože sláva tehdy oblékla smrtelné tělo Mojžíše, ale zde ukazuje, že nesmrtelná sláva duchovního zjevení nyní osvětluje nesmrtelnou tvář vnitřního člověka mezi hodnými věčným světlem. Ve skutečnosti říká: „My všichni“ – to jest všichni zrození z Ducha v dokonalé víře – „s otevřenou tváří spatřujeme slávu Páně, jak je proměňována ve stejný obraz od slávy k slávě, stejně jako Duch Páně. „S otevřenou tváří“ – tedy s tváří duše, protože když se někdo obrátí k Pánu, „závoj je odstraněn a Pán je duch“ (2. Korintským 3:7-18). Apoštol zde jasně ukázal, že na duši se snesl závoj temnoty, kterému bylo dovoleno proniknout do lidstva ze zločinu Adama, a že nyní, osvícením Duchem, je závoj sejmut z věrných a skutečně hodných duší, pro které se uskutečnil Kristův příchod“ 120. 12. Vidíš, bratře, že smyslové osvícení Starého zákona předznamenalo duchovní osvícení, které se ve skutečnosti a v pravdě odehrává v duších věřících v Krista? Ti, kdo je nazývají smyslnými a symbolickými, by skrze ně měli přijít, aby uvěřili v toto osvícení a hledali je, ale oni se naopak ze všech sil snaží přesvědčit i věřící, aby v něj nevěřili, a navíc pokud možno i ty, kteří jsou zjevně obdařeni milostí a mají nezapomenutelné milosti naplněné znalosti. Začnou odvážně a bezdůvodně přeškolovat lidi, kteří se naučili nevýslovná tajemství od Boha a skrze Jeho tajemný zjev a působení, a nepřesvědčí je ani svatý apoštol Pavel, který říká, že „všechno soudí ten, kdo je duchovní, ale nikdo ho nemůže soudit“, protože „má Kristovu mysl“; a "Kdo zná mysl Páně, kdo ho může spočítat?" (1. Kor. 2:15-16), - tedy kdo, měříc svými myšlenkami, přijme duchovní věci? Vždyť kdo důvěřuje svým vlastním úvahám a racionálním úvahám a doufá, že nalezne celou pravdu pomocí rozlišování, úsudků a pitev, ten nemůže duchovnímu člověku vůbec rozumět, ani mu věřit - on je tak duchovní a „duchovní člověk,“ říká apoštol, „neobsahuje to, co je z Ducha“ (1. Kor. 2:14), a nemůže to obsáhnout, ale ví, jak všechno, ani potom neuvěří. a věřit ostatním? Kdo bez hesychie, tedy bez intelektuální střízlivosti a bez prožitku duchovních a tajemných výkonů v ní dosažených, učí o střízlivosti, řídí se vlastními úvahami a snaží se racionálně odvodit nadracionální dobro, ten jasně upadl do krajního šílenství a jeho moudrost se skutečně stala hloupostí (Řím 1:22; 1. Kor. 1:20), protože se s přirozeným rozumem rozhodl zbláznit přirozeným rozumem. a metody těla. filozofie zkoumat a měřit „hlubiny Boží, poznatelné pouze Duchem“ a duchovní dary, poznatelné pouze „těm, kdo jsou duchovní a mají mysl Kristovu“ (1. Korintským 2:10, 16). Kromě šílenství bude také bojovníkem proti Bohu, spletl si Veliarovo, žel! působení a milost dobrého Ducha a boj proti „těm, kteří přijali Ducha od Boha, abychom skrze něho poznali, co nám Bůh zdarma dal“ (1. Korintským 2:12). Ale bude jen dědicem smutku za škodu způsobenou důvěřivým posluchačům; protože, jak říká prorok: „Běda tobě, kdo krmíš svého bratra blátivou zkažeností“ (Hab 2:15). 13. Když ti, kteří jsou schopni zkoumat vše, tedy duchovní - protože "duchovní vše soudí", podle Apoštola - když, říkám, ti, kteří jim nerozumí, by se jim museli podřídit, aby pomocí svého rozumu neomylně poznali sami sebe, snaží se soudit a napravovat ty, kteří nejsou souzeni, podle zničení jak samotných, tak duchovních věcí - protože „nikdo může soudit“ ( 1. Kor. 2:15). Říká se, že nikdo se nemůže seznámit s dokonalostí a svatostí, aniž by objevil pravdivé názory na existenci, a je prý nemožné je objevit bez rozdílů, závěrů a rozdělení. Myslí si tímto způsobem, že každý, kdo chce dosáhnout dokonalosti a svatosti, se musí nutně naučit od vnější vědy těmto metodám rozlišování, vyvozování a pitvání a dokonale je ovládat; Takovými argumenty se snaží znovu dokázat realitu zrušené moudrosti. Kdyby však pokorně přišli k těm, kteří jsou schopni vše posoudit, chtěli by se od nich dozvědět pravdu, slyšeli by, že jde o helénskou víru, učení [hereze] stoiků nebo pythagorejců, kteří za cíl kontemplace považují právě vědění získané asimilací věd; naopak pravdivým pohledem nazýváme nikoli poznáním získaným uvažováním a usuzováním, nýbrž poznáním zjeveným skutky a životem, jediným nejen pravdivým, ale silným a neotřesitelným: vždyť, jak se říká, každé slovo bojuje se slovem 121, ale které bojuje se životem? A samozřejmě si nemyslíme, že člověk je schopen poznat sám sebe pomocí metod rozlišování, vyvozování a pitvání, pokud prostřednictvím těžkého pokání a intenzivního boje nejprve nevypudí ze své mysli pýchu a lstivost. Protože kdo nevede svou mysl tímto způsobem a k takové struktuře, neuvidí ani svou nevědomost, ale teprve od toho začíná úspěšné sebepoznání. 14. Rozumný člověk navíc neodsoudí veškerou nevědomost, stejně jako my nežehnáme všemu poznání. Musíme v celé své praxi pohlížet na znalosti jako na poslední cíl? Existují dva druhy pravd, říká Basil Veliký: jedna pravda je nesmírně nezbytná k tomu, abychom měli sebe a sdělovali ji druhým jako pomoc ke spáse; a pokud neznáme pravou pravdu o zemi a oceánu, o nebi a nebeských tělesech, nebude to překážkou zaslíbené blaženosti. Konečným cílem, který před námi stojí, jsou budoucí požehnání zaslíbená Bohem, synovství s Bohem, zbožštění, zjevení nebeských pokladů, jejich získávání a užívání si jich; a znalosti vnější vědy, jak víme, jsou svázány s tímto věkem. „Kdyby smyslové uvažování představovalo pravdu věcí v příštím věku, pak by se mudrci tohoto věku stali dědici Nebeského království; ale pokud to uvidí čistá duše, světští mudrci budou daleko od poznání Boha,“ podle slov pravého milovníka moudrosti, Maxima 122. Proč potřebujeme poznání, které nás nepřibližuje k Bohu? A jak lze říci, že bez takového poznání není možné dosáhnout dokonalosti a svatosti? 15. Aniž bych mluvil o dalších chybách lidí, kteří si o sobě hodně myslí, ale zabloudili do bodu, že reinterpretujíc písmo Ducha, aplikují ho proti duchovním záležitostem a duchovním lidem, uvedu to, co souvisí s podstatou našeho rozhovoru. Říká se, že Bůh je neviditelný a nemyslitelný, protože „Boha nikdo nikdy neviděl, jednorozený Boží Syn, který je v lůnu Otcově, zjevil“ (Jan 1:18). Ptají se tedy, nebylo by jasnou chybou snažit se vidět Boha v sobě? Pokud jim namítnete slovy Jednorozeného Syna Božího, že „čistého srdce uvidí Boha“ a že „já se jim zjevím, přebýval jsem v nich spolu s Otcem“ (Jan 14:21–23), okamžitě nazývají toto vidění poznáním, aniž by si všimli, že si odporují: koneckonců stejně jako Bůh je neviditelný, tak je nemyslitelný. Protože kvůli neviditelnosti Boha považují inteligentní kontemplaci Boha ve světle za falešný přízrak a démonickou posedlost, měli by kvůli Jeho nemyslitelnosti stejným způsobem ponižovat poznání. S tím vším jim s ohledem na poznání nebudeme vůbec nic namítat: mluví zde ve shodě s námi, ačkoli sami nerozumí tomu, co říkají: protože samozřejmě existuje poznání o Bohu, znalost učení o Něm a spekulace, kterou nazýváme teologie, a používání a pohyb duševních sil a tělesných údů v souladu s přírodou obnovuje v člověku jeho rozumový prototyp. Ale to není dokonalá krása nadřazenosti seslané k nám shůry, to není nadpřirozená jednota s nejzářivějším světlem, z něhož jediné pochází jak spolehlivost teologie, tak soulad s přírodou v řádu a pohybech našich duševních a fyzických sil. Kdo odmítá tuto jednotu, odmítá zároveň veškerou ctnost a pravdu. 16. Pokud jde o skutečnost, že vidění Boha, jak se říká, údajně není vyšší a o nic tajemnější než poznání a že kvůli neviditelnosti Boha neexistuje vůbec žádné vidění Boha, ptáme se, poučeni těmi, kdo zažili pravou kontemplaci: Myslíte si, že Duch svatý také nevidí Boha? Ne, ovšem: „zkoumá také hlubiny Boží“ (1. Korintským 2:10). Kdyby teď někdo řekl, že Jeho čisté světlo lze vidět bez Ducha svatého, správně byste namítli: „Jak lze vidět Neviditelného? Ale kdyby někdo odložil ducha tohoto světa - který otcové nazývají duševní temnotou, ležícího na neočištěných srdcích - jestliže někdo, říkám, odložil ducha světa, očistil se od veškeré svévole, ustoupil od veškerého lidského učení, které podle Basila Velikého 123 i pod věrohodnou skořápkou v sebemenší příměsi, když už nabral veškerou sílu, pokud možno horlivost, zeslabuje sílu nejprve stráví svůj život v přirozených odlescích mysli, které se líbí Bohu, a poté, když překoná sám sebe, přijme do sebe „Ducha od Boha“, který „Boha zná,... jako lidský duch ví, co je v člověku“, a tím získá, jak hlásá velký apoštol Pavel, schopnost „vědět, co mu bylo tajemně dáno Bohem“, což „nikdo oko nevidělo, ani ucho neslyšelo a co nepřišlo k lidskému srdci“ (1 Kor 2,9-12), pak nespatří neviditelné Boží světlo a zůstane neviditelné, i když v tomto Duchu zůstane neviditelné? a nemyslitelné, vždyť ti, kteří hledí, kontemplují, „co oko nevidělo a ucho neslyšelo, a co nevstoupilo do lidského srdce“! On sám jako vůdce a hlava nedovolí, aby jeho milost byla jasně vidět? 17. A opravdu je nebude ctít tím, o čem se mluví v teologii „Písně písní“ - On, chválíce tam duchovní sílu, kterou byly jejich oči naplněny, slovy „Ó, ty jsi krásná, tvé oči jsou jako holubice“, k čemuž oni sami, také těmito očima pociťují krásu srozumitelného Ženicha, vzdávají Mu hojná slova chvály? Před zasvěcenými není skryto, kdo je tato holubice, s níž nevěsta svým pohledem poprvé otevřeně pohlíží na krásu Boha, svého ženicha, a může věrným posluchačům kolem sebe podrobněji vyprávět o Jeho velkorysé a tvořivé kráse. Tak jako se jasný paprsek oka, spojující se s paprsky slunce, stává dokonalým světlem, a tak začíná vidět smyslové věci, tak mysl, která se stala „jedním duchem s Pánem“ (1 Kor 6,17), díky tomu jasně vidí věci duchovní. Samozřejmě i zde – jen nějakým jiným způsobem, ne tak, jak si lidé představují ve svých plíživých úvahách, snažících se vzdorovat duchovním lidem – zůstává Pán stále neviditelný, protože nikdo nikdy neuvažoval o plné velikosti Jeho krásy. Podle Řehoře z Nyssy ho „žádné oko nemůže vidět úplně, i když to vypadá věčně“ 124; vždyť nevidí celou míru Boží krásy, ale pouze do té míry, do jaké se sám učinil schopným vnímat sílu Božího Ducha. Kromě této nepochopitelnosti, dokonce i s chápáním, které mají vidoucí, mají nepochopitelný obraz 125, který je božskější a neobyčejnější než cokoli jiného 126: kvůli nepochopitelnosti Ducha, který dává vidění, kontemplanti nevědí, jak to všechno vidí, jak slyší, skrze které jsou zasvěcováni do bezprecedentního chápání, do vědění věčných či věčných. teolog Dionysius říká: „Jednota zbožštěného s nejvyšším světlem začíná utišením veškeré činnosti mysli“ 127, nedosahuje se z nějakého důvodu nebo analogie 128, pokud se to týká činnosti mysli, ale opuštěním všeho, co existuje, ale samo o sobě, není to prostě jen závislost, kdyby to bylo prosté opuštění, koneckonců, byla by to opuštěnost. Messalianů – „vystoupit ke skrytým Božím tajemstvím, chceme-li“, jak o Messaliánech mluví svatý Izák. Vize tedy není jen opuštění a popření, ale také jednota a zbožštění, tajemně a nevýslovně uskutečněné v milosti Boží po opuštění všeho, co působí na mysl zdola, nebo spíše po klidu, který je vyšší než opuštění, protože opuštění toho, co existuje, je jen vzdáleným zdáním klidu mysli. Ne nadarmo musí každý věřící oddělit Boha od Jeho nesčetných výtvorů a klid všech činností mysli a pak jednota s nejvyšším světlem, které je dokonalým stavem a plností Boží činnosti, je dán pouze těm, jejichž srdce byla očištěna a naplněna milostí. Co však říkám – jednotu, kdy krátké rozjímání vyžadovali kdysi vyvolení Kristovi učedníci, kteří dosáhli šílenství z veškerého duševního a smyslového vnímání, přes úplné zřeknutí se zraku, přijali pravdivé vidění a skrze trvalou nevědomost přijali pocit nadpřirozených věcí? Jak se však naše uvažování s Bohem posouvá kupředu, ukážeme, že oni viděli, a neviděli citem nebo myslí ve správném smyslu toho slova. 18. Chápete tedy nyní, že věštci Boží jsou zapojeni do nepochopitelného Ducha, který nahrazuje jejich mysl, oči a uši a díky kterému vidí, slyší a rozumí? Koneckonců, protože každý čin mysli se pro ně uklidňuje, jak pak andělé a lidé „rovní andělům“ (Lukáš 20:36) vidí Boha, když ne mocí Ducha? Jejich vidění není pociťováním, protože nevnímají světlo prostřednictvím smyslových orgánů, a není to myšlení, protože ho nenacházejí prostřednictvím uvažování a rozumového poznání, ale díky opuštění veškerého duševního jednání; nejde tedy v žádném případě o snový obraz, myšlenku, představu nebo závěr z dedukce. A mysl to nepřijímá v prostém apofatickém vzestupu. Samozřejmě, každé Boží přikázání a každý posvátný zákon, podle slova otců, má limit čistoty srdce; každá metoda a druh modlitby končí čistou modlitbou; každé uvažování, které zespodu stoupá k Bohu, který vystoupil nad vesmír a je odpoután od všeho, se zastaví na opuštění existujících věcí. To však neznamená, že za Božími přikázáními není nic jiného než čistota srdce – je tu také něco velmi velkého: slib zaslíbených požehnání daných v tomto století a poklady století budoucího, díky tomuto slibu viditelné a ochutnané; stejně tak se za modlitbou skrývá nevýslovné rozjímání a extáze v tomto rozjímání a skrytých tajemstvích; a za opuštěním věcí, či spíše zklidněním mysli, které se v nás odehrává nejen ve slovech, ale i v skutcích - a za tím, i když nevědomost, je vyšší než vědění, a když temnota, tak oslepující, a v té oslepující temnotě jsou podle velkého Dionýsia Boží dary dány svatým 130. Tedy ne nejdokonalejší boží obvaz, ale ne všechno, co je nad Bohem. opuštění je komunikace s Bohem a spíše dávání a přijímání daru 131 než opuštění a popření. Ta přijetí a dary jsou nepopsatelné; ne nadarmo se o nich mluví, ale s příklady a podobiznami – ne proto, že je také vidí v příkladech a v podobnostech, ale proto, že to, co viděli, nelze jinak ukázat. A tak lidé, slyšíce příkladný a srovnatelný příběh o takových věcech, aniž by zbožně pochopili jejich nevyslovitelnost, začnou považovat moudré vědění za pošetilé a pošlapávajíce tuto inteligentní perlu výčitkami (Matouš 7:6) trápí verbálními spory ty, kteří jim je dávali, jak nejlépe dovedli. 19. Z lásky k lidstvu a podle svých nejlepších schopností, jak jsem řekl, stále mluví o skrytém, překonávání mylných představ nezasvěcených, kterým se zdá, že po opuštění existujícího přichází úplná nečinnost, a ne taková nečinnost, která je vyšší než jakékoli působení [energií]. Ale opět, to nejniternější nadále zůstává ve své podstatě. Proto velký Dionýsios říká, že za opuštěním existence není slovo, ale bezeslovnost a že „po nejvyšším vzestupu se spojíme s nevyjádřitelným“ 132, ale tato nevyjádřitelnost neznamená, že se mysl dotkne toho, co je vyšší než mysl, pouze negací; Negativní vzestup je samozřejmě také druhem pochopení toho, co Bůh není, a také v sobě nese obraz [ikonu] nepředstavitelné vize a kontemplativní plnosti mysli, ale není podstatou vize. Opuštěním všeho na světě opěvují ti, kteří s ním andělsky splynuli, nebeské světlo, protože tajemná jednota je naučila, že toto světlo se nadpřirozeně tyčí nad vším na světě. Všichni, kdo byli poctěni vděčným a věrným nasloucháním, že od nich přijali tuto svátost, mohou sami opuštěním všeho na světě oslavovat nepochopitelné Boží světlo, ale nemohou se s ním sjednotit a vidět ho, dokud se neočistí tím, že budou dodržovat přikázání a připraví mysl čistou a nehmotnou modlitbou, nepřijmou nadpřirozenou sílu vidění. 20. Jak bychom to měli nazývat, když víme, že to není ani pocit, ani myšlenka? Samozřejmě, jak ho nazval Šalomoun, který svou moudrostí předčil všechny lidi, kteří žili před ním: Božský a inteligentní cit 133. Spojením těchto dvou slov nás nutí nepokládat vidění Božího světla ani za jedno, ani za druhé, ani za senzaci, ani za srozumitelnost: vždyť ani intelekt není nikdy senzací, ani počitek není něčím odlišným od srozumitelnosti a rozumu. Vize proto musí být nazývána buď tak, nebo, jak řekl velký teolog Dionysius, „jednotou“, ale ne „věděním“. „Musíme pochopit,“ říká Dionýsius, „že naše mysl je dána jak silou porozumění, díky níž považuje věci za srozumitelné, tak jednotou, která přesahuje přirozenost mysli, díky níž splývá s transcendentálním“ 134, a také: „Společně se smyslovými mentálními silami jsou nadbytečné i duševní síly, když se duše stala bezbožnou, bohapustou jednotkou díky impulsu. paprsky nepřístupného světla." 135. V této jednotě, podle moudrého Maxima, „svatí, když vidí světlo skryté a nevýslovné slávy, spolu s vyššími mocnostmi se sami stávají schopnými obsáhnout onu požehnanou čistotu“ 136. 21. A ať si nikdo nemyslí, že velcí teologové zde mluví o apofatickém vzestupu: je k dispozici všem a neproměňuje duše v andělskou důstojnost, osvobozuje pojem Boha od všeho ostatního, ale sám o sobě nemůže přinést jednotu s tím zastáncem. Jedině čistota vášnivé části duše, skrze oddanost, účinně oddělující mysl ode všeho na světě, skrze modlitbu, ji sjednocuje s duchovní milostí, ve které začíná ochutnávat Boží vhledy, stává se z nich andělskou a božskou. Ne nadarmo nazývali pozdější otcové Dionýsiovi jednotu duchovním citem, čemuž odpovídá i tajemná a nevýslovná kontemplace, v jistém smyslu ji ještě lépe vyjadřující: skutečně pak člověk vidí duchem, a ne myslí a ne tělem; Jakýmsi nadpřirozeným poznáním ví jistě, že vidí světlo, které je vyšší než světlo, ale čím ho vidí, to pak neví a povahu svého vidění nemůže zjistit pro nevyzpytatelnost ducha, kterým vidí. To je to, o čem mluvil Pavel, když slyšel nevyslovitelné a viděl neviditelné: „Viděl-li jsem v těle, nevím, zda mimo tělo, nevím“ (2. Kor. 12:2), to znamená, že nevěděl, zda je jeho mysl nebo tělo orgánem vidění. Apoštol vidí, nevidí s citem, ale se stejnou jasností, s jakou cit cítí smyslové, a ještě jasněji. Vidí sám sebe, v šílenství z nepopsatelné sladkosti podívané, potěšeného nejen nad každou věcí a každou hmotnou myšlenkou, ale i nad sebou samým. V tomto šílenství se dokonce zapomene modlit k Bohu, jak o tom mluvil svatý Izák, majíc jako spolusvědka velkého a božského Řehoře: „Modlitba bude také čistotou mysli, která jediná přichází s úžasem ze světla Nejsvětější Trojice,“ a znovu: „Nad čistotou mysli během modlitby se světlo Svaté Trojice zableskne nad modlitbou, ale už by to nemělo být zrození, ale mysl by se neměla povznést nad zrození. Ducha a mysl se pak nemodlí jako modlitba, ale v šílenství je přenesena do nepochopitelné reality, kde je nevědomost vyšší než poznání“ 137. Ten sladký pohled, který uchvátil mysl, přiváděl ji k šílenství ze všeho a obrátil se zcela k sobě, světec vidí jako světlo vysílající zjevení, nikoli však zjevení smyslově vnímaných těl, a neomezené ani nahoru, ani dolů, ani do šířky; vůbec nevidí meze světla, které vidí a které ho osvětluje, ale jako by tu bylo nějaké slunce, nekonečně jasnější a ohromnější než všechno na světě, a uprostřed on sám stál, zcela proměněný ve vidění – tak to vypadá. 22. Ne nadarmo Macarius Veliký nazývá duchovní světlo nekonečným a nebeským 138. Jiný z nejdokonalejších svatých mužů 139 viděl, že vše, co na světě existuje, bylo jakoby objato jedním paprskem tohoto srozumitelného slunce, i když to také neviděl v celé jeho bytí a velikosti, ale do té míry, do jaké se naučil tuto mysl transcendentálním vnímáním a tím, že se naučil tuto mysl transcendovat a transcendovat. ne že by byl od přírody, ale že je skutečně nadpřirozený a nadbytečný a odlišný od všeho, co existuje na světě - prostě bytí ve svém vlastním smyslu, záhadně pohlcující všechno bytí. Vždy vidět toto nekonečno není dáno žádné osobě ani všem lidem dohromady. Ale aniž by to člověk viděl, chápe, že on sám je bezmocný to vidět, protože nedošel k plné shodě s Duchem skrze dokonalou čistotu, a ne že to, co viděl, přestalo. A když vize přijde, tím, že se v ní šíří nezaujatá radost, duševní klid a nový plamen lásky k Bohu, vidící s jistotou ví, že toto je božské světlo, i když ho vidí nejasně. Stále se snaží vpřed a zažívá stále jasnější vidění, pracuje způsobem, který se líbí Bohu, zdržuje se všeho vnějšího, modlitebního úsilí a vzestupu duše k Bohu, ale stále ještě jasněji chápe nekonečnost viditelného, ​​že je nekonečno, a nevidí meze jeho vyzařování a stále jasněji vidí chudobu své vlastní vhodnosti přijímat světlo. 23. Ale vůbec nepovažuje to, co měl výsadu vidět, přímo za přirozenost Boha. Tak jako se život rodí z duše v živém těle a tento život nazýváme také duší 141, i když víme, že duše žijící v nás a dávající život je něco jiného než život těla, tak se v duši nesoucí Boha rodí světlo z Boha, který v ní přebýval, i když jednota všemohoucího Boha s těmi, kdo jsou hodni, je stále vyšší než tato nadpřirozená síla a zároveň žije v něm Bůh a zároveň v nás žije. nesděluje nám Jeho přirozenost a Jeho slávu a zář. To je božské světlo a svatí ho právem nazývají božstvím: neboť zbožňuje; a pokud ano, pak není jen božství, ale zbožštění samo o sobě 142, tedy počátek božství. Zdá se, že jde o rozdělení a komplikaci jediného Boha 143, ale Bůh je stejně Prvním Bohem 144, Nadbohem 145 a Nadprapůvodním 146; Je jeden ve svém jediném Božství a je Prvním Bohem a Nadbohem a Nadprapůvodním, protože v Něm je základ tohoto božství zbožštění, jak podle velkého Areopagita Dionýsia učitelé Církve definovali zbožšťující dar vycházející od Boha jako božství. Sám Dionysius v dopise Gaiovi na otázku, jak rozumět tomu, že Bůh je nad počátkem božství, odpovídá: „Chápete-li božství jako dar zbožňování, skrze který jsme zbožštěni, a pokud se tento dar stane počátkem zbožštění, pak Bůh, který je nad každým počátkem, bude za hranicemi takto chápaného božství. 147 Otcové tedy zbožšťují Boží milost nadsmyslového světla, ale to není přímo Bůh ve své přirozenosti, který může nejen osvítit a zbožšťovat mysl, ale také z ničeho vytvořit jakoukoli mentální entitu. 24. Nyní chápete, že i když svatí vidí, ctí Boha jako neviditelnějšího, než věří odborníci na vnější moudrost. Ve skutečnosti ti, kteří se povznesli do této výšky vidění, vědí, že vidí světlo svým mentálním smyslem a že toto světlo je Bůh, v jednotě, tajně osvěcující své vyvolené milostí; ale když se jich zeptáte, jak můžete vidět neviditelné, odpoví vám – „ne naučenými slovy lidské moudrosti, ale slovy Ducha svatého“ (1. Kor. 2:13), protože nežebrají a nepotřebují lidskou moudrost, mají učení Ducha a spolu s apoštolem se chlubí, že „v jednoduchosti a upřímnosti Boží moudrosti se obrátili v tělesné milosti a neobrátili se v tělesné milosti“ 1:12), - oni, říkám, ti pokorně odpoví, že Boží moc, člověk, nemůže být pokryta naším věděním a mnohé, co je nám neznámé, má božské příčiny; ale srovnáním, podle téhož apoštola, „duchovního s duchovním“ (1. Kor. 2:13), budeme skrze Starý zákon utvrzeni v milosti Nového zákona – a apoštol proto nazval důkaz ze Starého zákona srovnáním, protože dary milosti jsou nejen potvrzeny Starým zákonem, ale také se ukáží, že mohou být větší než zákon, a jak budou moci v otázce života vidět, jak dary Ducha žijí. viz neviditelné světlo, jako viděl Eliáš, vidoucí Boží; vždyť to, co viděl ne smyslně, ukazuje plášť přehozený přes obličej; a že zakryl své smyslné oči pláštěm a uviděl Boha, důkaz a pravdivá zpráva o tom je jeho obecně přijímaná přezdívka: všichni ho nazývají božstvom a dokonce i nejvyšším božím vidoucím 148 . 25. Opět, když někdo takovým mužům řekne: „O čem to mluvíte, ta modlitba tajemně rezonuje ve vašem nitru a co spolu s modlitbou vzrušuje vaše srdce?“ – pak představí zemětřesení téhož Eliáše, které bylo počátkem mentální teofanie (1. Královská 19:12) a hlásající vnitřek Izajáše (Izajáš 16:11). Když se pak někdo zeptá: „Co je to žár, který vychází z modlitby?“, ukáže na oheň, který Eliáš opět považuje za Boží znamení, dokud se neobjeví, ale musí se ještě proměnit v tichý vánek, protože tento oheň, který přijal Boží paprsek, je povolán, aby ukázal neviditelného Boha tomu, kdo se na něj dívá (1. Královská 19:12); budou si také pamatovat, jak byl sám Eliáš a vypadal jako oheň, když tělesně stoupal na ohnivém voze (2. Královská 2:11); Budou také poukazovat na to, jak srdce jiného proroka hoří jako od ohně (Jer. 20:9) a je to, jako by se v něm Boží slovo stalo ohněm. A když začnete zjišťovat, co ještě v nich skrytě působí, ve srovnání s podobnými duchovními věcmi, jak jsme již řekli, vás upozorní na prototypy mentální kontemplace ze Starého zákona a společně vám odpoví: „Nevíte, že člověk jedl chléb andělů“ (Ž 77,25)? Neslyšeli jste slova Páně, že „dá Ducha svatého“ těm, kdo ho prosí „ve dne i v noci“ (Lukáš 11:13, 18:7)? Co je to za andělský chléb? Není to Boží a nebeské světlo, s nímž se mysl spojuje buď v inspiraci, nebo v přijetí, podle velkého Dionýsia? 149 Čtyřicet let posílání manny shora. Bůh dal prototyp záře tohoto světla v člověku a Kristus to plně realizoval, poslal těm, kteří v Něj pevně věří a kteří projevili svou víru v praxi, osvícení Ducha, nabídl své zářící tělo jako pokrm; a to je zárukou budoucí tajemné komunikace s Ježíšem. Pokud jsou ve Starém zákoně předobrazy jiných věcí, které nám dal Kristus, není to překvapivé. Není však alespoň jasné, že tato symbolická osvícení hovoří o nějakém druhu duševního osvícení a jiných svátostech jiných než prosté vědění? 26. Protože, jak jsi řekl, lidé, kteří odmítají Boží světlo milosti, nazývají světlo zjevené na Táborsku smyslným, zeptáme se jich nejprve, zda toto světlo, které pak svítilo na vyvolené učedníky v Táboře, považují za něco božského. Pokud ho nebudou považovat za božského, budou vyvráceni Petrem, který podle evangelisty Marka bděl na té hoře a viděl Kristovu slávu (Marek 9:2-8) a ve své druhé epištole napsal, že „byl očitým svědkem Jeho velikosti“, když „byl s ním na svaté hoře“ (2. Petr 1:16, 18). Dokonale je vyvrátí ten, kdo vysvětluje kázání evangelia zlatým jazykem: „V nebývalé nádheře,“ říká, „se zjevil Pán a Jeho tělo zůstalo ve stejném obrazu, ale Božství ukázalo své paprsky“ 150. Velký Dionýsios je zcela umlčí a nazve světlo Tábora doslova teofanií a zjevením Božím 151; za ním je Řehoř Teolog, nazývající světlo „Božství, které se ukázalo učedníkům na hoře“ 152; a s mnoha dalšími Simeon, který ozdobil životy téměř všech svatých krásným jazykem a napsal, že teolog, zvláště milovaný Kristem, viděl, jak na hoře „bylo odhaleno samotné Božství Slova“ 153. A pokud v souladu s pravdou a vykladači pravdy, odpůrci hesychastů nazývají světlo tam viděné božským a Božím vůlí, kterou mají zjevně nejdokonalejší. světlo; Ne nadarmo Ho takto viděl Mojžíš a téměř všichni proroci, zvláště ti, kteří Ho viděli ve skutečnosti a ne ve snu. I kdyby však všechny tyto jejich posvátné vize byly symbolické a obecně takové, jaké by si naši žalobci přáli, přesto podívaná, která se zjevila apoštolům na Táboře, nebyla symbolickým světlem, které se objevuje a mizí: vždyť toto světlo v sobě nese důstojnost budoucího druhého příchodu Krista a je to toto světlo, které bude neustále osvětlovat D15, hodné nekonečna. proč to Basil Veliký nazval anticipací druhého příchodu 155 a Pán to v evangeliích nazývá královstvím Božím 156. 27. Proč vyčítat těm, kdo říkají, že svatí vidí Boha jako nevýslovné světlo, když Jeho vidění je světlo nejen nyní, ale i v příštím století? Možná proto, že toto světlo nazývají ne smyslné, ale inteligentní, jak Šalomoun také nazývá Ducha svatého (Moudr 7:22)? Sami pomlouvači je však obviňují z toho, že při modlitbě kontemplují smyslné světlo, přičemž odsuzují každého, kdo některý z Božích darů nazývá smyslným; Je možné zapomenout na sebe natolik, že lze nyní odsoudit tytéž muže za to, že neuznávají Boží světlo jako smyslné? Vidíte tu nestabilitu a zmatek falešných svědků? Jsou pravděpodobně velmi zruční v pomluvách a nerozumějí ničemu krásnému a pravdivému. Ať tak či onak, nechť tito pečliví badatelé světelných jevů ve Starém a Novém zákoně říkají: kdyby v té době na hoře byl nějaký němý živý tvor, pocítil by tu záři, jasnější než slunce? Nemyslete; vždyť když sláva Páně zazářila pastýřům při narození Krista, Písmo také neříká, že to pocítila stáda. Jak může být světlo smyslné, které zůstalo neviditelné pro smyslné vidění němých tvorů, ačkoli zářilo před jejich otevřenýma očima? Pokud ho tedy smyslné lidské oči viděly, viděly ho díky tomu, jak se liší od vidění němých tvorů. co to je? Co jiného než to, co se dívá skrze lidské vidění, mysl! Ale kdyby světlo nebylo vidět vnímající silou, od té doby by ho samozřejmě viděli němí tvorové, ale mentální silou, která vnímala pomocí čití, nebo spíše ani jím, protože pak by každé oko, zvláště ty blízké, vidělo světlo, které zářilo jasněji než slunce - kdyby, říkám, apoštolové toto světlo neviděli ani racionální silou samo o sobě, pak to neznamená, že to nebylo smyslové v tom smyslu, že by to samo o sobě nebylo A kromě toho, nic rozumného není věčné, ale světlo Tábora, kterému se často říká Boží sláva, je předvěčné i nekonečné; proto není smyslný. 28. Ne-li smyslné, pak to znamená, že alespoň apoštolové byli poctěni, že to vnímali očima, ale nějakou jinou, nesmyslovou silou. Není náhodou, že všichni teologové nazývají zářivost Ježíšovy tváře nevýslovnou a nepřístupnou a nadčasovou jako něco tajemně nevyslovitelného, ​​a ne vlastně smyslného, ​​stejně jako světlo, které se stává místem svatých po jejich odchodu ze světa podle jejich údělu v nebi; a je tu světlo, které je stále dáno na zemi jako záruka svatým a jehož očekáváním bylo táborské záření. I když se tomu všemu říká světlo a zdá se, že je přístupné smyslovému vnímání, takové věci převyšují mysl a jejich jména nedosahují pravdy. Jak se dá říct, že jsou smyslní ve správném smyslu toho slova? A ještě jedna věc: když se modlíme za zesnulé, pilně zpíváme k původní Boží dobrotě: „Usaďte jejich duše na místo světla. Co tedy duše potřebují pro smyslové světlo? A jaký smutek mají z protikladu, ze stejně smyslné temnoty? Není jasné, že obojí není smyslné ve správném smyslu? A že kontemplace světla není jen nevědomost nebo pouhé vědění, jsme ukázali výše, když jsme zmínili temný oheň připravený pro démonický kmen 157. To znamená, že bylo nutné vyslovit ne vratké lidské soudy a klamné dohady o nevyslovitelném svatém zjevení Ježíše na Táboře, ale začít důvěrou v otcovská slova a v čistotu srdce, která je dána zkušeností, přesné poznání. Zkušenost posvátné jednoty s Božím světlem tajně učí ty, kdo je přijímají, že toto světlo není něco z existence, protože je vyšší než všechno na světě. Je to, co je nade vše smyslné? A co z toho rozumného může být nevytvořeno? Jak může být vytvořeno Boží záření? Proto to není smyslné ve správném smyslu. 29. "Když se duše," říká Macarius Veliký, "s bázní, láskou a hanbou, jako marnotratný syn, obrací ke svému Pánu a Otci Bohu, přijímá ji, aniž by vyjmenovával její pády, a dává jí roucho slávy (Sir. 6:32, 50:31), světlo Kristovo" 158. Jaká jiná sláva a světlo Kristovo jsou na hoře Howabe, když ne ty, které viděl na hoře Howabeing? Mohlo by se světlo stát oděvem duše, kdyby bylo smyslné? Na jiném místě týž teolog nazývá toto světlo nebeským, 159 a co ze senzibilů může být nebeské? Na jiném místě říká: „Složení lidské přirozenosti, přijaté Pánem, „sedělo po pravici Majestátu v nebesích“ (Žid. 1:3), je naplněno slávou, již ne v jedné osobě jako Mojžíš, ale v celém těle.“ 160 Svítí tam tato sláva nadarmo, protože nikdo nevidí její světlo? Ale marně, je-li světlo smyslné. Není to skutečně pokrm duchů, andělů a spravedlivých? Ne nadarmo, když se modlíme za zesnulé, žádáme Krista, aby „usadil jejich duše tam, kde zavítá světlo Jeho tváře“. Jak budou duše okusovat světlo, které smyslně září, jak ho budou moci obývat? Basil Veliký říká, že během fyzického zjevení Pána budou čisté srdce neustále vidět sílu zářící z uctívaného Těla. Je však světlo viditelné skrze čistotu srdce smyslné? „Kristus přišel na horu v nezměrné záři zjevu,“ říká Boží hymnista Kosmas 161. Jak – v nezměrném, i když smyslném? 30. Štěpán, první mučedník pro Krista po Kristu, vzhlédl a uviděl otevřená nebesa a v nich Boží slávu a Krista stojícího po Boží pravici (Skutky 7:55–56). Mohla by smyslná síla vidění dosáhnout nebeské úrovně? Zespodu ze země viděl Štěpán především nejen Krista, ale i Jeho Otce, protože jak mohl vidět, že Syn je po pravici, když neviděl ani Otce? Není snad jasné, že ti, kdo mají čisté srdce, vidí neviditelné, ale ne smyslně, ne srozumitelně, ne popíráním a opouštěním toho, co existuje, ale nějakou tajemnou silou? Ostatně nedosažitelná výška a sláva Otce v žádném případě neumožňuje smyslové vnímání. Symbolická zde byla pouze vzájemná pozice, nikoli vize samotná: i když tato pozice na pravé ruce je symbolem síly, neměnnosti a věčného potvrzení Boží přirozenosti. Štěpán také tajemně viděl, že toto postavení existuje samo o sobě a přímo: vždyť jednorozený Syn neznázornil své postavení po pravici, aby je ukázal na něco jiného, ​​ale stál věčně po pravici Otce a přál si zjevit svou slávu člověku stále v těle a dát svou duši ke své slávě. Negativně, skrze opuštění věcí není možné nic vidět nebo myslet, ale Štěpán viděl Boží slávu. Jestliže jeho vidění bylo mentální, vyvozené z důvodů a analogií, pak ostatně také nevidíme nic horšího než on, protože analogicky vyvozujeme, že postavení majestátu a trůnu vtěleného Boha v nebi je po pravici Otce. A proč by učedník evangelia nemohl takto přemýšlet dříve a vždy a najednou o tom přemýšlet až v tu chvíli? "Hle," říká, "vidím nebesa otevřená a Syna člověka stojícího po pravici Boží." Proč by se nakonec potřeboval dívat na oblohu a otevřít se nebesům, kdyby jeho vize byla pouze poznáním, které vyvstalo v mysli? Je jasné, že první mučedník neviděl svou myslí nebo cítěním, a ne popíráním a ne kauzálním a analogickým úsudkem o Bohu. Tak jak? Odvážně vám řeknu: duchovně, tedy jako ti muži, kteří, jak jsem řekl, vidí nelegované světlo ve zjevení. Mnoho otců to říkalo. To nás naučil sám Boží apoštol Lukáš, který řekl: „Plný víry v Ducha svatého pohlédl Štěpán k nebi a viděl Boží slávu. A i vy, pokud jste plni víry v Ducha svatého, duchovně uvidíte věci, které jsou mysli neviditelné; a pokud jsi úplně prázdný a bez víry, pak neuvěříš ani těm, kdo svědčí o tom, co jsi skutečně viděl. Protože i s trochou víry budete s úctou naslouchat mužům, kteří ze své zkušenosti, jak nejlépe dovedou, mluví o skrytém, aniž by to redukovali na pocit nebo poznání, ačkoli jsou zde tato jména používána pod stejným jménem, ​​aniž byste tak bojovali proti pravdě jako proti omylu a aniž byste odmítli tajnou Boží milost, která nám byla dána. 31. Takové je tajemství – vize, kterou otcové nazývali „výhradně pravdivá“, a srdečné jednání modlitby a duchovní teplo a sladkost, která z ní pochází, a požehnané, radostné slzy. Podstatu toho všeho chápe skutečný inteligentní pocit. Říkám „pocit“ kvůli jasnosti, průkaznosti, naprosté spolehlivosti a snovosti chápání a také proto, že tělo se také nějak připojuje k mentálnímu působení milosti, je přebudováno v souladu s ním, samo je naplněno určitým druhem sympatií k nejniternějším tajemstvím duše a umožňuje i těm, kteří se dívají zvenčí, nějak pocítit, že v této době působí milosti v těch, kdo milost přijali. Mojžíšova tvář se tedy rozzářila, když vnitřní světlo mysli svítilo na tělo, a zářila tak, že ti, kdo se na něj smyslně dívali, nemohli snést nebývalý lesk (Ex 34,29-35). Štěpánova smyslná tvář tedy vypadala jako tvář anděla (Skutky 6:15), protože jeho mysl, andělsky a andělsky sjednocená přílivem nebo přijetím v tajemném spojení s nadpozemským Světlem, se také stala jako anděl. Maria Egyptská, nebo spíše nebeská, se tedy při modlitbě hmatatelně a prostorově zvedla ve svém těle, protože spolu s povznesením její mysli se zvedlo i tělo a klesající za zem působilo vzdušně. 32. Když je tedy duše zběsilá a jakoby otřesena neovladatelnou láskou k vytouženému, srdce je vzrušeno spolu s ní duchovním tancem, zrazujícím komunikaci s milostí a jako by odtud spěchalo ke slíbenému tělesnému setkání s Pánem v oblacích (Matouš 24:30; Marek 13:216; Luk 13:216; Luk 13:216; Takže v intenzivní modlitbě, kdy vzplane nevnímatelný oheň, zapálí se srozumitelná lampa a malátnost mysli vzplane vzdušným plamenem duchovního zraku, tělo se také podivně nadlehčí a zahřeje do té míry, že podle slov líčitele duchovních vzestupů 162 při pohledu na něj se zdá, jako by vystoupilo z žáru. Pro mě už samotný Kristův pot během Jeho modlitby (Lukáš 22:44) naznačuje, že z vytrvalé modlitby k Bohu vzniká v těle hmatatelné teplo. Co na to řeknou ti, kteří tvrdí, že žár z modlitby je démonický? Budou skutečně ještě učit modlitbu bez boje, bez napětí, pokud jen tělo nějak neobjeví, úměrně zápasu probíhajícímu v duši, žár, který odsuzují? Ale pak se stanou učiteli modlitby, která nevede ani k Bohu, ani k napodobování Boha a nepřebudovává člověka k lepšímu. Ne, to víme, když jsme odmítli smyslové potěšení v dobrovolném smutku z abstinence, ke kterému, bohužel! jsme závislí, proti přikázání, v modlitbě s duševním citem pocítíme božskou rozkoš nedotčenou smutkem. Kdo zažil, jak se v té rozkoši zázračně obnovuje i tělo, naplněné čistou Boží láskou, volá k Bohu: „Sladká jsou tvá slova do mého hrdla, sladší než med mým rtům“ a „Má duše se nasytí tukem a tukem a mé rty tě budou chválit jazykem radosti“ (Ž 119:103, 62:6); a výstupy 163, které si vkládá do srdce, s radostí přijímají „Boží blaženost a jasnou andělskou vášeň jako zbožňující návštěvy Božích světel“, jak řekl Dionysius Veliký 164 . 33. Jestliže se očišťující pokání před Bohem neomezuje pouze na mučenou duši, ale přechází z ní do těla a tělesného cítění, čehož jasným důkazem jsou hořké slzy těch, kteří truchlí nad svými hříchy, nebylo by pak zbožné připustit, že znaky duchovní božské sladkosti jsou vtisknuty i do tělesných pocitů lidí, kteří jsou schopni se jí přizpůsobit? Nevolá Pán ty, kdo pláčou, za blahoslavené, protože budou potěšeni, to znamená, že ovocem Ducha v nich bude radost? Ale i tělo se na takové útěše mnoha způsoby podílí. O něčem tu ví jen ten, kdo to zažil, ale zvenčí je zřejmé něco jiného: „láskavá povaha, sladké slzy, laskavá pozornost k tvým partnerům podle slov Písně písní: „Z tvých rtů teče plástev, nevěsto“ (Píseň 4:11). Záruku budoucích užitků dostává nejen duše, která spolu s nimi jde cestou, ale i ten, kdo k ní jde. popírá to také popírá vzkříšení těla v příštím věku. Ale od té doby se tělo také připojí k nevýslovnému božskému dobru, pak se ovšem nyní musí v míře, kterou má k dispozici, spojit s milostí Boží danou mysli. Proto říkáme, že Boží dary jsou srozumitelné smyslem, i když přidáváme „chytré“, protože jsou vyšší než přirozený smysl, protože je vnímá především mysl, a protože naše mysl spěchá k První mysli, božsky se s ní stýká, v rozsahu svých darů, ona sama a skrze ni a tělo s ní spojené se přibližuje k Bohu, ukazuje a předvídá ducha vstřebáním století. Ne oči těla, ale oči duše vnímají sílu Ducha, když vidí Boží dary; Proto jí říkáme chytrá, i když je mimo inteligenci. 34. Tím bychom zabránili těm, kdo nás poslouchají, pochopit duchovní a tajemné činy [energie] v podobě hmotných a tělesných. To je přesně to, co trpí lidé, kteří s hrubým, nečistýma ušima a myslí, neschopní uvěřit a následovat slova svých otců, bezbožně chápali zjevení zbožných lidí, deptali je a trhali je slovními spory vypravěčů, nevěřili Macariu Velikému a možná nevěděli, co řekl: „Ti, kteří se nedotkli Ducha svatého a neporozuměli tomu, duchovního ducha nezažili. věrná duše a nebeské intelektuální poklady se zjevují jen tomu, kdo je přijal zkušeností, ale pro nezasvěcené je zcela nemožné si je ani představit.“ 165. Světec skutečně zbožně mluví o nebeském dobru; naslouchejte mu, dokud sami nebudete za svou víru odměněni milostí, a pak prostřednictvím skutečné zkušenosti očima své duše uvidíte, jaké poklady a tajemství zde již mohou mít křesťanské duše. Jen si nemyslete, když vám říkají, že nebeské poklady se prožívají očima duše, že se vše odehrává v jedné myšlence. Myšlení stejně proměňuje vše smyslné a vše inteligentní v racionalitu. Ale stejně jako když uvažujete o městě, které jste neviděli, ještě ho neuvidíte ve zkušenosti prostřednictvím tohoto uvažování, tak neuvidíte Boha a božské věci ve zkušenosti prostřednictvím pouhého uvažování a teologie. A stejně jako bez smyslového získávání zlata, bez hmatatelného držení v rukou a bez pocitu na očích, i když si to tisíckrát v duchu představujete, stále je nemáte, nevidíte a nezískali jste je, tak i když tisíckrát myslíte na Boží poklady, nezažíváte Boží přítomnost a nevidíte, nevidíte a nevidíte je s nadřazeným zrakem. skutečně nezískali žádný z Božích darů. Řekl jsem „chytré vidění“, protože je prodchnuto silou Ducha, která umožňuje vidět tyto dary, ačkoli přesvatá kontemplace Boha a nejzářivější světlo převyšuje i chytré vidění 166 . 35. Ne nadarmo Pán povolal ne všechny, ale pouze vybrané učedníky pro nevýslovné věci, které se staly na Táboře, a pro smyslovou schopnost neviditelné duchovní kontemplace. Protože ačkoli Dionýsios Veliký z Areopagu říká, že v příštím století budeme „jako učedníci při Proměnění“ osvíceni „viditelnou Kristovou teofanií a s nezaujatou a nadpozemskou myslí se připojíme k srozumitelnému daru světla a v božském napodobení dosáhneme superracionální jednoty s nebeskou myslí, jakkoli zářícím tělem, my jsme1 smyslově ne v tom smyslu, že budou působit pouze tělesné city, nepodepřené silou rozumové duše: vždyť jen ona je schopna obsáhnout Ducha, s nímž spatřujeme světlo milosti. Ale to, co není pociťováno tělesnými smysly, již nelze nazvat smyslným ve vlastním slova smyslu. Sám svatý teolog to ukázal každému s inteligencí stejnými slovy, jak jsem právě citoval – protože, jak říká, Boží světlo nás bude osvětlovat „ve věku, který přijde“, to jest, když už nebude potřeba sluneční světlo, vzduch ani žádné jiné věci tohoto světa. Totéž se učíme z inspirovaných písem: „Pak... Bůh bude všechno ve všem“ podle apoštola (1. Korintským 15:28), a to znamená, že nebudeme potřebovat smyslové světlo, protože je-li pro nás Bůh vším, bude také světlo Boží; nebude tedy smyslný v doslovném smyslu toho slova. Navíc slova „v božském napodobování andělů“, která lze chápat všemi třemi způsoby, ukazují, že andělé také vnímají nebeské světlo; Jak je to možné, když je smyslný? Opět, pokud je smyslná, bude potřeba ji vidět vzduchem, a to znamená, že ji každý uvidí jasnější nebo temnější ne v míře své ctnosti a své čistoty, ale v míře čistoty vzduchu, a protože „spravedliví budou zářit jako slunce“ (Matouš 13:43), pak se každý z nich bude také jevit podle čistoty okolního vzduchu, ale ne podle dobra svého okolí! Opět smyslnýma očima, nyní i v budoucnu, budou vnímány poklady budoucího století, které nejen „oko nevidělo a ucho neslyšelo“, ale které dokonce „nevstoupily do srdce člověka“, který se stezkami svých myšlenek vtírá do nepochopitelného. Proč nakonec hříšníci nebudou moci vidět toto světlo, pokud je smyslné? Nebo snad v příštím století budou stále existovat překážky, stíny, kužely, zastínění konvergencí a různé rotace hvězd, takže pro blažený život v nekonečných staletích bude opět zapotřebí namáhavý ruch astrologů? 36. Ale jak bude tělesný smysl vnímat světlo, které není smyslové ve vlastním slova smyslu? Skrze onu všemohoucí sílu ducha, kterou ho vyvolení apoštolové viděli na Táboře, když zářil nejen z těla, nesoucího Syna, ale i z oblaku, nesoucího Otce Kristova. Ano, mimochodem, tělo pak bude duchovní, a nikoli přirozené, podle apoštola: „Duchovní tělo je zaseto, duchovní tělo vstává“ (1. Korintským 15:44); je-li duchovní, pak vidící mysl bude vnímat Boží lesk také duchovním zrakem. Stejně jako je nyní těžké vidět, že máme inteligentní duši schopnou samostatné existence, kvůli tomuto hustému, smrtelnému a nepoddajnému tělu, které duši zatemňuje a zatěžuje, a co je nejdůležitější, nutí nás si ji představit v podobě těla nebo v jiných snových obrazech, proč neznáme duchovní cítění, tak v blaženém životě příštího století mezi „syny vzkříšeného Krista“ proměňují „syny vzkříšeného Krista“ (Matouš 22:30; Mk 12:25; Lukáš 20:36) naopak tělo zmizí: ztenčí se, takže se už vůbec nebude jevit jako hmota a nebude se již bránit mentálním energiím, protože vládu převezme mysl. Proto i spravedliví okusí Boží světlo svými tělesnými smysly. 37. Co říkám o spřízněnosti budoucího těla s inteligentní přírodou? Duše se totiž podle svatého Maxima „skrze společenství Boží milosti sama stává Bohem, přestává v sobě veškeré myšlení a cítění a zároveň přestává přirozené jednání těla, které je spolu s ním zbožštěno do té míry, do jaké má k dispozici společenství s Božstvím, takže jak duše, tak tělo pak zjevují pouze Boha a hojnost slávy jako počátky“ 16, když jsem řekl, že jejich přirozené vlastnosti převládají na začátku16. je neviditelný pro stvoření, ale ne neviditelný pro něj samého, a v příštím století se On sám bude dívat nejen skrze naši duši, ale také - ejhle! – skrze naše tělo, pak jasně spatříme Boží nepřístupné světlo také prostřednictvím našich tělesných smyslů. Apoštolům na Táboře Kristus záhadně ukázal zástavu a začátek tohoto velkého Božího daru, který na nás čeká. Paprsek božství, který předčí každé slovo a každou vizi – jak může být smyslný? Chápete, že světlo, které svítilo na apoštoly na Táboře, nebylo smyslné v pravém slova smyslu? 38. Jestliže však Boží světlo, které převyšuje všechny smysly, bylo přesto viditelné smyslnýma očima - jak bylo samozřejmě vidět, a odpůrci duchovních lidí zde mají s nimi i s námi pravdu a jednomyslně - jestliže, říkám, bylo Boží světlo vidět tělesnýma očima, proč by je nemohly vidět i oči mysli? Je duše skutečně něčím špatným, neslučitelným s dobrem a necitlivým k ní, co ti nejodvážnější zloději nikdy neřekli? Nebo je možná dobrá, ale její tělo je lepší? Není ve skutečnosti duše horší než tělo, protože tělo je schopno komunikovat s Božím světlem a vnímat ho, ale duše ne? A neukazuje se, že hmotné a smrtelné tělo je podobnější, oddanější a bližší Bohu než duše, jestliže duše hledí na Božské světlo skrze tělo, a ne tělo skrze něj? Jestliže je Pánovo Proměnění na Táboře očekáváním budoucího viditelného Božího zjevení ve slávě a apoštolové byli poctěni, že ho mohli vnímat svýma tělesnýma očima, proč tedy nemohou nyní čisté srdce vnímat toto očekávání, tuto záruku Jeho duševní teofanie očima svých duší? A jestli se Syn Boží nejen sjednotil s naší přirozeností – ó ta nesmírná láska k lidstvu! – Jeho Božská podstata a poté, co přijal živé tělo a rozumnou duši, se „objevil na zemi a chodil mezi lidmi“ (Bar. 3:38), ale – ach ta hojnost zázraku! - smísí se skrze společenství svého svatého těla s každým z věřících, spojuje se se samotnými lidskými existencemi, stává se s námi jedním tělem a činí nás chrámem celého božství - protože v těle Kristově „tělesně žije veškerá plnost Božství“ (Kol. 2:9), pak neosvítí a neosvětlí těla, duše nás hodných božských účastníků. učedníků na Přízeň? Potom Pánovo tělo, které se ještě nesmíchalo s našimi těly a neslo v sobě zdroj požehnaného světla, navenek osvítilo hodné učedníky kolem sebe a vneslo osvícení do jejich duší smyslnýma očima; nyní, když se s námi smísil a žije v nás, měl by o to více prosvětlovat duši zevnitř. 39. Tak co? Není to podle Písma „tváří v tvář“ (1. Kor. 13:12), že v příštím století uvidíme neviditelné? Ale pokud ano, pak to znamená, že i nyní, když přijímají jeho slib a očekávání, vidí v sobě čisté srdce jeho inteligentní a neviditelný obraz. Vždyť mysl, tato nehmotná přirozenost a světlo, dalo by se říci, podobné tomu prvnímu nejvyššímu světlu, ze kterého vše je a které je nade vším, zcela usilující k onomu existenciálnímu světlu, v nehmotné, vytrvalé a upřímné modlitbě, bezohledně spěchající k Bohu, proměněné v tomto popudu dokonce až k andělské důstojnosti a jako anděl, který odhaluje svůj 169 prototyp, je munion, osvícený Prvním v podstatě 170, odhaluje sám o sobě zář, zářivý a nedosažitelný lesk oné skryté krásy, kterou v sobě inteligentním citem Boží zpěvák David jásavě hlásal věřícím o tomto velkém a tajemném činu: „Zář našeho Boha je nad námi“ (Ž 89,17). A kdo by chtěl slyšet, že sláva Boží zazářila na některém z lidí, když jsem v sobě nezažil a neviděl Boží záři, stále ji hledal skrze rozdělení, závěry a rozdělení a nevěřil otcům v prostotu srdce? Jan nám ve „Zjevení“ odhalil krásnou pravdu: „Na bílém kameni, který vítěz obdrží od Boha, nemůže číst nikdo kromě toho, kdo přijal“ (Zj. 2:17): ne že ten, kdo kámen nemá, jej nemůže přečíst, ale pokud člověk s vírou neposlouchá zasvěcené, neuvidí v tomto nápisu vůbec nic a pravý kontemplativní pocit a poznání, že jeho existence bude považována za nadprůměrnou slepotu ve smyslu laskavosti. posvátná temnota, ale v tom smyslu, že je zcela zbavena veškerého bytí. A když je takový člověk kromě nevědomosti a nevěry také velmi zručný ve špinavých kouscích, je plný puntičkářských myšlenek, je připraven na cokoli a je neuctivý k nejsvětější věci, pak to nejen zavrhne, že ve skutečnosti neexistuje, ale také, bohužel! uznává božské splynutí jako démonickou představivost. Tohle, bratře, teď trpí lidé, o kterých jsi mluvil. 40. Jejich posledním argumentem je, že Bůh je neviditelný a démon předstírá, že je „andělem světla“ (2. Korintským 11:14). Nedokážou ani pochopit, že pravda předchází přetvářku, a pokud démon, živě zobrazující skutečnou pravdu, předstírá, že je andělem světla, pak to znamená, že anděl světla, dobrý anděl, skutečně existuje; a čí světlo zvěstuje anděl světla, ne-li světlo Boží, čí je anděl [posel]? Bůh, jehož anděl světla je Boží anděl, je tedy také světlo; koneckonců, apoštol neřekl „předstírat, že je jasný anděl“, ale „předstírat, že je anděl světla“. Kdyby anděl zla předstíral pouze vědění nebo ctnost, dalo by se dojít k závěru, že osvícení, které do nás přichází od Boha, nám také dává pouze vědu a ctnost; ale protože démon ukazuje snové světlo, které se liší od ctnosti a vědění, pak se inteligentní, skutečně božské světlo také liší od vědy a ctnosti. Tak jako snové imaginární světlo je tím nejzlejším, které se jako tma vydává za světlo, tak světlem andělů a andělských lidí osvětlujících pravdu je sám Bůh, který, jakožto skutečně tajemné světlo, je viděn jako světlo a proměňuje čistá srdce ve světlo, proto se nazývá světlo nejen jako pronásledovatel temnoty nevědomosti, ale také jako duše podle Maxima, záře nevědomosti17. Teolog 172 . Že toto vyzařování není jen vědění nebo ctnost, ale přesahuje veškerou lidskou ctnost a vědění, se dozvíte od sv. Nily: „Mysl,“ říká, „soustředěná v sobě, už nevidí něco smyslného nebo racionálního, ale obnažené mentální významy a božské záře, plynoucí mírem a radostí“ 173. Vidíte, že kontemplace a přemýšlení se povznáší nad veškerou činnost, životní styl? Slyšíte, jak vám Svatý otec, který dříve 174 řekl, že „mysl kontempluje sama sebe, osvícená nebeskou barvou“, nyní jasně ukazuje, že mysl je osvětlena paprskem Božství? Věřte také jeho pokynům o cestě vedoucí k tomuto blaženému stavu kontemplace: „Modlitba, která se snaží naslouchat sobě,“ říká, „najde způsob modlitby, ve které musí střízlivě vytrvat“ 175 – protože ten skutečně se modlící, jehož mysl se spojila s Boží modlitbou, je osvícen božskou září. Chcete se také zeptat božského Maxima? „Kdo dosáhl čistoty srdce,“ říká, „může nejen poznávat podstatu věcí nižších a závislých na Bohu, ale také kontempluje Boha samotného“ 176. 41. Co tomu řeknou lidé, kteří kážou poznání existence a vzestupu k Bohu skrze vnější a poblázněnou moudrost? „Bůh, který navštívil čisté srdce,“ říká Maxim, „určil, aby do něj skrze Ducha vepsal Své spisy jako na Mojžíšovy desky“ 177 . Co na to řeknou lidé, kteří považují naše vnitřní srdce za neschopné přijmout Boha – a to je, když Pavel říká, že zákon milosti je vytištěn především „ne na kamenných deskách, ale na deskách z masa srdce“ (2. Korintským 3:3), podle něhož velký Macarius dosvědčuje, že „srdce vládne celému složení člověka, a pokud milost převezme vládu nad tělem a myslí na všechny pastviny; a všechny myšlenky duše jsou v srdci, a zde se musíme podívat, zda jsou zákony Ducha vepsány milostí“ 178 . Poslechněme si znovu Maxima, díky čistotě srdce, osvíceného poznáním a vyšším poznáním: „Čisté srdce,“ říká, „poskytuje Bohu mysl nezatíženou hmotnými obrazy, připravenou být v sobě poznamenána pouze obrazy, skrze které má tendenci se viditelně zjevovat“ 179 . Co tomu řeknou lidé, kteří se ujišťují, že Bůh je znám pouze prostřednictvím poznání existence, a neznají nebo nerozpoznají Boží zjevení, která se objevují během spojení s Ním? Mezitím Bůh prostřednictvím jednoho z nositelů Boha říká: „Neučte se od člověka, ne z rukopisů, ale ze záře a osvícení, které se odehrává v nás“ 180 . Je to skutečně tak, že mysl, nezatížená hmotnými obrazy, poznamenaná v sobě Božími obrazy, je bezmocná povznést se nad poznání existence? 42. Ale i vzestup intelektu k Bohu skrze negaci je mnohem nižší než otiskování mysli tajemnými Božími obrazy a teologie je právě tak podřadná vůči tomuto vidění Boha ve světle a je tak vzdálená komunikaci s Bohem, jako se poznání liší od vlastnictví 181 . Mluvit o Bohu a setkávat se s Bohem není totéž. K prvnímu potřebujeme slovo, a samozřejmě mluvené, a také slovesné umění, chceme-li vědomosti nejen uchovávat, ale i používat a učit; pak potřebujeme různé úvahy, důkazní důvody a srovnání na příkladu světských věcí; to vše nebo většinu z toho lze postupně nashromáždit pozorováním a nasloucháním, to vše je lidem pohybujícím se v tomto světě docela přístupné a samozřejmě to chápou mudrci tohoto věku, i ti nečistí životem a duší. Naopak, najít Boha v sobě, přilnout k Němu v čistotě a splynout s Jeho nejnesplývajícím světlem, jak je to možné pro lidskou přirozenost, je nemožné, pokud se kromě očištění ctností nedostaneme mimo sebe, nebo spíše nad sebe, opustíme vše smyslné spolu s vjemy, povzneseme se nad myšlenky, uvažování a racionální poznání, zcela se odevzdáme v modlitbě naplněné duchovním poznáním, přijímáme duchovní skutky, neenergetickou bytostí, kterou jsme přijali. jasnou záři Ducha, takže neviditelně uvidíme odměnu věčného pokoje. Chápete, oč nižší než toto je vše, co se vztahuje k hlučné slovesné filozofii, jejímž počátkem je smyslové chápání a konečným cílem ve všech odrůdách je poznání, které není získáno v čistotě a neočišťuje člověka od vášní? Počátek duchovní kontemplace je dobrý, vykoupený čistotou života a poznáním existence, pravdivým a skutečně pravdivým pro ty, kdo je mají, protože se neodhaluje studiem, ale čistotou srdce, a člověk je schopen rozeznat, co je skutečně krásné a užitečné a co ne; a jeho posledním cílem je záruka budoucího věku, nevědomost, která je vyšší než poznání, a poznání, které je vyšší než porozumění, důvěrná účast na skrytém a nevýslovném vidění, tajné a nevýslovné rozjímání a ochutnávání věčného světla. 43. Když budete rozumně naslouchat, pochopíte, že toto je světlo budoucího století a že totéž světlo, které zářilo na učedníky při Proměnění Krista, nyní osvětluje i mysl očištěnou ctností a modlitbou. Ve skutečnosti Dionysius Areopagita jasně říká, že Kristovo světlo zjevené v Táboře zdobí a osvětluje těla svatých v příštím století 182. A Macarius Veliký říká, že „duše, spojená se světlem nebeského obrazu, i nyní ve své hypostazi [ve své bytosti] je zasvěcena do poznání tajemství a ve stejném těle vzkříšení osvětluje svůj velký den slávy“ 183 - „v hypostázi,“ dodává, aby si nikdo nemyslel, že osvícení je omezeno na poznání a uvažování; To platí zejména pro duchovního člověka, který se hypostáze skládá ze tří částí: z milosti nebeského ducha, rozumné duše a pozemského těla. Poslouchejte ho znovu: „Bohu podobný duchovní obraz, jako by se nyní vtiskl dovnitř, pak učiní vnější tělo Božím a nebeským“ 184; a znovu: „Bůh, smířený s lidstvem, obnovuje skutečně věřící duši, když je ještě v těle, aby ochutnala nebeská světla, a opět skrze Boží světlo milosti zviditelňuje její intelektuální pocity a její samotné tělo se pak oblékne do slávy“ 185; a znovu: „Jaké poklady a tajemství zde mohou křesťanské duše sjednotit, je jasné jen těm, kdo to zakouší duchovníma očima, ale ve vzkříšení bude tělu dána moc je přijmout, vidět a jakoby se jich zmocnit, protože se také stane duchem“ 186 . Není snad jasné, že totéž je Boží světlo, které vidí apoštolové na Táboře a které nyní vidí čisté duše, a hypostaze budoucích věčných požehnání? Ne nadarmo nazval velký teolog Bazil světlo, které svítilo na Tábor při Proměnění Páně, předzvěstí slávy druhého příchodu Krista 187, a na jiném místě jasně řekl, že „jako by nějaké božské světlo svítilo skrz průhledné bariéry, tedy skrze lidské tělo Páně - jeho božskou sílu, která ozařovala toto čisté srdce8“. Zářil na Tábor tak oslnivě, že to i tělesné oči vnímaly, jak si přál, copak to tehdy neviděli všichni čistého srdce, když to strašně zářilo z uctívaného těla jako ze slunce a ozařovalo jejich srdce? "Ach, kdybychom i my byli mezi nimi, s otevřenými tvářemi... hleděli na slávu Páně!" (2. Kor. 3:18). Pro nás, věřící, je dobré se modlit společně s velkým světcem, který se za to modlí. 44. Ale pak ti čistí spatřili zjevení velkého Světla, které se nám zjevilo v těle, v tomto těle; jak ho nyní vidí a jak ho můžeme vidět my, se dozvíte, chcete-li, od těch, kteří vidí. Učil jsem se od nich, i já jsem podle slov Davidových „uvěřil, proto jsem také mluvil“ (Ž 116,1), k čemuž musíme také od Apoštola dodat: „A věříme, proto mluvíme“ (2. Kor 4,13). Člověk, který kvůli životu podle evangelia odmítl získat bohatství, lidskou slávu a tělesné rozkoše a toto odmítnutí posílil tím, že se podřídil těm, kteří „dospěli na míru... velikosti Kristovy“ (Ef. 4:13), vidí, jak v něm stále více vzplane nezaujatá, svatá božská láska, a je přitahován k úžasné transcendentální jednotě s Bohem. Po zajetí celé bytosti jej tato láska nutí rozebrat a prozkoumat všechny tělesné činnosti a duševní síly, zda mezi nimi není něco, co pomůže komunikovat s Bohem. A tak zjišťuje nebo poznává dotazováním zkušených lidí, že mnohé z toho je rozumu zcela cizí, některé činy, ač rozumné, se povznesly jen málo nad smyslnost, a mínění a reflexe, jakožto racionální schopnosti, jsou nicméně spojeny, jak tuší, s úložištěm pocitů, tedy s představivostí, a navíc jsou vykonávány orgánem duchovního ducha, o čemž „přirozený Apoštol nepřijímá věci, které člověk Ducha nepřijímá“. 2:14). Pak hledá inteligentní život, který se nad to všechno povznáší a není smíšený s nižšími schopnostmi, přičemž si pamatuje slova moudrého teologa Neila: „I když se mysl povznesla nad tělesnou kontemplaci, ještě úplně nespatřila místo Boha; koneckonců se stále může zapojit do poznání svých myšlenek a zůstat u jejich tekuté rozmanitosti“ 189, a také: „Mysl je vzdálená zaujatá Bohem“190. 45. A ví od velkého Dionýsia a slavného Maxima, že naší mysli je dána na jedné straně síla myšlení, díky které považuje věci za srozumitelné, a na druhé straně jednota, která převyšuje přirozenost myšlení, díky níž je mysl spojena s transcendentálním 191, hledá toto nejvyšší ze všech v nás, a ne to, co je jediným úlomkem, úlomkem. jako obraz obrazů 192 nastiňuje a spojuje svíjení a rozvíjející se – úplně jako lezoucí zvířata – pohyb naší myšlenky, na němž stojí veškeré trvalé poznání. I když mysl sestupuje k myšlenkám a jejich prostřednictvím ke komplexní rozmanitosti života, šíříce energii [do všech svých činů], má samozřejmě nějakou jinou, vyšší energii, když jedná sama o sobě, protože je schopna existovat sama o sobě, odtržená od rozmanitosti a rozmanitosti pozemského způsobu života, stejně jako jezdec má nějakou nesrovnatelně vyšší energii než činnost ovládání koně a má ji nejen když sesedne z koně. energie sama o sobě, pokud se z vlastní vůle nevěnuje zcela péči managementu. Kdyby se mysl neobrátila úplně a vždy k nižšímu, mohla by se i ona povznést k činnosti, která je jí vlastní, a upevnit se v ní, i když samozřejmě s mnohem většími obtížemi než jezdec, protože je od přírody spojena s tělem a smísena s tělesnými vjemy a různými extrémně láskyplnými stavy těla, které pocházejí z pozemského života. Ale když mysl dosáhla této pro sebe charakteristické činnosti – a to je obrácení se k sobě a pozorování sebe sama – a překonala se v tom, může se také sjednotit s Bohem. 46. ​​Kdo se tedy v lásce snaží sjednotit s Bohem, vyhýbá se všemu závislému životu, volí mnišský a osamělý život, a když se zbavil všech připoutaností, snaží se přebývat bez starostí a starostí v nedobytné svatyni Hesychie. Tam, když duši co nejdříve osvobodí od všech hmotných pout, spojí svou mysl s neustávající modlitbou k Bohu, a skrze ni se zcela navrátí k sobě, najde novou a tajemnou cestu do nebe, jako by nehmotnou temnotu zasvěcujícího tajemného ticha, a nerozlučně k ní přilnul svou myslí, s nevýslovným potěšením z těch nejjednodušších, nadevšech dokonalých, sladkých věcí, které jsou stvořeny nad vším hessychem. 193. Tím, že se tak zcela vymanil ze sebe a zcela patří Bohu, vidí Boží slávu a kontempluje Boží světlo, zcela nepřístupné smyslovému vnímání jako takovému – milostivý a svatý dar neposkvrněných duší a myslí, bez něhož by mysl, ač má inteligentní smysl, nebyla schopna vidět Boha a sjednotit se s tím, co je vyšší než ono, stejně jako by tělesné oko nevidělo nic. 47. Jestliže naše mysl překročí své meze a tímto způsobem se spojí s Bohem, ale pouze tím, že se povznese nad sebe, pak se Bůh také vynoří mimo sebe, sjednotí se s naší myslí, ale pouze sestoupí, „jakoby okouzlen přitažlivostí a láskou a přemírou laskavosti, neoddělitelně vycházející z Něho a Jeho nedosažitelné výšky“ 194, ve stavu, který se sjednocuje s námi. jednota 195. Že se Bůh spojuje s námi as nebeskými anděly v sestupu, nás znovu učí svatý Makarius, který říká, že „díky své nekonečné dobrotě se ten velký a všebytný zmenšuje, aby se spojil se svými inteligentními stvořeními, to znamená s dušemi svatých a s anděly“1, aby se i oni mohli spojit se svým nesmrtelným životem6. Ten, který sestoupil do těla, do „těla smrti“ (Řím 7:24) a „smrt na kříži“ (Fil. 2:8), se nesmiloval natolik, aby odstranil závoj temnoty, který padl na duši po Adamově zločinu (2. Kor. 3:13-16) a dal jí své světlo, jak řekl tentýž světec na začátku? 48. Tak se třeste, vy nevěřící a ti, kteří tlačíte druhé k nevěře, vy, kteří jste slepí a kteří se zavazujete vést slepé, kteří jste klesli daleko od Boha a odvádíte od Něj ostatní, kteří Ho nevidíte, a proto naznačujete, že Bůh není světlo – vy, kteří nejen že odvracíte oči od světla a jste přitahováni tmou, ale také nazýváte světlo tmou a činíte, že Boží sestup k vám bude neplodný. Neklesli byste tak hluboko, kdybyste věřili slovům otců, protože kdo poslouchá svaté, začíná jednat s upřímnou zbožností, nemluvě o samotných nadpřirozených darech, ale dokonce i o tom, co je v nich kontroverzní, protože, jak říká svatý Marek, „existuje milost neznámá nemluvňatům, která nemůže být pro svou možnou pravdu ani proklínána, ani přijata“197. vidíš? Existuje pravá milost, která se liší od pravdy dogmatu, protože je na pravdě dogmatu něco kontroverzního? Nad poznáním zjevně působí milost, kvůli níž není zbožné nazývat něco, co ještě nebylo zažito, omylem; Ne nadarmo božský Nil radí žádat Boha o objasnění takových věcí: „V takové chvíli,“ říká, „se vytrvale modli, aby tě Bůh osvítil, je-li vize od Něho, a pokud ne, pak aby z tebe rychle vyhnal omyl.“ Otcové před námi neskrývali, jaké jsou znaky omylu a pravdy. "Podvod, i když předstírá záminku dobra, i když se obléká do jasných vizí, nemůže mít žádný dobrý účinek: ani nenávist ke světu, ani pohrdání světskou slávou, ani přitažlivost k nebeským věcem, ani řád myšlenek, ani duchovní pokoj, ani radost, ani pokoj, ani pokora, ani zastavení rozkoší a vášní, ani to všechno jsou činy ušlechtilé povahy, ani omylem." Někteří na základě svých dlouholetých zkušeností již vyjmenovali znaky intelektuální kontemplace, aby si ji ověřili svými činy - jak se říká: „Z jejích činů poznáte intelektuální světlo, které zazářilo ve vaší duši, ať je Boží nebo satanské“ 198 - takže ani pronásledovatel omylů není považován za podvodníka, ani omylem za pravdu. 49. Ale neměnná milost spolehlivého světla není v tomto věku dána; "Kdo to říká," řekl jeden světec, "je jeden z vlků." Ať uváží, jak daleko od pravdy ti, kteří pro některé lidské nedokonalosti nazývají muže milosti chybujícími, zapomínají na slova Klimaku, že není dáno člověku, ale pouze andělovi, aby neupadl do hříchu, 199 a také že „někteří se pokořují od svých neřestí a činí z vlastních pádů důvod pro přístup milosti“. Proto v lidech musíme hledat ne andělskou, ale lidskou bezohlednost, „jejíž přítomnost v sobě poznáváte bez klamu“, podle téhož světce, „plností tajemného světla a nepopsatelnou přitažlivostí k modlitbě“ a také: „Když se duše zcela osvobodila od smyslové závislosti, může vidět pouze Boží světlo a poznání Božího Písma – jak mnoho lidí je spojeno s Božím Písmem! „Slabé duše se od druhých učí, že je Bůh navštěvuje, dokonalé – z přítomnosti Ducha,“ a znovu: „Pro začátečníky je potvrzení, že následují Pána, zvýšením pokory; pro ty, kteří prošli napůl, je to zbavení se sporů; pro ty, kteří jsou dokonalí, je to nárůst a hojnost božského světla“ 200. 50. Mimochodem, jestliže toto světlo není duchovní a dává poznání, jak říkají otcové, ale prostě poznání a jeho hojnost, jak jsme právě slyšeli, je znamením božské dokonalosti, pak bude Šalomounův život dokonalejší a zbožnější než život všech svatých od počátku světa; totéž bude třeba říci o Helénech, kteří ohromili svět hojností své moudrosti. Ale ve snaze ukázat, že nebeské světlo svítí i pro některé začátečníky, i když slabě, a nárůst pokory se objevuje také mezi dokonalými, i když jiného typu než mezi začátečníky, Climacus dodává: „Malé věci mezi dokonalými nejsou malé a velké věci mezi malými nejsou úplně dokonalé.“201 Že Boží milost se však také zdá být malá, lidsky nasloucháním začátku, naučíte se na začátku lidsky, diaudocho. říká: „Milost velmi hmatatelně osvětluje duši svým světlem, ale uprostřed bojů většinou jedná nevědomě“ 202. „Duch svatý“, jak říká Nile, který mluví v plnosti ducha, „slituje naši bezmocnost, navštěvuje nás i nečisté, a nalezne-li byť jen mysl, která se k Němu pravdivě modlí, vstoupí do ní a rozptýlí veškerou okolní armádu myšlenek a filozofií“ 203 . A svatý Makarius říká: „Bůh, který je dobrý, ve své nesmírné lásce k lidstvu dává těm, kdo prosí, oč prosí; a tak každý, kdo pracuje v modlitbě, i když neprojevuje podobnou horlivost v jiných ctnostech, je někdy navštěvován Boží milostí a v rozsahu svého hledání Boha mu dává dar radostné modlitby, ačkoliv zůstává a není zbaven všech ostatních výhod, ale skrze ně; cvičení je třeba učinit vzpurné srdce poslušným a poddajným vůči Bohu a snažit se získat všechny ctnosti, protože pak milost daná od Boha vzroste a přinese s sebou pravou pokoru, nefalešnou lásku a celou rodinu ctností, které se člověk snažil najít“ 204. 51. Není význam otcových pokynů jasný? Světec pokračuje ve stavbě domu; nevyhazuje do povětří základy, protože zdi ještě nejsou postaveny, a neničí zdi, protože na ně ještě není položena střecha. Koneckonců ví, ze zkušenosti pochopil, že království nebeské je v nás zaseto jako hořčičné zrnko, které je menší než všechna semínka, ale nakonec vyroste natolik, že předčí všechny síly duše a stane se oblíbeným domovem ptáků nebeských (Mt 13,31-32). A ti, o kterých mluvíš, začínají soudit z lehkomyslnosti, odmítají z nezkušenosti to, co mají bratři, co může přinést užitek, z nestoudnosti si přivlastňují právo na Boží soud a ten, kdo se jim zdá, prohlašujíc za hodného milosti, neexistuje žádný jiný - když jen Pán může soudit, koho ctít svou milostí, a pak "přijal člověka, posuzoval někoho jiného?" říká apoštol (Řím 14:4). Tím, že se však vrátíme tam, kde jsme začali, a přidáme k řečenému ještě něco málo, přerušíme náš velmi vleklý projev. 52. Kdo nevěří v toto velké tajemství nové milosti a neočekává zbožštění s nadějí, nemůže pohrdat tělesnými rozkošemi, penězi, majetkem a lidskou slávou, a i když může, hned se ho zmocní pýcha, že již dosáhl dokonalosti, a sklouzne do davu nečistých. Naopak, kdo očekává milost, i když dosáhl každé ctnosti, má před očima naprosto dokonalou a nepřístupnou dokonalost, má za to, že nedosáhl vůbec ničeho (Flp 3,13), a tím si přidává na pokoře. Myslí nyní na nadřazenost dřívějších svatých, nyní na hojnost Boží lásky k lidstvu, rmoutí se a volá slovy Izajáše: „Běda mi!... Já, nečistý muž s nečistým jazykem, jsem na vlastní oči viděl... Hospodina zástupů“ (Iz 6,5). Ale tento zármutek sám o sobě zvyšuje čistotu duše a Pán milosti jí štědře posílá útěchu a světlo, a proto Jan, učíc z vlastní zkušenosti, říká: „Propast smutku viděla útěchu a čistota srdce přijala světlo“ 205. Ano, pouze čistota srdce může přijmout toto světlo; a vše, co lidé říkají a dozvídají se o Bohu, může pojmout nečisté srdce. Je jasné, že takové světlo je vyšší než slova a vědění, a i když to někdo nazývá věděním a porozuměním, protože to Duch dává duševní schopnosti duše, pak je zde míněn jiný druh porozumění, duchovní a nepřístupný ani věřícím srdcím, pokud ještě nebyla očištěna skutky. Ne nadarmo říká Ten, kdo nám dává vidět a sám sebe, Světlo čistého srdce, Bůh, říká: „Blahoslavení čistého srdce, protože oni uvidí Boha. Jakou zvláštní blaženost by měli, kdyby vidění bylo poznáním, které máme i my, nečistí? Světec, osvícený Božím světlem, dokonale definoval, že Jeho světlo není poznání, ale „nevýslovný čin, viditelné je neviditelné“, protože není smyslné, a „představitelné je nepoznatelné“, protože není racionální206. Dalo by se přidat mnohem více; Jen se obávám, že i toto jsem připisoval marně. Podle téhož světce „kdo chce slovy vysvětlit pocity a působení Božího světla lidem, kteří je neviděli, je jako člověk, který by chtěl slovy zprostředkovat sladkost medu těm, kteří jej nejedli“. To vše jsme vám však řekli, abyste „věděli přesně pravdu o naší věrnosti otcovským výrokům, z nichž zbytek čte se pod 207. Analýza a vyvracení děl filozofa Varlaama proti posvátně mlčícím. Jaké je skutečně spásné vědění, o které by měli opravdoví mniši usilovat, nebo proti těm, kteří si myslí, že vědění vnějších věd je skutečně spásné? 1. Není nic hroznějšího než lež, není nic těžšího než břemeno křivé přísahy – ale jen pro pomlouvače, ne pro ty, kteří trpí pomluvami; tito jsou tím často ještě dokonalejší, dostávají nebeskou odměnu za trpělivost a „všechny, kdo mluví lži... Hospodin zničí“ (Ž 5,7). Když však lupič křičí, jako by ho okradli, a pomlouvač, jakoby pomluvený, pláče a stěžuje si na oběť a nevinné, je myslitelné zajít ve zlém dále a jakého odsouzení není hoden? I když ho to nyní nepostihne, stále „shromažďuje proti sobě hněv v den spravedlivého soudu a Božího zjevení“ (Řím 2:5). Je mi tedy smutno, když přemýšlím o filozofovi, který pocházel ze Sicílie, kazateli vnějších věd. Když jsem ho viděl v mnišském oděvu, zaradoval jsem se, pomyslel jsem si, že bude jednat moudře a přiblíží se našim nejlepším mnichům, kteří se rozloučili se vším ostatním v hesychii a zasvětili svůj život Bohu: uvažoval jsem, že se pro nás stane tím písařem, který je jako poklad, který podle Pánova slova zjevuje staré i nové. Ale vše dopadlo naopak a pro koho jsem se v dobré naději radoval, toho nyní v duši truchlím 208 . Spřátelil se s některými našimi mnichy, navíc s těmi nejprostšími, předstíral, že je student, a pak od nich ustoupil, prohlásil své odsouzení, a začal proti nim psát eseje, kde jim dlouze a bezuzdně vyčítal. S těmito spisy se rozhodl nemluvit před nimi, ale před mládeží, která ho naslouchala a dělala kolem něj hluk, přesvědčila ty, kteří byli připraveni opustit svůj otcovský způsob myšlení, a mnichy, kteří neměli zkušenost s tichým životem. Začaly se šířit zvěsti, že hesychasté měli netolerantní názory; dal jim to nejzásadnější jméno, nazval je omphalopsyches a jejich takzvanou herezi – omphalopsychia 209. Tím, že nikoho z odsouzených jmenovitě nevyčlenil a zároveň tvrdil, že se setkal s těmi nejsilnějšími z nás, dal jasně najevo, že všechny zpochybňuje. 2. Potom jsem začal tyto jeho spisy hledat sám. Ale tak moc se snažil, aby je nikdo z nás neviděl, že je nedal těm, kteří s námi alespoň trochu komunikovali a byli s námi alespoň jednou, aniž by předtím složil přísahu, že je neukáže žádnému z hesychastů. Přesto nám jeho slovo, bloudící temnotou a prchající před světlem upřímnosti, nakonec neuniklo z našich rukou. Když jsem tyto spisy dostal, částečně jsem je prohlédl a zjistil, že v nich není jediné pravdivé slovo, ale všechno byly lži a rafinované pomluvy. Ve skutečnosti tam řekl, že hesychasté, které odsuzoval, ho poučili o naprosté zbytečnosti božského písma, že poznání existence je zlé. Boží podstata je smyslově viditelná a některá další smyslová pozorování, jednání a činnosti vedou k této vizi. Z nějakého důvodu to všechno nazval omfalopsychií, prohlásil, jak ho napadlo, za démonismus a etabloval se jako jediný pravý rádce, poté rozšířil mentální modlitbu a posvátné světlo, ustanovil stupně duchovního vzestupu a měřítko kontemplace a poznání Boha a tvrdil, že dokonalost zde pochází většinou z vnější vědy a jejího studia, protože je darem Božím a prorokům, podobným jako u proroků. 3. Takové byly jeho spisy a plánoval a připravoval mnohem horší, když, když se dozvěděl o našich námitkách 210, náhle se tak lekl, že před církví souhlasil, že jeho spisy nebude rozšiřovat, že je jako příčinu pokušení opustí a úplně zničí. Ale protože byl za své projevy spravedlivě odsouzen a četl některé z našich knih s námitkami proti němu a všiml si, že je nemožné vyhnout se našim vyvracením, pak, neschopen snést hanbu a znovu se posadit ke stolu, proškrtal některé věci ve svých spisech, některé věci změnil, úplně vyhodil jméno omphalopsyches - prázdné odhalené jméno, které se nevztahuje na žádný obsah, goat-man. a podobné vynálezy – a to, co dříve prohlásil za démonické, nyní nazývá přirozeným, opět se neví proč. V našich spisech přeskakuje některé věci, se kterými si netroufá polemizovat, jako by je vůbec nečetl, a vystupuje proti jiným, pomlouvavě překrucuje myšlenku, přičemž si stěžuje, jako by byl údajně pomlouván. Nyní už nevěří svým spisům, a to ani mezi vlastními přáteli, ne všem, ale jen pár nejbližším. Jeden z nich považoval za nutné sdělit mi tyto spisy, všiml si podvodu a požádal mě, abych zasáhl, vznesl námitky proti všem baštám lží a podle svých nejlepších schopností obnovil záři pravdy, kterou falešná učení nemohou zastínit. Vzhledem k tomu, že musíme uposlechnout zbožnou prosbu a znovu věnovat veškerou svou energii obraně pravdy, začnu nyní, stejně jako dříve, filozofovou úvahou o vědě a verbálním učení. 4. Odtud pochází. "Stejně jako se zdravím platí totéž s filozofií: je stejně dáno přímo od Boha a dosažené naší prací. A stejně jako zdraví, které je dáno od Boha, není něco jiného, ​​ale stejné jako to, které pochází z léčby, tak je moudrost: Pán ji dal prorokům a apoštolům - dal nám také Písmo Bohem inspirované lidi a filozofii, které hledáme v této moudrosti, s kterou hledáme pomoc." Není zde nic zvlášť hrozného, ​​i když klade rovnítko mezi věci, které by nemohly být odlišnější: vždyť Bůh uzdravuje i nevyléčitelné, křísí i mrtvé z hrobu a moudrost daná prorokům a apoštolům je přímo Otcovo Slovo, věčná Sofie, jak říká apoštol Pavel: „Stal se pro nás moudrostí od Boha“ (1 Kor 1,30); moudrost vnějších věd, stejně jako léčitelské umění lékařů, se od ní neliší o nic méně, než se liší proroci od Helénů a Kristovi učedníci se liší od Galéna a Hippokrata, nebo chcete-li samotného Krista, který kvůli nám přijal jméno Ježíš. Podle mého názoru je srovnávat takové věci jako nazývat světlušku podobnou slunci, protože obě září ve vzduchu. 5. Ne, říká, "božsky inspirované Písmo se svou moudrostí a filozofií vnějších věd jsou zaměřeny na jeden cíl a dosahují jedné věci: objevení pravdy, protože pravda je ve všem jedna, a to jak přímo daná zpočátku od Boha apoštolům, tak i námi získaná prací; Filosofické vědy také vedou k pravdě, kterou dal Bůh apoštolům, a pomáhají tak přesně vysledovat jejich posvátné symboly." Který rozumný člověk, který zná celý rozdíl mezi těmito věcmi, by se nerozhořčil, když slyší, že modloslužebná moudrost Ducha je zcela slučitelná s filozofií vnějších věd – navíc, když slyší od lidí, kteří jsou zřejmě stejného přesvědčení jako my, a vyčítají nám, že naše námitky jsou údajně namířeny proti stejně smýšlejícím lidem? Nejsou pravdivá slova vykladače božských mystérií Řehoře z Nyssy, že jedna pravda je „bezdětná a neplodná“, nepřináší žádné ovoce po dlouhých porodních bolestech, nevede ke světlu poznání Boha, zatímco duchovní je hojné a plodné, neplodí děti po dvou a po třech, jako nejplodnější živé bytosti, které je vedou k celé tmě, jako my, podivuhodné světlo, ale najednou je oživuje jako Bůh poučit se z apoštolských skutků (Skutky 4:4)? 211. Není pravda vnější vědy pochybná a smíšená se lží, proč je vždy dříve či později vyvrácena, což musí přiznat i sami její zastánci, zatímco jiné pravdě podle božského slova evangelia (Lukáš 21:15) nikdo neodolá, protože hlásá tu nejzjevnější pravdu, v žádném případě smíšenou s nepravdou? Není pravda o moudrosti Božího Písma pro nás povinná, užitečná a spasitelná, zatímco pravda vnější moudrosti není ani povinná, ani spasitelná? Tak či onak se ukazuje, že existují dva druhy pravdy: jedna pravda je cílem božsky inspirovaného učení, druhá, nezávazná a nespasitelná, je hledána a nikdy nenalezena vnější filozofií. Jak můžeme říci, že těmito dvěma různými cestami dojdeme ke stejné pravdě? 6. Přeneseme-li metody bádání přijaté ve filozofii vnějších věd na hledání životně důležitých věcí a nějakým způsobem jsme využili filozofického učení při výkladu Božího slova, rychle sejdeme z cesty, pokud ztratíme jediný klíč k posvátným knihám, milost Ducha, a nenecháme se vést samotným tímto božsky inspirovaným slovem. Ostatně je naprosto jasné, že teprve toto je poprvé, co přeměňuje a proměňuje filozofické poznání v užitečné poznání. Duchovní moudrost sama o sobě nic nepotřebuje a její pravé dobro činí dobro i nepravdivé dobro; Vzdálená podobnost s tím je povaha ohně a světla, díky níž je vše kolem ohně podobné ohni a světlu. Jak lze říci, že svaté učení víry a helénských věd nám vštěpují moudrost stejného druhu, a dokonce se shodující s moudrostí apoštolskou, která kdysi nakrátko zazářila a objala krajní meze vesmíru, odhalovala pošetilost vnějších mudrců, přenechávala jejich prostoduchost prosťáčkům a vedla oba od bezbožného bloudění ke zbožnosti? Je pravda tu i tam skutečně stejná? Každý jasně pochopí nesmyslnost takových soudů, když se po vymezení vnějších věd podle svatých otců je pokusí srovnat s učením Ducha a zařadit je mezi Boží duchovní dary: Bůh nám dal božsky inspirované učení a pracnou marnivost, abychom skrze ně získali prorockou a apoštolskou moudrost. Co má inspirované učení společného s marnivostí? Co zajímá boha stvořitelská moudrost na celé pravdě o hvězdách? Filozof ale vedle duchovních a skutečně Božích darů nepostavil ani tuto pravdu, nýbrž filozofické vědy, tedy takříkajíc zbytečnou předkožku zlých nauk. 7. Samozřejmě nebude zcela falešné tvrdit, že vnější filozofie sama o sobě vede k poznání existence; v jistém smyslu je to pravda. Ale to není znalost věcí a ne moudrost, kterou Bůh přímo dal prorokům a apoštolům: to je Duch svatý a o účasti Egypťanů, Chaldejců a Helénů v Duchu svatém jsme ještě nic neslyšeli. „Duch svatý vyučující“ má daleko k hříšným skutkům a myšlenkám, „podle Písma nevstoupí do zlé duše... a nebude přebývat v těle zotročeném hříchu“ (Moudr 1:4-5). Filosofické učenosti nejlépe dosáhla duše Aristotela, kterého teologové nazývali zlým. 212 Jaký rys dokonce spravedlivé tělesné čistoty v něm lze nalézt? Znalosti filozofických věd se usazují i ​​v těle Plotina, který žil s jednou matkou a jejími dvěma dcerami 213. Jestliže někdo pracně a pilně studoval prorocké a apoštolské spisy, je stále tak daleko od toho, aby vlastnil apoštolskou moudrost, jako je oko, které zachycuje paprsky slunce a měsíce, ještě daleko od toho, aby se stalo samotným sluncem nebo měsícem; Když jsme studovali proroky, my sami se ještě nestali proroky. Apoštolská moudrost prostřednictvím několika málo mužů, kteří ji dosáhli, v krátké době zachytila ​​vesmír do sítí evangelia a pozvedla ho do nebe; a i kdyby se všichni mudrci, kolik jich je, shromáždili, použili všechnu svou sílu a veškerou vytrvalost, nedokázali by vyrvat ani malý kousek světa z propasti bezbožnosti. 8. Ale ani poznání, které dostáváme z Písma, ačkoli je nekonečně daleko od moudrosti těch, kdo psali, není v žádném případě totožné s poznatky získanými vnějšími vědami. Ne nadarmo se lišíme od vnější moudrosti v úsudcích o původu a složení, rozkladu a proměně věcí, o vlastní důstojnosti každé existující věci a až na výjimky vůbec o všem ostatním. Boží moudrost se v prvé řadě snaží poznat, co je Boží vůle, „dobrá, dokonalá a přijatelná“ (Řím 12,2), a hledat to je stejně cizí vnějším filozofickým vědám jako prasatům, která jsou vždy zahrabaná v zemi, aby uvažovala o krásném řádu nebeských těles. Ten, kdo se snaží prozkoumat vůli Boží, který ví o každé věci, kvůli které byla vytvořena Stvořitelem vesmíru, a zachází s ní podle této Boží vůle - to je ten, kdo zná příčiny a základy existence, to je ten, kdo zná všechno na světě, to je ten pravý filozof a dokonalý člověk podle Šalomounova slova: "Bojte se Boha a dodržujte jeho přikázání." 12:13). Takový člověk má nepochybnou moudrost, protože jeho život svědčí o jeho inteligenci, kterou nelze vyvrátit a která sama vydává „svědectví svědomí“ (2. Korintským 1:12); a kromě toho mu byl dán hlas shůry v tajemném příchodu a projevení Ducha. 9. Naopak, kdo získá přesvědčení z vnější moudrosti, je sice zapleten do nějaké pravdy, ale své důkazy podává jen slovy a vždy proti jinému slovu, protože slovo vždy proti něčemu bojuje, stává se odborníkem na vratkou moudrost. Občas si protiřečí, navíc je pyšný a povýšený, když se mu o stejné věci podaří dokázat opak; Sám tedy má a dává druhým vědomosti nestálé a proměnlivé, natolik matoucí pohyblivou a rozmělňovací schopnost myslící duše, že vlastníka takové moudrosti již nelze nazvat v přesném smyslu ani racionálním, o duchovním ani nemluvě. Může člověk, spoléhající se na takovou moudrost, vidět nehmotné prototypy božských symbolů Církve Kristovy, jak navrhuje tento rytíř helénských věd? A pravý filozof, který studuje a naplňuje Boží vůli, jehož myšlenka je účinná a jehož jednání je smysluplné, prostřednictvím samotných skutků ukazuje pevnost pohyblivé schopnosti své myšlenky a po dosažení plnosti rozumu již může vystoupit od rozkouskování posvátných symbolů k jediné celistvosti prototypů, pozvednout tyto symboly do jejich posvátné plnosti a tím, že budou posvěceny. Potom skrze duchovní modlitbu někdy obdrží zcela dokonalou vizi a vzestup. 10. Můžeme ještě říci, že prostřednictvím vnějších věd získáváme právě to poznání existence, které sám Bůh přímo udělil prorokům a apoštolům? Je-li v nás to nejlepší poznání věcí, k němuž vede filozofie a její vědy, a pokud Písmo svaté nabízí pouze symboly tohoto poznání, a jak se filozof domnívá, opět nás filozofická učení pozvedají ke svým nehmotným předobrazům, pak budou nejvyšším poznáním v nás, které je o tolik vyšší než božské Písmo, je-li vyšší než jakákoli pravda, symboly v písmu. případ není nižší, protože to nejlepší v nás je pravda, a co může slovo udělat víc než vést a vést k ní? V důsledku toho nám Bohem inspirované Písmo musí dát něco, co je nesrovnatelně vyšší než vědění o bytí a kvůli čemu je jeho božské slovo nesrovnatelně vyšší než tato filozofie, protože filozofické vědy nás samy o sobě nepřibližují ani nepovyšují k dobru, které je vyšší než poznání. A jak lze říci, že umění medicíny a Bůh dávají stejné zdraví, kromě toho nejvzdálenějšího? Filosof si ani nevšiml, že božské uzdravení, tedy moudrost, většinou působí na duši, zatímco lidské vynálezy, které tělu poskytly bezvýznamnou pomoc, se stávají zbytečnými, když smrt zničí právě hmotu, kterou lékař léčil. 11. Filozof však prohlašuje, že zde zná pravdu, pokračuje: „Jsou lidé, kteří nám odporují; někteří říkají, že čtení Písma jen mate, zatímco jiní vůbec nevěří, že filozofické vědy a slovesná studia jsou dány Bohem.“ Tak se odhaluje naznačující pomluva; vždyť první věc, kterou mluví proti hesychastům, a druhá - proti našim spisům 215. Ne, mezi našimi hesychasty nepamatujeme jediného, ​​který, když se naučil číst a psát, nečetl pilně posvátné knihy, a někteří z negramotných, jako živé knihy, také plynule četli zpaměti většinu Písma 216. Protože tomu tak nepochybně je, filozof, je třeba si myslet, míří na svaté otce; vždyť jeden z nich říká: „Pracuje, ne písmena“, 217 jiný: „Srdce toho, kdo se pohrouží do prázdného čtení, se stává prázdným“, třetí: „Mnich, který čte pro poznání, a ne pro upřímnou lítost, získává podezřívavost.“ Avšak ať už proti hesychastům nebo proti svatým, slova filozofa jsou zjevnou pomluvou, neboť takové věci se vůbec neříkají, aby zlehčovaly Písmo svaté; Otcové vědí, že skutky spasí, nikoli poznání, a učíce se slova apoštola, že spaseni nebudou ti, kdo znají zákon, ale ti, kdo ho činí (Ř 2,13), a proto učí učedníky stejnými slovy. 12. Dobře si pamatuji, po slovech, že vše pohádkové a zlé ve vnější moudrosti musíme „odříznout a odhodit“, jsem pokračoval, že poznatky získané vnějšími vědami „nelze tedy nazvat duchovním darem, ale pouze přirozeným, který je nám dán přírodou od Boha a rozmnožuje se prací, a to – to jest, že bez námahy není dáno vůbec nikomu – je samozřejmým a neviditelným důkazem přirozenosti, duchovního, ale božského daru v přirozenosti, Duchem svatým, a ne přirozeností, je udělována naše božská moudrost, která sestupující shůry činí i rybáře syny hromu“ 218. Tak jako „Pánovi je země... a všichni, kdo na ní žijí“ (Ž 23,1), ale z Božího lidu je málo, i když všichni jsou duchovní přirozeností, i když je člověku dána Bohem, tak moudrost je dána od Boha. inteligentní a schopný zvládnout vědu. Není tedy zjevně pomlouvačné, když někdo, kdo mluví o přirozenosti daru, připisuje tvrzení, že to vůbec není Boží dar? Čí dar je příroda? Není to boží? Jak můžeme nepokládat za dané od Boha to, co podle našich vlastních slov bylo dáno od Boha prostřednictvím přírody? 13. Ne, později se snaží dokázat, nebo spíše bezdůvodně ujišťuje, že on sám je se svatým Dionýsem jednomyslný, ale my ne. A tady je opět pomluva, která mu dokazuje něco, co sám dokázat nemohl: „Nesouhlasíte,“ říká, „nesouhlasíte s božským Dionýsem, protože tvrdíte, že filozofie vznikla z démonů a vede k démonismu. V návaznosti na to, jako by na sebe zapomněl, píše: „O této filozofii, kterou kážeme, jsi řekl stejná slova jako my. Jak můžete ještě jasněji odhalit seberozpor? Kde jste však přišel na to, že tvrdím, že filozofie vznikla z démonů a vede k démonismu? „Kde citujete nejslavnější Helény, kteří jasně nazývají inspiraci démony [démony] zdrojem svého poznání“ 219. Co z toho tedy vyplývá? Pokud chcete, znovu ocitujeme naše slova: „Máme skutečně říci, že lidé, kteří o sobě říkají podobné věci, mají Boží moudrost? V žádném případě, dokud jsme při správné mysli a sloužíme pravé Moudrosti, která nevstoupí do zlé duše, která se líbí démonům, a i kdyby vstoupila, odletí, když se tato duše změní k horšímu. Podle Šalomouna, který je obdařen božskou moudrostí a píše o tom ve své knize, „duch svatého učení se odvrátí od pošetilých spekulací“ (Moudr 1:5) a co je hloupějšího než ti, kteří jsou pyšní na své zasvěcení do tajemství démonů a na svou autoritu nad vlastní moudrostí? To vše se nyní neříká o žádné filozofii samotné, ale pouze o filozofii takových lidí. Ve skutečnosti, protože podle Pavla nikdo nemůže „pít kalich Páně a kalich démonů“ (1. Kor. 10:21), jak tedy může mít někdo Boží moudrost a být inspirován démony? 220. O čem to tady mluvíme? Právě z tohoto důvodu nazýváme ty, kteří odvozují svou moudrost od démonů, „démonickými“ mudrci. Odsouzení, které na sebe vyvolali, připisujete nám. Obávám se, že nějaký zákeřný démon také používá váš jazyk k pomluvám. Moudrost ničemných samozřejmě nazýváme démonickou kvůli zlému učení, které obsahuje, ale Gregory, skutečný teolog, nazval zlé učitele stvořeními zlého 221 – věřil tedy, že jejich samotný původ je od zlého? Vůbec ne; Tímto jménem označuje pouze jejich zlé učení. Je také jasné, ještě jasnější, že odmítáme pouze špatné používání filozofie, nikoli filozofii samotnou. 14. K tomu přidává další pomluvu, jako bych astronomickou vědu nazýval démonickou, neboť ze stejných důvodů odsuzuji za totéž filosofy a astronomy. Všemožně vychvaluje astronomii a pak s těžkou nelibostí vítá jméno ikonografie 222, jako by sám nebyl první, kdo nejvěrnější část církve pomlouval jako heretiky neslýchanou a zrůdnou přezdívkou 223. Ale věc se stala maličkostí, a nyní, když se změnil, už říká, že jako Kristův učedník, který si pamatoval přikázání neoplácet za urážku rovným, se neslušelo, aby se na takovou urážku rozhněval – to je pro něj, který na každou výtku reaguje verbálně a bezuzdně nás pomlouvá! Mezitím první část toho, co jsme napsali 224, není namířena vůbec proti němu, ale proti pověstem, které se všude šíří, a já tam mluvím slovem proti slovu, a ne proti řečníkovi, na rozdíl od něj, tak se zdržuji překrucování výkladu jeho slov, že dokonce vynechávám to nejhorší, co řekl. Hlavní věc je, že nepíšu pro sebe, ale pro jednodušší uražené bratry, kteří se zavázali nést jejich břemeno podle apoštolského přikázání (Gal. 6, 2); on si naopak píše sám pro sebe, míří přímo na mě a odsuzuje některá má slova, dává najevo velkou vášeň pro perverze a velké nepřátelství. Nejhorší je, že poté, co začal urážet a mstít se za spravedlivé výčitky, se stále ospravedlňuje, že údajně nic nezačal a nikomu se nepomstil, Kristův učedník, který „jsouc pomlouván, nepomlouvali se navzájem, a když utrpení nehrozilo, ale předal to spravedlivému Soudci“ (1. Petr 2:23). 15. Jako by sestupoval po schodech zla, filozof nakonec dospěje k nejhoršímu a vystoupí proti svatým, nyní jim bezostyšně namítá, nyní jim vyčítá, že si protiřečí i sobě navzájem, a někdy přímo překrucují a tím zavrhují jejich výroky. Moudrý teolog Řehoř z Nyssy říká, že v příštím století nebude život toho, kdo na jedné straně prošel všemi ctnostmi a ještě se nepodílel na pozemském životě, na druhé straně stejný, protože tam jde dítě, vytržené z pozemského života před jeho časem: „Jeden, v plnosti vědomí a různého učení, poznal Boha“ a zalíbil se mu2 života, aniž by ho používal5, exci2. Náš mudrc usoudil, že tato myšlenka o výhodách učení a vědy mu přišla jako bohatý nález proti Basilovi Velikému a proti mně. Vskutku, volám Basila Velikého jako svědka, mluvím o marnosti geometrie a geometrických studií vynalezených Egypťany, stejně jako diagramů, nákresů a pozorování nebeských těles ceněných Chaldejci 226 – a filozof nyní staví do protikladu svého bratra 227 s ním, protože údajně zastává odlišné přesvědčení a je v rozporu se svatým Basilem i mnou. Někdo by mu mohl namítnout: Můj milý! Ten, kdo prošel všemi ctnostmi, těžil i z marnivosti, jak říká Řehoř Teolog, že v Athénách těžil z podívané na pověrčivé uctívání démonů, protože se „smíval démonům tam, kde jsou démoni uctíváni“ 228 . Pokud tedy někdo nazve pověrčivé uctívání démonů škodlivé, řeknete, že odporuje velkému světci? Neexistuje způsob, jak to udělat, pokud se nechcete stát uctívačem démonů. Stejně tak nazývat geometrii a další vědy marnými a škodlivými neznamená popírat, že mohou být prospěšné pro ty, kdo dosáhli veškeré ctnosti. I zlo přispívá k dobru dobrou vůlí, stejně jako se z hadího masa stává léčivá potrava, ale až poté, co bylo zabito a připraveno pomocí technik zkušené lékařské vědy 229 . Jak Egypťané, vynálezci geometrie, tak Chaldejci, obdivovatelé astronomie, je nevynalezli a neuctívali je za účelem poznání Boha; ne, postavili v nich jakoby monstrózní zeď mezi Bohem a lidmi; hrdí na své vědy směřovali ke hvězdám úctu, kterou lidé dluží Bohu, a vytrhujíce se z Boha, připisovali hvězdám příčinu všeho, co existuje a povstává. 16. Není jasné, že tyto vědy se pro ně ukázaly být mentálním hadem, který klame člověka a odcizuje ho Bohu? Pokud z nich člověk, který dosáhl plnosti ctnosti, dostane i užitek - o kterém píšu a kterého si schválně nechcete všimnout - pak jedině tím, že je nejprve vyvrátíte a rozeberete, a pak je znovu obnovíte a moudře použijete a navíc nestrávíte celý svůj život až do stáří marným hledáním, ale pochopíte, "jako Athanasius, co musí být, věda" zřeknutí se „nesmyslného a škodlivého“, jak říká velký Basil 231 - Basil, který pro svůj vlastní prospěch získal v mládí „egyptské bohatství“, to jest vnější učenost, a poté, když dosáhl věku, se zřekl a napsal, že se stydí být nazýván jejím učedníkem, to jest synem neplodné manželky 232, ve shodě s tím, co řekl jeho bratr o Mojžíšovi a bez jeho dceři, If therena, Iftheren, Iftheren: vlastní význam, podle mého názoru, vnější filozofie, když si dítě přivlastnila, zařídila ho tak, aby bylo nazýváno jeho matkou, pak vám rozum umožňuje neodmítnout příbuzenství této falešné matky, dokud v sobě stále neuvidíte nedokonalost věku, ale kdo dosáhl výšin, jak víme o Mojžíšovi, považuje za ostudné být nazýván synem neplodné ženy, protože vnější utrpení je ve skutečnosti nikdy neplodné. Jaké ovoce dlouhého trápení přinesla filozofie? Nejsou všichni jeho potomci hubení, nedonošení, předčasně narození a umírají, aniž by vyšli na světlo poznání Boha? A pravděpodobně mohly dospět, kdyby se celou dobu neschovávali v lůně sterilní moudrosti“ 233. Proto je třeba se jím nechat unášet jen natolik, abyste nebyli ochuzeni o to, co je v ní důležité. 17. Svatí tedy zastávají stejné přesvědčení a my je s důvěrou následujeme. Opravdu tě budeme brát jako jejich tlumočníka, když jasně překrucuješ slova svého otce? Řehoř z Nyssy nectí ani řecké filozofy jménem manželů, pochybuje, že by mohli někdy vyrůst, a to vše proto, že se této filozofii zabývali celý život; říká, že ten, kdo se plně seznámil s tímto pozemským životem, „poznal, studoval, ovládal geometrii, astronomii a všechny vědy a především filozofii Bohem inspirovaného Písma, které dává duši dokonalou očistu“ 234, přičemž používá jednotné číslo a potvrzuje, že dokonalá čistota je dána pouze Bohem inspirovaným Písmem. A tak filozof po oddělení této věty od předchozích, změnou jednotného čísla na množné, tedy místo „dávat“ napsal „dát“, přidal „všechny“ a předchozí akuzativní pády záměrně převedl na nominativy, představuje svatého otce jako údajně zastánce toho, že geometrické a astronomické znalosti jsou dokonalou čistotou duše, on říká „divineL Gregor“ o vědách: „Geometrie, astronomie a chápání pomocí čísel a především filozofie inspirovaného Písma, to vše dává duši úplné očištění. Jaká drzost rukou, jazyka a myšlení! Když teolog nazval božsky inspirovanou pouze filozofii Božího Písma, chtěje ukázat, že vše ostatní patří do smyslové sféry a její přínos pro zbožnost a že Písmo svaté se liší od světských věd stejně jako božské se liší od lidských, náš žalobce nejenže nemohl, nebo spíše nechtěl tomu v jednoduchosti porozumět, ale udělal totéž, co on sám dělal nesmyslně na počátku své vědy. Božího Písma a prohlásil jejich cíl za společný, nyní klamně připisuje světci, přestože zde Řehoř nazývá očištěním nikoli poznáním toho, co existuje, ale – skrze poznání toho, co existuje – pochopením toho, co již nelze pro jeho vyvýšení nad svět považovat za pouhé existující. 18. Jestliže někdo, aniž by zahníval mezi knihami a nezestárnul ve svých studiích, poznal Boha natolik, že zanechá vše za sebou a usiluje o Něj v čistotě, pak bude oč čistší než člověk, který vše třídí do kategorií, myslí si, že všemu rozumí, ale dál se vláčí po tomto světě, vyčerpá všechnu nebo téměř všechnu náklonnost své duše a nemiluje k tomu všemohoucího Boha! Ovšem, pokud Helléni a pohané našli pravdu o existenci, pak děláte skvělou práci a tvrdíte po nich, že tuto pravdu najdete pomocí jejich věd; Když však začali proti Bohu budovat vysoké struktury vědění, rozdělili se na jazyky ještě více než ti, kteří postavili věž v Khalně 235, takže už si nejen odporují, ale také si odporují, pak kterému z protikladů svěříte stavbu pravdy, abychom jeho následováním přes tuto jeho pravdu našli zdroj univerzální pravdy? Víme, že pouze ten, kdo mluví od Boha, hlásá pravdu, pouze ten, kdo má „mysl Kristovu“ (1. Korintským 2:16) a káže „moudrost Boží“ (1. Kor. 2:7). Když jej a jeho následovníky následujeme v náležité víře, vedou nás k získání spásné Boží moudrosti; ale Pán nepovažoval za nutné vysvětlovat nám zákony stvořeného světa, učit a obohacovat nás metodami rozlišení, dělení, závěrů a definic. Proč? Protože „neznáme-li pravdu o stvořených věcech, v žádném případě nám to nezabrání dojít ke slíbené blaženosti,“ říká velký Basil, 236 se kterým se otevřeně hádáte, nevědomost pravdy ve všech těchto věcech nazýváte temnotou, nečistotou a nedokonalostí a nechcete činit pokání, ustupovat a mlčet, ale stojíte za lží a bráníte vnějšímu člověku přikázání a dokonalost, ujišťující, že Bůh nemůže zdokonalit Boha. Ale pro mě, i kdyby helénská vzdělanost nepopiratelně znala přesnou pravdu, stejně by si nezasloužila zvlášť pečlivé studium, protože skutečné blaženosti je možné dosáhnout i bez vlastnictví této části pravdy. Protože však i tato částečka pravdy v helénských vědách je vždy zpochybňována, jak s vámi můžeme souhlasit, že světská moudrost vede ke stejné pravdě a ke stejnému cíli jako moudrost daná Bohem, skutečně pravdivá, skutečně spásná, která se s tímto věkem nerozpadá? 19. Poté, co nás arogantně odsoudil za to, že odporujeme těmto dříve překrouceným výrokům svatých otců, pozvedá svůj hlas proti slovním nebesům samotným, tedy proti apoštolům. Ve skutečnosti, ačkoliv bratr Boží jasně říká, že existují dvě moudrosti, jedna shůry, druhá zdola, první je čistá a dobrá, druhá je duchovní a démonická (Jakub 3:13-17), a Pavel odhaduje tytéž dva druhy moudrosti ve svých slovech, že v „Boží moudrosti svět nepoznal Boha podle své moudrosti“ (1. Kor. 1:21 útočí ještě více, naše moudrost útočí a navíc jsou dvě moudrosti). důvod: nikdo nikdy nedefinoval moudrost jako poznání toho a toho jednotlivého člověka. Ne, filozof, bratr Boží, právě nazval vědění člověka, který ve skutečnosti ukazuje dobro svého života, čistou, nebeskou moudrost a vědění toho, kdo žije nelaskavým životem, duchovní, démonickou a pozemskou moudrost, a to právem: mění se spolu s životním stylem těch, kdo je získávají, vědění ukládá do různých duší moudrost opačného druhu 237 . A kromě toho, když říkáte, že filozofie není vědou žádného jednotlivého člověka, pak nikde žádní filozofové nejsou a vy sám, filozof nebo já nevím, jak vám teď říkat, jste se zničil svými vlastními slovy, protože filozofie není svázána s žádnou individuální duší a žádný člověk nemůže být nazýván jejím jménem vůbec. 20. A když teolog píše, že „první moudrostí je pohrdat moudrostí, která je ve slovech a v klamných a nadbytečných opozicích“, kdy o této první moudrosti zpívá a vítá ji, protože „přemohla zrušenou moudrost“? 238 Neukazuje zde, že existují různé druhy moudrosti? Jeden - první a vítězný - musí být, jak říká, chválen a vítán, zatímco druhý, zrušený a poražený, si podle něj zaslouží opovržení, protože jeho protiklady jsou zbytečné, a proto klamné. Nepovažujeme za možné nazývat takovou Boží moudrost, a pokud stále směřuje ke zlému učení, neváháme ji označit za špatnou; Taková je Platónova moudrost, která kromě nestvořenosti hmoty, nezávislosti myšlenek a stvoření světa podřízenými démony inspiruje také k triumfu dobra a zla, svatého a nesvatého, obecně, ve svém přebytku, marně si protiřečí, a když začne mluvit o všem na světě, nikdy nepřijde k ničemu rozumnému - stejně jako démoni, kteří se vzbouřili od pohanů k pohanům. „nic nedosáhne“ (1. Samuelova 12:21). A pokud jste se rozhodli bojovat proti mužům, kteří žijí mírumilovně a odhodili zbytečné opozice, „nabízíte záminky k hříchu“ (Ž 141:4), vymýšlíte nová dogmata a definice, které slouží vaší lásce k nepřátelství a nesvárům, pak vás skutečně poslušně následujeme a opustíme obecně uznávané názory a postoje vstřebané z dětství? To se nestane, to se nestane. Protože kdo z lidí, současných i bývalých, kdyby byl naživu, by chtěl poslouchat, jak dokazujete, že dokonalý, moudrý a čistý člověk je ten, kdo všechno ví, a vy z toho chcete vyvodit, že se člověk musí pilně učit od každého odborníka v jakékoli vědě, ať je zbožný nebo ne, a že každý, kdo se nenaučil geometrii od Euklida, aritmetiku od někoho jiného, logiku a astronomii, se o něm seznámí, hudbu dialektika a nauka o bytí - když jste studovali aristotelské uvažování? 239 Kdo z lidí, kteří nyní žijí nebo žili v minulosti, majíce rozum, neví, že to všechno ví jen Bůh? 21. Ponechám prozatím stranou další nově ražená učení a vrátím se k průběhu rozhovoru, zeptám se: kdo by nevěděl, že jedna filozofie je teoretická, druhá praktická, v každé je mnohem rozmanitějších rozdělení a všude se nalézá moudrost, bláznivá i ne, tělesná i duchovní, vyvratitelná i nevyvratitelná, dočasná i věčná a jedna je úplně jiná než druhá? "Ne," říká, "mám na mysli především moudrost samotnou, myšlenku pravého poznání, které je jediné." Ale, můj drahý příteli, pokud lze první moudrost samotnou pravděpodobně nazvat jednou, pak ji nelze nazvat jednoduše moudrostí nebo filozofií. Když jste na začátku svého projevu na obranu filozofie řekl, že „nám bylo dáno od Boha Písmo božsky inspirovaných lidí a filozofických věd“, sám jste v žádném případě nepodřídil Písmo této filozofii; To bys ani nemohl říct, kdybys neoddělil filozofii od slova Božího. Jak jste tam tedy nazval filozofii – filozofii Helénů nebo myšlenku skutečného poznání, o které zde mluvíte? Pokud je to filozofie Helénů, pak to znamená, že ji chválíte; Pravda, zároveň si protiřečíš, hned říkáš opak: „My, kteří si říkáme filozofové, nezpíváme pod jménem filozofie to, co si ten a ten myslel, napsal nebo učil, a to pro nás není filozofie, ale samotná myšlenka vědění“ - mimochodem odporujete také proto, že potvrzujete jedinečnost filozofie, její myšlenky a najednou začínáte mluvit o jiné filozofii. Pokud jste filozofii nenazvali helénskou moudrostí, ale myšlenkou vědění, tedy něčím, co zahrnuje veškeré vědění obecně, pak božsky inspirované Písmo, jasně oddělené ve vaší frázi od takového vědění, tím zůstává mimo veškeré vědění, ukazuje se, že nesouvisí s žádným věděním, a je zcela odděleno od vědění a je zmíněno vedle filozofie, zjevně jen proto, aby odvrátilo, co je v očích člověka povinné: samotné filozofické vědy vedou a budují k poznání existence, která, jak říkáte nejednou v budoucnosti, je cílem „celé hierarchie“, tedy celé Boží ekonomiky a jednání [energie]? Konečně, jestliže moudrost jednotlivých lidí není moudrostí sama o sobě, proč se na nás tedy zlobíte, když spolu s Pavlem nazýváme helénskou moudrost zrušenou a poblázněnou? 22. Podívejme se, jakou moudrost zde kážeš sama o sobě. Není to ten, který má svou existenci mezi takzvanými filozofy v jejich spisech? Sám však říkáte, že ani znalosti filozofů, ani spisy toho a onoho filozofa se nebudou nazývat filozofií, ale jen něčím, co mají, a to není filozofie, ale její plody. Byli jste nuceni to říci, abyste potvrdili, že vaše „myšlenka vědění“ je jedna a mnoho filozofií neexistuje. Jestliže nic mezi jednotlivými filozofy není filozofií, pak mezi nimi není to, co nazýváte moudrostí samo o sobě; vlastně ti, v nichž ona existuje, by pak měli být nazýváni jejím jménem, ​​stejně jako se všichni nazýváme lidmi podle obecné formy, která v nás má svou existenci. Ale pokud tedy tato „vaše moudrost sama o sobě“ zde není, kde tedy existuje? V Bohu? Vy sám však znovu říkáte, že filozofie, kterou jste si zvolili, je šílenství s Bohem, a to znamená, že takzvaná „moudrost sama o sobě“ není moudrostí, která v Něm nevýslovně existuje; na druhé straně to není moudrost vložená do Jeho stvoření, protože taková věc by se nenazývala filozofií, a vy mluvíte o filozofii. Ukazuje se, že jelikož vaše moudrost neexistuje ani v Bohu, ani v lidech, ale stále existuje jako „idea vědění“, pak existuje na svém vlastním základě – a tak se Platón okamžitě znovuzrodí mezi nás spolu se všemi svými zlými řečmi. 23. Pravda o filozofii vnějších věd by měla být jednoduše a stručně vyjádřena takto: filozofický obsah nalezený ve spisech nebo úvahách jednotlivých filozofů lze nazvat soukromou filozofií; co pozorují všichni filozofové, je společné; filozofie, která odpadla od vlastního cíle veškeré moudrosti, poznání Boha, se zbláznila. Filosofie, které se to nestalo, se neproměnila v šílenství; a proč by šílela, když dosáhne svého přirozeného cíle, tedy obrátí se k dárci přírody, Bohu? Taková je moudrost našich spravedlivých a vyvolených mužů, kteří skutečně odvážně odmítli to, co bylo škodlivé, vybírali to, co bylo užitečné, podporovali Boží církev a dostali se do dokonalého souladu s duchovní moudrostí. Myslím, že pravda je tady. Ale obhájce vnější a šílené filozofie, který nezná Pavlova slova o tom, že Bůh proměňuje moudrost tohoto světa v šílenství, stále ujišťuje, že „se v šílenství mění pouze ve srovnání s božskou moudrostí, jako každá lidská ctnost a rozumnost“; a když, nesouhlasně s tím, dokáži pravdu podrobně a jasně, nemá co namítat, upadne do sofistiky. Nechť mu tedy zůstane odpovědí to, co říkám ve svém prvním slově o užitečné filozofii 240, protože nic, co tam bylo napsáno, nebylo dosud otřeseno ani vyvráceno. 24. Chtěl bych se zeptat tohoto muže, který věří, že moudrost, kterou hlásá, se proměňuje v šílenství jen ve srovnání: proč není nikde psáno, že Bůh proměnil každou lidskou ctnost v poskvrnu a každý rozum v bláznovství, jako to udělal s moudrostí tohoto světa? Kde z apoštolských slov je jasné, že mluvíme o srovnání? Ostatně, stejně jako výrazy „Bůh zatvrdil srdce Židů“ (Jan 12:40) a „zatvrdil srdce faraonovo“ (Exodus 7:3) a „vydal helénským mudrcům bezcennost mysli“ (Řím 1:28) nemluví o srovnání, ale o opuštěnosti, když Bůh proměnil moudré lidi v šílence. zahanbit“ mají vůbec nějaký význam, „zrušil“, „zavrhl“ (1. Korintským 1:27–28) a právě tato věc je „vydala bezcennosti mysli“. Je možné, že i zde apoštol mluví o všem srovnatelně? Který rozumný člověk by s tím souhlasil? Navíc, kdo z těch, kdo se umí řídit apoštolskými slovy, jim přestane bez odkazu rozumět, jak učil apoštol, a uvěří vašim přirovnáním? „Bůh si vyvolil bláznovství světa, aby zahanbil moudré“ (1. Korintským 1:27). Co se stane: ve srovnání s Boží moudrostí se lidská moudrost promění v hanbu a šílenství a šílenství se naopak odváží a zmoudří? Nebo berete, jak chcete, jednu věc v komparativním smyslu a druhou necháte, když vidíte, že to vašim konstrukcím nepomůže, jako nepodstatnou? Kdo vás bude poslouchat, kromě těch, které jste svedli a čekají na spásu od vnější vědy? 25. Protože to, co říká bezprostředně poté, obsahuje vyvrácení vlastní nepravdy, přeskočím to. Ale jako by usoudil, že nepravdivá tvrzení nestačí a je třeba pomlouvat druhé, sklouzává opět k pomluvám, a když říkám, že z darů Božích, některé jsou přirozené a obecně dané všem před zákonem, v zákoně i po zákoně, zatímco jiné jsou nadpřirozené, duchovní a tajemné svým způsobem, a ty druhé stavím nad první, to znamená, že povyšuji nad všechny dary vyvoleného Boha a zvláštního jména pekelné duchovní filozofie. vědy vynalezené lidskou myslí sděluje má slova takto: „Jen to, co je pro lidské myšlení nevyzpytatelné, by mělo být považováno za dar od Boha a všechno ostatní je takové cti nehodné. Nemám řeč ani o jednom, ani o druhém. Vím, že v přírodě je pro lidské myšlení mnoho nevyzpytatelných, ale ctím vše v jeho skutečné hodnotě: jedna věc jsou duchovní dary, nadpřirozené a přímo seslané Duchem pouze těm, kteří se vyznamenali ctností; druhá je přirozená, která má daleko k duchovní milosti a která je obecně dána od Boha všem prostřednictvím přírody. 26. Podepřeje své argumenty touto pomluvou, předvádí, šíří, kárá ty, kteří helénskou moudrost nepovažují za Boží duchovní dar a cituje mnohá prohlášení božského Basila, že všechno umění je člověku dáno Bohem, 241 s nimiž nikdo polemizuje. Pak se dlouhými cestami přibližuje ke svému vlastnímu názoru, vytváří závěr, vyvozuje závěr a prohlašuje jej takto: „Jak principy vědy, tak proroctví a každé zjevení mají tu společnou vlastnost, že dokud nejsou dány, překonávají lidské myšlení, a když jsou dány, dostává duše schopnost jim porozumět“, takže buď nic, nebo obecně vše je stejně darem od Boha, něčím darem od Boha. Zde se ho můžete zeptat: proto vy, kteří se pro své vědění považujete za výjimečného vyvoleného z helénské milosti, jste Bohem stejně oblíben jako světec, kterému se dostalo hojnosti zjevení, a první vynálezci vědy, Egypťané, jste si rovni v úctě s proroky a apoštoly? Koneckonců, jak mohou nebýt stejně poctiví, když přijali stejně udělované a stejně rozpoznatelné dary? 27. „Po stvoření duše,“ říká, „Bůh ji naplnil obecnými představami a schopnostmi definice, rozlišování a vyvozování, na kterých jsou založeny vědy; proto je věda Božím darem.“ Jaké je však ospravedlnění pro ty, kdo používají vědu nesprávně nebo zlomyslně a chtějí zdokonalit Kristovo evangelium podle vědy? Vina zhýralých a nestřídmých není zproštěna, protože Bůh stvořil a oživil tělo a vložil do něj schopnost plodit a živit se. Před tím v našich spisech varujeme: před nesprávným a zlým používáním věd a před jejich nemírným uctíváním; a chcete-li inteligentně naslouchat, pochopíte, budete souhlasit, a věříc nám a Basilovi Velikému, změníte názor na stárnutí při studiu vnějších věd; nenazvete je spasením, zasvěcováním, očišťováním a osvícením hlubin duše. 28. A pak: jestliže to, o čem mluvíte, bylo původně dáno duši od Boha, vrozené všem lidem obecně a přirozeně přenesené od předků k potomkům, proč bylo tedy nutné dávat něco jiného nadpřirozeně skrze Ducha Božího pouze spravedlivým a mezi spravedlivými pouze dokonalým a vyvoleným? Koneckonců, „k duši,“ říkáte, „je vše ve stejném vztahu, protože duchovní také nepřevyšuje lidskou mysl, protože to již bylo dáno“. Opravdu jste zde jasně odhalili absenci jakékoli zkušenosti s duchovními dary a odhalili jste se, čímž jste dali najevo, že - to je ještě horší než nedostatek spirituality - nevěříte příběhům svatých o duchovní zkušenosti a že - to je nejhorší - proti nim praktikujete výmluvnost a zůstáváte zjevně stále zcela duchovní. „My,“ říká vyvolená nádoba duchovních darů, apoštol Pavel, „nepřijali jsme ducha světa, ale Ducha od Boha, abychom viděli, co nám bylo od Boha zdarma dáno, což také nehlásáme... slova, která učí lidská moudrost, a slova, která učí Duch svatý, srovnávající duchovní s duchovními; ale přirozený člověk nepřijímá věci Ducha: je to pro něj bláznovství a nemůže to pochopit“ (1. Kor. 2:12-14), zatímco cestami svého rozumu vniká do nepochopitelného a doufá, že nalezne a prostuduje celou pravdu pomocí rozdílů, závěrů a rozdělení. viděno, ucho neslyšelo a do srdce člověka nevstoupilo... ale Bůh nám to zjevil skrze svého Ducha, protože Duch zkoumá i hlubiny Boží“ (1. Korintským 2:9-10). 29. Mírou pravdivosti řečeného může být i tvoje, filozofe, nedůslednost. Ve skutečnosti, když slyšíte a neustále slyšíte, jak je vám ve spisech, knihách, svědectvích, návodech ze zkušenosti vyprávěno o světle, které přesahuje nejen pociťování, ale i veškeré chápání, kterého se mysl dotýká a kterým se mysl stává, když jste vystoupili ze sebe do vyššího principu, překonali jste sebe a spojili se s Bohem, nemůžete se zbavit hmotných idejí, pak tyto svědky popíráte jako domnělé světlo, ale pak popíráte tyto svědky jako domnělé světlo, poté o nich nemluvíte. k přehánění a omylu a vrhnout se z jiného útesu s tvrzením, že toto světlo považují za podstatu Boha a Boží podstatu za viditelnou. Méně byste si protiřečili, kdybyste rozpoznali nepochopitelnost Božského lidským uvažováním, zbožně přijali víru jako jedinou příležitost k vnímání Boha a začali aktivně hledat dokonalejší poznání, to znamená, že byste nad víru, tuto střechu milosti a přístřešek Boží lásky, žili v opravdové kontemplaci zkušenost; Pak byste pochopili, že duchovní dary, i když jsou uděleny, přesahují lidské myšlení. Koneckonců, jak sám pravděpodobně řeknete, zvládl jste vědy až do jemnosti téměř bez jakéhokoli výcviku, ale i po výcviku budete sotva rozumět duchovním činům [energiím] a nemůže tomu být jinak: ne nadarmo je „pravé slovo Páně,... trvající na věky věků“ (Ž 19,10), zjeveno Janovi, „kterému nikdo nemůže porozumět bílý kámen...“ (Zjevení 2:17); a co může dělat ten, kdo přijal, jsme se naučili od Pavla. 30. Po zrovnoprávnění nadpřirozených darů s dary přirozenými přebírá filozof verbálně apoštolské přikázání o modlitbě a ujišťuje se, že není možné „modlit se bez přestání“ (1. Tesalonickým 5:17), pokud to nechápe tak, jak to sám vykládá; a vykládá to v tom smyslu, že apoštol zde nemluví o konání modlitby, ale o stavu modlitby, „stav modlitby je nemožnost dělat, myslet a dělat cokoli bez Boží vůle; kdo je v tomto stavu, je ten, kdo se neustále modlí“. Pokud je to neustálá modlitba, může filozof sklopit hlavu od helénských knih a neustále se modlit. Co může člověk říci takovému neustále se modlícímu a nikdy se nemodlícímu filozofovi? To, co je řečeno jinde od apoštola: „Modlete se v Duchu v každém čase a buďte o to pilní“ (Ef 6:18). Co, mluví se zde o „státu“, jak to interpretujete, nebo je to stále o dělání? Ale „nepřetržitě“ a „vždy“ je totéž. Vzhledem k tomu, že apoštol nabádá k pilnosti v modlitbě, je zcela jasné, že nařizuje pokračovat v práci. A Pán, podle evangelisty Lukáše, také promluvil k učedníkům podobenství „do té míry, že se musíme stále modlit a neklesat na duchu“ (Lukáš 18:1). Možná zde také povzbudil „stát“? Ne, podobenství samo nemluví o „státu“, ale o trvání prosby; a slova, že bychom neměli ztrácet odvahu, to jest ze zbabělosti oslabovat naši vytrvalost, ukazují, že se nám doporučuje nezůstávat ve „stavu“, zvláště v tom, o kterém učí filozof, ale konat samotnou modlitbu, tedy prosbu, a to je také jasné z posledních slov Páně v podobenství: „Bůh dá Ducha svatého dne a noci těm, kdo ho prosí“ (Lu8: 11:13), tedy těm, kteří se neustále modlí. Tuto neustálou modlitbu potřebujeme ne proto, abychom Boha přesvědčili, protože On dává útěchu podle své vůle, a ne proto, abychom Ho přitahovali, protože On je všude, ale proto, abychom se povznesli svým vlastním voláním a obrátili se k Němu ve snaze přijmout dary plné Jeho milosti. Protože podle velkého Dionýsia „jsme s Bohem, když k Němu voláme v čistých modlitbách a s nedbalou myslí“ 242. Neustále Ho voláme, abychom sami byli bez ustání s Ním. 31. A ta neutuchající modlitba ve formě stavu, kterou filozof nyní poprvé vynalezl, pravděpodobně není ďáblovi cizí, i když se nikdy nemodlí: „ve skutečnosti také věděl, že když Pán všech věcí nedovolí, je proti prasatům bezmocný“ (Lukáš 8:32–33), nebude se k nim moci ani přiblížit 2 – 3, Petr3 (Lk) schopen dosáhnout čehokoli proti Jobovi pomocí jakýchkoli triků (Job 1:12). Tak daleko od jistoty, že Hospodin je Bohem všech, od nejen stálé, ale i dočasné modlitby! Všechny nehmotné inteligentní bytosti znají Pána, i když se ne všichni modlí, protože nepřítel Boží bude také nepřítelem modlitby, a kdo utíká před Jeho krásou, utíká také od modlitby k Bohu. Naopak, tělesné bytosti Boha vesmíru nevědí vše, ale každý se modlí v souladu se svým pojetím Boha. Pro ty, kdo znají jediného a pravého Boha, tato myšlenka zahrnuje nemožnost dělat cokoliv bez Něho; a které z těchto věřících Boží láska povznesla k opravdové jednotě s Pánem vesmíru, ti, kteří zůstávají v modlitbě bez jídla a dechu, podle otcovských pokynů, přivádějí svou mysl dovnitř a prostřednictvím tohoto naladění na božskou jednotu jsou odměněni tajemným, nevyslovitelným duchovním darem modlitby, který v nich neustále zůstává, a pak sám přitahuje mysl svého vyvoleného, pak reaguje na vznešenou a nejvnitřnější radost. modlitba mysli směřující k Bohu, jako hudba pro zpěváka, který na ní skládá svůj chorál 243. Těm, kteří se takto zapletli do neustále pohyblivé a nevyčerpatelné milosti, modlitba zakořenila a neúnavně působí v duši podle slova Písma: „Spím, ale srdce mé bdí“ (Píseň 5,2). Kdo chce obdržet tento dar pravé a skutečně nepřetržité modlitby od – řekněme spolu s prorokyní – „Ten, kdo se modlí modlícím“ (1 Samuel 2:9), následujte božský Nil 244 a Řehoře Teologa, abyste „žili bez připoutanosti k ničemu lidskému, kromě toho, co je nezbytně nutné“ a mezi lidskými potřebami se nesnažte podle svých nejlepších schopností odchýlit se od Boha podle svých nejlepších schopností. 245, nést v duši myšlenku Boha jako nesmazatelnou pečeť. Dokud tento dar neobdržíme, musíme se v plné míře svých sil neustále modlit skutky, slovy i myšlenkami, protože, jak říká teolog, „pokud jste ještě nepřijali požehnaný dar modlitby, vytrvejte a přijměte jej“. Uctíváme a modlíme se skrze ducha a „Bůh je duch a ti, kdo ho uctívají, musí uctívat v duchu a v pravdě“ (Jan 4:24). 32. Po nauce o modlitbě a stavu modlitby, již znal slova Řehoře Teologa, která jsem citoval dříve, kde říká, že veškerý užitek slovesných věd spočíval v tom, že je opustil pro Krista a měl tedy co dát přednost před Pánem 246, filozof to staví do protikladu s jinými slovy téhož slova o tomtéž příkazu a nikdy jsem se nestaral jen o teologa; jak na mně záleží, budu vůči tomu nedbalý“ 247. Tím dokazuje naprostou nedůslednost světce. Co můžeme říci na obranu moudrého teologa? Co jiného, ​​když ne to, že slovesnými vědami, opuštěnými pro Krista, chápal helénskou moudrost a slovem, o které se staral, cosi vzdáleného od této moudrosti a spojeného s posvátnými a božskými vědami? Takže, nemírný diskutér, vykládáme. Popis plodů takového slova mě vede k tomu: „To,“ říká sv. Řehoř, „mám mdloby se slabými a raduji se se silnými“ – to je doslova apoštolská smlouva! – „odděluje mi to světy a odvádí mě od jednoho a připojuje mě k druhému“ – kde to najdete v helénských vědách? - „zařizuje vše správnou zbraní spravedlnosti a moudře doprovází vše nalevo, dává nestoudnou naději a pozvedá přítomnost do budoucnosti“ 248. Zde, i doslovně, se vše řídí apoštolskými výrazy 249. Pokud někdo nesouhlasí s tímto chápáním, vysvětlete jiným způsobem, proč se slova teologa shodují; ale nikdy neuvěřím, že si protiřečí. 33. S ohledem na to, jak se filozofovi zdá, když nás nazval „nevědomými a ignoranty“ 250, bez váhání mě ztotožňuje s Julianem a nazývá mě hodným spravedlivé nenávisti, „protože připravuji mnichy o slovesnou vědu, stejně jako ji připravil o křesťany žijící ve světě“ 251. šílenec řekl... není Boha“ (Ž 13,1), považuje za nutné přirovnat k tomuto šílenci teologa Areopagita, který o Bohu říká, že „nebyl, není a nebude“ 252 – a on sám se ukáže jako ten nejbláznivější blázen, který si nevšímá nesmírnosti věcí, které jsou výše, a člověk, který zná rozdíl všech, je bláznem, a věří, že Bůh je rozdíl. neuznává a neváží si Skutečně existujícího. Takže stejným způsobem víme, že mnišské občanství je vyšší než vědecké aktivity. Odpadlík zakázal vědecké studie pro křesťanství, protože to považoval za nesmyslné. Vševědoucí filozof, který tomu nerozumí, ve svých vlastních očích odsuzuje stejně ty, kteří kladou křesťanské dobro nad veškerou čest, i ty, kteří ho nejvíce zneuctívají, přičemž považuje za spravedlivé nenávidět ty nejzbožnější na stejné úrovni s těmi nejzlejšími, protože prohlašují za hlavní cíl všech starostí modlitební přístup k Bohu! 34. „Jestliže Pán,“ říká filozof, „nepřikázal v evangeliích věnovat se vědě, pak to nezakázal.“ Ale proč potom říká: „Buďte moudří jako hadi a prostí jako holubice“? Nerozlišuje a nevybírá zde Pán ve vnější moudrosti to, co je užitečné, a nespojuje to s jednoduchostí evangelia, jak jsme řekli v našem prvním slově 253, za které nás nyní urážíte? Proč znovu říká: „Dám vám slovo a moudrost, které nikdo nemůže... odolat“ (Lukáš 21:15)? Neprohlašuje zde Hospodin moudrost více božskou než tu, kterou lze vždy vyvrátit a kterou vy, její ochránce, maximálně vychvalujete? Co dělali ti, kteří milovali Boží moudrost, než ji dosáhli v čistotě? Možná se toulali po světě a hledali, jestli někdo neučí nějaké vědy, ať už to byl Helénec, Egypťan nebo Chaldejec, aby se od něj učili, sbírali názory odevšad, což nám radíte doslova těmito slovy: „Ne z dodržování přikázání, ne pouze z nezaujatosti pochází poznání věcí“ a: „Je nemožné být čistým, aniž by člověk byl čistým poznáním? Ptám se tedy, zda bloudili a získávali moudrost všude, podle vaší rady nebo podle Písma „byli neustále ve svatyni, vytrvalí v modlitbě a prosbě“ (Skutky 1:14), čímž dávali jak prototyp, tak i praktický svatý obrys skutečně vynikajícího a všesvatého mnišského života? V ní se podle našich slibů povznášíme nad průměrný kněžský způsob života, vzdalujeme se všech rozporů v životě a představivosti, skrze jednotu dávající přikázání opravdových mnichů [jako jeden] stoupáme k jediné Boží moudrosti, která je nade vše filosofií, a jsme posvátně zasvěceni do nejsvětější Jednoty. Opravdu jsme proměněni v jedno skrze nejvyšší a zcela sjednocenou, nepředstavitelně trinitární Jednotku skrze modlitbu za nás (Jan 17:23) skrze nevýslovnou manifestaci a pomoc nám Toho, který byl pro nás spojen s naší dualitou, tajemně setrvávající ve své nezcizitelné jednotě v souladu se svou nadpřirozenou nezcizitelnou silou 254. 35. Řekni mi, nesrovnatelný milovník věd, co to říkáme za absurdní, jestliže v souladu s těmito sliby klademe touhu po jednotném srážení mysli 255 a opuštění starostí o rozmanité vědy nad vždy dílčí a proměnlivé vědecké ideje, smyslová srovnání a poznání, jejichž kořen je ve smyslovém počitku? Může se vnější člověk stát mnichem a odpovídat nejvyššímu sjednocujícímu životu, pokud se nepovznese nad stvořený svět a všechny lidské názory, v mnišské individualitě silně usilující k jedinému Bohu, což je symbolicky naznačeno samotným stříháním krásy vlasů 256 na hlavě? Zřejmě i pravidlo nevystupovat k Božímu oltáři po schodech a stavět jej pouze z hrubých kamenů, neopracovaných žádnými nástroji (Ex 20,25-26), bylo také náznakem, že domem modlitby má být obnažená přirozenost mysli, nedotčená žádnými triky lidských věd. Nezakázal Bůh výslovně vědeckou činnost? Ale nezakazoval svatby, jedení masa ani život v rodinných domech 257. Budeme-li tedy žádat, aby se mniši tomu všemu vyhýbali, budeme za to odsouzeni a budeme se svíjet se všemi slovními obraty a říkat, že se stejným právem lze toto dodržovat, protože to není zakázáno, a zdržet se toho, protože to není předepsáno? Nikdo to neřekne, pokud sám nechce spravedlivé odsouzení: mnoho toho, co se mezi křesťany děje bez zákazu, není mnichům v žádném případě dovoleno kvůli zvláštnostem jejich bydliště. Někteří otcové dokonce zakazují léčbu koupelí a nedoporučují pacientům, aby využívali pomoci lékařů, zcela se spoléhali na Boha, zcela záviseli na Něm a neochvějně od Něj očekávali vytouženou pomoc. Samozřejmě, i když Bůh posílil správnost otcovských názorů opakovanými mimořádnými zázraky, svatí také neodmítají lidi, kteří ještě nedosáhli takového stupně víry; jsou otcovsky blahosklonní k naší slabosti; Občas se tedy také starají a mluví o vědě. Jak ses, mnichu a filozofu, odvážil postavit na roveň netvorovi a odpadlíkovi někoho, kdo se stará a mluví o stejných věcech jako otcové? Odpadlík se snažil připravit křesťany o vědu jako o ni nehodnou, ale já se o ni nesnažím připravit mnichy – vždyť před vstupem do kláštera uplyne dost času na dobrou asimilaci vědy každým, kdo není líný – já, říkám, nezbavuji mnichy verbálního vědeckého poznání, ale vyzývám je k dobru, které přesahuje slovo, aby o to usilovali, protože to slíbili. Blahoslavený noviciát ne pro nedostatek, ale pro hojnost, opouští snahu o verbální vědu, protože vytrvalá modlitba k Bohu je nekonečně lepší než vědecká cvičení. 36. Ano, říkáme, že odporujete otcům a celé Boží církvi, protože jak lze v takových věcech mlčet o pravdě? Vaše víra je opakem víry vašich otců – ne proto, že jste si záměrně vybrali výroky svatých otců, ale protože podle vašeho názoru evangelijní přikázání nestačí k očištění věrné duše, nezaujatost nedává nezaujatému iniciační a spásné poznání, nelze se osvobodit od nevědomosti a falešných názorů bez vědy a vědeckých studií, takováto svobodomyslnost je nenápaditá dokonalost a nepoctivost dar Spolu s milostí danou skrze zjevení prorokům a apoštolům je zjevení i po jeho udělení chápáno lidským myšlením, jako vědecké poznání, a vševědoucnost, kterou připisujeme pouze Bohu, je cílem, kterému čelí dokonalý člověk. A ačkoli se tím, že do svých spisů přimícháváte Písmo svaté, prezentujete jako jeho velký zastánce, zároveň ho považujete za neschopného přinést duši úplné očištění, protože jinak byste nenapsal, že hledač čistoty má hledat poznání u každého učitele, i bezbožného. Zjevně na svou obranu vnějších věd mluvíte o Písmu z mazanosti, abyste oklamali prosťáčky. Protože se jasně hádáte s těmi, kteří tvrdí, že k dosažení odhodlání a spásného očištění je třeba dodržovat božská přikázání a mezi přikázáními je i studium Písma, pak vyžadovat dodržování přikázání nutně znamená vyžadovat neustálé čtení Písma, zatímco věříte, že to také nedává duši očistu. Spojovat Boží Písmo a filozofické vědy dohromady je podvod, ale říkat, že studium obojího vede ke stejnému cíli, už není jen podvod, ale přímý rozpor s Písmem svatým a Božím. V dlouhých porodních bolestech filozofie nepřinesla žádné ovoce, její potomci jsou hubení a předčasní, nedostávají se ke světlu poznání Boha 258, i když skutečně vyhánějí světlem vědy onu temnotu duše, kterou považujete za nejhorší, totiž nahodilou nevědomost 259. Proč, jak by mělo plynout z vašich slov, svatí nejsou mezi těmi, kdo znali a nedokonalí vzdělání – všichni ti, kteří měli vzdělání vytáhnout vesmír jako stan, postavit oblohu jako klenbu, zvedat slunce ze severních částí země, považovat nebeskou klenbu za dutou pro přijímání vod a sami plní vší té nahodilé nevědomosti, tedy, jak říkáš, nejhorší temnoty duše, se ji také snaží vštípit ostatním? 260 37. Aby si nikdo nemyslel, že podáváme vlastní výklad učení tohoto muže, uvedeme jeho vlastní slova a vedle nich slova jednoho nebo dvou svatých, která zjevně protiřečí. Správně smýšlejícím je dobře známo, že všichni svatí jsou z jedněch úst, pohnuti jedním duchem; tak či onak uvedeme rčení, která mezi ostatními najdou zjevné potvrzení. Tento mnich a filozof tedy říká doslova toto: "Dodržováním přikázání lze jen stěží dosáhnout dobrého, pokud jen nesympatie; ale očista od vášní sama o sobě nestačí k rozeznání pravdy, protože nezaujatost nezbaví duši náhodné nevědomosti. Pro rozlišování srozumitelných věcí je největší tma pro duši stěží užitečná, takže pokud tato nahodilá nevědomost zůstává duši prospěšná, filozof se musí po celý život snažit očistit svou duši jak od vášní, tak od falešných názorů, a přivoláním pomoci shůry k dosažení obou očist musí sám udělat vše, co k tomuto cíli vede. Pak bude chtít celý život studovat a komunikovat s každým, kdo vyučuje nějaké vědy; nebude mu záležet na tom, kdo je učitel, pokud bude pomáhat získávat vědomosti, protože dokonalosti, kterou člověku náleží, dosahuje ten, jehož mysl se v silné jednotě shodla s univerzální pravdou.“ To a ještě horší věci tu a tam najdete ve filozofových spisech o lidské dokonalosti a získávání moudrosti. 38. Potřebujeme tedy, jak říká, dvojí očištění duše – od vášní a od náhodné nevědomosti a dodržováním Božích přikázání je dáno pouze očištění od vášní, a i tehdy, podle jeho slov, „sotva“, a očištění od nevědomosti, pokud mu věříte, je dáno „vědou“ a zjevně ne vědou o studiu Božího písma, protože její dodržování obsahuje přikázání. Kdyby měl filozof na mysli „vědou“ studium Písma, nic špatného by se nestalo. Podobně odlišuje praktikování ctnosti Maximus Vyznavač od studia božských dogmat 261 a také někdy říkáme, že skrze božská přikázání je duše očištěna od vášní a v čisté modlitbě, skrze hojnost vhledu, zanechá za sebou veškeré vědění: takové věci se vymykají v primárním smyslu všemu ostatnímu, v podstatě stejně jako Resurar Resurre Angel of Angel of učedníků a Petra, že jde před vámi v Galileji“ (Mk 16,7) – stejně jako Petr, i když také patří do počtu učedníků, je z nich vyčleňován, je pojmenován přednostně před ostatními, tak se modlitba a čtení Písma vztahují k Božím přikázáním, i když mezi nimi v primárním smyslu vyčnívají. To se ovšem nedá říci o asimilaci filozofických věd, zvláště – jaká absurdita! - v převážně smyslu. 39. Má však přesně na mysli, že úplného očištění duše se dosáhne studiem nikoli Božího Písma, ale helénských věd, a proto dodává, že kdo se chce očistit, musí se učit od každého mentora, ať je zbožný nebo ne. Aby ukázal, že helénská věda zachraňuje, očišťuje a zasvěcuje do mystérií, nazývá každého člověka, který nezná věci, nečistým a nedokonalým. Myslím, že každému rozumnému člověku je jasné, že říkat to znamená myslet v rozporu s otci a Bohem otců; a nechť před námi stojí teolog Dionysius z Areopagu jako svědek za všechny s naprostou jednomyslností, kterým se tento filozof, který přerostl božská přikázání, neustále chlubí. Takže v první kapitole „Církevní hierarchie“ Dionýsios říká: „Podobnosti k Bohu a jednoty s Ním, jak učí Písmo Boží, lze dosáhnout pouze láskou k úctyhodným přikázáním a jejich svatému plnění“ 262 – a je možné najít něco dokonalejšího než podobnost s Bohem? Nic takového nelze ani říci nebo myslet; aby s námi zde tento dokonalý mudrc souhlasil, připomeňme mu začátek jeho vlastního eseje „O dokonalosti člověka“: říká tam, že „dokonalý člověk je ten, kdo, pokud je to u člověka možné, učinil svou duši podobnou bohu“. 40. Je-li tímto způsobem dokonalost podobenstvím Bohu a je dosaženo pouze svatým láskyplným plněním božských přikázání, kde je potom očista a dokonalost od vědění, věd, od touhy studovat celý svůj život a touhy komunikovat se všemi mentory jakéhokoli učení, kteří pomáhají růstu vašeho vědění, ať už jsou to Egypťané, Skythové nebo Heléni? Není ten, kdo od nich hledá očištění, jasně v rozporu s Božím Písmem a otci, kteří to vyznávali? Dá se říci, že zachováváním přikázání člověk dosáhne, a to „sotva“, pouze bezohlednosti, která neočišťuje od nevědomosti a neosvětluje pravdu existence, a že taková nevědomost je největší temnotou duše, od níž očišťují nikoli Boží přikázání, ale pouze vnější moudrost? Neznamená to, že to znamená považovat Helény, Egypťany nebo obecně jakékoli vynálezce slovesných věd za světla a zachránce naší duše stejným, ne-li více? méně než Ježíš? Již z těch pár slov, která zde o něm byla pronesena, se jasně ukazuje nemoc, která nakazila myšlení duše tohoto milovníka poznání; a pokud je jeho mysl nemocná, není špatný nápad přemýšlet o tom, co to je a odkud to pochází. Pokusme se tedy pochopit a pojmenovat příčinu nemoci a s Boží pomocí vytvořit lék, který může vést k uzdravení, bude-li filozof souhlasit s jeho užíváním. Protože kdo by v duši netrpěl při pomyšlení na to, jak ji opouští úžasný člen Církve? Zpočátku jsem byl sám tak ohromen a bylo pro mě tak těžké napsat, že se to nedalo říct; a pak jsem řekl svým příbuzným, že jsem se té záležitosti ujal ani ne tak proto, abych chránil bratry, kteří se věnovali hesychii, ale kvůli samotné osobě, se kterou jsem se hádal 263 . Kdyby jen při našich osobních setkáních a rozhovorech nějak souhlasil, že nebude trvat na svém přesvědčení a nebude útočit na ty nejprostší z bratrů, dlouhé eseje by byly zbytečné. Nevím, jak to všechno teď skončí, jen se modlím k Bohu a doufám v to nejlepší. 41. Podle mého názoru je zbytečné mluvit o počátečních a vzdálených příčinách nemoci, ale nejbezprostřednějším důvodem, který je patrný z uvažování samotného pacienta, bylo to, že podstata a jméno pravdy, která neuvěřitelnou silou překonává náš rozum, strhává zvídavého člověka a rodí nemožnou touhu v duších příliš chtivých poznání. To je stejná touha, která vštípila prvnímu Adamovi touhu stát se rovným Bohu. Náš filozof ve skutečnosti také začal považovat za jediný zdroj spásy a dokonalosti přesné uvedení kognitivní schopnosti duše do souladu a trvalé jednoty s pravdou, která zahrnuje všechna Boží stvoření. Když viděl, že božské Písmo a přikázání toho plně dosáhnout neumožňují, obrátil se na Helény, kteří se chtějí jevit jako objevitelé zákonů stvoření, a sklonil se před helénskými vědami, že dávají duši dokonalost zasvěcení; nechtěl si myslet, že dokonalé poznání věcí je pro duši v současném věku zbytečné a nedosažitelné, protože „jako tvoření kostí v lůně ženy nesoucí ovoce,“ říká Šalomoun, „tak nemůžete znát všechna Boží díla, která bude činit“ (Kaz 11,5). Možná nebudete vědět, co udělá, ale alespoň budete vědět, co udělal? Ne, tentýž Šalomoun říká: „Člověk nebude schopen pochopit dílo konané pod sluncem, bez ohledu na to, jak moc se namáhá, aby je pochopil; a cokoli moudrý řekne, že ví, nebude schopen /to/ pochopit“ (Kaz 8:17). Ne nadarmo se úvahy vnějších mudrců o stvoření liší; někteří z nich dokonce vytvořili vědu, která dokazuje, že všechny tyto argumenty jsou nepravdivé, zatímco žádná z věd nemůže prokázat nebo dokonce ani naznačit, že některý z odlišných názorů je pravdivý. Kdo tedy nepoznává, že nedvojná pravda žije pouze ve svědectvích božsky inspirovaných lidí, kteří mluvili v náš prospěch, kdo z Božích slov k Jobovi (Job 1:38–41) nevidí, že Boží stvořená moudrost je nepochopitelná, ale doufá, že s pomocí vnější moudrosti důkladně zjistí pravdu o všem na světě, ten si nevšimne, že své poznání staví na písku nebo na písku. bobtnat, svěřující tak důležitou věc slovnímu tkaní věd, což lze vždy jiným tkaním vyvrátit. Takový moudrý člověk bude jako blázen a člověk se musí velmi bát, aby ho nepostihl velký pád podle Pánova podobenství (Matouš 7:25–26). - Takže příčinou omylu, pokud jsem uhodl pravdu, byla tato částečka pravdy. Teď už zbývá jen připravit očistný nápoj. 42. Dbáme však na to, aby to nezpůsobovalo utrpení nemocným, jsme připraveni připustit ty absurdity, o kterých jsme mluvili výše. Jsme proto připraveni připustit, že s pomocí vnějších věd je skutečně možné nalézt pravé zákony existence; Uvažme také, že tyto zákony jsou v souladu s pravdami, které nám zjevuje božské Písmo 264, a budeme požadovat jediné – víru v jediného léčitele duchů, Krista, Boha duchů (Nm 16,22), a to, že podobnost s Ním, tedy zdraví duše a dokonalost, se dosáhne pouze láskou k Němu a dodržováním Jeho přikázání. Poté, co jsme se takto dohodli s našimi oponenty, ustoupili jsme jim ještě víc, než bychom měli, a požadovali od nich, aby přiznali jen to, co v žádném případě nemohli popřít, pojďme se podívat, kam nás taková dohoda zavedla. Ano, ale kde jinde, když neuznávat následující: ať už ve vědění nebo v dogmatech je spásná dokonalost dána, když se naše přesvědčení shoduje se způsobem, jakým uvažovali proroci, apoštolové, otcové a všichni svědkové Ducha svatého, kteří zvěstovali o Bohu a jeho stvořeních; a vše, co Duch vynechal a co si jiní vymysleli, i když pravdivé, je pro spásu duše zbytečné, protože učení Ducha nemůže nic užitečného vynechat. Ne náhodou neodsuzujeme názorové rozdíly na nedůležité věci, ani nechválíme, když o nich někdo ví víc než ostatní. 43. Kristus nás vedl k dokonalosti spásného poznání a řekl, že „kdybys věřil Mojžíšovi, věřil bys mně“ (Jan 5:46), a přikázal nám, abychom hledali v Písmu svatém, protože v nich nalezneme „život věčný“ (Jan 5:39). Tato znalost, dokonalá a poskytnutá zdarma, nevyžaduje neustálou práci ani mnoho mučení! Proto, říká Zlatoústý teolog Jan, Pán zřídka mluvil o písmech, protože tato záležitost nevyžaduje práci, ale často, nebo spíše vždy, mluvil o životě; koneckonců, říká, zákon a proroci jsou, že co chceme od druhých lidí, my sami jim totéž děláme 265. Protože existuje další poznání, praktické rozlišování, jak jednat, které v životě potřebujeme, a každý božský a dokonalý člověk si je také musí osvojit, Pán, vedoucí nás k tomuto poznání, přikázal: „Staň se moudrými jako hadi“ (Mat1010) a nevinný jako rozumný charakteru; Nazval moudré panny hodnými ženicha, protože neoddělovaly dílo lásky od zdrženlivosti (Mt 25,1-13). Ale toto poznání samo o sobě bez skutků nikoho nespasí, protože „ti, kdo podle něj jednají, mají dobrý rozum“ (Přísloví 1:7), proto Pán nazývá blahoslaveným služebníka, „kterého... když přijde, zjistí, že to dělá“, jak mu přikázal, a kdo ví a nedělá, říká, „bude mnohokrát bit“ (Lukáš 45-482; 42). Opravdu, Pán počítá mezi moudré jen ty, kteří znají a naplňují Jeho slova. Kdo však zná a naplňuje slovo Páně podle zaslíbení, získává v sobě Toho, který je přikázal (Jan 14:23), a On je moudrost sama a středem všeho pravého poznání. Kdokoli, kdo zachovává božská přikázání, Ho v sobě získal, již nebude muset ani studovat písma; zná je všechny přesně i bez toho, a stejně jako John a Anthony se může stát spolehlivým učitelem pro ty, kteří procházejí školením 266. 44. Toto pravé poznání, kterému se učíme z Božích přikázání, nás skutečně vede k dokonalosti, oddanosti a spáse. Pavel nazval odměnou nebo zárukou odměny v tomto boji vytržení a nebeský vzestup (2. Korintským 12:2) a Kristus nazval příchod, přebývání a zjevení Sebe a Otce (Jan 14:21, 23). Zasvěcencům není skryto, že i když jsou zde výrazy odlišné, znamenají totéž: ne z jednoho místa na druhé přijde všudypřítomná síla, a ne někde v určitém prostoru nebude přebývat, neomezená prostorem, ale toto Jeho příchod k nám a setrvání v nás je naším vzestupem k Němu skrze zjevení. Později ukážeme, že to není vědění, ale nevědomost z hojnosti světla. Mezitím, kromě toho, co bylo řečeno, chci přinést svědka, který říká, že ke spáse a dokonalé svatosti nepotřebujeme znalost zákonů stvoření a vědecké pravdy o nich: poslouchejme Basila Velikého, který pilně studoval poznání existence. Při analýze slov žalmisty o pravdě žijící v srdci dokonalého muže světec říká: „Objevili jsme dva významy označené slovem „pravda“: jedním je pochopení toho, co vede k blaženému životu, druhým je správné poznání o kterékoli z věcí tohoto světa. Pravda, která podporuje spásu, žije v čistém srdci svého bližního, který dokonale nezná pravdu o svém bližním. země a moře, o hvězdách a jejich pohybu a rychlosti, to nám ani v nejmenším nezabrání získat slíbenou blaženost“ 267. Část 2. TRIADY II. O modlitbě 1. Když filozof tak bezuzdně nadává lidem, kteří si prostě neváží přínosů vnějších věd ve srovnání s přínosy, které již mají a které ve víře falešným slibům a doufají, že ti, kdo podle nich žijí, dostanou z evangelia, tak bezuzdně nadává, že své přehnané zneužívání vylévá v dlouhých esejích, pak je každý zaujatý věděním a řeknou, že vědou je zaujatý. Protože si tito lidé nade vše cení pouze Kristových přikázání a pouze je vyzývají, aby je následovali jako jedinou věc, která vede ke svaté podobnosti s Bohem, zdokonaluje a zbožšťuje lidskou duši, nestaví uvažování a slovní filozofii příliš nad pozemské záležitosti, nazývají to vše, následujíce Pavla, tělesnou moudrostí a moudrostí tohoto věku, a zastánci této moudrosti, kteří obrátili proti Bohu poznání, které obdrželi ve škole mudrců a mudrců. filozofa zřejmě urazilo, že jeho vědám nebylo uděleno stejně vysoké vyznamenání, tím spíše, že on sám to chtěl také získat, a proto se nazýval filozofem, titul, který pro něj zůstal jedinou jasnou odměnou za práci celého jeho života. Jakým člověkem ale musíme být, abychom šli proti své „rozumné“, či spíše duchovní „službě“ (Ř 12,1), tedy proti modlitbě a proti těm, kteří si ji nade vše váží, mlčky a bezstarostně jí věnují celý život a ze své zkušenosti pomáhají začátečníkům v této nadpozemské a andělské službě? Kdo má námitky proti těm, kteří volí ticho? Kdo závidí těm, kteří odmítají všechna vyznamenání? Kdo se jako vítěz povyšuje nad ty, kteří sedí daleko od seznamů? Navíc náš mnich a filozof ve svém předchozím boji za filozofii dokonce otevřeně bojovali proti mnichům, ale proti těm, kteří žijí dnes; a nyní, když ve svých spisech vyvodil výroky otců, nepochybně do nebe vzatých, dal se v jakési slepotě do značné míry, aby je vyvrátil. 2. Nejvíce ze všeho filozof útočí na esej o modlitbě mnicha svatého života a zpovědníka Nicefora 268 - Nicefora, který vyznával pravou víru a za své vyznání byl tehdy vládnoucím prvním Palaeologem, který se držel latinského přesvědčení, odsouzen k vyhnanství; Nicephorus, který pocházel z Itálie, ale odsoudil tamní zlé učení a přišel do naší pravoslavné církve; Nikeforos, který se spolu s domácími omyly zříká své vlasti a začíná milovat naši více než svou vlastní kvůli „přímému slovu pravdy“, které mezi námi zní (2 Tim 2:15), a poté, co se k nám přestěhoval, volí ten nejpřísnější, to jest mnišský život, a usadí se na místě, jehož jméno je stejné jako střed svatosti, na nebesích. Zde Nikeforos, poddaný vyvoleným otcům, nejprve ukázal, že umí dobře poslouchat, a když jim dal možnost dlouhodobě zakoušet svou pokoru, sám od nich přebírá zkušenosti v umění, hesychii a stává se vůdcem těch, kteří se v duševním světě připravují na boj s „duchy zla“ (Ef 6,12). Pro tyto své učedníky sestavil sbírku otcovských rad, vystrojujících askety do boje, definujících způsoby boje, ukazování odměn za vítězství a popisujících koruny vítězů; Navíc, když viděl, že pro mnoho začátečníků je velmi obtížné vyrovnat se s nestabilitou vlastní mysli, navrhl způsob, jak by mohli mírně zmírnit nadměrnou pohyblivost své představivosti. 3. Právě na něm filozof uvolnil svou imaginativní moudrost, jako nějaký druh ohně využívající překážku jako potravu. Nemá úctu ke zpovědi a následnému vyhnanství, nerespektuje muže, kteří v tomto vyhnanství komunikovali s Niceforem a naučili se od něj božská tajemství, muže, kteří se v naší církvi zjevovali jako „sůl země“, „světlo světa“ (Matouš 5:13-14) a vždy „zachovávali slovo života“ (Fil. 29, o nichž mluvíme) 26.26. zářil jako světlo lampy ve městě Philadelphia; o Seliotovi, mentorovi mnichů; o Eliášovi, který strávil celý svůj život v pouštním životě jako Eliáš; o jiných, jejichž skutky Bůh ozdobil, založil a obnovil svou Církev – ne, příklad těchto mužů a jejich učedníků, kteří se stále drží stejného způsobu života, nepřesvědčil filozofa, aby opustil podezření a útoky na Nicefora, nebo alespoň nezneuctil tohoto muže ve svých sáhodlouhých spisech, kterého nemohl náležitě chválit. Skutečnost, že zbožný muž napsal svou esej, možná v jednoduchosti a bezelstnosti, podnítila filozofa k odporu a pomohla mu najít něco, na co si stěžovat. Řekneme-li však slovy teologa: „pro nás není moudrý ten, kdo je moudrý ve slovech, a ne ten, kdo má dobrý jazyk, ale duše je střapatá jako rakve, které, zdobené zvenčí, skrývají velký zápach mrtvých hnijících uvnitř; je moudrý, kdo prokazuje pravost svých slov svým životem a neokázalostí20. Avšak ani v těchto jednoduchých řečech tento mudrc nebyl schopen na ničem přilnout, dokud je nezkomolil, jak brzy ukážeme. 4. Ale nyní, protože filozof začíná a končí svým vlastním učením o duševní modlitbě, budeme také nejprve krátce uvažovat o tomto jeho učení. Krásou svého jazyka dokáže svést mnoho nezkušených lidí, ale nikoho z těch, kteří mají byť jen trochu chuť pravé modlitby. Budeme se řídit tímto učením jen natolik, abychom ukázali jeho nesouhlas s otci. Filosof navíc začíná jednomyslností otců, ale nakonec vede zcela opačnou cestou. Ve skutečnosti nejprve říká, že ten, kdo přistupuje k modlitbě, musí dát odpočinout svým citům a poté, co oklamal čtenáře touto viditelnou podobností s radami otců, požaduje z toho vyvodit závěr, že „je nutné zcela umrtvit vášnivou schopnost duše, aby nejednala žádnou ze svých sil, a také zastavit každý čin společný duši a tělu, protože každý takový čin, zvláště spojený s modlitbou nebo úsilím, se stává překážkou pro potěšení. smutek, především ve smyslu doteku, nejhrubší a nejnerozumnější ze všech“ 271. Někdo tedy řekne, když uslyšel takovou radu, při zahájení duševní modlitby se nesmí postit, nezůstávat bdělí, neklečet, neklanět se, nestát dlouho, nic takového nedělat, protože to vše působí bolestně na smysl pro dotek, zatímco praví, že modlitba je nezbytná, duše nezatížená ze všech stran. „Koneckonců by bylo nepřirozené,“ dodává, „kdybychom při modlitbě zanedbávali zrak a sluch, ty nejnehmotnější, nejnezaujatější a nejrozumnější pocity, a dovolili dotek, nejhrubší a nerozumný, a souhlasili s účastí na jejích činech.“ Ani si nevšimne, i když je filozof, rozdílu mezi pocity, že tím, že jsou každý svou měrou zapojeni do duchovní síly implantované do těla, jsou tedy pohnuty nejen tím, co na ně působí zvenčí. Abychom vysvětlili, co se děje s hmotnými pocity z nehmotné modlitby, potřebovali bychom mít dokonalou modlitební dovednost a být schopni věnovat veškeré své úvahy pouze tomuto tématu; ale ať „ten, kdo se modlí těm, kdo se modlí“, dá těm, kdo se staví na jejich obranu, dar slov úměrný našemu současnému úkolu. 5. Když se obracíme k nitru, musíme uvést do klidu všechny pocity do té míry, do jaké jsou poháněny vnějšími vlivy; ale ti, jejichž rozpoložení odpovídá rozpoložení duše, a v tom dobří — proč tam jsou? A jak je možné, že člověk, který vstoupil do sebe, opouští takové pocity z vlastní vůle? Proč je konečně nezbytně nutné se jich zbavovat, když vůbec nebrání, ale naopak tím nejlepším způsobem přispívají ke správnému rozpoložení duší? Vždyť toto s námi spojené tělo je s námi spojeno, lépe řečeno, je nám Bohem podřízeno, aby pomáhalo duši; proto musíme odmítnout prostopášné tělo, ale přijmout toho, kdo jedná, jak má. Samozřejmě, že sluch a zrak jsou čistší a smysluplnější než hmat, ale nevnímají vůbec nic a sami od sebe netruchlí, pokud venku nepotkají nějaký ošklivý pohled nebo nepříjemný zvuk; tělo naopak nejvíce rmoutí při půstu, aniž bychom mu přinesli jídlo zvenčí. Kdo se tedy ve vnitřním izoluje od všeho vnějšího, přestává činnost smyslů, které působí jen z vnějších dojmů – zastavuje se v míře, v jaké tato činnost postupuje zevně; Bude se však skutečně snažit zastavit působení pocitů, které nepotřebují vnější dojmy, zvláště pokud slouží jeho účelu? A každý, kdo je alespoň trochu zapojen do úsilí o půst, bdělost a střízlivost, ví, že hmatový zármutek slouží duševní modlitbě tím nejlepším způsobem. Když se to naučili ze zkušenosti, ze všeho nejméně potřebují uvažování a neschvalují ty, kteří se oddávají pouhému slovnímu bádání, protože zde vidí „nadupané vědění“ (1. Korintským 8:1). 6. Nesmí-li se v opravdové mentální modlitbě upadnout do vášnivých stavů a přestat lpět i na lhostejných věcech, protože jen tak lze dosáhnout nezatížené a čisté modlitby, a ti, kdo ještě nedosáhli této fáze, ale usilují o ni, se musí nejprve povznést nad slasti a zcela se zbavit vášnivé posedlosti - protože potřebují na jedné straně ubít tělo, vášeň a sklony k tomu, aby se zbavovali rukou a touhy po druhých. dát rozum nad lstivé vášně rozbouřené v mentálním světě, což znamená povznést se nad požitky – je-li tomu tak, a je to přesně tento případ, a pokud, když jsme posedlí vášní, nemůžeme, jak se říká, ani zkusit mentální modlitbu koutkem rtů, pak při snaze o modlitbu jistě potřebujeme hmatový smutek, který pochází z půstu, bdění a podobně. Jen tak se umrtví hříšný sklon těla a myšlenky, které podněcují zvířecí vášně, se stanou umírněnějšími a bezmocnějšími. Navíc je tak položen počátek svaté lítosti, která smývá starou špínu nevěry, a hlavně tak přichází božská něha a poslušnost nutná k modlitbě. „Bůh nepohrdne zlomeným srdcem,“ podle Davida; a podle Řehoře Teologa „nemůže Bohu sloužit nic než utrpením“ 272. Ne nadarmo Pán v evangeliích učí, že síla modlitby ve spojení s půstem je velká (Mk 9,29; Mt 17,21). 7. To, co zabíjí modlitbu, je necitlivost, kterou otcové nazývají zkameněním, 273 a vůbec ne hmatatelný zármutek, jak poprvé začal říkat filozof ve svých zbytečných spisech, vystupujících proti těm, kteří věc znají ze zkušenosti. Ne nadarmo někteří otcové nazývali půst věcí modlitby: „Hlad,“ říkají, „je pokrmem modlitby“ 274. Jiní tomu říkali „kvalita“ modlitby, protože věděli, že modlitba bez smutku nemá žádnou kvalitu. A z nějakého důvodu se říká, že „žízeň a nespavost tísnily srdce a srdce utlačované přetékalo slzami“ 275; a také: „Modlitba je matkou a ona je dcerou slz“! 276 Vidíte, že hmatatelný zármutek modlitbu nejen neruší, ale dokonce ji neobvykle podporuje? A co tyto slzy samotné, jejichž dcera a matka jsou modlitbou? Nejsou truchlivé, hořké, bolestné povahy pro ty, kteří právě okusili „blažený smutek“ 277 a nemění se ve sladkost a lehkost pro ty, kdo jsou jím prodchnuti? Proč tedy modlitbě nejen neubližují, ale dokonce ji dávají vzniknout a rodí se z ní tělesné činy, pociťované jako potěšení i jako smutek? 278 Proč je nakonec uděluje sám Bůh, jak říká světec: „Jestliže jsi získal schopnost plakat v modlitbě, znamená to, že se Bůh dotkl očí tvého srdce a ty jsi dostal zrak do své mysli“? 279 8. „Ne,“ říká filozof, „Pavel, uchvácen až do třetího nebe, nevěděl, zda je v těle nebo mimo tělo, jako by zapomněl na vše tělesné; když tedy v modlitebním popudu k Bohu člověk musí ztratit cit všeho tělesného, jak pak lze to, co zbylo v popudu k Němu, nazývat darem Božím, ale nejen tělu, ale má člověk k tělu dar? také „akce mysli, všechna božská světla a všechny výstupy na všechny svaté vrcholy“ podle velkého Dionýsia 280. Je to tedy skutečně tak, že nic z toho, dokonce ani výstup na všechny svaté vrcholy, není darem od Boha, protože toho všeho je třeba opustit ve spěchu k božské jednotě „Jak lze říci, „jak lze říci, „člověk, který v myšlenkové modlitbě seslal něco, co myšlenkový filozof spojoval? už nebude cítit? Taková milost by byla poslána nadarmo, ale nic od Boha není marné." Vyžíváš se v marném uvažování a snažíš se nás do toho zatáhnout, opravdu považuješ božskou jednotu za tak bezvýznamnou, že se povznáší jen nad marné, a ne nad to velké a nutné? Opravdu považujete vše, co zůstalo v dokonalé jednotě, za marné? Je však jasné, že si to musíte myslet, protože jste se sami nepovznesli nad marnivost; protože kdybyste se nad to povznesli, poznali byste, jak vysoko se jednota s Bohem povznáší i nad to, co je nutné a užitečné. 9. Ale vy se s takovou rozkoší oddáváte marné marnosti, nevíte absolutně nic o modlitbě, a tak jste zahlceni planými řečmi, že nazýváte duchovní milost svého srdce - běda! - "imaginace, která v sobě nese ducha srdce." Ti, kdo jsou hodni této milosti, vědí, že to není strašidelný obraz, nezávisí na nás, není něčím, co existuje nebo neexistuje, ale existuje určitá neustálá energie [činnost], která se s půvabem usazuje, žije a zakořeňuje v duši, dává vzniknout zdroji svaté radosti, která přitahuje mysl k sobě, odvádí ji od různých hmotných představ a vylaďuje ji ze sladkého těla takovým způsobem, že to není žádné fyzické potěšení. rozkoše těla do myšlenek, pod rouškou toho, co je příjemné, se s nimi mísí a stahuje je, zatímco naopak vše, co z duchovní radosti duše přechází do těla, ač působí v těle, zůstává duchovním. Protože stejně jako potěšení přicházející z těla do mysli činí celou mysl tělesnou, není ani v nejmenším posvěcována splynutím s vyšším, ale naopak přenáší svou nízkost do mysli, z níž se celá osoba stává „tělem“, jak se říká o lidech utopených Božím hněvem: „Nechť můj Duch není na těchto lidech... protože přecházejí z těla do těla“ (G). samo se v komunikaci s tělem nijak nezhoršuje a tělo se proměňuje, činí jej duchovním, takže odvrhuje zlé tělesné touhy a duši již nestahuje dolů, ale pozvedá se s ní, z něhož se pak celý člověk stává „duchem“, jak je psáno: „Kdo se narodil z Ducha, je duch“ (Jan 3:6, 8). Zážitkem se však vše vyjasní. 10. A stačilo by tomuto milovníkovi uvažování a debaty říci, že „ani my, ani Boží církev nemáme... zvyk“ (1. Kor. 11:16) pouštět se do neplodných úvah; vážíme si živého slova a života věrného slovu. Ale protože si také zapsal své úvahy, ukazujeme pravdu a odhalujeme lži i písemně, aby nemohl nikoho z prostých oklamat, připadat jim vážný a svést ho v omyl. Za tímto účelem píšeme stručně, podrobněji - pro důležitější účel 281 a neustále citujeme otce, kteří se staví proti nově raženému učiteli nečinnosti, který odmítá tělesné ctnosti jako příliš zatěžující, pochopitelně nerozpoznává vtisknutí duchovních stavů do těla, ačkoli je toho celé posvátné a Bohem inspirované Písmo plné: 84:3) a „Důvěřoval jsem mu a dostalo se mi pomoci a mé tělo vzkvétalo“ (Ž 27:7) a znovu: „Jak sladká jsou tvá slova mému hrdlu, lepší než med mým rtům“ (Ž 119:103) – a to, co je zde konkrétně řečeno o smyslných rtech, jasně ukazuje svatý Izák, který nazývá sladkost modlitby 28 znamením modlitby. dokonalost. Ze svatého Diadocha čteme: „Že existuje jediný pocit duše, nám ukazuje samotná energie Ducha svatého, která vstoupila do duše“, což „nemůže vědět nikdo kromě těch, kteří se zřekli požehnání pozemského života kvůli naději na budoucí dobro. Když mysl opustila starost o zemi a nekontrolovatelně o ni usilovala, sama tajemně cítí Boží krásu a v rozsahu svého úspěchu přenáší její krásu do těla, o čemž Davidova slova: „Moje srdce v něho důvěřovalo a mé tělo dostalo pomoc a vzkvétalo“ (Ž 27,7). 11. Filosof však říká, že tato záruka budoucího věku, připomínka neporušitelnosti, působení Ducha Svatého, nemůže pocházet z božské příčiny, natož z duševní modlitby. Podle jeho názoru existují čtyři důvody, proč nepovažovat změny vyvolané v těle energií Ducha za božské. Nejprve píše: „Všechny Boží dary jsou dokonalé; ale pro duši je lepší povznést se nad pocity v modlitbě, než jednat s nějakými pocity; protože tedy smyslové energie nejsou dokonalé, protože existuje něco lepšího než ony, nejsou od Boha. Pokud je tedy podle apoštola (1. Kor. 14:5) prorokování lepší než mluvení v jazycích, není dar jazyků Boží dar? A pokud je láska nejdokonalejší z darů (1. Korintským 13), znamená to, že je to pouze Boží dar a nic jiného, ​​ne toto proroctví samotné, ani zázraky, ani pomoc, ani vláda, ani dary uzdravování, ani duchovní slovo moudrosti a poznání, ani rozlišování duchů (1. Kor. 12)? Mezi těmi, kdo prorokují, mezi těmi, kdo uzdravují, a mezi těmi, kdo rozlišují, a obecně mezi každým, kdo přijal dary od Božího Ducha, jsou také větší a menší dary podle míry každého z těchto darů, proto Pavel děkuje Bohu za to, že mluví jazyky lépe než kdokoli jiný (1 Kor 14,18), ale i ten nejmenší dar je stále Boží dar. „Buďte horliví,“ říká tentýž apoštol, „pro větší dary“ (1. Korintským 12:31): jsou tedy i menší, a přestože „hvězda se liší od hvězdy slávou“ (1. Kor. 15:41), to jest v hojnosti světla, přesto ani jeden není světla zcela zbaven. Nesprávný je tedy základ, na kterém filosof odsuzuje hesychasty, tedy že jen ty nejdokonalejší dary jsou božské. Ne nadarmo říká apoštol Jakub, bratr Boží, že „každý dokonalý dar... je shůry“ (Jakub 1:17), a ne „nejdokonalejší“. Filozof, který se odvážil přidat do Písma svým jménem, ​​přirozeně vystupuje proti těm, kteří podle něj žijí. Jen se ho zeptám: nebudou svatí v příštím století nekonečně směřovat k dokonalosti Božího vidění? Není pochyb o tom, že je nekonečná, protože andělé, jak učí Dionysius, představitel nebeského světa, se také neustále zlepšují ve svém vidění Boha, od již získaného vhledu, a postupují ke stále jasnějším 284 . Na zemi ve všech dobách také neznáme a neslyšeli jsme o jediném člověku, který by po takovém vhledu neusiloval o dokonalejší. Jestliže tedy úsilí vidoucích Božích neustává, ale dříve přijatá milost v nich pouze zvyšuje schopnost svého nového vnímání a Dárce sebe sama je nekonečný a obdarovává štědře a bez závisti, jak jinak lze říci, že synové budoucího věku nebudou donekonečna růst, přijímat milost z milosti a neúnavně postupovat vpřed po radostné cestě vzestupu? Každý dar je dokonalý shůry, a ne dokonalejší, protože co je dokonalejší, nemůže se zvětšit. 12. To je případ prvního filozofova argumentu. Druhá je ještě lepší: „Láska k činům [energiím] společným pro vášnivou schopnost duše a těla přibíjí duši k tělu a naplňuje ji temnotou. Ale jaký smutek, jaké potěšení, jaký pohyb v těle není běžným jednáním duše a těla? Filosof zjevně učinil tento verdikt nerozvážně, mluvil obecně o konkrétním. Jsou přece blažené vášně a takové obecné činy duše a těla, které nepřipoutají ducha k tělu, ale povznášejí tělo k duchovní důstojnosti a nesou ho s sebou vzhůru. Jaké jsou tyto akce? Duchovní, nevycházející z těla do mysli, jak jsme řekli výše, ale přecházející z mysli do těla, které se těmito energiemi a vášněmi proměňuje k lepšímu a zbožštěné: stejně jako božství vtěleného Božího Slova, které skrze médium duše zbožštělo tělo a skrze něj byly božské skutky sjednoceny pro tělo a duši, tak umožňuje mezi duchovními lidmi prožívat vášeň i duši duchovní milost a požehnaně soucítit s božsky trpící duší. Protože utrpení takové duše je božské, má přirozeně požehnanou a božskou vášnivou schopnost, nebo spíše, protože vášnivá schopnost je jedna v nás, jediná vášnivá schopnost se může stát požehnanou a božskou. Po dosažení této blažené plnosti zbožňuje tělo a pak není rozrušena tělesnými a pozemskými vášněmi, i když se to nezkušenému může zdát, ale naopak sama obrací tělo k sobě, odvádí ho od sklonu ke zlu a vdechuje do něj svatost a nezcizitelné zbožštění, jemuž jsou zázračné relikvie jasným důkazem posvátných reliktů. První mučedník Štěpán, ještě naživu, měl tvář „jako tvář anděla“ (Skutky 6:15). Nebylo zde tedy v tělesném utrpení něco božského? To znamená, že božské utrpení a jemu odpovídající jednání jsou společné duši i tělu! A toto jejich společné utrpení nepřibíjí duši k pozemským a tělesným myšlenkám a nenaplňuje duši temnotou, jak píše filozof, ale stává se jakýmsi tajemným spojením a jednotou s Bohem, zázračně pozvedává i tělo nad zlé a pozemské vášně, protože „Boží mocní“ podle slova proroka „vystoupili vysoko nad zemi“ (P 46). Toto jsou nevýslovné činy [energie], o nichž říkáme, že jsou vykonávány v tělech posvátných tichých, kteří celý svůj život zasvětili hesychii. To, co se v těchto činech jeví jako nerozumné, přesahuje smysl a uniká chápání člověka, který se do nich noří uvažováním, a nikoli činy a praktickou zkušeností; a jestliže filozof nevyzývá víru, která jediná může pojmout nemyslitelnou pravdu, pak, když pochopí posvátno, - běda! - bez svatosti bezbožně porušuje zbožnost. 13. Ve skutečnosti, jak jsem již řekl, nám pak přináší slova apoštola, že po celou dobu svého nadpřirozeného obdivu nevěděl, zda „byl v těle, nebo mimo tělo“ (2. Kor. 12:2), v tom smyslu, že Duch přináší zapomnění všeho tělesného; „a protože,“ říká filozof, toto „všechno“ zahrnuje také onu tajemnou sladkost a teplo získané od hesychastů, o nichž se nám vypráví, pak je příchod Ducha svatého dá zapomenout, ale nijak to nezpůsobí: ve skutečnosti, pokud to, co se jim stane, jsou Boží dary, pak slova apoštola o zapomenutí všeho v pravé modlitbě by nemohla zapomenout na nic, co by Bůh dal za dobro, protože a je-li na to všechno skutečně třeba zapomenout, není pak absurdní vytrvale prosit Boha právě o to, jehož nepřítomnost a ukončení je pro modlitbu lepší? Že většina darů Ducha a obecně všechny jsou posílány hodným během modlitby, každý pravý věřící dobře ví – „Proste,“ říká Pán, „a bude vám dáno“ (Matouš 7:7) nejen obdiv a až do třetího nebe, ale jakýkoli z darů Ducha. A že někteří z nich působí i skrze tělo, jasně ukazují „různorodé jazyky“ a „jejich výklady“, které Pavel přikazuje přijímat modlitbou – „kdo mluví... v jazycích, pros o dar výkladu“ – a nejen to, ale také „slovo učení“ a „dar uzdravování“ a „zázraky“ a vzkládání Pavlových rukou – 10 Ducha svatého (kterým předal Ducha svatého 1. Kor 10. 14:13, 26). Takže milost kázání, milost jazyků a dar jejich výkladu, i když povstávají skrze modlitbu, nadále působí v duši, která se od modlitby vzdálila. Uzdravení a zázraky také nikdy nedosáhnou účinnosti, pokud v duši herce není vytrvalá mentální modlitba a někdy ji tělo ozývá. A přenos Ducha obecně se nezbytně uskutečňuje nejen modlitbou v duši - modlitbou, která tajemně spojuje modlícího se s nevyčerpatelným zdrojem tohoto velkého daru - nejen, říkám, s mentální modlitbou (protože apoštolům není řečeno, že zároveň něco řekli nahlas) - takže přenos Ducha se uskutečňuje nejen mentálním tělem prostřednictvím doteku duše, ale také přenesením myšlenkového těla působením duše na duši, na které se navrstvily. Nejsou tedy tyto dary skutečně dary Ducha a jsou skutečně dány těm, kdo prosí a nemodlí se za dobro, protože ti, kdo jsou chyceni do třetího nebe, musí zapomenout na všechno tělesné? 14. Ale je lepší zde pro srovnání ještě jednou citovat slova filozofa 285: „Jestliže to, co se jim při modlitbě děje, to jest tyto zázraky a dary, jsou Božími dary, pak slova apoštola o nevyhnutelném zapomenutí všeho v myšlenkové modlitbě jsou nesprávná, protože nic, co dal Bůh pro dobro, nelze zapomenout, a je-li třeba zapomenout na tuto modlitbu jako naprostá Bůh právě za to, jehož nepřítomnost a ukončení je pro modlitbu lepší? Ne, drahá, někdy Bůh dává těm, kdo se upřímně modlí, šílenství, pozvedává je nad sebe a tajemně je unáší do nebe, a někdy v nich působí, zůstává v nich samotných, s nadpřirozenými a nevyslovitelnými energiemi, nepochopitelnými pro mudrce tohoto věku. Když byli apoštolové v chrámu, vytrvalí v modlitbách a prosbách, Duch svatý, který přišel, je také nenutil, aby ztratili náladu a nevzal je do nebe, ale dal jim do úst ohnivé jazyky a jejich prostřednictvím oznámil, na co budou muset ti, kteří ztratili náladu, samozřejmě zapomenout, protože budou muset zapomenout sami na sebe. A tichému Mojžíšovi Bůh říká: "Proč ke mně křičíš?" (Exodus 14:15) a tato slova ukazují, že se Mojžíš modlil, a protože se modlil potichu, pak se samozřejmě modlil inteligentně; ale nebyl tehdy plně při vědomí, necítil ty lidi, jejich křik, hrozící nebezpečí a necítil, že v jeho ruce je hmatatelná tyč? Proč ho tedy Bůh nepotěšil a nepřipravil o senzaci – vždyť vy ctíte ty, kdo se modlí pouze tímto Božím darem –, ale naopak ho přivedl k této smyslné tyči a nevložil obrovskou sílu nejen do jeho duše, ale i do těla a ruky, ačkoli mentální modlitba měla být na to všechno v zapomnění? A když Mojžíš mlčky udeřil svou holí do moře, aby nejprve rozdělil vody, a pak je po průchodu zase spojil? Neměl ve své duši pevnou vzpomínku na Boha a nepovznesl se v mentální modlitbě k Tomu, který skrze něj mohl dělat takové věci, a přitom plně cítil svým tělem tyto božské činy? 15. Protože filozof také citoval důkazy ze spisů [svatých otců], podívejme se, zda jsou také v rozporu s jeho názory na modlitbu. Nejprve se zmiňuje o velkém Dionýsiovi, který, jak se mu zdá, by měl své názory upevnit slovy dopisu duchovnímu Timoteovi: „Vytrvale se oddávejte tajemným kontemplacím, opusťte city i duševní energie, obecně vše hmatatelné a srozumitelné, a ze všech sil se snažte sjednotit s tím, kdo je nade vším bytím a poznáním.“287 Ale teprve rada božského Dionýsia Timoteovi, kterou náš mudrc vzal za důkaz výjimečné správnosti jeho uvažování o duševní modlitbě, ve skutečnosti, jak následuje, v něm odhaluje člověka, který duševní modlitbu zcela ruší - což však neúnavně činil ve všech svých předchozích spisech: Samozřejmě, vždyť ten, kdo odsuzuje počáteční stádium modlitby, to jest melancholii, stání v srdci, nedostatek strachu smělosti k Bohu, vykonávané po dlouhou dobu duševně, tiše a pak plačtivě a kajícně modlitba s hmatatelným zármutkem z půstu a nespavosti 288 a postupné zavádění roztěkané mysli začátečníků do stále úplnější a souhláskové modlitby - kdo, říkám, tohle všechno zahodí, bude to považovat za dokončení modlitby a to všechno a vůbec se to bude snažit úplně zničit. Nejprve mi řekni toto, filozofe: jestliže je třeba v modlitebním popudu k božské jednotě upustit od duševních činů, znamená to, že nejsou dány od Boha a že je modlitba neodhaluje v největší čistotě? Ne, to neznamená: vždyť modlitba, jak se říká, je „matkou moudrého myšlení“ 289. Zamyslete se také nad tím, že modlitba dokonalých je především mentálním úkonem: neadresuje tělu a věcem kolem těla, nejedná s citem a jeho doprovodnou představivostí, nelpí racionálně a spekulativně na struktuře existence, soustředí se nutně na modlitbu ve své vlastní modlitbě, je mysl? Ale Dionysius radí Timothyovi, aby opustil i chytré činy; to znamená modlitbu! Tvrdíte, že vše v modlitbách, opuštěné a zapomenuté v nejvyšším šílenství, není dobré a není od Boha; proto podle vás modlitba není dobrá a není od Boha, „který se modlí modlícímu se“ 290. 16. Znovu uvedu pro srovnání vaše vlastní slova, aplikuji je na mentální modlitbu 291: „Každý ví, že v pudu k božské jednotě musí člověk opustit pocit čehokoli a zapomenout na sebe, a sám Bůh mu pomáhá toto všechno opustit, vytrhuje ho ze světa; ale když ten, kdo se modlí, vůbec necítí svou modlitbu, jak by to potom nemohlo být v této modlitbě, va, va ale od Boha není nic marné, pokud modlící se stále cítí svou modlitbu, pak to není Bůh, kdo tuto modlitbu přece posílá, jak všichni říkají, když se obrací k Bohu, musí být opuštěna, protože Boží osvícení poskytuje člověku zapomnění na všechno, včetně duševních činů. Vidíte, že vaše úvaha o modlitbě úplně ruší všechny modlitby? Světec vyzývá božského Timotea, aby „umístil vzestupy do jeho srdce“, 292 ho vede z vysokých do vyšších úrovní a poté, co ho skrze ně povýšil, vede jej až k nejzazšímu vrcholu Božího vidění. A ty, vševědoucí mudrci, si myslíš, že pozemští lidé se nějakým neznámým způsobem přímo dotýkají nebeských výšin. Jako důkaz uvádíte slova božského Maxima: „Když je mysl v láskyplné touze unesena k Bohu, pak vůbec necítí sebe ani věci světa“ 293; to znamená, uzavírá nově vymyšlený tlumočník, že mysl necítí takzvané vášně a stavy, které vznikají v těle pod vlivem modlitby; z toho nutně vyplývá, že jsou marné. Potom bychom řekli, že samotná modlitba je marná, protože ji mysl nepocítí; pak je marné se modlit, věříte-li takovým úvahám! Ne, jen takové závěry jsou skutečně plané a škodlivé. Koneckonců, lze se ptát, o čem tady mluví Maxim, moudrý zpěvák a milovník božské lásky? „Když je mysl unesena k Bohu, pak necítí ani sebe, ani existenci,“ „pak,“ říká se zde; a když se v sobě inteligentně modlí, pociťuje jak sám sebe, tak blažené vášně a stavy, které nastávají působením svaté modlitby v něm samém a v těle, které je s ním spojeno. 17. Filosof přidává třetí důkaz: „Nejvyšším stavem modlitby je, že mysl stojí mimo tělo a svět a zůstává zcela nehmotná a beztvará,“ 294 proto uzavírá, že v takovém stavu bude mimo všechny tyto tělesné vášně. Ale v takovém stavu, pokud víme, žádná z bytostí obdařených tělem není nepřetržitě v tomto stavu, snad kromě tohoto nového učitele extrémní modlitby; velmi vzácné, dokonce i ti, kteří jej navštěvují zřídka. Proto se obvykle každý modlí, zůstává v těle a zároveň cítí všechny své vášně, zvláště čisté vášně zrozené ze svaté modlitby, které zdokonalují a povznášejí a činí duchovními ty, v nichž působí, a nestahují je k zemi, nepustoší, neničí. Protože existují i ​​jakési dobré vášně, nejen posvátné, ale i přirozené. Můžeme to pochopit i na příkladu našich pocitů, které se stávají dokonalejšími ve stavu utrpení pod vlivem vnějších dojmů: zde je jakoby obraz božské dokonalosti udělené Duchem shora. Jejím počátkem je bázeň před Bohem, z níž není ve své podstatě umrtvena vášnivá schopnost duše, jak se filozof domníval a začal učit, ale povznesením se k působení božské lásky zrodí spásné zranění a blažený zármutek, po němž následuje koupel odpuštění hříchů, nové zrození v Bohu, tedy slzy pokání. Tyto očišťující slzy, plné lásky k Bohu, „inspirující modlitba“ 295 podle otcovského slova, v kombinaci s modlitbou, osvěcují oči duše, střeží milost, když je dávána skrze tuto božskou koupel, podle Řehoře Teologa 296, a po jejím odchodu znovu volají, čímž se stávají „lázní svatého znovuzrození“ (Titus, druhý, jak říká Gregor 3:5) těžké, ale vůbec ne nižší, ba dokonce vyšší než první, podle jasného slova jednoho z otců: „Vyšší než křest, zdroj slz, který se po křtu otevírá“ 297 – to jsou, říkám, slzy, které očišťují plačícího, odtrhávají ho od země, zvedají ho do nebe, spojují ho s milostí zrození a zbožňování těla v Bohu, vášně jsou společné. duše? 18. Jak se můžeme shodnout na tom, že láska duše k činům společným její vášnivé schopnosti a tělu ji naplňuje temnotou a nutí ji tíhnout dolů, 298 protože všechny činnosti společné duši a tělu, čím silněji jsou duší vnímány, tím více ji zaslepují, takže když tato hnutí společná duši a tělu vyvstanou, „věříme,“ říká skutkům zla, „tohoto jednání usilovat o výšiny“! Neodhalují tyto diskuse způsob myšlení a učení, který je v rozporu s učením svatých a navíc Ducha svatého? Otcové ve skutečnosti říkají, že existuje určitá energie společná tělu a duši, skutečně dobrý a svatý dar od Boha, který duši přináší božské osvícení, zbavuje ji zlých vášní a na jejich místo přináší celou řadu ctností, protože „kdo se chce zříci zla, zříká se ho slzavým pláčem, a kdo je chce získat ctnostmi 2, získáme je také slzami9“ že existují společné energie duše a těla, jsou pro duši neocenitelné, ale filozof ujišťuje, že ani jedna není užitečná: všechny, jak říká, nutí duši tíhnout dolů, všechny pohyby společné duši a tělu vznikají ke zlu a ke škodě této duše! Filozof neomlouvá skutečnost, že tuto energii [truchlivých slz] nepojmenoval konkrétně jako škodlivou; když ji zařadil mezi ty špatné spolu s ostatními, zasloužil si spravedlivé odsouzení, a to tím spíše, že se pomocí svého triku pokusil oklamat důvěru svých posluchačů. Bůh říká, že nepravost odsouzených kněží v Judeji spočívá v tom, že „neoddělili svaté od nečistého“ (Ez. 22, 26); tak on, spolu s mnoha jinými dobrými skutky společnými pro duši a tělo, neoddělil požehnaný plačtivý smutek od nečistých skutků. 19. "Ne," říká filozof 300, "nepovažuji tento zármutek za nezaujatý a blažený; Jak může být nezaujaté něco, čeho se dosáhne působením vášnivé síly duše? A jak může být nezaujatý člověk, který této vášnivé síle dovolí jednat, místo aby ji zcela zabil jako vlastnost? Ale naučili jsme se, že odpudivost není odmítavý, morate." duše, ale její směřování od horšího k lepšímu a její působení v božském stavu, kdy se zcela odvrací od špatného a obrací se ke krásnému, je pro nás ten, kdo se zbavil špatných stavů a obohatil se o dobré, jemuž „jsou ctnosti stejně známé jako ošklivé rozkoše“ 301, podřizující duši, podřízenou vůli a touhu dohromady; schopnosti duše, 302 stejně jako ty, které vlastní vášeň, podřídily rozumovou sílu této vášnivé síle. Zneužívání sil duše plodí nechutné vášně, stejně jako zneužívání znalosti existence mění moudrost v šílenství; ale pokud je člověk dobře používá, pak poznáním existence dojde k poznání Boha a vášnivou schopností duše, usilující o cíl, pro který byla Bohem stvořena, získá ctnosti: sílu touhy promění v lásku a díky vůli získá trpělivost. Toho dosáhne, říkám, ne ten, kdo je zabije, protože se pak ukáže být lhostejný a nehybný k božským vlastnostem a stavům, ale ten, kdo si podmaní vášnivou sílu, aby se podřídila mysli, své přirozené hlavě a poslušně šla k Bohu, díky neutuchající paměti Boha zajistila božskou dispozici, v níž je láska k Bohu, a tím se povznese k Bohu. Písmo, člověk plní přikázání Milovaného (1 Jan 4:19, 5:1–2) a skrze ně poznává, naplňuje a získává čistou a dokonalou lásku k bližnímu. A bezohlednost bez toho všeho je naprosto nemožná. 20. Tato cesta k dokonalé lásce skrze oddanost je zvláštní; Jako cesta vzestupu je nejvhodnější pro ty, kteří opustili svět. Věnujíce se Bohu a neustále s Ním komunikují s nezakalenou myslí, díky této blízkosti snadno setřásají hromadu špatných vášní a shromažďují pro sebe poklad lásky. Ale ti, kdo žijí ve světě, se musí přinutit dělat světské záležitosti podle Božích přikázání; proto vášnivá část duše spolu se všemi ostatními podléhá nátlaku a musí podle nich také jednat. Nutkání, zakořeněné časem ve zvyk, vytváří stabilní sklon k plnění přikázání a mění tento sklon v trvalou vlastnost; to zase dává duši silnou nenávist ke zlým vlastnostem a podmínkám a taková nenávist ke zlu přináší ovoce bez vášně, z níž se rodí láska k jedinému Dobru. Tak či onak musí být vášnivá síla duše předložena Bohu živá a činná, aby se stala živou obětí, jak řekl apoštol o našem těle: „Prosím tě... pro Boží milosrdenství přinášejte svá těla jako živou oběť, svatou, Bohu milou.“ (Řím 12:1). Jak můžeme obětovat své živé tělo jako oběť Bohu milou? božské nauky, abyste je nejen slyšeli, ale podle slova Davidova „pamatovali na Boží přikázání, abyste je plnili“ (Ž 102:18), a nikoli zapomnětlivě, ale podle slova apoštola a bratra Božího, „ponořit se do dokonalého zákona svobody a setrvávat v něm a dosáhnout požehnání v jeho naplnění“ (Jk 1,25) Jak lze říci, že „všechny energie společné duši a tělu naplňují duši temnotou a oslepují ji“? 21. "Kdo je bezmocný a já nejsem bezmocný?" - říká apoštol, - kdo je pokoušen, a já nehořím v ohni? (2. Kor. 11:29). Cožpak to není společné jednání těla a vášnivá síla duše? Tak jsme se rozhodli, že je to "zlé a škodlivé pro duši"? Ale tady je druhým nejpřesnějším znamením toho apoštola láska k bližnímu, který má apoštol k bližnímu. přikázání Páně, které se podle zjeveného Písma rovná prvnímu a největšímu přikázání (Matouš 22:36) Tentýž apoštol ve své epištole Římanům říká: „Mám ve svém srdci velký zármutek a neustálou úzkost... pro své bohy, kteří jsou mi příbuzní podle těla“ (Řím 3 a nepodobá se vám duše? 9:2). fakulta je živá a aktivní. Opět, pokud se apoštol neustále ve své duši modlil a neustále zarmucoval (1 Tesalonickým 1:3, 2:13, 5:17; Ř 9:2), pak byla jeho modlitba doprovázena duchovním zármutkem; a že tento zármutek nejen doprovázel, ale také přispěl k modlitbě, ukazuje na významu svých slov tam: „Jsem připraven se modlit, abych sám byl vyobcován z Krista za své bratry“ (Řím 9,3) a na jiném místě: „Touha mého srdce a modlitba je k Bohu za Izrael pro spasení“ (Řím 10,1), to znamená, že člověk musí neustále chápat a chápat bolest, která je pro ně obrovská. touha. Měli bychom tedy skutečně chápat nechuť jako umrtvování vášnivé síly jako vlastnosti duše? 22. Filosof sice něco slyšel a něco si představoval o nezaujatosti, ale zřejmě neslyšel, že necitlivost je zlo a že ji naši duchovní otcové odsuzují. Existuje také dobrý zármutek, opak necitelnosti, stejně jako jsou společné úkony duše a těla, které duši pomáhají, navíc jí dávají dokonalost odevzdanosti, je-li jen pravda, že tato dokonalost je dána zachováváním božských přikázání; a pokud se takové úkony provádějí v těle, tím spíše ve vášnivé části duše, která je přímo spojena s myslí, kdežto spojení těla s myslí může být pouze prostřednictvím duše. Filozof se chová přibližně tak, jako by někdo, kdo uslyšel Boží příkaz: „Zastav se a věz, že já jsem Bůh“ (Ž 45,11), a když viděl, že ti, kdo se zastavili u božského, zaměstnávali božskou a duchovní práci, začal nadávat: „Bůh řekl „přestaň“ a vy se ve svém spěchu mýlíte. Apoštol říká, že „usmrtte své pozemské údy, smilstvo, nečistotu, zlou vášeň a chamtivost“ (Kol 3,5). Slyšíte, jaké tělesné činy je třeba usmrtit? Smilstvo, nečistota, obecně všechny podřadné věci. Jaká vášeň? Zlo, a už vůbec ne činy ducha prováděné skrze tělo, ne božské a požehnané vášně a ne síly duše, které jim slouží. Jak se říká: „Nechť všechna tvá touha směřuje k Bohu, ať se tvůj hněv projeví pouze proti hadovi“ 303. Co, jsou zde zabíjeny síly duše? Nebo by naopak měli někteří z nich být vzrušeni modlitebním popudem k Bohu a rozhořčeni nad odpornými útoky hada? 23. Kde je pevnost ve slovech filozofa? "Máme opravdu," říká, "odmítnout cit a představivost v modlitbě a dovolit vášnivé schopnosti duše, aby konala některé ze svých sil? Neměla by být naopak odmítnuta i ona, protože její činy ze všeho nejvíc oslepují a zatemňují božské oko?" Jak to, že nenávist ke zlu a láska k Bohu a bližnímu zatemňují božské oko? Ale toto jsou činy vášnivé části duše: je to její silou, kterou milujeme a nenávidíme, stáváme se připoutanými a odcizenými. Stejně jako působením rozumové schopnosti duše chválíme a odsuzujeme, podle moudrého Synesia 304, a odevzdáváme se božským kontemplacím, vzdávat Bohu slávu a chválu a přilnout k Němu neutuchající pamětí neznamená umrtvovat rozumovou sílu, ale naopak, to není přesně ten pravý život a pravý způsob, jak konat mysl milenců a milenců. neuzavírat ji v sobě nečinnou a nehybnou, protože pak nebudou mít nic, čím by mohli milovat dobro a nenávidět zlo, nic, čím by se odcizili neřesti a připoutali se k Bohu. Ničí pouze sklon této moci ke zlu a zcela ji přeměňují v lásku k Bohu, podle prvního a velkého přikázání: „Miluj Hospodina, Boha svého, ze vší své síly“, to jest ze vší své síly. S jakou plnou silou? Je jasné, že je vášnivý; vždyť ona je ta v duši, která je schopna lásky. Po dosažení takového stavu zvedá další duchovní síly nad zem a směřuje je k Bohu; po dosažení takového stavu dává modlitbě čistotu a nejen že nezatemňuje mysl, ale také jí pomáhá, díky Boží paměti, ho v sobě věčně uchovávat; když se dostali do takového stavu, umožňuje těm, kteří trpí pro skutečně vytoužené, zanedbávat tělo a snáze snášet tělesný zármutek, protože když je jejich vášnivá síla nedílně ovládána magií božské lásky, zdá se, že vystupují z těla v modlitební a láskyplné komunikaci s Duchem Božím a pociťují všechny tělesné vášně pouze v míře nezbytné pro jejich uznání. 24. Co k tomu ještě napsat? Každému je jasné, i když to tomuto mudrci nebylo jasné, že je nám přikázáno „ukřižovat tělo s jeho vášněmi a žádostmi“ (Gal. 5:24) ne proto, abychom se zabývali sami sebou, zabíjeli všechny činy těla a veškerou sílu duše, ale abychom se zdrželi špinavých tužeb a činů, odvrátili se od nich, podle touhy D Daniel, navždy a stali se od nich duchovními touhami navždy. 9:23, 10:11, 19), žil a staral se o ně v souladu s dokonalou vírou a vždy odvážně postupoval vpřed, jako když Lot opouštěl Sodomu, neustále se posouval kupředu a nestaral se o to, co po něm zůstalo, čímž se udržoval naživu, zatímco jeho žena, která se obrátila, byla zabita 305. Že nezaujatí vášnivou sílu duše nezabíjejí, ale je v nich živá a jedná k dobru, je myslím jasně prokázáno. 25. Nyní se podívejme, v jakém smyslu filozof, i když vlil všechnu svou moudrost do učení ctihodného Nikefora o zásadách modlitby, přesto nedokázal dosáhnout ničeho kromě pomluv, zvrácenosti a podvodu, 306 takže zneuctil nikoli tohoto muže svatého života, ale sebe a své vlastní spisy. Na úvod lže, že Nikeforos poprvé začal radit tomu, co filozof posměšně nazývá „dýcháním“: velmi dlouho před ním radili totéž jiní duchovní muži přesně stejnými slovy a pojmy a ve spisech všech otců lze najít mnoho výroků, které to dosvědčují – například výrok světce, který nám Ježíš slovně vzbudil dech a vzbudil nám dech, duchovní, pak se naučíte výhody hesychie“ 307. Když navíc zbožný manžel píše: „Donuťte svou mysl spolu s vdechnutým duchem vstoupit do srdce“, 308 tedy jen se k němu přimknout a podívat se do srdce, podle slov Macaria Velikého: „Srdce vládne celé kompozici, a pokud se milost zmocní pastvin srdce, vládne nad všemi myšlenkami a tělesnými údy, na které se musíme dívat prostřednictvím grace; 309 - když, jak říkám, píše Niceforus v plném souhlasu s velkými světci, filozof ho znovu urazí pomluvou, oddělí slovo „síla“ od „mysli“, odkáže je na „vdechnutého ducha“, a tím zkomolí slova spolu s významem, nadýmá se a na dlouhou dobu odsuzuje úplnou absurditu „vynucení“. Opět, ačkoli Nicefor nazývá činnost mysli „mysl“ a říká, že v modlitebním cvičení ji musíme vrátit od rozptylování vnějšími pocity a pokusit se ji vnést dovnitř, filozof mu zde pomlouvavě připisuje porozumění mysli ve smyslu podstaty mysli. Přichází tedy s mnoha důvody, proč na zbožného manžela zaútočit. 26. Když jsme v jednu chvíli přišli na pravdu, filozof, který nebyl schopen nic namítat, řekl: „Ať naše slova učí ty, kteří klopýtli o viditelnou absurditu.“ Takovému učiteli můžete říci: a vy, co učíte, co neznáte, jste klopýtli nebo ne? Protože když jsi narazil, jak tady můžeš být učitelem, vždyť ty sám ještě potřebuješ studovat a od nás jsi se dozvěděl pravdu; a pokud jste neklopýtli, tak proč kvůli tomu, říkáte, vzhledu, urážet ne jako něco špatně řečeného, ​​ale jako něco špatně myšleného? Koneckonců, kdyby byli oba špatní, ignorovali byste, soudě, význam a útočili pouze na zdání? To znamená, že pokud si sám dáváte pozor na klam verbálního vyjadřování a varujete ostatní, aby byli také opatrní, měli byste chválit samotný význam a tvůrce tohoto významu, který nepůsobí jako soudce, ale jako vykladač jeho slov. Pokud někdo pod záminkou boje proti zdání nazve přikázání o umrtvování kázáním sebevraždy, neodsoudíte ho jako ateistu, když se nenapraví? A když Basil Veliký - vezmu si například pravdu z těch, které odsuzujete - když Basil Veliký říká, že mysl se "šíří ven" a znovu se "vrací" 310, pak ho skutečně odsoudíme za učení o šíření podstaty mysli, s vědomím, že se nepohybuje v prostoru, a o jejím návratu, s vědomím, že nikdy neopustila sama sebe - nebo si zde stále mohou domýšlet, že samci jakkoli říkají? 27. Když jsme svými vyvráceními zabránili filosofovi soudit podle zdání a rozhodl se vystoupit proti samotnému smyslu, jít do války proti dílům, která jsme napsali na obranu zbožného člověka, nezapomněl ani zde na své pomlouvačné umění - nebo spíše nemohl zapomenout, protože jak jinak by mohl namítat věci, které jsou nevyvratitelné kvůli pravdě, pokud v nich není obsaženo právo, a jak by v nich neměl pravdu? pomlouvačně překroutil jejich slova? Když tedy podle Macaria Velikého, jehož výrazy jsou tam uvedeny 311, nazýváme srdce prvním tělesným rozumovým orgánem, filozof škrtne „tělesný“, připomíná božský Řehoř z Nyssy, podle něhož „mentální podstata je spojena s jemnou a světlu podobnou silou naší smyslové přirozenosti“ 312, oprávněně dodává, že „mysl a savost“ v této síle oprávněně bezdůvodně útočí na mé výrazy a nachází v nich rozpor ve slovech světce, protože prvním rozumným orgánem nazýváme srdce, a ne sílu podobnou světlu. Kdybys ty, mnohomyslný sofisto, přidal „tělesné“, jak se mezi námi píše, pomyslná opozice by úplně zmizela a viděli byste, že svatí spolu souhlasí a my, kteří jsme s nimi studovali, s nimi souhlasíme: koneckonců světelná síla lidského citu není z masa. 28. Přišel však s dalším z našich protikladů k Nysse: tím, že nazýváme srdce orgánem orgánů v těle a říkáme, že mysl prostřednictvím srdce používá tělo jako svůj orgán, údajně zobrazujeme jednotu mysli s tělem jako něco poznatelného, zatímco světec to považuje za nepochopitelné 313. Ale proč potom světec říká, že příroda ke smyslné rostlině je blízko, mezi oční silou. racionální esence a materiálnější esence, a dokonce i to, že mysl splyne s nejjemnější silou pocitu, používá ji jako první orgán a jejím prostřednictvím ovládá tělo? 314 Nenastínil zde způsob sjednocení mysli s tělem jasněji a dokonce mnohem jasněji než my? Dá se po tomto říci, že to světec považuje za nemyslitelné a nevyslovitelné? Nezdá se vaší moudrosti, že si protiřečí? A jak by ne, ve vašich očích, když víte, že jste důslední! A pro mě zde kontakt nazýváme používání těla duchem a míšení s ním, ale co je tento kontakt a jak k němu dochází mezi mentální přirozeností a fyzickým nebo tělem, je nemožné pro každého člověka pojmout a vyjádřit. Takže otcové spolu souhlasí a my souhlasíme s nimi. A tobě, milovníku protikladů, se zjevně líbí, když se svatí zdají protikladní; Není to důvod, proč s námi nebojujete, protože dáváme najevo jejich vzájemnou shodu? 29. Ve skutečnosti, jestliže nás Macarius Veliký, učený působením milosti, také učí, že mysl a všechny myšlenky duše jsou obsaženy v srdci jako jeho orgán, a Nyssa - že mysl, protože je netělesná, není uvnitř těla, pak my, přivádějíc tento zdánlivý rozdíl k jednotě a ukazujíc nepřítomnost rozporu, říkáme, že ačkoli mysl Nyssa není ve shodě s Gregory netělesný, ale zároveň ve shodě se svatým Makariem je v těle, a ne mimo tělo v tom smyslu, že je s tělem spojen a nepochopitelně ovládá první tělesný orgán, srdce. Protože jej jeden světec neumisťuje mimo tělo ve stejném smyslu, v jakém jej druhý umisťuje do těla, není mezi nimi žádný rozpor: vždyť kdo říká, že božské není prostorové, protože je netělesné, neodporuje tomu, kdo říká, že Slovo Boží kdysi vstoupilo do panenského a neposkvrněného lůna, skrze nevýslovnou lásku k lidstvu, v jeho tělesném složení. 30. Opět, zatímco my se snažíme dokázat, že mezi svatými není neshoda, vy se snažíte dokázat, že mezi námi a jimi existuje neshoda. I když o tom, jak se mysl dostává do kontaktu s tělem, o tom, kde se nacházejí imaginativní a podezřelé části duše, jaké místo zaujala paměť, která část naší bytosti je nejpohyblivější a jakoby vedoucí zbytek, kde se tvoří krev, zda jsou vlhké tělesné sloučeniny čisté a který z vnitřních orgánů jim slouží jako nádoba - o tom všem si každý může říci, co se mu líbí, protože všichni lidé se zde mohou držet toho, co se jim líbí. a pohyblivost planet, velikost a povaha nebeských těles a vůbec vše, co nám Duch jasně nezjevil, on jediný přesně zná pravdu o vesmíru 315. Takže i když se vám podařilo vystopovat, že zde odporujeme božskému a moudrému Řehořovi z Nyssy, neměli jste nás kvůli tomu napadat: pamatujte si, jak často je nebe považováno za kouli nebo koule, jejichž počet se rovná počtu bludných planet, ačkoli Basil Veliký říká něco jiného; jak často je považováno za věčně se pohybující, ačkoli někteří jej považují za klidový; jak se mnohým zdá, že se slunce pohybuje v kruhu, ač si to svatý Izák nemyslí. Nejspíš bys je všechny rád obvinil z rozporu s otci 316, jak jsi obvinil nás. Ale tím byste se pouze odhalili, že neznáte jedinou pravdu, ve které je musíme následovat. Zdá se mi, že jste o tom nikdy ani nepřemýšleli nebo se to nepokoušeli odlišit od nedůležitého; a není náhodou, že odporuješ svatým ve věcech podstatných pro svatý život, požaduješ od druhých přísné vyznání ve věcech, které jsou pro svatost neužitečné. Pak, když zanedbáme pomluvu proti nám, která přichází hned po tom, o čem teď mluvíme, pojďme k důležitějším věcem. 3. díl. TRIADY II. O posvátném světle 1. Náš zastánce duševní modlitby, odpůrce těch, kteří se jí drží celý život, shovívavě učí vidoucí o posvátném světle, ačkoli je slepý, což sám nemůže popřít. Ujišťuje, že se mýlí, když nazývají světlem to, co on, slepý, nevidí; Navíc ohledně tohoto světla mylně odhaluje ne jednoho či druhého ze současných mnichů nebo asketů, kteří se v poslední době proslavili čistotou života a výškou Božího vidění, ale dokonce i velké světce uctívané od pradávna, jak se ukáže v průběhu věci. A když lidé, kteří slyšeli tyto jeho úvahy, byli ohromeni, je třeba si myslet, svou neslýchanou drzostí a nebyli schopni v tichosti snést tak zjevné rouhání proti svatým otcům, a také se sami báli dotknout se této špíny - což je to, co nás ze všeho nejdříve přinutilo napsat - když, říkám, lidé se ho zeptali: "Nezasvěcený, posvátný, přímo slepý kontemplace, které byste se těžko učili, i když se učíte od těch, kteří měli zkušenost, filozof si myslí, že díky své hojné výmluvnosti a věrohodnosti dialektických sofismů našel způsob, jak obejít slovo evangelia, které jasně říká: „Pokud slepý vede slepého do jámy, pak oba spadnou? "Já," říká tento slepec a vláčí sebou další slepce místo jejich vůdce, "vím, jak sledovat vidoucí." Který nevidomý tohle nedokáže? Člověk zmrzačený na obě ruce a obě nohy a zesláblé tělo se vás ani nedrží, ani vás nebude následovat a obecně nepotřebuje vůdce upoutaného na lůžko; ale zdravýma rukama a nohama, proč by se, ó největší ze slepých, držel tebe, a ne někoho, kdo vidí? Zřejmě se lstivě štítíš slabosti svého pohledu, ale sám svou slepotu v těchto věcech necítíš, ač to říkáš, nemajíc co namítat proti těm, kdo vidí tvoji slepotu; jinak jak by ses považoval za řidiče jiných nevidomých lidí? Myslete na to, že jste-li jako ten evangelický slepec, který kvůli nedostatku víry ještě úplně neviděl a řekl, že vidí „muži, kteří jdou jako stromy“ (Marek 8:24) - jestliže, říkám, jste takoví v dohledu, a ne úplně slepí, pak, když jste nahlédli do slunečního kotouče, abyste to popsali ostatním, neřeknete jim, že celý den je sám o sobě jasný, zářivý kruh temnoty, přímého světla. Ve skutečnosti, jestliže slunce, příliš čisté pro nejčistší vidění, dokonce i neporušenému oku se zdá, že vrhá ve svých paprscích určitou příměs temnoty, jak pak může někdo, kdo se na něj snaží dívat matným pohledem, nespatřit v něm úplnou tmu, bez příměsi světla? Proto je nejen absurdní, ale také směšné, když slepec začne učit o světle. 2. Odhalme však hloubku filozofovy myšlenky, kterou on, když svým příkladem zatemnil, ani ne tak skryl, jako zjevil. Totiž filosof nás všechny a ty svaté, kterým později jasně odporuje, nazývá slepými, tedy nerozumnými; a od slepého, tedy nerozumného, ​​se odlišuje tím, že je filozof, a proto jediný je schopen rozeznat zákony existence a smysl Písma, řídit se jimi a vést ty, kdo se ho drží. Ne, filozofe, takový člověk už nebude slepý; protože následoval ty, které vedly k vhledu, to je, jak říkáš, k pravému poznání, pak dostal zrak; a když nezískal zrak tím, že je následoval, jak pak může slíbit, že ostatní uvidí, když ho budou následovat? Takže nenásledujete sami sebe tím, že se nazýváte slepými a vidoucími. Ve skutečnosti, pokud je podle vás samo poznání inteligentním světlem, kvůli kterému jste šli do takového boje, a vy, jak o sobě svědčíte, máte znalost Písma, jaký jste tedy slepý a neosvícený člověk? Pokud však není možné jiné osvícení, než způsob, jakým jste osvíceni a osvíceni, podle vašich opakovaných slov, a pokud je osvícen a osvícen stejným způsobem velký Dionýsios, kterého údajně umíte následovat, tedy stejně jako vy jen umíte následovat ty, kteří vědí, kteří jsou zase jako vy, tak jaký je tento řetězec vašich slepých lidí, kteří nás svádí dohromady k slepým lidem, že? ale oni sami zůstávají slepí? Tímto způsobem najdete mnoho dalších, kteří tvrdí, že se řídí Písmem svatým. Usvědčeni svými vlastními slovy a Písmem jsou vyvráceni těmi, kdo následují Písmo k pravdě. 3. Kdyby někdo chtěl přijít na to, jak následujete svaté, označil by vás nejen za slepého, ale i za hluchého. Ve skutečnosti, když velký Dionýsios, jak jsme uvedli v diskusi o spásném vědění, rozhodně říká, že „podobnost Bohu a jednota s Ním se dosahuje pouze prostřednictvím božských přikázání“ 317, říkáte se stejnou jistotou: „nejen“; Vždyť přiznáváte, že ten, kdo dodržuje přikázání, bude očištěn jen z poloviny, a to „sotva“ 318. Toto je vaše následování! Když Řehoř z Nyssy učí, že vnější moudrost je sterilní a nedokonalá, a věří, že bychom měli zůstat ve společenství s touto falešně pojmenovanou matkou, dokud v sobě neuvidíme nedokonalost věku, a poté „měli bychom považovat za hanebné být nazýváni dětmi této sterilní“, 319, učíte nás, jak užitečné a nutné je chlubit se a přikazovat nám, abychom do toho nedělali všechny naše životy. svatý, kdyby se jen schovával za své jméno, aby dokázal, že vědy poskytují dokonalou a spásnou čistotu 320. Takže ty sám jsi nejlepší, kdo se pevně drží svých otců! A když Basil Veliký jasně říká, že pro slíbenou blaženost není vůbec překážkou neznat pravdu o nebi, zemi a živlech 321, nazýváte soulad mysli s pravdou všech věcí spásným a nezbytným k dosažení dokonalosti. Navíc by bylo dobré, kdybyste se alespoň s touto pravdou museli modlit za nedosažitelné, protože jen Bůh zná všechno, jak Pán říká Jobovi: „Pověz mi, chápeš-li význam, kde jsou upevněny zemské sloupy a kde jsou mořské pevnosti a jaká je šířka nebes“ (Job 6, 18:4); ne, nesnažíš se uvést svou mysl do souladu s touto pravdou, představuješ si, že jsi jediný, kdo zná a dosáhl dokonalosti, ale s Aristotelem a Platónem, s Eukleidem a Ptolemaiem a jejich následovníky, a proto považuješ astrology a přírodovědce za bohabojníky ve větší míře než ostatní, jejich mysl prý rozumně pobíhá kolem pravdy a dokonce jim říkáš, že tuto mysl si představuješ s totožnou existencí, pomocí anděla že budete spásně a pevně následovat teologa Dionýsia a odvážíte se prohlásit za našeho spolehlivého průvodce! 4. Ale ať se ten hrbatý nechlubí, jako by byl vznešený: nepřesvědčí vidoucího a nepodvede, i když oklamal sám sebe; ať nelže proti správně smýšlejícím mužům, kteří pevně následují božské teology, a to i ve věcech, v nichž nyní nikdo na zemi, dokonce ani z těch, kdo odmítají evangelium milosti, nemůže být usvědčen z naprostého omylu. Ve skutečnosti, kdo dnes, nejen mezi nositeli Kristova jména, ale ať už je to Skyth, Peršan nebo Hind, neví, že Bůh není nic stvořeného a smyslově chápaného? Neboť jako při budoucím příchodu Krista nebude milost vzkříšení a nesmrtelnosti omezena pouze na ty, kdo v Něj věří, ale podle Písma budou všichni vzkříšeni společně, i když ne všichni společně budou hodni darů zaslíbených po vzkříšení, tak nyní, po Jeho prvním příchodu na zem, ačkoli ne všichni uposlechli evangelium Kristovo milosti, ale všichni se společně změnili, ale všichni se společně objevili. vyznává jediného nestvořeného Boha, Stvořitele všech věcí; a zeptáte-li se Partha, Peršana, Sarmata, okamžitě od něj uslyšíte Abrahamovo slovo, že „já... Ctím Boha nebes“ (Jon. 1:9), což by neřekl ani Ptolemaios, ani Hipparchos, ani Marinus z Tyru, podle vašeho názoru, mudrci, kteří uvedli své mysli do souladu s pravdou nebeských kruhů, epicyklů a sfér 322, ale stále nazývají nebe jak božstvem, tak všepříčinou, ani Platónem3, kteří považují za hvězdy2, Aristotela a hvězdy. povídání o koňských dostizích božských koní přes celou rozlohu vína barvy moře, kam až oko z vysokého útesu dohlédne 324. 5. A tak, když nyní každý díky světlu, které zářilo ve tmě (Jan 1:5), lépe než od kdysi slavných mudrců, poznal nadsmyslovost Boha, takže nikde není zvykem vyvozovat Jeho obraz z existence, jako jste to udělali učedníkům evangelia, kteří přijali slovo naučené Bohem na slyšení svých uší, kteří byli zasvěceni z daru jazyka, který nebyl vyučován z Ducha. anděla, ne od osoby, ale od samotného Pána skrze Jeho ctihodné rty (Iz 63:9), - neboť „jednorozený Syn, který je v lůnu Otcově, vysvětlil“ (Jan 1:18), - jak jim, vyvoleným ze všech národů, "svatý lid" (1. Petrův 2:9), jako by se odvážili Boží církvi, pokládat za Boží podstatu, být hmatatelný, mít obraz, velikost a kvalitu a splývat jako viditelné světlo se vzduchem, údajně přijímačem nebeského odlivu, prostorově a smyslně jej objímat? Napadlo vás mezi takovými dohady, proč lidé, kteří mají o Bohu takový názor, nenazývají slunce Bohem? Proč si myslí, že božstvo uniká pocitům ostatních lidí, pokud ho považují za smyslného? A proč zanedbávají smyslné požitky, kterým se nejvíce vyhýbají ti, které pomlouváte? Mezi otroky břicha podle Pavla „jejich bůh smyslů je jejich břicho“ (Flp 3,19), milovníci peněz a žrouti peněz zavádějí nové modlářství (Ef 5,5) a podle slova evangelia ti, kteří přijímají slávu od lidí, ale nehledají slávu u jediného Boha (Jan 5,44); ale muži, kteří tím vším pohrdli, navíc kvůli všemohoucímu Bohu, nedávají svými skutky najevo, že skutečně ctí Boha, který je za světem? Je to opravdu proto, že radí druhým, aby odmítli světské věci, které je připravují o slávu od jediného Boha, že by jim člověk neměl nejen věřit, ale také je pomlouvat, protože údajně nemají pravdivé názory na Božství? 6. Protože poslední slova vašich dlouhých útoků na tyto muže jasně prozrazují promyšlenost vašich pomluv proti nim. „Nyní,“ říkáte, „my, kteří jsme předtím nevyjádřili svůj názor, řekneme o jejich takzvaném hypostatickém světle, že toto srozumitelné a nehmotné světlo jimi údajně uvažované, přebývající ve své vlastní hypostázi...“ 325 – ale pouze zde filozof tkví ve lži: jak velký Macarius 326 s nimi souhlasí, tak všichni velcí Maxim32 28 že světlo je uvažováno v hypostazi, ale „ve vašem vlastním“ - ne. Avšak i bez toho, že by to mohl prezentovat bez pomluv, filozof stále připouští, že lidé nazývají světlo „srozumitelným a nehmotným“ a srozumitelné a nehmotné nejsou smyslné a ne symbolické, stejně jako jsou smyslné věci symbolické. Proč tedy na začátku ukázal, že podstatu Boha nazývají smyslovým světlem, splývajícím se vzduchem, objatým vzduchem a majícím tvar, kvalitu a objem vlastní pouze smyslovému světlu? Ale ani oni nenazvali světlo milosti „srozumitelným“ ve vlastním smyslu, protože vědí, že je nad myslí a vzniká v mysli pouze silou ducha do té míry, že uklidňuje každé hnutí mysli; Nikdo z nich navíc takové světlo ani nenazval podstatou či výronem Boha, jak si filozof představuje, a pokud někdo takto zkresluje jakýkoli obrazný připodobňovací výraz svatých, tak ať odpoví on, ne oni. Co tedy říci o mužích, kteří staví světlo milosti nejen nad city, ale i nad mysl a božskou podstatu i nad toto světlo, jako by božskou podstatu považovali za světlo smyslové a viditelné – nepřekračuje to meze jakékoli pomluvy? 7. Co však tento pomlouvač osvícených výše rozumem říká dále? „Považují-li své takzvané srozumitelné a nehmotné světlo za samotného nadhmotného Boha, zachovávajícího Jeho neviditelnost a neuchopitelnost pro každý smysl, pak když říkají, že ho vidí, považují ho buď za anděla, nebo za samu podstatu mysli, když očištěn od vášní a nevědomosti vidí sebe a v sobě jako ve své vlastní podobě Boha, a pozná, o čem tedy jedna z nich je; jako myslící správně a v souladu s křesťanskou tradicí, ale nenazývají-li světlo ani nadbytečnou esenci, ani andělskou, ani myslí samotnou, a zároveň říkají, že mysl to vidí jako další hypostázi, pak nevím, co to světlo je, ale vím, že neexistuje. Ale kdo z lidí, ó ty, kdo plápoláš proti skutečným lidem, by nazval inteligentní světlo, které není ani Bůh, ani anděl, ani lidská mysl, existující ve své vlastní hypostázi? Nikdo, ani ve snu, si nedokázal představit nějaké neznámé světlo umístěné mimo tyto tři v nějakém druhu své vlastní inkarnace. Ale předpokládejme takovou nemožnost, předpokládejme, že to řekl jeden z hesychastů k vaší moudrosti - nevím kdo, a vy sami to nemůžete naznačit, i když říkáte, že není jedním z vědců 329. Pokud se tedy neuměl dobře vyjádřit, jak tomu bylo s největší pravděpodobností, nebo dokonce neuměl věc rozpoznat jako první, tak by to měli vědět ti, kdo by to měli vědět, rozlišovat a zjistit, jak by to mělo být, co je to velké vidění světla, a neodsuzovat hned vidoucí Boží jako posedlé, jasně upadající do omylu, o kterém mluvil božský Pavel? „Jestliže,“ říká Korinťanům, „přijde k vám nějaký prosťáček a nevěřící, aniž by naslouchal těm, kdo mají schopnost rozlišovat, řekne, že jste blázen“ (1. Korintským 14:23). Běda, i ty, mnichu a filozofe, jsi podlehl omylu prostých a nevěřících! I kdyby to řekl ne jen jeden nebo někteří, ale mnozí a všichni z nás, nedává vám to právo říci, že jste po dlouhém a složitém uvažování řekli: „Vím o tomto světě, že neexistuje! Každý s vámi bude souhlasit, že světlo ve své vlastní hypostázi, kterou není ani Bůh, ani anděl, ani člověk, vůbec neexistuje; ale každý hned pochopí, že pokud někdo mluví o tom, že vidí srozumitelné světlo v jeho vlastní hypostázi, znamená to vidět kterékoli z těchto tří. Sám jste řečníka označil za tak správně smýšlejícího; proti komu jsou tedy kletby, zneužívání a pomluvy ve vašich četných spisech? Není to proti těm, jejichž správné smýšlení nakonec uznáváte ještě před jakýmkoli vyvrácením vaší pomluvy? 8. Neříkám, že smýšlejí nebo teologizují světlo v souladu s vámi; ne, jsou vyšší než ty: stojí vysoko nad tvými pomluvami a výčitkami. Říkáte o nich: nazývají-li Boha inteligentním světlem, zachovávajíce jej neviditelností a nehmatatelností pro každý smysl, pak mají pravdu; a vědí, že božská podstata je vyšší než dokonce to, co je nedosažitelné jakýmkoli smyslem, protože Ten, kdo existuje nade vše, není jen Bůh, ale také Nadbůh; a nejen nad vším kladením, ale také nad veškerou negací stoupá velikost Víc, převyšující veškerou velikost myslitelnou myslí 330. Že svatí duchovně vidí světlo, jak sami říkají, hypostatické, a nikoli symbolické, ne jako představy, propletené z kombinace náhodných okolností, viditelných, viditelných a milostí. nepochopitelně, znají ze zkušenosti; ale co je toto světlo, sami říkají, nevědí. 9. Ale vy, když jste použili své techniky definování, rozkouskování a rozlišování, zjistěte to a neváhejte nás poučit, nenaučené! Světlo není Boží podstatou, protože je nepostřehnutelné a nepřístupné; světlo není anděl, protože v sobě nese rysy někoho, kdo je v moci, a někdy ho nechá vystoupit z těla nebo ho, ne bez těla, pozvedá do tajemné výšky; a někdy je tělo také proměněno a předává mu svou záři, jako Arsenius 331, který bojoval s hesychastem, a Štěpán, který byl ukamenován (Skutky 6:15), a Mojžíš sestupující z hory (Ex 34:35) se jednou objevili osvícení - někdy, říkám, po zbožštění těla se to stalo - oh, zázrak! – vidět tělesnýma očima; občas jasně hovoří s jasnovidcem takříkajíc nevyslovitelnými slovesy, jako s božským Pavlem (2. Korintským 12:4), „sestupující ze své výšky, aby ho stvořená příroda mohla alespoň trochu pojmout“, jak uvádí teolog Řehoř 332, ačkoli ve své vlastní přirozenosti zůstává od století do století pro každého neviditelný a nezadržitelný. Potom, když se vrátí k sobě, ten, kterému bylo uděleno toto světlo, neustále ve své mysli přemýšlí o jménu, které děti Izraele daly chlebu, který sestoupil shůry na poušti, a nazval jej „manna“ (Ex 16,14-35). co je ona? Toto je jejich jméno pro nevyslovitelné světlo; zkuste o něm říct víc, pokud můžete. 10. Říkáte, že hesychasté mají pravdu, i když světlo považují za anděla. Ale nikdy ho nebudou nazývat andělem: poučeni slovy svatých otců vědí, že zjevení anděla nastává různými způsoby a podle kontemplativních – buď v hutné podstatě, a pak je vnímáno smysly a není zcela neviditelné ani pro ty, kdo jsou posedlí vášněmi a nezasvěcenými, nebo v jemnohmotné podstatě, kdy duše a hloubání v něm vidí jen malý, ryzí zrak a duchovní pohled. - ačkoli vy, nezasvěcení do rozdílnosti těchto cest, jasně považujete anděly za neviditelné i pro sebe navzájem, protože, jak říkáte, jsou neviditelní ne svou nehmotností, ale svou podstatou; Takže slovo od slova umístíte věštce Boží vedle Balámovy oslice, protože je psáno, že také viděla anděla (Nm 22:25–34). 11. Opět si myslíte, že mysl, pokud nevidí „nějakou jinou hypostázi, ale sama sebe a vidí Boha v sobě jako ve své vlastní podobě, když je očištěna od vášní i nevědomosti“, se stává vidoucím Boha; a nezdá se, že by se odchylovalo od nejtajemnější křesťanské tradice říkat, že samotná podstata mysli je v tomto případě viditelná jako světlo. Ale hesychasté vědí, že mysl, která byla očištěna, osvícena a jasně obejmuta božskou milostí, přijímá další tajemné nadpřirozené kontemplace, jak jsme právě ukázali, a i když vidí sama sebe, vidí se jako něco jiného, ačkoli nehledí na něco jiného, a ne jen na svůj vlastní obraz 333, ale na zář vtisknutou Boží milostí, obnovuje schopnost předávat tuto záři ve svůj vlastní obraz. superinteligentní jednota mysli s nejvyšším, skrze kterou mysl vidí Boha v duchu lépe, než je možné pro lidstvo. Pokud to nevíte, není zde nic překvapivého, protože kdybyste bez připuštění čehokoli vyššího než vědění věděli vše, co mohou duchovní lidé vědět, nezasloužili by si překvapení. Proto říkáte, že mysl se stává věštcem Boha, když je očištěna nejen od vášní, ale také od nevědomosti; a oni, aniž by cokoli řekli o tomto vašem „očištění od nevědomosti“, ale očistili se od špatných vášní a silou vytrvalé a nehmotné modlitby, převyšující veškeré poznání, dosáhnou vidění Boha – protože aniž by se nechali oklamat úvahami, jako je vaše, aniž by přestávali naslouchat sami sobě a aniž by usilovali o toulky po světě z nevědomosti, učí každého, kdo se jen z nevědomosti očistil, aby se očistil. Skytští, perští nebo egyptskí 334 vědí jistě, že taková nevědomost ani v nejmenším nezasahuje do rozjímání o Bohu. Ostatně, i když, jak sám přiznáváš, je dáno zachováváním přikázání pouze očista od vášní, přestože pouhým zachováváním přikázání se podle Božího zaslíbení uskuteční Jeho příchod, přebývání a zjevení, nebylo by zjevnou chybou přidat sem toto tvé očištění, které nazýváš očistou od nevědomosti? V předchozích slovech jsme však již podrobně ukázali, že očista od této nevědomosti očišťuje duši a zbavuje ji skutečného poznání 335. 12. Nyní však musíme přejít k tomu, co filozof dále říká proti hesychastům; sice jsme proti nim objevili jeho pomluvy a bylo jasné, že bojuje sám proti sobě, útočí na výmysly vlastní mysli a bije a poráží sám sebe, ale protože, jak se mu zdá, píše něco proti nám, podívejme se, co to je. Především pojmenovává důvod, proč ti, které odsuzuje, upadají v názor, že podstatou Boha nebo jeho výronem je smyslové světlo; věří tomu, říká filozof, „kvůli pozorování, že většina okultních znalostí a zjevení, která byla svatá v Písmu, byla uskutečněna a zjevena ve světle a skrze světlo“; a že právě takto a z takového důvodu představují Boží podstatu, dokládá skutečnost, že „člověka, který se těchto světel neustále dotýká a komunikuje s nimi, považují za kontemplativní ctnost a kontemplativního člověka“. Proč, můj milý příteli, považovat kontemplátora za takového znamená považovat Boží světlo za podstatu Boha? Nikdo z nás nikdy nedefinoval kontemplativního člověka jako toho, kdo vidí podstatu Boha; Pokud kontemplátor nevidí podstatu Boha a hesychastové podle vás označují toho, kdo vidí jakési světlo, za kontemplativního, pak je jasné, že podstatu Boha nepovažují za takové světlo, jaké, jak tvrdí, vidí člověk, kterého nazývají kontemplativní. Je tak snadné vyvrátit pomluvy, které se různě vyvrací a jakoby o sebe nedbá, ale neustále si škodí svou nepřetržitou nedůsledností. A tak soudci, kteří zestárli ve zlu, nevědomky ukázali Susanninu nevinu; Pravda, byli tři a není divu, že odděleně zkoušeny Bohem pohnutou moudrostí tehdy ještě mladého Daniela, si navzájem odporovaly 336. Jak moc je převyšoval náš filozof, neschopný být konzistentní ani sám se sebou, jediným, a to přesto, že své pomluvy odhalil pečlivým uvážením a písemně! 13. I když se však důkazy, které filozof původně předložil proti hesychastům v úmyslu usvědčit je z největšího zla, ukázaly být důkazem správnosti jejich učení, přesto byl sám se sebou spokojen, že dokázal jedním slovem strhnout nahromaděnou duchovní zášť: zjevně mu to způsobilo nesnesitelnou bolest a přimělo ho k vzteku proti těm, kteří proti nim nečinili zlobu, ani proti nim nesnášeli. se celý život zabývali helénskou vědou a nevěnoval ani krátkou dobu modlitbě, psalmodii, abstinenci od vášní nebo ctnostem. A tak rozzuřený tímto způsobem a z takového důvodu skrývá svůj stav v zákoutích svého srdce, lichotivě se dvoří těm jednodušším, 337 jako kdysi had Evě, a především se od nich učí některým otcovským tradicím, které pak zlomyslně překrucuje; a když se mu ani nepodaří je odradit, protože napodobují spíše nového než starého Adama, pak zaútočí nejprve na ně a skrze ně na všechny, kteří se odevzdali hesychii, aniž by obvinil ty, kteří žili před námi, nebo muže, které Církev uctívala jako svaté, 338 že na ně útočí nejkrutěji, protože ve svých spisech svědčili o tom, že nepředstavují nejvyšší dobro. Aby pomluvě proti těmto mužům dodal věrohodnost, než, jak tehdy řekl, vlastníma rukama roztrhal to, co ho učili jako nepravdivé, ukázal své poznámky lidem, s nimiž jako student poprvé komunikoval a prostřednictvím kterých napadal ostatní. Pak nám ukázal tyto nahrávky. Nebyly v nich žádné výklady prorockých zjevení nebo alespoň zmínka o nich, ani slovo o božské podstatě, ale pouze to, že byl Bohu blízko ne příliš učeností, ale ctnostmi, které byly očištěny od vášní a vytrvalou a čistou modlitbou lpěl na Bohu, díky čemuž získal plnost jistoty a okusil budoucí požehnání; tato jistota jako tajemná záruka byla ctěna těmi nejbožštějšími možnými jmény. A tak se mu zdálo, že nestačí všechno překrucovat – modlitebním knihám totiž přisuzoval názor, že ne věda, ale Písmo Boží je úplně zbytečné, že vědění věcí je špatné, že vášně jsou démoni vlastní duši a mnoho dalších podobných věcí 339 – ne, to se novopečenému soudci zdálo málo a jemu, bohužel! přidal něco o podstatě Boha. A protože si uvědomil, že je to také výplod jeho fantazie, hledal, jak dodat věrohodnosti obludné pomlouvačné fikci, citoval prorocká zjevení o světě a vedle nich jejich přímé protiklady, které kromě tohoto nepřítele svatých nikdo nikdy nevyjádřil. Zda filozof válčící sám se sebou získal převahu, či nikoli, neřekneme; Nechme ho, ať se bije a bije. 14. Po těžkém boji způsobeném vlastní pomluvou se filozof pouští do něčeho nového, snaží se dokázat, že světlo uvažované myslí je prostě poznání tvorů; doufá, že pokud to prokáže, každý, kdo nestudoval aristotelskou filozofii, platónskou teologii a ptolemaiovskou astrologii, bude působit potemnělým a nečistým dojmem; Z tohoto důvodu nadává a haní s nízkými přezdívkami ty, kteří ctí více než jen duševní osvícení, a říká doslova toto: „Ale ti, kdo praktikují inhalaci, ujišťují, že jsou dvě srozumitelná světla zjevená od Boha svatým mužům: jedno je světlo poznání, druhé je hypostatické, zářící zvláště jasně pro ty, kteří zašli v inhalaci daleko. Podívejme se však, koho ponižuje takovými přezdívkami, jako by se ztratil; neboť jakmile na ně bude poukázáno, bude zároveň dokázáno, že existuje světlo mnohem vyšší a božskější než vědění, které se zjevuje pouze těm, kdo jsou duchovně vidící, nejen těm, kteří žijí dnes, ale vůbec všem svatým od věků. A že filozof neobviňuje konkrétně jednoho z našich lidí, ale přímo všechny ty, kteří se odevzdali svatému a tichému životu, je zřejmé z toho, že písemnou tradici, která se k nám dostala od otců, schválenou, jak víme, božskými muži vysoké ctnosti, kteří nedávno žili mezi námi a která experimentálně prokázala svůj přínos pro začínající mnichy, pak všechny zkomolil a zkomolil nejprve zvrácenou přezdívkou, kterou si všichni vymysleli. uvádějící důvod jejich společné pomluvy 340. 15. Protože většina svatých, kteří byli mezi námi od pradávna uctíváni, měla příležitost zakusit světlo milosti a učit o něm, my, bránící se evangelijním přikázáním, jsme již uvedli jako důkaz jejich výroky, obsahující náznak, že Písmo toto učí, a objasňující, že další soudy, které jsme neuvedli, mají stejný význam jako ta, která byla napsána v souladu s nimi, 341. význam všech ostatních otců. Věrný a spolehlivý vykladač božských věcí, Izák 342, říká, že „byly nám dány dvě duchovní oči podle svědectví otců...“ – slyšeli jste? To říkají všichni otcové! a říkají, že „máme dvě duchovní oči a užitek z toho, že jimi vidíme, je nestejný: ve skutečnosti jediným viděním vidíme to, co je skryté v přírodních věcech, to znamená Boží moc, Jeho moudrost a Jeho prozřetelnost pro nás, pochopenou velikostí Jeho vedení námi; jiným viděním vidíme slávu Jeho svaté přirozenosti, když se Bůh rozhodl uvést nás do duchovních tajemství. Protože oba jsou vidění, to, co vidí, je světlo; a protože z obou vidění je nestejný užitek, objevuje se ve vidění světla určitá nejednoznačnost: s každým viděním je vidět jiné světlo, které není vidět s druhým viděním. Čím každý z nich je, vysvětlil nám božský Izák, přičemž jeden nazval pochopením Boží moci, moudrosti a prozřetelnosti a obecně poznáním jejich Stvořitele získaný ze stvoření, a druhý vizí nikoli Boží přirozenosti, aby pomlouvači znovu nenašli důvod k hledání chyb, ale „slávu Jeho přirozenosti“. Toto je vidění, které dal Pán svým učedníkům a skrze ně všem, kteří v Něj uvěřili a projevili svou víru v praxi; To je to, co chtěl, aby měli: „Chci,“ říká Otci, „aby viděli mou slávu, kterou jsi mi dal, když jsi mě miloval od založení světa“ (Jan 17:24); a znovu: „Oslav mě, Otče, u sebe slávou, kterou jsem měl u tebe, než jsem byl na světě“ (Jan 17:5). Dal tedy také lidské přirozenosti slávu božství, ale nedal božské přirozenosti; proto je božská přirozenost jedna věc a její sláva druhá, ačkoliv nejsou od sebe odděleny; a zároveň, i když je sláva odlišná od Boží přirozenosti, nelze ji počítat mezi věci, které existují v čase, protože přesahuje existenci a je nevýslovně vlastní přirozenosti Boha 343. Tuto slávu, která převyšuje všechny věci, dal Bůh nejen hypostaticky s Ním spojeným, ale také učedníkům: „Sláva, kterou jsi mi dal, jsme jeden, tak jsem jim dal, abychom byli spravedliví. jeden, já v nich a ty ve mně, aby byli dokonalí v jednom“ (Jan 17:22-23). Také chtěl, aby ji viděli učedníci. Tato sláva je to, co nám umožňuje získat Boha v sobě a v pravém slova smyslu ho vidět. 16. Jak ale získáme a uvidíme tuto slávu Boží podstaty? Je to skutečně tím, že zkoumáme zákony existence a skrze ně získáváme poznání božských zázraků, moudrosti a prozřetelnosti? Ne, všechno takové je podřízeno jinému vidění duše – takovému, s nímž není možné spatřit božské světlo, „slávu Jeho přirozenosti“, podle toho, co řekl výše svatý Izák a všichni ostatní otcové; proto božské světlo není totéž jako světlo stejného jména jako poznání. Bůh tedy nepřebývá v každém, kdo má poznání věcí nebo skrze takové poznání vidí; takový člověk má pouze znalosti o stvoření, z nichž pomocí pravděpodobného uvažování hádá o Bohu. Naopak tajemný vlastník božského světla, který již nevidí na základě pravděpodobnosti, ale v pravé kontemplaci, která se povznáší nad všechno stvoření, zná a má Boha v sobě, protože Bůh není oddělen od své věčné slávy. Jen se nemusíme stydět nebo ztrácet naději z nesmírného prospěchu, ale když jsme důvěřovali Tomu, který spojil naši přirozenost a přenesl do ní slávu své přirozenosti, musíme hledat, jak lze dar této vize získat. a jak? Dodržování přikázání; těm, kdo je dodržují, Pán slíbil své božské zjevení, které později nazval „Příbytek jeho a Otcův“, a řekl: „Pokud mě někdo miluje, bude zachovávat mé slovo a můj Otec ho bude milovat a přijdeme k němu a učiníme si u něj příbytek“; a: „Ukážu se mu“ (Jan 14:21, 23). To, co zde nazývá svá přikázání „slovem“, je jasné, protože výše, místo toho, co zde bylo řečeno „slovem“, řekl „přikázání“: „Kdo má má přikázání a zachovává je,“ říká, „to je ten, kdo mě miluje“ (Jan 14:21). 17. Odtud je tedy také jasné, a to přesně v přímé souvislosti s úvahami a učením filozofa, že bez ohledu na to, jak nepříjemné to pro něj může být, milostivé vidění Boha není v žádném případě poznáním existence. Musíme si jen pamatovat, že takové vize nenazýváme vědění kvůli její nadřazenosti nad věděním, stejně jako nenazýváme Boha bytostí, protože věříme, že je vyšší než bytost. A jak proti vůli filozofa z jeho úvah vyplývá, že božské světlo není totéž co vědění? Říká, že nedodržováním přikázání lze z duše vyhnat temnotu nevědomosti; toho je schopna pouze věda a její vytrvalé studium 344. Co nevyhání nevědomost, nemůže v žádném případě poskytnout poznání; ale právě to, co podle něj nedává poznání, podle slova Páně vede k vidění Boha; proto tato vize Boha není poznáním. Mělo by být považováno a nazýváno nejen poznáním nebo poznatelným - možná ve volném použití a stejným názvem, nebo možná ve správném smyslu, ale jako něco výjimečného - vidění, říkám, by mělo být považováno za velmi málo ne vědění, ale dokonce nesrovnatelně nadřazené všem věděním a všem kognitivním spekulacím, pokud je pravda, že není nic vyššího než příbytek a projev Boha v nás, ani sobě rovného ani blízkého. Víme, že plnění Božích přikázání přináší jak poznání, tak pravé poznání – vždyť jen tak přichází zdraví, ale kde se bere racionalita pro rozumnou duši, je-li její kognitivní schopnost nemocná? Víme tedy, že Boží přikázání poskytují také poznání, ale nejen poznání, ale také zbožštění; a přijímáme ji tím, že plně nabýváme a vidíme skrze Ducha Boží slávu v sobě, kdykoli se Bůh rozhodne uvést nás do svých duchovních svátostí podle výše uvedeného světce 345 . 18. Protože se světec zmínil o otcích, kteří říkali totéž, i my, pomineme-li všechny, kteří žili po něm, uvidíme, co svatí před ním řekli o Boží slávě, kterou tajemně a nevyslovitelně vidí pouze zasvěcenci, a především očití svědkové a apoštolové jediného Boha a našeho Otce jménem Ježíš Kristus 346, Církev, skrze kterou je „vždy Svatý otec Církve“ ve Svatém otci. 3:15) a před apoštoly – opět jejich hlavou Petrem, který říká: „Když jsme vám oznamovali moc a příchod našeho Pána Ježíše Krista, neřídili jsme se lstivými bajkami, ale byli jsme očitými svědky Jeho majestátu“ (2. Petr 1:16). A jaké slávy Pána Ježíše Krista byl svědkem, ať nám ukáže jiný apoštol: „Po probuzení“ říká: „Petr a ti, kteří byli s ním... viděli slávu Kristovu“ (Lukáš 9:32). Co to bylo za slávu? Ať se objeví další evangelista, který bude spolusvědčit: „Jeho tvář zářila jako slunce a jeho oděv zbělel jako světlo“ (Matouš 17:2). Hospodin jim ukázal, že je Bůh, „oděn světlem jako oděvem“, podle žalmisty (Ž. 103, 2); proto po slovech, která viděl „na svaté hoře“ Kristovu slávu – světlo osvětlující, je úžasné říci, dokonce i sluch, protože tam viděli světelný oblak znějící slovy – po vidění této Kristovy slávy tedy říká: „Máme nejjistější prorocké slovo“. Jaké pravé prorocké slovo jste přijali, když jste rozjímali o světle, vidoucí Boha? Co když ne, že Bůh „obléká světlo jako oděv“! "A děláš dobře," říká apoštol, "držíš se tohoto prorockého slova... jako lampa svítící na temném místě, dokud nezasvítí denní světlo" - jaké denní světlo? Samozřejmě, svítí na Tábor! - "...a jitřenka vyjde" - jaká jitřenka? Petr tam samozřejmě zářil s Jamesem a Johnem. "...Dokud nevyjde dnešní ranní hvězda" - kde? „V našich srdcích“ (2 Petr 1:18–19). Není jasné, že toto světlo nyní září v srdcích věrných a dokonalých? Není jasné, že nezměrně převyšuje světlo poznání? A nejen z poznatků získaných helénskou vědou, protože takové se ani nesluší nazývat věděním, protože jsou všechny falešné nebo smíšené se lží a jsou blíže temnotě než světlu - nejen, říkám, od tohoto vědění, ale také od vědění Božích Písem se světlo tohoto vidění liší natolik, že světlo vědění je srovnatelné s lampou zářící v temném dni, které je hvězdou zářící v temném dni, je světlem tajemného rána. 19. "Ale jak," trvá na svém, "můžeme srovnávat toto světlo, je-li božské, se smyslným sluncem?" Ty, největší kontemplátor ze všech, to nevíš a nedokážeš typicky a ne srovnatelně pochopit, že Bůh září jako slunce a je jasnější než slunce? Myslete na to, že kdyby během dne svítilo i druhé svítidlo rovné prvnímu, denní světlo by se zdvojnásobilo a každé ze sluncí by se v takovém světle zdálo méně jasné. Proto Ten, kdo svítí „jako slunce a jasněji než slunce“, svítí ne jako slunce, ale nad sluncem, takže ani připodobňování ke slunci nemá se sluncem rovnost, a dokonce ani být typicky přirovnáván ke slunci nemá s ním žádnou stejnou podobnost. Avšak to, že světlo, které svítilo na vyvolené učedníky v Táboře, nebylo vůbec smyslové ani srozumitelné, bylo podle mých nejlepších schopností ukázáno ve slově o Božím osvícení a posvátné blaženosti 347 . 20. Ti, kdo jsou bojovní proti takovému osvícení a světlu, říkají, že všechna světla zjevená od Boha svatým jsou symboličtí duchové, náznaky určitých nehmotných a srozumitelných věcí, proměnlivé a imaginární vize, v závislosti na okolnostech. Pomlouvají Dionýsia Areopagitu za to, že se s nimi údajně vyjádřil ve shodě, ačkoli světec jasně říká, 348 že světlo, které „nejjasnějším leskem“ zářilo na učedníky při Božském proměnění, nás bude v příštím století neustále a donekonečna osvětlovat jako „vždy přítomné u Pána“ podle zaslíbení (1 Tesalonickým 4:17). Nevznáší se věčně existující, v pravém slova smyslu existující, neměnně existující, nejjasnější a nejbožštější světlo nad všemi symboly a narážkami, které se mění z náhodných okolností, objevují se a mizí, někdy existují, někdy neexistují, nebo spíše někdy se objevují, ale ve vlastním smyslu slova vůbec neexistují? Je to opravdu Slunce, ze všech rozumných věcí nejjasnější, které začalo změnou a podléhá mnoha každoročním změnám, zatemněno mnoha tělesy a někdy zatemněno, někdy skryto a někdy poslouchající svaté příkazy, ze kterých zastaví svůj pohyb, vrátí se zpět a zastaví (Joz 10:12; 2 Královská 20:11) - budeme to skutečně nazývat světlo a světlo, které tam je, světlo a hypo? změna nebo stín změny“ (Jakub 1:17), odraz těla rovného Bohu, hojně propůjčující slávu Jeho božství, světlo, krásu budoucího a věčného věku, můžeme jej nazývat symbolem a přízrakem, postrádajícím svou vlastní hypostázi? To se nestane, dokud budeme do tohoto světla zamilovaní. 21. Řehoř Teolog i Jan Zlatoústý i Basil Veliký ho ve skutečnosti jasně nazývají Božstvím. „Bůh, který se zjevil na hoře učedníkům, je světlo“; a znovu: „Pán se zjevil v nebývalé záři, když Jeho Božství odhalilo své paprsky“; a znovu: „Zářila skrze ctihodné Tělo jako skrze křišťálovou lampu, tato síla se zjevila těm, kdo jsou čistého srdce“ 349. Tato sláva tedy nebyla jen slávou těla, ale slávou Boží přirozenosti, která, když spojila jednu z Jeho svatých hypostází s ctihodným Tělem, vložila do Něho všechnu svou slávu, to jest nádheru vrozenou v božství; Není divu, že to Macarius Veliký nazval „slávou Ducha“ 350. Tak bude Božství, záře a sláva Jeho svrchovanosti, buď existovat, nebo nebude existovat; někdy povstat, někdy zemřít; objevování a mizení; nejsou skryti před nehodnými, ale odsouzeni k zániku jako duchové, symboly, narážky a další věci uvedené troufalými sofisty, kteří, údajně na potvrzení, ve skutečnosti na vyvrácení sebe samých, přivedli božského Dionýsia a Maxima, aniž by si všimli, že zbožný Maxim nazval světlo Proměnění Páně „symbolem 51 anologického smyslu“3? 22. Jelikož se v analogické a duchovně povznášející, anagogické teologii objevují jakékoli hypostatické věci a nazývají se stejnojmenně symboly, nazývá Maxim také světlo symbolem, proto své uvažování nazval kontemplace 352, čímž se stalo povznášejícím symbolem své vlastní kontemplace, proto se však tento symbol nestal neexistující imaginací. Navíc božský Maximus činí z Mojžíše symbol soudu a Eliáše symbolem předzvědění 353; ve skutečnosti tedy neexistovaly, ale byly také symbolicky fiktivní? A čím se pro teologa usilujícího o povznesení kontemplace nestane symbolem víry Petr, Jakub – naděje a Jan – láska? A samotná hora, která vystoupila, kterou se Kristus zjevuje každému, kdo ho může následovat, řekneme-li podle téhož Maxima, k obrazu Božímu, v němž existoval před počátkem světa, symbolem vzestupu přes všechny stupně ctnosti? 354 Vidíte, jaké světlo tam svítilo na učedníky? V tomto světle, když viděli proměněného Pána, vyvolení učedníci „přešli z těla do ducha, než položili život v těle“, jak říká, „díky změně ve smyslových energiích, které v nich vyvolala energie Ducha“ 355. Vidíte, že světlo bylo nepostřehnutelné pro pocit, který nebyl přeměněn Duchem? Proto se nedal najevo blízkým pastýřům, ačkoli zářil více než Slunce. Tohle je Maxim. 23. Velký Dionýsios nazývá světlo Proměny jednoduchým, bez obrazu, nadpřirozeným, nadexistujícím, tedy existujícím nade vše existující. Jak může být taková věc smyslná nebo symbolická? Dionysius, který chce posvátně psát o světle jako o jeho nefalešném divákovi, tajném a do něj zasvěceném, říká: „Nyní nás naši božsky inspirovaní mentoři naučili prostřednictvím smyslového – srozumitelného a prostřednictvím existujícího – nadexistujícího a prostřednictvím rozmanitosti samostatných symbolů – nadpřirozené a beztvaré jednoduchosti; ale když se staneme neporušitelnými a neporušitelnými, budeme nanejvýš podobní Kristu a nesmrtelnosti. pak podle Písma budeme vždy s Pánem, naplněni nejsvětějšími rozjímáním Jeho viditelné theofanie a oslnivá záře nás ozáří jako učedníky při nejbožštějším Proměnění“ 356. Vidíš, jak moc toto světlo přesahuje nejen smysly, ale i vše, co existuje, a jeho kontemplace je nadpřirozená? 24. Vskutku, nyní vidíme věčné světlo pocitem, skrze existenci a oddělené symboly; pak, když jsme se nad to povznesli, uvidíme přímo, bez jakéhokoli přechodného závoje, jak nás nejbožštější zasvěcenec jasně učil v takových svátostech: „Nyní,“ říká, „vidíme skrze zrcadlo a v náznacích, ale pak tváří v tvář“ (1. Korintským 13:12). Říká toto „teď“, čímž naznačuje proveditelnou a analogickou kontemplaci, úměrnou naší přirozenosti; když to sám překonal, povznesl se nad cit a mysl, viděl neviditelné a slyšel neslyšené (2. Korintským 12:2-4), přijal v sobě záruku budoucího znovuzrození a tomu úměrnou kontemplaci, proto řekl „vím“, neboť slyšel a viděl; zdá se, že jde o působení pocitu; ale Pavel také říká, že „nevím, zda jsem cítil mysl nebo tělo“ (2. Korintským 12:3); takže tento pocit je nad citem a myslí, protože když jednají, je cítit a domnívat se, že jednají. Proto apoštol dodal: „Bůh ví,“ neboť Pán tehdy působil. Poté, co se apoštol povznesl nad lidstvo v jednotě s Bohem, viděl skrze neviditelné neviditelné, které neztratilo svou nadsmyslovost a nestalo se smyslně viditelným. 25. A velký Dionýsios neučinil rozjímání o věčném světle smyslným, když je nazval „viditelným“, protože, jak říká, vidění je zjeveno „Kristovým“ 357 . Zjistíte, že na jiných místech jasně nazývá nadsmyslové světlo viditelným: „Pokud svévolná autokracie mysli,“ píše, „začne směle překračovat umírněné meze vize, která jí byla dána, pak se působení světla vůbec nezmění a autokracie se zbaví byť jen svého umírněného podílu na něm“ 358. A pokud se kontemplace nadsmyslu odchýlí od svých inteligentních věcí, neodchýlí se od své vůle. z těch, kteří dosáhli Kristova osudu, nebudou nadsmyslové kvůli tomu, co je viditelné? Tato viditelná teofanie je nejen nadsmyslová, ale také nadrozumová, jak vysvětluje svatý Maxim, který říká: „Duch nám pak prostřednictvím zbožštění dává pokoj od všech tělesných a duševních přirozených činů, aby se Bůh zjevil prostřednictvím duše i těla“ 359. Světlo tedy bude vnímáno myslí i citem, každý samozřejmě úměrně sobě samému, ale výše. A to, co Areopagita nazývá „viditelná teofanie“ a „jednota nad myslí“, se od sebe příliš neliší; a v každém případě, protože podle božích vidoucích tam nebudeme potřebovat vzduch a prostor 360, proč budeme potřebovat smyslové světlo? 26. Ale znovu, viděl apoštol Pavel, který byl v Bohu a v extázi rozjímal o neviditelných Božích věcech, podstatu Boha? kdo to řekne? Stejně tak ti, kteří byli očištěni hesychií, jsou odměněni neviditelnými kontemplacemi a podstata Boha zůstává nedosažitelná, ačkoli ti, kteří byli odměněni, jsou zasvěceni do Jeho tajemství a přemítají o tom, co viděli, a tak se v bezohlednosti a nehmotnosti mysli podílejí na Božím srozumitelném daru světla, vědí, že ve všem nad tím je kouzlení a kontemplování; tímto způsobem dostávají nadrozumovou milost, která je nám nepřístupná, poznávají neviditelné ne skrze neviditelnost, jako ti, kteří teologizují odebíráním vlastností, ale skrze vidění samé, poznávajíce vyšší vidění a zakoušejí jakousi odtažitost, ale ne v uvažování. A tak, jako je zadržování a vize božstva jiné a vyšší než afirmativní teologie, tak je zadržování negace v duchovním vidění kvůli nesmírnosti viditelného jiné a vyšší než negativní teologie. Ve skutečnosti, pokud někdo v zrcadle uvidí stín Slunce, které je na obloze jasnější, a dokonce i zář stínového odrazu převyšuje sílu pohledu pozorovatele, pak samozřejmě pochopí nepřístupnou neviditelnost prototypu, nikoli však neviděním, ale viděním; a stejně tak lidé, kteří byli hodni nejblaženějšího rozjímání, nikoli skrze popření, ale skrze vidění v Duchu, poznají neviditelnou výši jeho zbožštění činnosti, a co víc - Toho, který v něm jedná. Ti, kdo se z nich učí, se nějakým způsobem seznámí se srozumitelným darem světla a mohou se povznést k negativní teologii; získat však takovou kontemplaci a skrze ni a v ní vidět neviditelnost Boha je nemožný úkol, pokud jim není dána nadpřirozená, duchovní a nadmentální jednota. 27. Stejně tak Štěpán, podle božského Řehoře z Nisy, nevidí božské v lidské přirozenosti a moci, ale po splynutí s milostí Ducha svatého, „protože, jak dosvědčuje Písmo, 361 podobné je viděno skrze podobné; a kdyby se sláva Otce a Syna stala přístupnou lidské přirozenosti a moci, pak by ten, kdo prosazuje vidění druhé ruky Boha, byl neslučitelný. nepochybně nelže a historie mluví pravdu“ 362. Je tedy pravda, jak jsme řekli výše, že v Proměnění Krista byla sláva Otce, protože Otec a Syn mají jednu slávu; neboť i zde Štěpán, který byl v Bohu, jasně viděl nejen Boha ve slávě, ale i samu slávu, která je slávou Otcovou. "Co tedy bylo oním výdobytkem lidské přirozenosti? Nebo který z andělů povýšil nízkou přirozenost do takových výšin? Ne, neboť Písmo neříká, že Štěpán viděl, co viděl, když získal velkou moc nebo byl naplněn andělskou pomocí, ale říká se, že Štěpán, naplněn Duchem svatým, viděl slávu Boha a jednorozeného Syna Božího (Skutky 7:55); koneckonců proroky, proroky. 35, 10) nelze spatřit světlo jinak než viděním ve světle“ 363. Jestliže však silou ducha vidíme Syna jako světlo v otcovském světle, pak to znamená, že je pro nás možná určitá přímá jednota s Bohem, stejně jako takový dar světla, na kterém se neúčastníme prostřednictvím andělů, i když si to náš filozof a filozof také mysleli, že to, co chtěl, popíral, na jeho neschopnost přesně pochopit význam teologie tohoto rádce ve svatých tajemstvích. 28. Dionysius nám odhaluje důvod andělských jmen a říká, že skrze anděly se nám zjevuje mnoho vidění, 364 ale neříká, že se skrze ně odehrávají všechny sebeprojevy nebo jakákoliv jednota nebo jakékoli záření. Mluví o tom, že tolik opěvovaná doxologie při narození Krista byla předána lidem na zemi množstvím nebeského vojska a že ji anděl oznámil pastýřům jako očištěnou od davu a v tichosti, hesychia 365, už nenazývá Boží slávu, která na ně svítila, seslanou prostřednictvím andělů. Pastýři však neobdrželi zjevení spasení ze slávy, která na ně zářila: „Když se báli, protože nebyli zvyklí na takové rozjímání, andělé jim řekli, co znamená zjevení světla“ (Lukáš 2:9-10). A anděl řekl Panenské Matce, že ponese Boha ve svém lůně a porodí Ho v těle 366; ke spojení Boha s Ní však nedošlo prostřednictvím anděla. Zde také poznamenejme, že to nebyla ona sama, kdo se oddal jednotě, ale potřebovala posla. A co je potřeba rozšiřovat, když teolog jasně říká, že v jednotě s nejvyšším světlem, které se „vyskytuje pouze mezi anděly oceněnými vyšším než andělským titulem, jsou po zklidnění veškerého duševního jednání rovněž andělsky sjednoceny božské mysli“ 367; a znovu: „Stejně jako učitelé říkají o našich mystických zasvěceních, že sebeprojevené naplnění božských věcí je dokonalejší než to, co se stalo prostřednictvím společenství druhých, stejně tak věřím, že v andělských řadách je přímé společenství andělů, primárně nakloněných Bohu, zjevnější než to, které se odehrává přes prostředníky“ Zsecharia instruction (Lukáš 1:11) viděl jednoho z prvních a nejbližších andělů Bohu a Ezechiel (Ezechiel 10:18) přijímá nejsvětější zákon od samotného nejslavnějšího Božstva sedícího na cherubech 369. 29. Nejen mezi anděly, ale i mezi námi se vize o Bohu uskutečňují nejen nepřímo a prostřednictvím druhých, ale také přímo a sebezjevují se, bez přenosu z primárního na sekundární, neboť Pán pánů nepodléhá zákonům stvoření. Ne nadarmo byl podle naší svaté tradice 370 první a jediný zasvěcen tajemství nevýslovného vyčerpání Slova, ačkoli nepatří k prvnímu a dosadil do bezprostřední blízkosti Boha andělskou hodnost. Bylo vhodné, aby začátek nového stvoření, jak zde vidíme, byl nový. Ten, který se vyčerpal a kvůli nám sestoupil k nám (Flp 2,7), učinil vše nové (Zj 21,5; 2Kor 6,17), a proto, když vstoupil na nebesa, jak říká svatý Cyril, činí anděly nižších tříd a ty, kteří jsou světu nejblíže, osvícenci a iniciátory, aby ty nižší velí bráně vyšším, a ty povýšil, aby vyšší hodnosti povýšili. 23:7, 9), neboť vystoupí a bude vyvýšen a usedne nad veškeré knížectví a moc (Ef. 1:21) Ten, kdo se oblékl do těla pro svou nevýslovnou lásku k lidstvu. Je totiž „Pánem zástupů a Králem slávy“ (Žalm 23:10), schopný dělat všechno a ustanovit poslední nad prvním, kdykoli bude chtít. Před zjevením Boha v těle jsme nic takového neznali ani od andělů, ani od proroků, kromě těch z nich, kteří předznamenávali budoucí milost; Nyní, když se objevila, nemusí být vše provedeno zprostředkováním. Totéž platí pro velkého Pavla: „Nyní se skrze církev stala mnohostranná Boží moudrost známá knížatstvím a mocnostem“ (Ef 3,10); a podle vedoucího apoštolských řad, Petra: „Skrze ty, kteří nám zvěstovali evangelium v ​​Duchu svatém seslaném shůry, nám nyní bylo oznámeno to, co touží vidět andělé“ (1. Petr 1:12). Jestliže však menší skrze milost zasvěcují ty větší, pak je řád zlepšení opět pozorován v nedotknutelném a úžasném řádu. 30. Světec, který vysvětluje andělské pojmenování, nejkrásněji a tím nejlepším možným způsobem vyprávěl, zjevil a naučil nás, proč byla původně zavedena a dána andělská jména 371. A božským prorokům, budete číst, bylo zjeveno, že anděl, který nás přímo učil tajemství sestupu Slova, ačkoli byl archandělem, nebyl však mezi těmi, kteří byli instalováni v bezprostřední blízkosti Boha; archanděl Gabriel je ve skutečnosti někdy s někým jiným, důstojně odlišným od něj, jemuž archanděl poslouchá a od něhož slyší příkazy: „Vysvětlete mu toto vidění“ (Dan 8:16). Při tom všem je třeba poznamenat, že se neříká „předat“ mu tuto vizi, ale „vysvětlit“, protože dar vědění je většinou posílán přes to či ono médium a většina zjevení se projevuje sama sebou. Proto nám teologie říká, že otisk zákona byl sdělen Mojžíšovi skrze anděly, ale vidění a vidění Boha skrze ně nebylo; vykládali mu pouze to, co viděli (Galatským 3:19; Židům 2:2) 372. Mystické vize mohou odhalit různé věci: existující, budoucí, hmatatelné, srozumitelné, hmotné, nehmotné, podstatné, náhodné a pokaždé různými způsoby; Vše se navíc odhaluje jinak úměrně síle vidění a v souladu se smyslem a účelem věci. Zjevení Toho, který je za hranicemi všeho, „zazářilo vidoucím a prorokům,“ říká velký Dionýsios, „ve svatých chrámech a na jiných místech pokaždé z jiného důvodu a s jinou mocí“ 373. Kdo se nazývá slepým a bez rozdílu všem připisuje stejné jméno, nebo lépe řečeno, nikomu je nepřikládá, představte si, že ostatní světla, schario, ctíme a ctíme podobné věci stejně čestné pro světlo budoucího věku (Zach 4:1-7; 2. Královská 2:11; Ez 1:15-21, 10:9-19; Dan.7:9) 374 . Neslyšel snad ani z teologie, že „namísto všech věcí se nám pak stane božská přirozenost“ 375, abychom se alespoň odtud mohli přesvědčit o božství tajemného světla? 31. Boha samozřejmě nikdo neviděl ani neuvidí (Jan 1:18), ani člověk, ani anděl, ale pokud anděl a člověk vidí smyslově nebo duševně. Když se stal duchem a viděl v Duchu, jak podle vyjádření teologů nebude vidět podobné v podobném? 376 Avšak i tomu nejduchovnějšímu pohledu se vše přesahující božské světlo jeví jen v ještě dokonalejší míře skryté. Neboť který stvořený tvor má moc obsáhnout veškerou nezměrnou moc Ducha, abychom jeho mocí mohli vše považovat za Boha? A jak tady říkám té intimitě? Sama brilantnost tohoto světla, nepochopitelně využívajícího pohled pozorovatele jako substance, zbystřejícího duchovní oko skrze jednotu a činící jej stále schopnějším vnímat sebe sama, ho nikdy, po celou věčnost, nepřestane osvětlovat stále jasnějšími paprsky, naplňovat jej stále intimnějším světlem a osvětlovat sebou samým to, co bylo původně temné. I v tomto smyslu tedy teologové nazývají bezmezné světlo, skrze které se Bůh po zklidnění veškeré kognitivní síly v síle Ducha zjevuje zraku svatých, spojuje se s nimi jako Bůh s bohy: „proměnili se v něco lepšího díky účasti v Nejlepším a podle prorockého slova se „změnili v síle“ a v těle se projevili:0, že přestanou veškerou činnost sebe sama, 3 tak 4 . a kontemplujte pouze to, co se říká světlo, neboť hojnost slávy zastiňuje každý přirozený vjem, „aby byl Bůh vše ve všem“, podle apoštola (1. Korintským 15:28). Ve skutečnosti se staneme syny Božími, budeme „syny vzkříšení“ a „budeme jako andělé Boží v nebi“ (Lukáš 20:36; Mt 22:30), kteří vždy „vidí tvář našeho Otce v nebesích“ podle slova Páně (Mt 18:10). 32. Ne nadarmo velký teolog Dionysius, který výše řekl, že svatí, kteří dosáhli Kristova a požehnaného osudu, jsou naplněni viditelným projevem Boha, dodal o něco níže: „v nejbožštějším napodobování nejnebeských myslí“ 377; a ještě dále, když zmínil andělská spojení s Bohem, která jsou udělena pouze andělům, kterým byla udělena tato spojení nad rámec andělského poznání (je to poskytnutí nebo přenesení superzářivého dobra), tedy dobrým andělům, dodává: „Bohu podobní lidé, kteří se stali zcela myslí, se andělsky také spojují s tímto světlem a opěvují ho skrze popření všech hmotných vlastností“; poznají však, že světlo je „nadbytostně vyloučeno ze všeho“, ne díky této negaci, ale díky jednotě se světlem 378. Právě spojením s tímto světlem, jedinečným ze všeho, co existuje, poznají, že je odstraněno ze stvořených věcí; a ne negací stvořeného dosáhnou jednoty, ale naopak jednotou se učí stáhnout a jednota sama je vyloučena ze všech stvořených věcí, jsouc transcendencí neexistující. Neboť to, co není dáno andělům – kromě těch, kteří jsou hodni nadandělského poznání – je nedostupné a nepochopitelné pro jakoukoli sílu mysli, která ji převyšuje. 33. Ale to, co ji převyšuje, protože je pro ni přirozeně nepřístupné, je především to, co existuje, a to znamená, že taková jednota je nade vším věděním, ačkoli jednota se obrazně nazývá věděním; není srozumitelné, ačkoli se tomu tak říká: jak může být srozumitelné to, co převyšuje veškerý rozum? Ano, díky své nadřazenosti by se to dalo nazvat nevědomostí, a dokonce spíše než věděním. Nebude součástí poznání, ani jeho typem, stejně jako Nadexistující není typem bytosti; Samozřejmě to nemůže být přijato univerzálním věděním, stejně jako je univerzální vědění nemá jako rozdělení - ve skutečnosti je spíše přijímáno jako druh nevědomosti než vědění, a to je také nesprávné, protože nevědomost je nadřazená, tedy vyšší než nevědomost. Jednota je jedinečná a bez ohledu na to, jak ji nazýváte – jednota, kontemplace, cítění, vědění, srozumitelnost nebo vhled – buď to všechno není ve správném smyslu, nebo je to všechno v tom správném smyslu vlastní. 34. Filosofovy řeči o jednotě tedy prozrazují zjevnou nevědomost? Ve skutečnosti tam jednotu nazývá částí a druhem univerzálního vědění na základě toho, že se nazývá vědění, a porovnává jedno s druhým, aniž by si povšiml, že pokud díky svému jménu vstoupí do rodu vědění, vstoupí také do rodu nevědomosti, protože se tomu tak říká, a ještě častěji. Pak totéž vstoupí do různých rodů, nejvyšší se stane nejnižším a jedinečné a superextrahované z jakéhokoli množství budou podřízeny množství. Hlavní absurdita spočívá v tom, že jednotu nazývá nejen druhem, částí a nižší, ale také to, co tam nazývá nejvyšším věděním, nazývá nyní nejhorším z univerzálního vědění jako svého druhu, částí a podřízeným - jako by se někdo, kdo nazval Jednoho nadexistujícím částí, druh a nižší esence esence stejným jménem, ​​protože se nazývá nadexistující esencí, odvážil pod rodem podrodu. Kdo spojuje nesourodé, kdo podřizuje vědění vědění, aby bylo nadřazené vědění a nazývá supramentální část vědění, ať ví, že srovnání vědění s tím, co je vyšší než vědění, je postavilo na roveň, takže jedna a táž věc je nesmyslně srovnávána sama se sebou. Také: jestliže se vědění, které převyšuje vědění, svým jmenovcem ukáže být typem univerzálního vědění, pak se ti, kdo počítají deset druhů bytí, mýlí, protože vše má pak jeden druh - existující neboli bytí; pak do toho vstoupí Ten, kdo existuje nade vše a nad tímto se objeví bytí, to znamená, že stvoření závislé na tomto bude utvářet jinou bytost, vyšší než Jedno 379. A ještě jedna věc: jelikož existuje pocit nad smyslem, vidění nad viděním a obecně pocit nad citem, protože myšlení podle homonymie je nazýváno všemi těmito jmény, pak jakmile se to, co přesahuje pocity, stane na všem vyšším typem pocitu a pocitu, stane se tedy vyšším typem pocitu a citu. 35. Ale vraťme se. Co je jednota, která není žádnou z existujících věcí nadřazeností? Mohla by to být apofatická teologie? Ale jednota je jednota, ne negace. Navíc pro takovou teologii ani my nepotřebujeme vycházet ze sebe a v té jednotě vycházejí ze sebe i andělé; a ještě něco: kdo neteologizuje odebíráním, není zbožný a jednoty dosáhnou jen bohulibí mezi zbožnými. Pak můžeme myslet i vyjadřovat apofatickou teologii a velký Dionysius nazval jednotu nevýslovnou a nemyslitelnou pro samotné kontemplativní 380. Konečně, světlem teologie je určité poznání a určitý význam a světlo kontemplace je kontemplováno hypostaticky 381, jedná inteligentně a nevyslovitelně s duchovně konverzujícími. A samozřejmě, v negativní teologii mysl reflektuje to, co není charakteristické pro Boha, to znamená, že jedná rozkouskující, a tam – jednotu; kromě toho se mysl kromě všeho ostatního vzdaluje od Nejvyššího a je tu jednota mysli s Bohem a tím, co říkali Otcové: „Účelem modlitby je obdiv k Pánu“ 382. Není divu, že velký Dionýsios říká, že se skrze ni sjednocujeme s Bohem 383. V modlitbě totiž mysl krůček po krůčku odkládá připoutanosti k tomu, co existuje, nejprve k ošklivému, zlému a ničemnému, pak k tomu, co zaujímá střední postavení a mění se v dobro nebo zlo, v závislosti na úmyslu uživatele - takové, mimochodem, poznání, které je nám nabízeno, je každá věda při modlitbě s jeho nepřítelem, aby nám nebylo ukradeno nejvyšší 384, - Po odložení, říkám, kousek po kousku těchto a vyšších připoutaností, mysl v čisté modlitbě zcela vyzařuje ze všeho, co existuje. Toto šílenství je bez rozdílu vyšší než negativní teologie: je přístupné pouze těm, kteří získali bez vášně; a stále není jednoty, jestliže Utěšitel neosvětlí shora modlící se osobu, sedící v horní místnosti v krajní výšce přístupné její přirozenosti a čekající na zaslíbení Otce, a nevznese ji skrze zjevení k vidění světla. Navíc tato vize má začátek a to, co následuje po začátku, liší se od prvního jako brilantnější od temnějšího, ale není konce: jeho vzestup je do nekonečna, jako vytržení zjevení. Neboť osvětlení je jedna věc, dostatečná kontemplace světla druhá a stále nová věc je vidění věcí ve světle, kdy se před očima objevuje vzdálené a jako přítomnost se jeví budoucnost. 36. Samozřejmě nepřísluší mně, pokornému, to popisovat a vysvětlovat, jako ostatně to, co bylo zmíněno výše; věc si to však vyžadovala a já se k tomu vrátím. Kontemplace světla je tedy jednota, i když je pro nezasvěcené nestabilní; a co je jednota se světlem, když ne vidění? Jelikož je to uskutečněno po ukončení mentálních činností 385, jak to může být uskutečněno, když ne Duchem? Světlo je skutečně vidět ve světle a v podobném světle je vidoucí; není-li jiného působení, pak se vidění, vzdalující se všemu ostatnímu, samo stává zcela světlem a stává se jako viditelné, nebo lépe řečeno, bez zmatku se s ním spojuje, je světlem a vidí světlo skrze světlo: dívá-li se na sebe, vidí světlo; zda to, co vidí, je stejné světlo; zda skrze to, co vidí, je světlo i zde; a jednota je v tom, že toto všechno by mělo být jedno, takže vidoucí už nemůže rozpoznat, co vidí, na co se dívá nebo co to všechno je, kromě toho, že se stal světlem a vidí světlo, odlišné od každého tvora. 37. Proto velký Pavel říká, že ve svém mimořádném obdivu o sobě nevěděl, čím je (2. Korintským 12:2). Proto viděl sám sebe; Jak? Pocit, rozum, mysl? Žádný; byl z nich vytržen, vyzařoval z těchto schopností, což znamená, že viděl sám sebe skrze Ducha, který toto vytržení uskutečnil. A čím byl on sám, nevhodný pro jakoukoli přirozenou schopnost, nebo lépe řečeno, když se vzdal všech přirozených schopností? Samozřejmě tím, s čím jsem se spojil, skrze co jsem se realizoval a díky čemu jsem se všeho zřekl. Vždyť měl takovou jednotu se Světlem, které ani andělé nemohou dosáhnout, pokud sami sebe nepřekonají mocí sjednocující milosti, takže se pak stal Světlem i Duchem, s nímž byl sjednocen a od kterého přijal jednotu, vynořil se ze všech věcí a stal se světlem milostí a neexistující transcendencí, to jest nad stvořením, jak říká to, co je božským v Bohu, co po sobě zanechal Maximus: 386; a znovu: „Všechny skutky, jména a důstojnosti, které stojí po Bohu, budou nižší než ti, kteří budou v Bohu působením milosti“ 387. Ale když se tak stal, božský Pavel se ještě žádným způsobem nepodílel na božské podstatě: podstata Boha je vyšší a neexistující, přesahuje existující, ne bezdůvodně je „Superbůh“ 388; existuje nadřazenost, která neexistuje, duchovně je viditelná inteligentním smyslem a není však v žádném případě podstatou Boha, nýbrž slávou a nádherou, které jsou nedílnou součástí Jeho přirozenosti a skrze kterou je spojen pouze s hodnými, anděly a lidmi. Mimochodem, pokud andělé i lidé takto vidí Boha, spojují se s Bohem a zpívají Bohu chvály, pak pravděpodobně anděl také mluví o svém nadpřirozeném rozjímání, stejně jako by řekl Pavel: „Znám anděla, který to viděl; nevím, jestli to byl dokonce anděl, Bůh ví. A tak nazývat tato kontemplace svatých lidí, které zná pouze Bůh a v nich působí, jako smyslná, imaginativní, jako smyslná symbolická, a srovnávat tato kontemplace svatých lidí, jak říká Řehoř Teolog 390, je toto znamení člověka, který chápe nekonečnost božské výšky a velikost, k níž přitáhl náš Pán? 38. Pak však před námi prošli tři, jedna ze tří částí Kristova vojska: od apoštolů - jejich vůdce Petr, od hierarchů - Dionýsius, vysvětlovač celé božské hierarchie, od poustevníků - Izák, vidoucí mystik a posvěcovatel hesychovského způsobu života 391; a stejně jako v příběhu o pastýřích zasvěcených Kristovu narození, je psáno, že okamžitě spolu s andělským slovem povstalo, svědkem toho, množství nebeského vojska (Lk 2,3), tak spolu se slovem apoštola povstal i apoštolský zástup, který to dosvědčil, a množství svatých mužů a dalších dvou kněží, kteří byli svědky. Všichni jedním hlasem zvýšili svůj hlas a prohlásili, že existuje světlo, které je svaté, odlišné od veškerého poznání existence, o to svatější, jako je „sláva božské přirozenosti“, 392 o níž uvažují pouze ti, kdo jsou podobní bohům, a co je daleko od představivosti, rozumných světel a symbolů z nich vytvořených jako hypostaze a krásy budoucího věku; jediné pravé, věčné, neotřesitelné, nerovnoměrné, neměnné světlo, skrze které se stáváme světlem, produktem dokonalého světla. Očerňuješ ty a takové lidi, filozofe, nazýváš je „vydechováním a nádechem“ a tvrdíš, že oni – vidoucí Boha, moudří Bohem, mluvení Bohem – udělali chybu ohledně božské podstaty! Bojím se, abyste tyto věci nepopřeli „ve světle dědictví svatých“ (Kol 1,12); jako by „otevřel rty, nepřitahoval ducha“ (Ž 119:131), ale pouze v rozporu s pravdou; jako by nedogmatizoval neexistenci božské podstaty. K čemu vlastně vede tento váš boj, ve kterém jste se s největší pečlivostí pustili do dokazování, že není kontemplace vyšší než myšlenkové jednání, když pouze toto kontemplace, převyšující všechny mentální činy, je nejnepochybnějším, zcela výjimečným důkazem pravdy o existenci Boha a o vyvýšení Boha nade vše? Jak by nemohla existovat božská podstata, jestliže lidé, kteří v čisté modlitbě překročili vše, co je smyslné i srozumitelné, vidí právě v této modlitbě slávu božské podstaty? Ale o kolik vyšší je božská podstata než vše rozumné a srozumitelné, je-li dokonce vyšší než taková kontemplace, která je především cítění a porozumění? 39. A co výhody příštího století? Nejsou to především naše smyslové a duševní schopnosti? Vždyť se říká: „Co oko nevidělo a ucho neslyšelo a do lidského srdce to nevstoupilo, to Bůh připravil těm, kdo ho milují“ (1. Kor. 2,9), a přesto čistota srdce potom všechno uvidí, podle svatého Maxima 393. Jak tedy nemůže být kontemplace nad vším rozumem? Ať s námi filozof, již neschopný námitek, vysloví pokrytecký souhlas, rafinovaně se schovávající za stejnojmenné jméno; Ať metaforicky a stejným jménem nazývá vědění, které přesahuje vědění, protože je nad každým jménem, ​​a pak se snažte nedokázat, že nepřesahuje vědění. Samozřejmě tím, že nazval superinteligenta ne superinteligentním na základě toho, že se tomu někdy říká vědění, má pro toto pojmenování jistou záminku a důvod; Avšak bez postavení jednoty nad mentální činy už filozof nemusí pracovat na svých sofismech, protože jednotu stejně nikdo nikdy nenazve mentální energií. Ne, v nejblaženějším životě nekonečného věku nebudou synové Vzkříšení potřebovat nic, co tvoří život současného věku, „ani vzduch, ani světlo, ani prostor a podobně, ale místo toho všeho budeme mít božskou přirozenost,“ podle Řehoře z Nyssy 394; a podle svatého Maxima pak zbožštění duše a těla uděluje zastavení všech duševních a smyslových přirozených činů, takže „Bůh se zjeví skrze duši a tělo, neboť všechna přirozená znamení přemohou hojnost Jeho slávy“ 395. Co je toto světlo, mimo veškeré přirozené poznání, viditelné tělesnýma očima bez vzduchu a bez cítění? Není to osvěcující a osvěcující Boží sláva? A co v nás působí, dává nám kontemplaci nad veškerý smysl a mysl? Není to snad Duch Boží, který pak činí nejen naši mysl, ale i naše tělo duchovními? Jak to, že po tomto není žádná kontemplace mimo chápání a žádné jiné světlo v srdci než poznání? 40. A naši svatou víru bych považoval za jakési rozjímání našeho srdce, které přesahuje jakýkoli cit a jakékoli chápání, neboť přesahuje všechny duševní schopnosti naší duše; Nenazývám zbožné vyznání víry, ale neotřesitelné potvrzení v ní a v Božích zaslíbeních. Opravdu, jak z toho vidíme to, co je slíbeno v budoucím nekonečném věku? Smyslný? Ale víra je „naplnění věcí, v něž doufáme“, ale neexistuje způsob, jak vidět budoucnost a věci očekávané cítěním, a proto apoštol dodává: „a důkaz věcí neviditelných“ (Židům 11:1). Tak co, nějaká mentální síla uvidí, v co doufáme? Ale jak vidět to, co „nikdy nevstoupilo do lidského srdce“? Znamená to, že ve víře vůbec nevidíme to, co je nám zaslíbeno od Boha, protože to přesahuje všechny naše mentální a smyslové energie? Ne, od počátku století každý, kdo ve skutečnosti hledal nebeskou vlast, podle božského apoštola, ačkoli zemřel, aniž by obdržel zaslíbení, je z dálky viděl a objímal. Nad všemi mentálními činy je tedy jak vize, tak porozumění srdci. To, co je vyšší než mysl, není mysl, kromě nadřazenosti; Nelze ho nazvat nepřiměřeným kvůli deprivaci. 41. Možná, protože všichni, „kteří jejich víra svědčila, nedostali to, co bylo zaslíbeno podle zvláštního Božího opatření pro nás, aby nebyli dokonalí kromě nás“ (Žid. 11:39–40), potom, když dosáhli dokonalosti, neuvidí zaslíbení? Nebo uvidí, ale ne nad rámec všech znalostí? Nebo to nechat být nade vším poznáním, ale stejným způsobem jako před dosažením dokonalosti? Jaký nesmysl?! Proto uvidí a budou vidět za všechno poznání; a ne tak, jak viděli dříve, ale takovým způsobem, že vize bude ochutnávkou zaslíbeného. Existuje tedy vize, která je mimo veškeré chápání, a existuje něco, co je ještě vyšší než to, protože víra je již nad rozumem a ochutnávání toho, v co věříme, je vize, která je nad vizí přesahující mysl. Odpovídá tomu samozřejmě kontemplace a vkus a není to Boží podstata, která stojí nad vším rozumným a srozumitelným, protože nad tím se nadřazeně povyšuje i podstata Boha. Jedná se o realizaci budoucích výhod. Uvědomujete si, jak moc je narušována velikost hodná Boha těmi, kdo neuznávají vizi, která je vyšší než mysl? A oč lépe velebí Pána než oni, kteří buď díky čistotě svých srdcí okusili trochu této vize, přijali v sobě záruku budoucího věku, nebo ji přijali ve víře, která v mnoha ohledech připravuje nevýslovná požehnání? Ale filozof, který nebyl schopen pochopit výšku tohoto významu, nectil a neoslavoval Boha v Duchu důstojným způsobem a považoval ty, kdo oslavují Boha v Duchu Božím, za něco zcela opačného a zamíchal skutečně vznešené a neochvějné teology se zástupem zlých lidí. 42. Zastavme se však u víry a božského a sladkého vidění, které jí pro křesťany odpovídá; o víře, nositelce moci evangelia, apoštolském životě, ospravedlnění Abrahamově; na víře, kterou nyní začíná veškerá spravedlnost, z níž se skládá veškerá spravedlnost a z níž „bude žít každý spravedlivý...“ (Ř 1,17) a odpadlík ztratí božskou přízeň, neboť „bez víry není možné líbit se Bohu“ (Žd 11,6); o víře, která vždy vysvobodí naši rasu z mnohostranného bloudění a utvrdí pravdu v nás a nás v pravdě, ve které námi nikdo neotřese, i když nás prohlásí za hlupáky (Skutky 26:24), protože silou pravé víry zůstáváme v superracionálním šílenství a svědčíme skutky a slovy, že nejsme „hnáni větrem“ (14 pouze křesťanským poznáním) (14. pravdy a cti nejjednodušší, nejbožštější a skutečně netoulající kontemplace. Pomineme-li nyní budoucnost, povšimněme si z minulosti od počátku, jak je vírou dáno vidění nad myslí. „Vírou chápeme, že světy byly orámovány Božím slovem, takže to, co vidíme, nebylo učiněno z věcí viditelných“ (Židům 11:3). Která mysl může přijmout, že vesmír povstal z úplné nicoty a pouze silou božského slova? Neboť duševní jednání je pochopitelné pouze to, co je v žádném případě nepřevyšuje. Ne nadarmo helénští mudrci, když si všimli, že věci, které jsou zničeny, nikdy nepřejdou do neexistence, stejně jako nic, co nikdy nevznikne z neexistence, považovali svět za nepůvodní a bez konce. Víra se však povznesla nad úvahy odvozené z pozorování stvořených věcí, spojila nás s nejvyšším smyslem a nestrukturovanou jednoduchou pravdou a pochopili jsme přesněji než z důkazu, že vesmír byl stvořen nejen z ničeho, ale také pouze slovem Božím. Co je to za víru? Přirozená nebo nadpřirozená síla? Samozřejmě, nadpřirozeno; proto „nikdo nemůže přijít k Otci než skrze Syna“ (Matouš 11:27; Jan 10:9), který nás postavil nad nás samotné, dal nám zbožšťující jednoduchost a vrátil nás k jednotě Otce, Sběratele. Proto Pavel „obdržel milost obrácení“ (Řím 1:5); proto „vyznáš-li svými ústy Pána Ježíše a uvěříš-li ve svém srdci, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen“ (Řím 10,9); Proto ti, kteří viděli a věřili v Toho, který žije po smrti a v Průvodce věčného života (Jan 20:29), neviděli a věřili blaženější – neboť nadpozemskýma očima víry viděli a ctili to, co je nepochopitelné mysli, která, i když takové věci vidí na vlastní oči, sama sobě neuvěří. 43. „Toto je vítězství, které přemohlo svět – naše víra“ (1. Jana 5:4); ono, i když to říkám podivně, nejprve různými způsoby a v různých dobách obnovilo padlý svět a pak jej božsky proměnilo, pozdvihlo ho nad nebesa a učinilo zemi nebeskou. Co zachovalo semena druhého světa? Nebyla to víra Noemova? Co způsobilo, že Abraham Abraham, „otec mnoha národů“ (Gn 17:5), byl přirovnáván k písku a přirovnáván ke hvězdám (Židům 11:12)? Nebyla jeho víra ve sliby tehdy ještě nepochopitelná? Skutečně před ním ležel jeho jediný zplozený dědic, připravený na porážku (Gn 22,9) a – ejhle – nadále neotřesitelně věřil v početné potomstvo. připravený z Boží milosti ukázal, že víra není šílenství, ale poznání, které převyšuje veškeré chápání. Noe opět očekával sestup vodních propastí z konvexního kruhu nebes (Gn 6:18, 7:11). Kde je nesmysl filozofie, kterou ctíte? „Všechno těžké od přírody tíhne dolů a ke středu, všechno lehké, v míře své lehkosti, se od přírody vzdaluje od středu...“ Kde je vaše „vzácná“ a „hustá“ substance, z nichž jedna je „nestálá“ a druhá „pronikavá“; a kde je látka od přírody „příliš vzácná“? Kde jsou ty přesné „konvexity a konkávnosti“, kde jsou ty různé a superrychlé pohyby, jimiž při hledání pravdy existence od ní odvádíte sebe i ty, kteří vám věřili, děláte z vás oběti potopy, trpkou zkušeností se učíte, čemu jste se ke své smůle z poznání nepoučili? A víra, ještě před exodem, dokonale povede skrze nevědomost k pravdě, zcela nás osvobodí zkušeností ze zkušenosti zla a náchylnosti k němu a skrze věci samotné ukáže šílenství veškeré vnější filozofie, která ani tehdy nevěděla, ani dnes neví, že, jak řekl velký Petr, „od pradávna byla nebesa z vody a skládala se z vody, až do dne, kdy zanikla potopa starého světa a vyhrazena pro starý svět. soudu a záhuby bezbožných“ (2. Petrův 3:5-7). Nuže, pochází poznání Boha dané křesťanům ze znalosti filozofie, nebo z víry, která skrze nevědomost ruší filozofické poznání? Ale jestliže z poznání, pak je víra vyčerpána a je zrušeno zaslíbení, které říká: „Jestliže... věříš ve svém srdci, že... Ježíš je Pán... budeš spasen“ (Řím 2:14). Není to tedy ten, kdo má v srdci poznání věcí, kdo má skrze to Boha, ale naopak ten, kdo ve svém srdci věří, že Ježíš je Pán, má v sobě Boha instalovaného neotřesitelnou vírou. 44. Nechme nyní ty, kteří za svými znalostmi neznají Boha, a zapomeňme, že filozofické poznání není všechno pravdivé. Předpokládejme, že je to všechno pravda; Představme ty, kteří poznali Boha prostřednictvím samotného poznání jeho stvoření. Ne nadarmo se jejich rozjímání a poznání nazývá přirozeným zákonem (Ř 2,14); před patriarchy, proroky a psaným zákonem nasměrovala a obrátila lidskou rasu k Bohu a ukázala Stvořitele těm, kteří nenásledovali helénské mudrce az tohoto přirozeného poznání. Vskutku, kdo z těch, kteří mají mysl, vidí tak velké a zjevné rozdíly esencí, protiklad neviditelných sil, vyvážené impulsy pohybů, jakož i mír, zvláštním způsobem vyvážené, nepřetržité proměny navzájem neslučitelného a nesmíšené vzájemné gravitace nesmiřitelně nepřátelského, spojení oddělených a nejednotu sjednocených - mysli, duší, těl; harmonie, která svazuje takové množství, stálost vztahů a uspořádání, esencialita vlastností a řádů, nerozlučitelnost univerzálního spojení – kdo, když to všechno vezme na vědomí, nemyslí na Toho, který nádherně umístil každou věc do sebe a všechny věci zázračně sjednotil, a nepoznává Boha z Jeho obrazu a díla? Kdo, když takto poznal Boha, ho bude považovat za něco stvořeného nebo připodobňovaného? To znamená, že bude existovat i negativní poznání Boha. Takže poznání stvoření před zákonem a proroky obrátilo lidské pokolení k poznání Boha a obrací je nyní; a téměř celý vesmír, všechny národy, které se neřídí slovem evangelia, díky této znalosti stvořených věcí nyní věří, že Bůh není nic jiného než stvořitel tohoto vesmíru 396 . 45. Z pouhého poznání stvořených věcí poznají Boha ti, kteří „nezemřeli skrze zákon pro zákon, aby žili život v Kristu“ (Ga 2,19), nebo spíše ti, kteří nikdy nepřijali žádný z Božích zákonů. Ale nyní, když se „Bůh zjevil v těle,... byl utvrzen ve víře národů, zvěstován ve světě“ (1 Tim 3,16) a zákon milosti byl vyhlášen do všech konců; nyní, když jsme „přijali... Ducha Božího, abychom poznali dary Boží milosti v nás“ (1. Korintským 2:12); když jsme se podle spasitelného zaslíbení stali „učedníky Božími“ (Jan 6:45) a učedníky Utěšitele, neboť „on,“ říká Pán, „vás naučí celé pravdě“ (Jan 16:13), to znamená, že je nyní zcela neznámá; Nyní, když „máme Kristovu mysl“ (1. Korintským 2:16) a duchovní oči, obracíš nás znovu zpět, člověče, a nutíš nás žít podle učitelů tohoto věku? co to říkáš? Podle Hospodinova zaslíbení očekáváme nové nebe a novou zemi (Zj 21,1) - a skrze to nepochopíme a oslavíme nadpozemského Boha nového stvoření, ale poznáme Ho pouze ve starém a proměnlivém? A nejen proměnlivé, ale i podléhající zkáze? Koneckonců, když to apoštol nazval novým, definoval přítomnost jako starou a vše, co chátrá a stárne - mizí. 46. ​​Jak jsme se dozvěděli o novém světě a nestárnoucím životě? Z úvahy o tvorech – nebo od „Syna Božího, zjeveného s mocí podle Ducha svatosti skrze vzkříšení z mrtvých, Ježíše Krista, našeho Pána“ (Řím 1:4)? Není pro nás jeden rádce, Kristus (Matouš 23:8)? Kde ve svých promluvách učí o povaze tohoto porušitelného světa? Nepřikázal On sám nenazývat nikoho na zemi učitelem? Takže opravdu budeme často navštěvovat Helény a Egypťany, aby nás naučili něco spásného? Bůh, náš rádce, se chlubí naším poznáním Boha: „ne anděl, ne člověk, ale sám Bůh nás učil a spasil“ (Iz. 63:9). Boha již nepoznáváme z pravděpodobnosti: takové bylo poznání Boha skrze stvořené věci, ale nyní se „zjevil život..., který byl u Otce a přišel k nám“ (1 Jan 1,2) a oznámil nám, že „Bůh je světlo a není v něm vůbec žádná tma“ (1 Jan 1,5), a učinil ty, kdo v něho uvěřili, „syny světla“ (Ef 5,8) a „bude zjeveno, až se nám to ještě ukáže...“ bude jako On, protože ho uvidíme takového, jaký je“ (1 Jan 3:2). Opět máte důvod k pomluvám: „uvidíme Ho takového, jaký je“; ale ten, kdo pronesl tato slova, je neotřesitelně usazen na kameni položeném na Sionu a je mu ve všem podobný: „Kdo na něj padne, bude rozdrcen, a na koho on padne, rozdrtí ho“ (Matouš 21:44). 47. Podívejme se však blíže, odkud filosof vyvozuje, že neexistuje žádná vize, která by převyšovala všechny mentální úkony. Řekněme především, že víme o bezejmennosti a nadjmenovosti toho, o čem mluvíme, takže i když tomu říkáme vidění, pamatujeme si, že je vyšší než vize; a pokud si to někdo přeje nazvat porozuměním, věříc nebo ví ze zkušenosti, že je to mimo chápání, bude zde s námi souhlasit. Nechme proto filozofovi všechna utvrzení a popření, která vrší o chápání a spekulacích jako o marnivosti, pro nás nesmyslné a skutečnému uvažování mimo. Samozřejmě ani nemyslel, ani nevěřil, že existují kontemplace, které převyšují veškeré chápání. Ten, kdo ještě nepřemýšlel, může být omluven, protože naší přirozenosti není dáno myslet jako superinteligentní a není to její starost; Přijali bychom také toho, kdo plně nevěřil, a pamatujeme si od apoštola, že ochrnutého je třeba přijmout vírou (Řím 14:1). Ale když začnou svádět věřící, psát nepřátelská díla proti nim a proti pravdě, snažíce se všemi možnými způsoby svést nejen ty malé, ale i ty vynikající ve ctnosti a zbožnosti, kteří s úmyslem sloužit pravdě to budou mlčky snášet? Filosof ani neví, ani nevěří, že je nade vše kontemplace a spekulace, nadjmenová, dostávající vždy nedostatečná jména, ale navíc řeči teologů o věcech, které přesahují mysl, považuje za negativní teologii, a že to není nad mysl, sám přiznává. "Popírá se známé, ne neznámé," říká. Víme také, že v negativní teologii je vše, co není připisováno Bohu, tak či onak myšleno myslí, takže tato teologie nepřekračuje činy mysli. 48. Nicméně o nadmentální kontemplaci bychom řekli, že kdyby naše mysl nevěděla, jak překonat sama sebe, neexistovala by žádná vize a pochopení nadmentálních činů; poněvadž mysl má také takovou schopnost a jen skrze ni se ve skutečnosti spojuje s Bohem, od něhož je uváděna v činnost v čase modlitby, do té míry je nad všemi činnostmi mysli vize, kterou nazýváme nadřazenou rozumu; někdo by to nazval jak nedostatkem vize, tak nadměrnou ignorancí. Že znalost i nevědomost mohou být stejnou měrou součástí všeobecných znalostí? Jakým dělením obecných znalostí bude odpovídat? Žádný mudrc nikdy nerozděloval ani podstatu na tělo, netělesné a nadexistující, ani pocit na pět smyslů a nadsmyslové: jak se zařadí nadexistující do kategorie esencí a nadsmyslové - pocity? Stejně tak vyšší vědění není druh vědění. A že mysl má moc překonat sama sebe a sjednotit se s tím, co je vyšší než ona, o tom nejjasněji mluví velký Dionýsios, a nejen to říká, ale znalost této pravdy řadí mezi nejnutnější: „Musíme vědět,“ nabádá, „že naše mysl má na jedné straně schopnost myšlení, díky níž na druhé straně vidí vyšší a vyšší přirozenost. mysli a spojuje ji s transcendentálním“ 397 . Protože pozvedá přirozenost mysli, je vyšší než všechny mentální činy a převyšuje nevědomost; a jelikož jde o spojení mysli s Bohem, je nesrovnatelně vyšší než síla, která spojuje mysl se stvořením, tedy poznání. 49. Jakými triky dokazuje náš nepřítel, že není vize vyšší než všechny duševní činy? Protože, jak říká, není nic vyššího než negativní teologie. Ale, nanejvýš vynikající, vize nemohou být srovnávány s teologií, protože není jedna věc říkat něco o Bohu a najít Boha a rozjímat o něm; i negativní teologie jsou stále slova, ale kontemplace jsou také vyšší než slova, a to řekl ten, kdo nám zjevil nevyslovitelné (2. Korintským 12:4). Negativní teologie, i když zůstává slovem, má nad sebou kontemplaci, která je závažnější než slova, a úvahy o tom, co je vyšší než slova, přesahují mysl – ne slovy, ale skutkem, pravdou a milostí Boha a všemohoucího Ducha, který nám dává spatřit to, co „oko nevidělo a ucho neslyšelo“ (1 Kor 2,9). 50. Ne, aniž by tomu alespoň částečně porozuměl, filozof si představuje, že by měl za spolusvědka velkého Dionýsia, který říká: „Každý, kdo je hoden porozumět a vidět Boha, vstupuje do božské temnoty, stává se nad zraky a vědění samotnou neschopností vidět a poznávat obvyklým způsobem“ 398; a na jiném místě: „Proniknout do této temnoty, kde skutečně sídlí Transcendentno všeho, je k dispozici pouze těm, kdo vykročili za všechno: jak očisty, tak veškerý vzestup do všech svatých výšin a všechna božská světla“ 399. Do této temnoty, jak vykládá filozof, se vstupuje skrze opuštění všech věcí; tady to je, ta nejdokonalejší kontemplace – beztvará temnota, jediná negativní teologie, a není nic nad úplnou nevědomostí; proto, abyste se dostali k negativní teologii a kontemplaci, musíte opustit své božské světlo, bez ohledu na to, jak to nazýváte. A nazýváme to světlem milosti, které, jak říká sám velký Dionýsios, vždy, věčně a bez ustání osvětluje svaté v nejblaženějším životě příštího století jako učedníky na božském Proměnění 400. Jak je možné, že něco, co věčně září a je neúprosně kontemplováno, a to nejen smyslově, ale i duševně a především duchovně a božsky, co jsme již nejednou podrobně rozebrali - jak, říkám, je to možné a jaká je potřeba opustit to, co nás více než v našich silách spojuje a co nám dovoluje spatřovat vyšší, než nás nejsilnější? Tak jako mysl, nevýslovně spojená s pocitem, vidí smyslové a jako pocit, spojením s myslí, symbolicky a smyslově představuje srozumitelné, začíná to vnímat, tak oba ve spojení s Duchem duchovně uvidí neviditelné světlo, nebo lépe řečeno, stanou se v uvažovaném spoluvěčným. Jak lze skutečně opustit světlo, které na nás věčně svítí v příštím století, abychom si mohli užít svou takzvanou nejdokonalejší kontemplaci? A pokud jsme schopni opustit a překonat duchovní světlo nyní, ale v příštím století to již nebudeme moci, pak je pro nás současné století lepší než budoucí a ne nadarmo jsou na něm závislí nepřátelé věčného a pravého světla. 51. Opravdu s nimi souhlasí velký Dionýsios? Ale jak s nimi může souhlasit ten, kdo nade vše chválil světlo? V předchozí diskusi o světle a božském osvícení 401 jsme již podrobně ukázali, že nejzářivější světlo vesmíru, teolog z Areopagu, je největším nepřítelem nepřátel velkého světla. Přesto se znovu zamyslete nad jeho slovy, která zaznamenali jeho nepřátelé. V dopise oslavenci Dorotheovi říká: „Nepřístupné světlo je nadbytkem nadexistující svítivosti božskou temnotou; „Vchází do ní každý, kdo je hoden poznat a vidět Boha, kdo se stal nad zrakem a poznáním skrze nevidění a nevědomost samotnou, ale kdo ví, že je za hranicí smyslového a srozumitelného, nazývá totéž světlo a tmu. nevidění, vědění a nevědomost, proč existuje světlo a tma zároveň, říká Dionysius, takže ve správném smyslu je světlem a jeho přebytkem je temnotou, protože je neviditelné pro ty, kdo se k němu snaží přiblížit a vidět je prostřednictvím smyslových nebo mentálních činností? 52. Jestliže každý, kdo je hoden poznat a vidět Boha, sám vstoupí do nepřístupnosti, kdo pak bude hoden přiblížit se k nepřístupnému a vidět neviditelné? Je každý ctitelem Boha? Žádný; pouze Mojžíš a podobní dostali příležitost být v božské temnotě, zatímco negativní teologie je dílem každého uctívače Boha a nyní, po příchodu Pána v těle, každého člověka obecně, jak je ukázáno výše. Je tedy jiná, tedy ve vlastním smyslu světla nebo božské temnoty, a nesrovnatelně vyšší než negativní teologie – podobně jako, řekněme, Mojžíš je ve své vizi Boha nadřazen davu. Být ve světle, říká Dionysius, vidí a nevidí. Jak může vidět nevidět? Vysvětluje tedy, že vidí nad viděním a v pravém slova smyslu ví a vidí, ale nevidí přehnaně, ne žádným působením mysli a cítěním, viděním, ale samotným neviděním a nevědomostí, to jest v šílenství z jakéhokoli takového kognitivního jednání, vniká do toho, co je nad viděním a věděním - proto je lepší než my, jak vidí, tak jedná, protože se stal lepším než my, Bůh se stal jednotou s Bohem a Bohem se již stal prostřednictvím Boha. Bože. 53. Zastánci pouze negativní spekulace, kteří si nepředstavují žádnou akci nebo vizi mimo ni a vše podřazují pod jeden obecný typ vědění bez jakékoli kontemplace, nadřazeného vědění, si jasně myslí, že když člověk dosáhl podle nich zcela dokonalé negativní spekulace, vidí a neví vůbec nic, zbavený vědění a vidění. Opravdu si nevšimli, že kladou prázdnou nevědomost, nevědomost způsobenou deprivací, nad všechny znalosti a jsou na takovou vadnou nevědomost hrdí? Nevěříc tedy v největší světlo, odpadávají také od světla poznání. A samozřejmě, pokud jsou negativní spekulace a božská temnota jedno a tato spekulace ve své podstatě zbavuje vize, podle těch, kteří říkají, že neexistuje žádná transcendentální božská kontemplace, pak je božská temnota ve skutečnosti temnotou kvůli nedostatku světla, což údajně činí ty, kdo jsou do ní ponořeni, nerozumnými – a skutečně zbavuje rozumu ty, kteří o tom říkají takové věci; kteří, než se zřeknou egyptské falešné a neplodné matky, jak otcové právem přikazují rozumět vnější moudrosti 403; než v čistotě své mysli pochopíme, že trávíme svůj život mezi dvěma válčícími stranami a postavíme se na stranu těch nejlepších; Než se k nim připojíme v útoku na zlé, abychom jedny odehnali, zabili a pohřbili a jiným se vyhnuli, mluvím o zlých vášních, které, majíce k nám přirozenou spřízněnost, za přítomnosti důvodů a spolupachatelů nás nejprve zmocňují; před odsouzením zlozvyku těch, kteří neprávem čerpají božskou moudrost ze studnic stvoření, tedy helénských mudrců; Než přilnu k těm, kteří pro sebe vytvářejí mír, aniž by si vzájemně odporovali nebo odporovali, mluvím o zbožných mužích; předtím si prostřednictvím poustevnictví a hesychie 404 ponechat vlastní ovečky, jinými slovy své myšlenky; před výstupem na horu, tedy na vrchol naší duše; před pohledem na nový svět z dálky; před tím, než přistoupíme k Bohu, než ho uslyšíme a než jim rozvážeme sandály z nohou na znamení toho, že se nelze dotknout svaté země (Ex 3,5) prostřednictvím toho, co je mrtvé a nepravdivé; před položením pravé ruky na hruď (Ex 4,6), tedy vrácením mysli k sobě samé; předtím, než mocně svrhne moc tyrana všemocným prutem, to jest vírou (Ex 12,11), a překročí moře života nesmáčenýma nohama 405; předtím, než modlitbou a zbožnými skutky promění naši utrápenou a zahořklou povahu ve zdroj nadpřirozené radosti; než ochutnat výživu proudící shůry a už neutíkat před střety s nepřáteli, ale také chtít a umět je všechny vyhnat; předtím, díky vší této přípravě, zcela setrvat v nekonání zla, slyšet a překonávat mnohohlasé trubky, vidět a procházet skrze mnohozářivá světla, to jest Boží slávu, kterou hlásají mnohotvaré stvoření Boží, prorocké, apoštolské a otcovské kázání a všechna rozsáhlá učení v božských věcech; předtím, než se jim to všechno podaří a společně s Božími vyvolenými dosáhnou vrcholu božských výstupů a spatří Boží místo, a pak se nepochopitelně sjednotí s Bohem – ti, kteří se do toho všeho nezapleteni, odvažují tvrdit, že se skrze negativní teologii noří do nadsvětelné temnoty. Když jsme jej podrobně analyzovali v prvních částech diskuse o světle 406, našli jsme v něm pouze obraz oné beztvaré kontemplace a inteligentní, nad myslí kontemplativní plnosti v Duchu svatém, a nikoli tuto plnost samotnou. Proto všichni, kdo jsou hodni přijmout svátost s vírou, mohou oslavovat Boha skrze zapírání, ale nemohou se s Ním sjednotit ani Ho vidět ve světle, dokud nepřijmou nadpřirozenou sílu kontemplace jako naplnění Božích přikázání. 54. Ne, říká, ti, kdo vstoupí do tajemné temnoty, musí podle Dionýsia Areopagita opustit všechna božská světla, a proto samotné božské světlo – pokud to, co uctíváte, je vůbec něco – musí zůstat pozadu. Tím dává jasně najevo, že tajemná temnota je naprostá neschopnost cokoliv vidět. - Řekni o něm něco! a tak mezi stvořenou rozmanitost počítáš světlo, které věčně doprovází svaté, slávu božské přirozenosti, krásu budoucích a přítomných věků, bezpočátkové a neměnné království Boží! Ale přesně tak nazval světlo Ten, který v něm svítil na hoře (Matouš 16:28; Marek 9:1; Lukáš 9:27). A co na to samotný božský Dionýsios? Neříká ve „Svátostné teologii“ jasně, že „dobrá věc všeho spočívá nadbytečně nade vším a neskrývaně se zjevuje pouze těm, kteří prošli veškerým zasvěcením a očištěním“? 407 Jestliže se mu zjeví a neskrývaně, odkud tedy pochází úplné nezjevení? Jestliže je veškeré projevování omezeno negativní teologií, spočívající, jak ujišťujete, v prostém nevnímání čehokoli, v čemž praktikují i ​​Řekové, jak sám znovu říkáte, pak se ukazuje, že i oni překonali veškerou čistotu a samotné božské světlo, realizaci budoucích výhod? Běda! Ukazuje se, že znalosti šílených mudrců (Řím 1:22) nejen zahrnují, ale také převyšují sliby budoucího prospěchu. Ne, Dionysius, představitel Boží moudrosti, by nikdy nic takového neřekl; ve skutečnosti božská světla, nebeské hlasy a vrcholy všech svatých věcí, které by měly zůstat, okamžitě vyjmenoval - očištění Mojžíše před výstupem na horu Horeb, hlasy, se kterými se setkal během výstupu a kontemplace světel, která se objevila, jeho vzdálenost od zástupu, po tom všem vize nikoli Boha, ale místa, na kterém On stál, představuje nějaký viditelný význam, „význam mysli nebo smyslu dohady o Nejvyšším, skrze něž se nad vším porozuměním odhaluje nejen On sám, ale i Jeho přítomnost,“ 408 takže i toto rozjímání o místě Boha je již nad negativní teologii – ale je to jen to, co ukázal Dionýsios? Kdyby Mojžíšův výstup skončil vizí Božího místa, možná by odtud mohli správně učit, že neexistuje žádná vyšší spekulace než negativní teologie. Ale protože se Mojžíš zříká i vize místa Boha a poté proniká do skutečně tajemné temnoty, opouští, překonáním, veškeré poznávací působení, sjednocuje se s nepoznatelným, Nejvyšším a nadmíru inteligentně Ho vidí a pozná 409 – jak tedy můžeme omezit kontemplaci v božské temnotě pouze na negativní teologii a spekulaci? Vždyť to bylo Mojžíšovi zjeveno ještě předtím, než vstoupil do nadsvětelné temnoty skrze místo Boha, takže jednota a kontemplace ve tmě jsou nesrovnatelně vyšší než taková teologie. 55. A co je potřeba učit slovy, a ne skutky, abychom ukázali spolehlivou pravdu toho, co říkáme? Zřekl se Mojžíš všeho viditelného a všech vidoucích věcí a myšlenek, povznesl se nad vidinu místa a pronikl do temnot, a nic tam neviděl? Ne, viděl tam nehmotný svatostánek, „který ukázal těm pod sebou skrze hmotné napodobování“ 410. Ten svatostánek byl podle slova svatých, Krista, Boží moci a Boží hypostatické moudrosti (1. Korintským 1:24), nehmotný a nestvořený přírodou, ale symbolicky skrze svatostánek přijímal esenci a znamenal, že jeho dispenzace přijde do podoby jednoho dne. nadexistující a nepředstavitelné Slovo, všepřesahující, vše přesahující a všezahrnující svatostánek, ve kterém bylo stvořeno a povýšeno vše viditelné i neviditelné, a když se oblékl tělem, přinese to jako oběť za nás – věčného velekněze (Žd 2), který se v nedávné době učinil za nás svatou obětí. Když tedy Mojžíš vstoupil do božské temnoty, viděl a hmotně popsal nejen nehmotný svatostánek, ale také samotnou hierarchii Božího vedení a vše s tím spojené, které hmotně a barevně prezentoval v souladu se zbožností zákona 411. Svatostánek a vše uvnitř svatostánku, zbožná služba a vše, co s ní souvisí, jsou hmotnými symboly temnot, svatostánků, svatostánků. právě tyto kontemplace nebyly symboly, „protože těm, kteří prošli celým zasvěcením a očištěním“ a utápí se v tajemné temnotě, „toto vypadá neskrytě“. Jak můžeme být symboly toho, co se objevuje, zbaveni veškerého tajemství? Ne nadarmo se vykladač svátostné teologie na začátku svého díla modlí: „Superexistující Trojice, nasměruj nás k nejvyšší podstatě svátostných rozjímání, kde se v nadsvětelné temnotě odhalují jednoduchá, odloučená a neměnná tajemství teologie“ 412 . Po tomto, kdo jiný může říci, že v božské temnotě není nic vidět a že za negativní teologií už neexistuje žádná vyšší kontemplace? Nebo - jako by všechny vize svatých byly symboly a symboly jsou takové, že se „občas objevují, nikdy nejsou“? 413 Vždyť Mojžíš viděl to, co viděl za čtyřicet dní a stejný počet nocí, podle Řehoře z Nyssy „sdílel v temnotách beztvarého života“ 414, takže jeho rozjímání nemělo žádnou formu? Jaké jsou symbolické? Viděl jsem to však ve tmě; a vše v té temnotě je „prosté, oddělené a neměnné“, zatímco ve skutečných symbolech, složených a smyslných, existuje něco, co není proměnlivé, nesložené z částí, nespojené s tím, co existuje, tedy se stvořeným? 56. Jakmile uviděl, bylo vidět to, co bylo před ním, což znamená buď světlo, nebo něco jiného ve světle; ale všechno je tam jednoduché, což znamená, že všechno je světlo. Protože Mojžíš viděl za sebe a utopil se v božské temnotě, jeho vidění nebylo ani smyslové, ani mentální; proto je toto světlo sebevidoucí a je přebytečně skryto před myslí, která neopustila smyslové vidění. Jak a jakým jednáním mysli můžeme skutečně uvažovat o tom, co je sebevidět a sebeuvažovat? Když mysl překročí veškerou mentální energii, oslepne v důsledku přebytku zraku, je naplněna nejkrásnějším leskem, milostivě zakořeněná v Bohu a prostřednictvím nadmentální jednoty nevýslovně získává a kontempluje v sobě a skrze sebe sebevidoucí světlo. No a co? Nemůžeme poté již mluvit o tajemství božstva? Proč, když zde nejenže nevystupuje z tajemství, ale také je sděluje ostatním a skrývá je pod božskou temnotou? Mojžíš, který vstoupil do oblaku sám (Ex 24:18), přestal být podle Písma viditelný pro ostatní; a ještě více, když překonal sám sebe, nevýslovně se zřekl a povznesl se nad vše smyslné a duševní jednání, učinil sám sebe - hle! - skrytý sám sobě jako božský Pavel, takže když viděli, nevěděli a byli zmateni (2. Kor. 12, 2-3), co vlastně viděli. Opět, za každou hranicí podivnosti, je nadmíru jasné, že i v tomto svém nevyslovitelném a nadpřirozeném projevu zůstává skrytý, a to i pro ty, kteří se zřekli a skryli nejen před všemi ostatními, ale i před sebou samými. Důkazem této supernepoznatelné skrytosti je vůle, touha a výstup Mojžíšova k jasnějšímu vidění, jakož i neustálé nanebevzetí andělů a svatých po nekonečná staletí k zjevnějším kontemplacím, 415 když vidouce právě tímto viděním poznají ono světlo, které převyšuje vidění, zvláště Boha, který se v něm zjevuje. Takže naše oko, hledící na sluneční disk, jej vidí a rozpoznává jeho nepřístupnost vidění. 57. A znovu, ať nikdo nenajde chybu na tomto příkladu kvůli neúplné korespondenci. Jediný význam zde spočívá v tom, že ti, kdo otevřeně kontemplují božské světlo, si uvědomují přemíru božské skrytosti nejen o nic méně, ale více a dokonce nesrovnatelně více než my, kteří se v symbolech nebo v myšlenkách založených na symbolech nebo skrze popírání snažíme vidět nepochopitelnost božské přirozenosti, že je nepochopitelná. Vždyť i slepý ví, když slyšel a uvěřil, že jas slunce přesahuje míru zrakového smyslu, ale ne jako vidoucí; stejně tak nejen my, kteří jsme to zažili zdravýma očima, ale i někteří nevidomí, věřící vidícímu člověku, mohou rozumem vidět, že denní světlo zmizelo v podzemí. A nejen to; někdo zbavený zraku může dokonce pochopit, že jas slunečního disku převyšuje sílu vidění: je pro něj prostě nemožné vnímat a ochutnat světlo. Podobně vidět Boha mentálně a poznávat superinteligentně skrze negaci je dostupné i těm, kteří měli krátkou zkušenost s kontemplací Něho, ačkoli k Němu nepozdvihli superinteligentní oko jednoty, ale věřili těm, kteří to udělali; ale taková vize není jednota: a ten, kdo nevěří v ty, kteří nadinteligentně vidí skrze superinteligentní jednotu, by také oslavoval Boha, ale pouze nad rámec svých rozumových schopností samotných. Naopak, kdo přerušil veškeré spojení své duše s nízkým, zřekl se všeho dodržováním přikázání a takto dosaženého bezohlednosti, povznesl se nad všechny poznávací činnosti prostřednictvím rozšířené, čisté a nehmotné modlitby a v nepoznatelné, přebytečné jednotě světel s nedosažitelným leskem - jen on, když se stal světlem, vidí skrze toto světlo skutečně světlo, detemplaci ve světle poznává nadpřirozenost a nemyslitelnost Boha, oslavuje Ho nejen nad myslící silou samotné mysli, nad touto lidskou schopností, neboť i mnoho ze stvořeného je nad ní, ale nad tou nadpřirozenou jednotou, jejíž jedinou silou se mysl v božském napodobování nebeských myslí 416 spojuje s transcendentálním srozumitelným. 58. Ale dost o tom; Vrátíme-li se k tomu, řekněme, že pokud někdo chce nazývat superkontemplativní vize porozuměním, především racionální energií, pak s námi nebude v ničem nesouhlasit. Avšak náš filozof, který se rozhodl, že kontemplaci nazýváme výhradně viděním, a nikoli „nadinteligentním porozuměním“, se rozzuřil proti samotnému slovu „vize“; a rozhněvaný nijak chvályhodným hněvem, zraněný našimi spisy, velmi zhřešil proti prorocké milosti. Když jsme ho krátce přistihli při třech nebo čtyřech chybách, zbytek ignorujme. Horlivě dokazuje, že vize je mnohem horší než porozumění, a říká, že „všechno, co bylo zjeveno prorokům, je intuice, slabší než porozumění, protože je imaginativní, popisná a v souladu se smyslovými představami“. Ale nikdo ani trochu zběhlý v jejich spisech nebude pochybovat o tom, že většina z nich zběsile rozjímala o většině svých vizí. Takže viděli Boha ve stavu temného šílenství? Kdo by něco takového řekl, aniž by sám nebyl ve zlém šílenství? A co to znamená, když Bůh sám říká Mojžíšovi, že se mu zjevil „otevřeně, a ne ve věštění“ (Nm 12:8)? Opravdu ho Bůh už tehdy poslal do zlého šílenství? A co to bylo, když celých čtyřicet dní (Ex 24,18) ztratil nervy a rozmlouval v temnotě beztvarého života a viděl a slyšel Boha? Opravdu ve špatném šílenství? Opravdu, ten, kdo něco takového píše, se od pravdy co nejvíce vzdálil. 59. Filosof zde však hřeší dvojnásob, neboť opět vydává křivé svědectví proti velkému Dionýsiovi, který prý stejně smýšlí a všechna rozjímání proroků nazývá podřazenými rozumu; odkazuje na svá slova, že „Bůh přijímá svá jména z určitých božských představ, z různých důvodů as různou mocí osvětlovat mystiky a proroky“ 417. Ale i zde Dionýsios jasně říká: „z různých důvodů as různou silou“; stejně jako Pán říká, že se jednomu zjevil ve snu, druhému ve skutečnosti a ještě ve věštění, ale Mojžíšovi „od vidění, a ne ve věštění“ (Nm 12:8). Jak tedy všichni proroci údajně viděli pouze imaginativní sílu duše? Navíc je božská představivost velmi odlišná od naší lidské představivosti: to dominantní a skutečně netělesné v nás se nejprve otiskne, zatímco naše lidská představivost vzniká v tělesné části duše; tam to, co je otištěno, zůstává v hlavní a nejvyšší části rozumové duše, kdežto u nás to zůstává téměř v nižší oblasti duchovních sil; a je to zde vtisknuto pohybem citů a tam, chcete-li vědět, co je vtisknuto do duše proroků, poslouchejte Basila Velikého: proroci, jak říká, kontemplovali kvůli tomu, že „to hlavní do nich vtiskl Duch“ 418. Duch svatý je tedy Ten, který sedí v mysli svých proroků a skrze ně jako dominantní část jejich proroků používá, aby ji ovládali. předem a jejich prostřednictvím k nám. Je to jen představivost, úměrná a rovná naší lidské představivosti? V čem je tato představa horší než naše chápání? Nebo spíše, jak odtud také nevidět, že toto světlo viditelné myslí se liší od chápání a tyto kontemplace, ani smyslové, ani imaginární, jsou zcela odlišné od rozumového poznání? 60. Filosof však cituje jiný úryvek velkého teologa, který hovoří o „andělu, který vyřezal kontemplaci, aby zasvětil teologa do božství“ 419 a vykládá: „Slovo „vytesaný“ označuje představivost, protože mysl jako taková kontempluje je vytvarovaná.“ Pokud věříte filozofovi, budete muset uznat, že nebeské principy a síly, vycházející z mysli, procházejí změnou – ach ta absurdita! - k horšímu, že jejich kontemplace jsou fyzické a imaginativní, a že nejen kontemplace, ale i jejich samotné hypostázy a esenciální obydlí jsou podobné imaginaci. Tentýž světec v osmé knize „Nebeské hierarchie“, zpívá zjevená jména posvátných principů, říká, že nadřazenost těch druhých spěchá k pravému Prvnímu principu, „krásně se vyřezává a to, co po něm následuje, podle Jeho dominantní podoby“ 420. Není-li tedy vytvarováno nic, co je uvažováno myslí jako takovou, ale vše, co je vytvarováno, je imaginární nebo dokonce smyslné, a tedy mnohem nižší, než si můžeme myslet, pak to znamená, že principy a nebeské síly mají podobnost s Bohem nikoli mentální, ale tělesnou a imaginativní, horší než lidské chápání, protože je to vytvarováno! Pokud se tak podobají Bohu, jak budou mít inteligentní povahu? 61. Filozof vyvozuje totéž z jiného výrazu velkého Dionýsia: když slyšel, že anděl, který teologovi předává jeho posvátné vědění, jak nejlépe umí, vtiskne jeho kontemplaci, „je možné,“ říká, „nemůže být vtisknutá kontemplace imaginativní?“ Ale znovu to vyvrátíme z nebeského kulatého tance: „Svaté řády nebeských bytostí, inteligentně se vtiskující do napodobování Boha a snažící se utvářet svůj inteligentní vzhled v původní podobě Boha, patřičně se účastní nejhojnějšího společenství s Bohem“ 421. Vidíte – a dojmy jsou srozumitelné? Proč jste kvůli těmto slovům považovali proroky za trpící zlým šílenstvím? Naopak, taková slova mě nutí si myslet, že prorocké rozjímání nejsou horší než lidské chápání, ale vyšší než naše mysl, a chápat, že jejich rozjímání je stejné jako u andělů. Poté, co se očistili a spojili s anděly v popud k Božství, sami jsou jimi vytvarováni a otištěni, jako andělé vyšších řádů, přebudují svůj mentální vzhled do podoby podobné bohu a skrze tuto svatou reorganizaci, jak to bylo, vnášejí do sebe posvátné poznání sestupující shora. A co je překvapivého, když prorocká čistota přijímá dojmy a obrazy rovnocenných andělů, kteří jim spolu slouží v teologii, když je dosvědčeno, že může přijímat dojmy od samotného Boha? „Neboť čisté srdce předkládá Bohu mysl, která je zcela bez vlastního obrazu a je připravena být identifikována podle Jeho otisků, jimiž má tendenci se odhalovat“ 422. 62. Zachariáš, syn Barahiášův, učil, že samotného našeho ducha vytvořil Bůh, což ukazuje, že od Boha je buď vzestup našeho ducha od ničeho k bytí, nebo jeho zušlechťování k lepšímu a přetvoření k dobrému. „Moc slova Hospodinova je nad Izraelem, praví Hospodin, který roztáhl nebesa, založil zemi a utvořil ducha v člověku“ (Zachariáš 12:1). No a co? Je duch, který v nás žije, skutečně také tělem, protože je vyřezáván, stvořen nebo přeskupován? A ten, kdo se modlí, aby byl dobrým sochařem pro ty, kdo si přejí, a kdo říká, že jejich společný učitel v Pontu „vytesal“ svého milovaného přítele v dětství do nejlepší a nejčistší sochy, skutečně chválí, považuje za žádoucí a modlí se za umění sochařství těl? A jak můžeme chápat, že „Bůh proniká do všech našich záležitostí“, podle božského Davida „vyřezává srdce každého z nás“ (Ž 32,15), jestliže tím srdcem vyřezávaným Ním nemyslíme vnitřního člověka? A konečně, neviděl Mojžíš božské dojmy, když trávil dny a noci pod rouškou temnoty ve svém nepředstavitelném životě? Neboť Pán mu říká: „Uděláš všechno podle pečeti, která ti byla ukázána na hoře“ (Ex 25,40). Když tedy Mojžíš vstoupil do božské temnoty, sestoupil do nižší a viděl imaginativně, protože viděl, jak říká Písmo, „dojem“? 63. Filosof, který však nezná rozdíl mezi smyslovými, imaginárními, mentálními a božskými dojmy, slyší, že teolog se to a ono naučil od věštců, že je zasvěcován kontemplace vyřezanou andělem, povznesen k intelektuálnímu poznání toho, co skutečně existuje a co je viděno, a z toho vyvozuje, že vědění je vyšší než kontemplace, jak se říká, protože ne. sestoupit. Pak – řekne někdo – a každý, kdo nám rozumně vykládá význam Písma Božího, pozvedá naši mysl od nejnižšího k nejvyššímu; a Pán, který nám dal přímé a krátké slovo evangelia na zemi, nám dal něco nižšího, zatímco vykladači vycházejí z evangelia a povznášejí nás k výšinám svého údajně dokonalejšího porozumění? Pryč se zlobou! Ne, neodchylují se od Písma; naopak, učitelé vědění povznášejí vědění od vrozené nedokonalosti člověka k výšinám, čerpají z Písma jako pravého základu vědění a zdroje věčného světla. V takových věcech originál znamená buď výchozí bod pohybu, nebo příčinu. A tak, když Písmo říká, že prorok byl zasvěcen kontemplace nebo že ho anděl pozvedl z kontemplace k okultnímu vidění, to neznamená, že ho pak anděl vyvedl z kontemplace, ale že prorok z této příčiny a hnací síly poznání věděl něco, co mu dříve nebylo známo, a anděl, který rozjímání pochopil čistěji, protože mu to prorok porozuměl a vyložil to prorokovi. A nevědomost, z níž je prorok přiveden, je nižší než poznání, ke kterému je povznesen; a poznání dávající kontemplace, která napodobuje Boha a obsahuje poznání ve zhuštěné podobě, není vyšší než poznání, které z něj vyplývá? Kdo však zasahoval do otců, nemohl nechat proroky bez urážky; vždyť jsou to první otcové a otcové v duchu, takže se s nimi museli podělit o urážku. 64. Mezitím, už otrávený bojem proti otcům a prorokům, najde filozof u pokorných hesychastů záminku, aby se chopil takříkajíc všeho božského, ustanovil se vykladačem nejtajemnějších evangelijních výroků a rozhodl se učit, proč čisté srdce vidí Boha (Matouš 5:8) a jak v nich Syn přichází s Otcem. 14:23). "Čistý srdcem," říká, "vidí Boha pouze analogicky nebo rozumem nebo negací; Bohozrakější je ten, kdo zná více částí světa nebo to hlavní, co v něm je, a ještě vyšší je ten, kdo má více znalostí o tom, co ví. Nejbohovidější ze všech je ten, kdo rozpoznal jak zjevné části světa, tak jeho gravitaci jako implicitní síly k jejich pozemským silám, navzájem odlišnosti, rysy, společné rysy, jednání, styk, konjugace, souzvuk a vůbec všechny skryté a vyjádřené souvislosti celku, neboť kdo to všechno dokázal dobře prozkoumat, je schopen poznat Boha i jako příčinu toho všeho a analogicky s tím vším. A pak, když Ho postavíte nad toto všechno skrze popření, ujistěte se, že On je nade vším. Ve skutečnosti, protože Bůh je poznáván pouze prostřednictvím existujících věcí, poznáváme Ho samozřejmě ne skrze to, co neznáme, ale pouze skrze to, co známe; tedy čím více člověk ví, tím významnější věci ví, a čím přesněji je zná, tím více je ve srovnání s ostatními schopen poznat Boha; a dokonce i negativní způsob poznání Boha, který se zdá být především poznáním nehodnosti věcí tváří v tvář Bohu, je nemožný bez znalosti úplnosti věcí: jako nejsme Bohem můžeme poznat pouze to, co již dříve poznáváme jako existující. 65. Ach, kolik slov tu proti sobě zanechal! Jsou však zcela v souladu s jeho jinými názory: vždyť už někde definoval lidskou dokonalost a moudrost jako vševědoucnost 423. Pokud tedy, jak zde právě prohlásil, lze apofaticky vystoupit k Bohu tím, že bude popírat jen to, čemu rozumíme, pak Bůh bude muset být – běda, absurdita! – Bůh, známý skrze negaci všeho. Aby pak člověk poznal Boha skrze popírání všeho, buď vše zná a zjevuje se před námi jako druhý Bůh, neboť pouze Bůh má vševědoucnost, nebo považuje za Boha to, co nezná, neboť, jak řekl filozof, nelze popřít božství toho, co vy neznáte. A opět, zná-li Boha jako příčinu pouze toho, co poznal, pak Ho nepovažuje za příčinu toho, co je mimo jeho poznání; To znamená, že bude přirovnávat božskou sílu k míru! Přece nebude moci vědět víc, než je obsaženo v tomto vesmíru. My jsme naopak přesvědčeni, když jsme se povznesli nad poznání, že Bůh nic nestojí, aby vytvořil tisíce světů, nejen podobných, ale i odlišných, a obecně popíráme božství za všemi věcmi, i když z toho, co nevíme o neomezené moci Stvořitele, usuzujeme. Pavel tedy vyvyšuje božskou velebnost i nad to, co je mu neznámé, říká, že Kristus sedí nad každým jménem, ​​nejen nad tím, které je pojmenováno, to jest známé v přítomném věku, ale musí být poznáno i ve věku budoucím (Ef 1,20-21); tak na jiném místě v jeho epištolách, když říká: "Kdo nás odloučí od lásky Kristovy?" a když vyjmenoval vše rozumné a mentální, „přítomné i budoucí“, dodává: „A žádné jiné stvoření nás nebude moci odloučit od lásky Boží“ (Řím 8:35-39), čímž dochází k závěru od existujícího k neexistujícímu a soudí to, jako by existovalo. Chápeme-li tisíce skrze jednu věc a neomezené skrze omezenou moc, nepoznáváme skutečně všechno Boha skrze části, stejně jako poznáváme lva podle jeho drápů a látky podle lemu oděvu, nepoznáváme v Bohu příčinu všech věcí, ze všech Ho odebereme a přidáme skrze víru něco, co je vyšší než poznání Boha z toho, co existuje - neexistenci jediného rozdělení vesmíru? 66. Nadrozumové poznání je společné všem, kdo věří v Krista; a cíle pravé víry je dosaženo plněním přikázání, vede k poznání Boha, samozřejmě nejen prostřednictvím existujících věcí, poznatelných i nepoznatelných – neboť tato existující věc je vždy něčím stvořeným – ale z nestvořeného světla, kterým je sláva Boha, Pána Krista a všech, kteří byli hodni Kristova osudu: „neboť Kristus přijde ve slávě Otce, budou svítit jako jejich Otec a v pravém světle“ (Matouš 13:43, 16:27) a budou světlem a uvidí světlo, radostný a přesvatý pohled, přístupný pouze čistému srdci, který se nyní jeví jako záruka těm, kteří překonali vše, co je prokleto nevraživostí a všechno, co je čisté, nelegovanou a nehmotnou modlitbou, ale pak bude jasně zbožštět 20:L3urere "son" spoluvěčný a společně oslavovaný s Tím, který naší přirozenosti uděluje božskou slávu a záři. Avšak slávu a záři ani ve stvořené přírodě nelze nikdy nazvat esencí; jak tedy lze považovat božskou slávu za podstatu Boha – Boha, který je nezúčastněný, neviditelný, nehmatatelný, nadexistující mocí se stává účastným, přístupným, zjeveným a v kontemplaci se stává „jedním Duchem“ (1. Kor. 6:17) s čistým srdcem skrze nejtajemnější a nevýslovnou modlitbu za nás od našeho společného Otce k Jeho Otci? „Dej jim,“ říká, „aby jako já, Otec, v tobě a ty ve mně, tak i oni byli jedno v nás“ (Jan 17:21), v pravdě. Je-li však toto vidění Boha, které uvidí v nekonečném věku jen ti, kteří jsou hodni požehnaného osudu, který i nyní okusili vyvolení apoštolové na Táboře, ukamenovaní Štěpán a Antonín bojující v hesychii 424, nebo spíše všichni svatí obecně, jinými slovy, čistého srdce, jak kdokoli může sepsat z jejich životopisů a ze svých děl, pokud by si to přál, proroci a patriarchové také nezůstali mimo chuť tohoto světla, nebo lépe řečeno, až na několik výjimek, všechna jejich kontemplace, zvláště ta nejbožštější, nebyla v tomto světle nezúčastněná, protože proč by Ten, kdo má své věčné světlo, viditelné, byť nevýslovné, pro čisté srdce, nyní i v příštím století, jak ukazuje velký Dionysius, jaké jiné světlo tehdy je, nebylo zfalšováno. kdo žehná čistému srdci, slibuje nám to v příštím století, ale pouze poznání ze stvoření, což je i případ mudrců tohoto století? 67. Že filozof považuje poznání od stvoření za nejdokonalejší vidění Boha, nám již řekl a učil, že „ani jediný člověk, který poznal všechny viditelné části světa a jeho neviditelné síly, nebude zbaven hojnosti tohoto poznání“. Ale, říká božský Řehoř z Nyssy, „analogický závěr od činu k činnému a závěr od harmonie světa k nejvyšší moudrosti jsou přístupné mudrcům tohoto věku“ 425. A řekl bych – a ne moudrým, dokonce ani nevěřícím: jak nyní vidíme, že všichni barbaři znají jediného Boha, vše stvořeného negativního Stvořitele – což nutně není teologie všeho stvořená. Nemá snad ani mnoho bezbožných lidí moudrost tohoto věku az toho odhadování o Bohu? Je možné, že jim Pán žehná? A co helénští filozofové, kteří se velmi lišili od moderních křesťanů a filozofovali od znalosti stvoření? Dostali tedy také požehnanou a věčnou odměnu, o nic menší nebo dokonce větší než „ti, kteří znají pouze Pána Ježíše Krista, a toho ukřižovaného“ (1. Korintským 2:2)? Jak by to dokonce nebylo nesrovnatelně více, když Bůh je znám pouze ze stvoření a nejlepšími Božími vidoucími jsou ti, kteří stvoření poznali podrobněji? Všichni jsme však znali Syna ze slov Otce, který nás učil shůry (Matouš 3:16–17). Sám Duch svatý a samotné nevýslovné světlo nám ukázaly svědectví Otce o milovaném Synu; Sám Syn nám zjevil jméno svého Otce a když byl vzat do nebe, slíbil, že nám sešle Ducha svatého, aby s námi zůstal navěky (Jan 14:16); a sám Duch svatý, který přišel a přebýval v nás, zvěstoval a učil nás celé pravdě (Jan 16:13). Jak tedy poznáváme Boha prostřednictvím pouze stvořených věcí, navíc známých, a nikoli nám neznámých? Ukazuje se, že někdo, kdo nezažil manželství, neví, jak je Bůh spojen s církví, protože neví, jak ze své zkušenosti udělat analogický závěr, a vy budete všem radit, aby se vyhýbali panenství, abyste našli toto své poznání Boha? Ale budete vyvráceni Pavlem, který jako svobodný jako první prohlásil: „Toto tajemství je veliké, ale ohledně Krista a církve“ (Ef. 5:32). 68. Nastal čas připomenout si božsky inspirovaná slova: děkujeme Ti, Otče, Pane nebe a země, že když ses s námi spojil a skrze sebe se nám zjevil, skryl jsi to před moudrými a rozumnými (Matouš 11:25; Lk 10:21). Jsou sami před sebou rozumní a ve svých vlastních očích učeni, a proto, když slyší řeči Tvých svatých, jedny odmítají, přehodnocují význam jiných a odvažují se jiné překrucovat, aby všechny oklamali. Když Řehoř z Nyssy vysvětluje, že existuje vidění Boha, které se zjevuje čistým srdcím, a když řekl, že „moudří muži tohoto věku mohou usuzovat na Boha prostřednictvím harmonie světa“, dodává: „Podle mého názoru však velikost blaženosti předpokládá něco jiného,“ otevřeně trvají na něčem, co je v rozporu s jeho míněním. Velký Dionysius Areopagita píše, jak poznáváme Boha, který není ani srozumitelný, ani rozumný, a jakoby na pochybách pokračuje: „Nebylo by správné říci, že Boha neznáme skrze jeho přirozenost, ale skrze řád věcí“ 426, načež nám zjevuje to nejbožštější poznání, uskutečněné v nadpřirozeném poznání, nadpřirozeném poznání, s nadpozemskou, ale inteligentní myslí. jako nic, a ti, kdo pochybovali o slovech světce, jako by je přidali nadarmo, nezasloužili si žádné zkoumání a citovali je izolovaně od toho, co bezprostředně předcházelo a následovalo, jako by to bylo tvrzení, že Bůh je poznán pouze skrze stvořené věci. Filosof ani nemohl pochopit, že světec mluvil o lidském vědění, které je od přírody každému vlastní, a ne o vědění, které dává Duch svatý. Ve skutečnosti, říká Dionysius, protože každý člověk má přirozené schopnosti smyslového a duševního poznání, jak skrze ně poznáme Boha, který není smyslový a není srozumitelný? Samozřejmě ne jinak než ze smyslových a srozumitelných bytostí: jako druhy poznání bytostí a bytostí omezených bytostí odhalují božství skrze bytosti. Kdo však má nejen smyslové a duševní schopnosti, kdo je obdařen duchovní nadpřirozenou milostí, nebude již poznávat pouze prostřednictvím existujících věcí, ale protože Bůh je Duch, i duchovně, nad cit a mysl, stane se zcela zbožným a v Bohu poznávajícím Boha. Skrze to musíme myslet na božské, jak nás svatý napomíná, a ne skrze nás samotné, ale úplně se ztratit a stát se zcela Božími. Neboť je lepší patřit Bohu, a ne sobě; tak Bůh bude dán těm, kdo jsou s Bohem. 69. Vidíte, jak nás zde svatý teolog odvedl od poznání Boha z existujících věcí tím, že nám zjevil další poznání, nadpřirozené, božské a duchovní, které k nám přichází po ponechání existujících věcí v nadracionální jednotě, a tím, že řekl, že božství je dáno v této jednotě a že v ní, tedy duchovně, musíme společně chápat věci božské a cítění, a ne z našeho existujícího rozumu? Neboť toto poznání je nedokonalé a charakteristické pro nedokonalé mysli. Co však znamená filozofův odhozený dodatek „nebude“, který světec vztahuje k poznání Boha získanému našimi vlastními silami prostřednictvím existujících věcí? Protože jsme tajemnýma očima smyslnýma očima viděli božské světlo a smyslným sluchem slyšeli hlas Páně, považoval světec za vhodné zcela nepopírat poznání Boha pouze z věcí stvořených v souladu s kognitivní schopností člověka. A kdo se dokáže ponořit do přesného významu světcových slov, jasně uvidí, že i zde ono poznání, které pochází z poznání existence, považuje pouze za prvotní poznání Boha, a proto dodal: „Od něho podle svých nejlepších schopností, způsobem a řádem vystupujeme dál. 70. Poznání Boha prostřednictvím existujících věcí odpovídalo dětství těch, kteří žili před zákonem; a Abraham, jak se říká, od něho přijal počátek svého poznání Boha, ale pak mluvil s Bohem a poznal Ho jinak 427. A Job, který křičel, když začal jasněji vidět: „Nejdříve jsem tě slyšel sluchem svých uší, ale nyní tě vidělo mé oko“ (Job 42:6)? A Mojžíš, který viděl Boha po čtyřicet dní v temnotě za vším (Ex 24,18)? Pro nedokonalé ve vědění bylo skutečně nutné, aby viditelné světa předcházelo neviditelnému Božímu, stejně jako by se měli lidé ponoření do smyslnosti učit symbolické teologii zákona, nejprve prostřednictvím smyslových znamení. Ale opět, stejně jako někteří z nejdokonalejších byli požehnáni opravdovým poznáním Boha a přesahujícím symbolické tajemství, tak jsou i tací, kteří viděli Boží neviditelnost (Ř 1,20), jako Mojžíš, Pavel a podobní, ačkoli nás vedou k tomu, abychom Ho chápali způsobem, který je nám přístupný, z viditelného. 71. Čeho se snažíš dosáhnout, filozofe, svými rozmanitými a klikatými zákeřnými sofismy o tom, že „člověk, který něco ví, co existuje a je počátkem a má moc, by měl vědět, co je existence a jedno a počátek a moc“? Koneckonců, kdyby někdo začal dokazovat, že Bůh není v žádném případě poznatelný prostřednictvím existence, byl by váš výčet těchto kategorií, které jsou vlastní každé racionální povaze, namístě; protože klademe duchovní poznání duchovních svátostí nad poznání, které je obecně od přírody vlastní každému, jak vám pomůže v hádce s námi, že prvotní poznání Boha se získává pozorováním existujících věcí? Tak či onak, o tom je váš spor, protože se také přou o duchovní muže, kteří tvrdí, že existuje srozumitelné světlo. Nedokazujete obšírně, že pouze znalosti, a k tomu slovní znalosti, jsou lehké, a nemyslíte si, že díky nim vyhrajete konfrontaci s výhodou? "Bez těchto počátečních znalostí," říkáte, "nebude ani racionalita, ani vzestup rozumu k něčemu dokonalejšímu, než je racionální." Ale manžel nemůže být zralý, pokud předtím nebyl dítětem; ale poté, co se stal manželem, nechává všechno za sebou, a pokud si v dospělosti zachová zvyky infantilní mysli a je na to dokonce hrdý, nebyl by pak směšný? A není to ten typ člověka, který se nazývá křesťanem a prochází helénskými vědami v naději, že tam získá poznání Boha? 72. Co když tedy „je-li racionální část duše nemocná, nebude mít smysl, ať se snažíte sebevíc“? Rozumná část duše je skutečně nemocná u toho, kdo více důvěřuje svému rozumu než slovům Ducha svatého a nepovažuje božská přikázání za velký a dokonalý lék na duši. Nejprve řekl, že mohou očistit polovinu 428, a nyní, když je zcela zbavil jejich očistné síly, převedl to všechno do vědění, argumentoval, že počátek, zaměření a dokonalost poznání Boha, stejně jako duševní zdraví a očista, se dosáhne tím, že budeme hodně vědět, vědět víc a víc, nakonec vědět všechno, a že by se pak v žádném případě nemělo přesouvat poznání o všeobecném řádu ke komplexní mnohosti, univerzálnosti. osvojte si kruh vědeckého učení 429, po kterém budeme odměněni myšlenkami rovnými andělům, jednotným a nedělitelným, jako by někdo řekl, že kdo chce uvažovat o nedělitelném bodě, musí nejprve předpokládat, že se skládá z mnoha částí, protože jednota se může objevit pouze artikulací množství, a nikoli abstrakcí z něj, i když každá artikulovaná a dělitelná jednota je dříve dělitelná a dělitelná. Ne, protože jsem byl vyučován otci, protože jsem již slyšel a věřil v jiné, vím, že jak o hmotném množství, tak o celém tomto smyslovém světě uvažovali ne citem, ne rozumem, ale silou a milostí vlastní božské mysli, která jim staví vzdálené před oči a zpřítomňuje budoucnost nadpřirozeně. Není však divu, že Bohem mluvící Areopagita oslavuje Stvořitele přírody a skrze to, co je nám od přírody vlastní, neboť On je jediný oslavován skrze neživé a skrze nerozumné a skrze rozumné a skrze rozumné – ale Jemu, Jedinému všech, je také náležitá služba v Duchu, kterého Bůh sám nazval jediným pravým, Božím 4 (– 3 hodný uctívání). 73. Když přejdu mnoho dalších Dionýsiových výroků, které filozof citoval, aniž by si všiml, že svědčí proti němu, zmíním se ještě o jedné poslední věci. Jmenovitě v první knize „Církevní hierarchie“ teolog říká: „Koruna, která je společná každé hierarchii, je stálé, zbožné a sjednocující svaté dílo lásky k Bohu a božství; tomu předchází zcela dokonalé a neochvějné odmítání všeho opačného, poznání existence takové, jaká je, rozjímání a poznání svaté pravdy, dokonalého společenství s Bohem. filozof z toho vyvozuje takto: „Hierarchie je nejvyšší z toho, co nám bylo dáno od Boha; jejím cílem, jak je zřejmé z těchto slov, je poznání existence; proto je v nás nejvznešenější poznání existence, to jest filozofie“ 431. Skutečně se zdá, že slyší pouze zvuk slov, a nikoli jejich posvátný význam, který zde říká, že místo toho je pravé poznání bytí, pro světce je zavrženo pravé poznání existence. zdrženlivost a nekonání zla, které předchází božsky inspirované a spojující svaté dílo. Ve skutečnosti, protože je člověk sváděn a sváděn zlými chtíči, spěchá k tomu, co se mu zdá dobré, svými činy odhaluje neznalost pravého dobra, je posedlý duchem tvrdohlavosti, bojuje za zdánlivé dobro a zdánlivé dobro, stejně jako obecně každý, kdo tíhne k nízkému životu, je horlivý v tom, co se mu zdá být skutečně lepším, nepravdivým a opuštěným člověkem. mínění, považuje skutečně špatné za špatné a má pravdivé, existující a ne zdánlivé vědění o existujícím - pak opuštění špatného je „poznání existujícího takového, jaké je“, předcházející zbožné a sjednocující svaté dílo; svaté, sjednocující a božské dílo je zachovávání přikázání Božích, uskutečňované v odporu ke zlu a ve stálé a neutuchající lásce k Bohu a k božství. Právě toto – nenávist k tomu, co je v rozporu s božskými přikázáními, láska k nim a k Bohu, který je dal, a správný život v lásce k Němu – nazývá světec korunou společnou pro celou hierarchii. Toto je „poznání bytostí, jaké jsou“; toto je vize pravdy; toto je svátost dokonalosti; Zde je svátek duchovního rozjímání, zjevený podle zaslíbení a inteligentně osvěcující, zbožňující a vyživující každého, kdo inteligentně, či spíše duchovně, díky čistotě srdce v tomto rozjímání setrvá. 74. Sám teolog vysvětluje svá slova; o něco níže se vrací k tomu, co bylo řečeno dříve, stává se svým vlastním tlumočníkem kvůli těm, kteří nechtějí božské chápat božsky, ale snaží se je překroutit v souladu se svým falešným učením. „Takže,“ říká, „bylo nám řečeno posvátnými slovy, že cílem naší hierarchie je naše asimilace Bohu v co největší míře a jednota s Ním; a to, jak učí Písmo Boží, dosáhneme pouze láskou k Božím přikázáním a jejich svatou praxí – neboť se říká, že ten, kdo mě miluje, dodržuje má slova a můj Otec k němu přijdeme43 a učiníme ho. vidíš, jaké vědění o existenci světec nazývá pravdivým? Dělat ctnosti. Jaký je jeho účel? Jednota s Bohem a podobnost s ním. Proč toto přirovnání nazval láskou? Protože láska je plností ctností a ona, přibližující se k prototypu, si zachovává dokonalou podobnost s Bohem. Zbožným, sjednocujícím a svatým dílem rozumíme zachovávání Božích přikázání, které vzniká pouze na základě sklonu člověka k Bohu a k božskému, neboť dobro není dobré, pokud se nekoná pouze pro dobro. Proto „trvalé odmítání opaku, poznání toho, co existuje, kontemplace a poznání pravdy“ probouzí nenávist ke zlým vášním, odsuzování hříchu a trvalé vyhýbání se mu. Jednotnou dokonalostí, božským společenstvím s Jediným a inteligentně vyživující a zbožšťující kontemplací světec znamená Boží zaslíbenou návštěvu a Jeho přebývání v nás, zdokonaluje duchovní oko skrze jednotu a vyživuje je kontemplací. 75. Jestliže se však pravého poznání, jednoty s Bohem a podobnosti s Ním dosahuje pouze dodržováním přikázání, pak je takzvané poznání filozofa falešným poznáním. Ne nadarmo sám na začátku jasně řekl, že toto poznání nemůže přijít dodržováním přikázání 433, a o něco výše, když ukázal přirozený zdroj tohoto poznání, říká, že „pochází z vědomí množství věcí a zákonů existence, nebo spíše ze znalosti všeho a ze snahy vše studovat, bez ohledu na to, jaké vědění je hlásáno někým, ať už je to něco známého a egyptského, helénského, chybějícího. svět, nezůstal by z tohoto důvodu nevědomý o Bohu,“ protože si myslí, že Boha pozná pouze skrze existenci, dělá něco podobného tomu, co kdyby někdo, když slyšel, že tělo je živeno a živeno pouze jídlem, řekl, že chcete-li žít, nesmí vám chybět žádné jídlo, ale musíte se neustále, denně a každou hodinu nasytit, a tak by nás přiklánělo k přesvědčení, že nevhodná nejvyšší vášeň pro přepychové jídlo a chtivost člověka je nesmírně nutná pro přepychový život a nenasytnost. Stejně tak Bůh nabídl přírodní zákony jako hmotu pro chápavou část duše, ale pokud jsou schopny ji dovést k vyššímu poznání. A tak, když jsme přijali ze zákonů existence tolik, kolik nám stačí, přenecháme přebytek těm, kteří nemohou pojmout dokonalejší jídlo; jestliže se po zestárnutí nechtějí vzdát jídla typického pro miminka, pak my, chtějíce odvrátit ty, kdo jsou unášeni nevhodnou výživou, posíláme do těchto univerzálních bradavek jakousi dovednost, šířící se do té míry, že někdy nejsou úplně zdravé. Naši protivníci, ve věci zla, už nejsou děti, ale zralí muži, se k nám přibližují a hrozí, že nás svrhnou, místo aby sami vystoupili na patřičnou úroveň. 76. Proto se říká, že Syn, který přišel s Otcem, vytvoří příbytek v tom, kdo zná přirozené zákony světa: takový zná pravdu a Bůh je pravda a Otec pravdy, a to znamená, že jestliže každý, kdo ví, je utvrzený a zůstává v poznaném, pak ten, kdo má poznání věcí, bude neochvějně usazen v Bohu; protože má neměnné přebývání v Bohu, nebude nespravedlivé říci, že k němu Bůh přichází, aby vytvořil příbytek. Takový člověk, říká filozof, získal mysl plnou božského a srozumitelného světla. Toto je filozofovo dokonalé poznání Boha. Ale slyším evangelium říkat, že „ďábel je lhář a otec své lži“ (Jan 8:44). Vím také, že protiklady podléhají stejnému pocitu, vědění a vědě; proto ten, kdo zná pravdu, ví samozřejmě lži; a jestliže je podle filozofa poznávající potvrzen a setrvává v poznatelném, a proto ten, kdo má poznání existence, spočívá v Bohu a Bůh v něm, znamená to, že lež a otec lži v něm také přebývají? Ukazuje se, že takový člověk sám získal duši plnou duševní temnoty; a skutečně velká temnota zahaluje duši, která dělá takové úvahy. Měl ten, kdo řekl: „Vím, kdo jsi, Svatý Boží“ (Marek 1:24), v sobě Krista skrze své poznání? A ten, kdo ví, ale neplní vůli Boží, má v sobě také Boha neotřesitelně instalovaného? Proč tedy „bude mnoho pruhů“ (Lukáš 12:47)? Kristus v evangeliích říká, že přebývání Jeho a Otce se uskutečňuje dodržováním přikázání a tímto přebýváním - Projevem Božím (Jan 14:21, 23), - a tento, na rozdíl od Něho, říká, že přebývání se uskutečňuje skrze to, co se mu zdá být projevem Boha, a od Něho je zjevné, že příkaz není v rozporu s Bohem. vědění a vědění, které prohlásil za zcela nezávislé na dodržování přikázání. Filosof naplnil svou mysl takovým světlem a pravdou! Dříve nejen řekl, že božská přikázání nejsou schopna poskytnout poznání věcí tak, jak jsou, ale nazval toto poznání „filosofií“ vytvořenou filozofickými vědami a rozpoznal je jako „šílenství do Boha“ (1. Kor. 3:19) – a to, co tehdy nazval šílenstvím, nyní nazývá Bohem a Jednorozeným, samotným Otcem, se Slovem existujícího Otce. – Filosof uspořádal svou mysl plnou takového a takového světla a pravdy. 77. Jestliže však protiklady podléhají stejnému pocitu, pak když je vám, filozofe, horko - kdy je vaše tělo ve vhodném stavu nebo kdy je ochlazeno a vnímáte teplo jeho opakem? Samozřejmě, že uvnitř sebe cítíte teplo, když jste v něm. Takže budete mít skutečně Boha v sobě, když vaše duše přijde do božské dispozice; skutečně božská dispozice je láska k Bohu; a povstává pouze skrze svaté konání božských přikázání: je-li láska jejich počátkem, pak je také středem a korunou, protože Bůh je láska a jedině v tomto oznámil svůj příchod, přebývání a zjevení. A proto jen tehdy můžete skutečně převzít úkol napravovat druhé, když od nich máte láskyplnou povahu; Nyní, pokrytecky předstíráte nápravu, jste zjevně zapojeni do korupce a pomluvy. To, i když slibujete nápravu, zkorumpujete, naše další úvaha jasně ukáže. A jasným znamením, že pod pláštíkem opravy chcete pomlouvat, je to největší úsilí, které jste vynaložil, abyste nám neupozornil na tyto vaše knihy, údajně napsané pro naši opravu a napomenutí 434 . Nějaký lékař by tedy mohl oznámit, že připravil pro pacienta velmi užitečný lék, ale zcela jej odmítl použít. Odtud také vyšlo najevo, že jste od samého počátku viděli nyní odhalenou škodlivou sílu svých takzvaných drog a že vaše mazanost nezůstane bez povšimnutí, pokud se dostane až k nám, to jste také věděli. 78. Vaše spisy, na jejichž konci říkáte, že „je nepřípustné začít opravovat nesprávné úsudky některého z vašich přátel o poznání Boha“, se proti vaší touze dostaly do našich rukou. Následující úsudek od tohoto přítele nazýváte nesprávným: „Ti, kdo byli očištěni v srdci svatým projevem světla, který se v nich odehrává, vědí, že Bůh existuje a že je jakoby světlem, nebo spíše zdrojem inteligentního a nehmotného světla; a ti, kteří se nepovznesli k takové kontemplaci, vidí Boha jako univerzálního Poskytovatele skrze Jeho všezahrnující prozřetelnost, jako všeobsahující, jako zdroj dobra a toho, co On má jako zdroj dobra. Transcendentní nad vším – přes všechny věci obecně“ 435 . To je to, co filozof prohlašuje za falešné. Vím však, že ještě dříve byl pro totéž špatně naladěn; protože si nechtěl povšimnout přirovnání „jakoby“ přidané ke „světlu“, připsal nám názor, že víme, jaké světlo je Bůh. Potom, když jsme ukázali na nedaleký „zdroj světla“ a souvisle jsme četli: „Bůh je jakoby zdrojem světla“, zeptali jsme se filozofa, co by to „jakoby“ mělo v konečném důsledku znamenat zde, a on musel přiznat, že si toho nevšiml, a požádal o odpuštění; ve skutečnosti se to „jakoby“ nedalo chápat jinak než ve smyslu „jako“ 436. Nyní začal útok jinak. „Jelikož je jasné,“ říká, „že i největší kontemplativní lidé znají Boha pouze prostřednictvím existujících věcí, pak poznání Boha prostřednictvím mentálního projevu světla, které se zde učí, aniž by šlo o poznání Boha prostřednictvím existujících věcí, nemůže být v žádném případě pravdivé. K tomu samozřejmě musíme namítnout, že jestliže z podrobných předchozích úvah je zřejmé, že Bůh je poznáván nejen skrze to, co existuje, ale také skrze neexistující nadbytečné, tedy nestvořené, a také skrze věčné světlo umístěné nade vším, co existuje, které je nyní dáno jako zástava hodným, a v nekonečném věku je donekonečna osvětluje, pak tato kontemplace není nutně pravdivá a pravdivá. Je pravda, že filozof říká, že „veškeré poznání Boha pochází z toho, co je u Něho, a ne z toho, co je v Něm“. Kde však v této řeči říkáme, že projev Boha není jednou z věcí, které jsou u Boha? Ano, teofanii klademe nad vše, co existuje kromě Něho; ale k tomu se nijak nepřidává, že je to jedna z věcí, které jsou v samotném Bohu. A můžete se přesvědčit, že nejen tuto jednu kontemplaci, ale i mnohé další kontemplace považují teologové za nekonečně vyšší než poznání Boha skrze existenci, ale právě to vyčleňují i ​​mezi všemi ostatními, přednostně ji poctí titulem božské jako jediný zbožňující projev Boha. Nyní však musíme ukončit naše již tak velmi rozšířené uvažování a odložit další vyvrácení filozofovy nevědomosti v jeho díle „O vědění“. Z Chrysostomovy „Pochvaly na prvního mučedníka Štěpána“ 437 Následoval svého Pána, mučedník nic nevynechal slovem ani skutkem, ale ukázal jak připravenost své duše snášet zlo, tak trpělivou odvahu, za což byl oceněn božskou kontemplací; neboť „upřel svůj zrak k nebi,“ říká evangelium, „uviděl Boží slávu a Ježíše stojícího po Boží pravici“ (Skutky 7:55) – viděl tedy nejen slávu a místo neviditelných věcí, ale i samotného Vytouženého, ​​na kterého se bojí pohlédnout i armáda andělů (1 Petr 1:12). Mučedník směřuje svůj pohled tam, kde si cherubové zakrývají tváře (Iz 6,2); vidí věci, na které se serafové neodvažují podívat. Pozvedl svůj pohled do bezmezných výšin a ocitl se nad anděly, nad autoritami, za trůny. Nechal se strhnout hlasem Páně, který předpověděl a řekl: „Kde jsem já, tam bude i můj služebník“ (Jan 12:26). Štěpán byl prvním služebníkem Spasitelem a také prvním v mučednictví; když ho viděli, mnozí se stali mučedníky. Proto i před Pavlem svými skutky volá: „Napodobujte mne, jako já napodobuji Krista“ (1. Korintským 11,1), neboť to je možné a užitečné pro ty, kdo si přejí, a já jsem toho svědkem, první mučedník po Pánu a první, kdo viděl neviditelné v nebi; neboť jsem viděl, viděl jsem Syna, jak stojí po pravici Otce, a pozoroval jsem, že se splnilo, co bylo řečeno: „Hospodin řekl mému Pánu: Seď po mé pravici, dokud ti nepoložím tvé nepřátele za podnožku.“ (Žalm 109:1; Mt 22:44; Mk 12:36; Lukáš 20:42:2133; Skutky apoštolské). Část 1. TRIADY III. Odsouzení absurdit plynoucích z druhého díla filozofa aneb O zbožštění 1. Ne, je-li jeho kniha, jak se jmenuje, napsána proti Messalianům, 438 s jakou slepotou předkládá názory našich božských otců, smíšené s jejich falešným učením, a pak proti nim zdlouhavě brouká a opouští jejich následovníky? Pokud považoval za své právo jít do války proti světcům, kteří se proslavili od počátku století, a proti nám, kteří jsme se zavázali jim věrně, tak proč jsou tady Messalové, Blachernité a podobná obvinění? 439 Není snad jasné, že vše je jevištěm a zástěrkou, vše pro klamání davu a pro velké a rozmanité, nebo spíše všemožná urážka nás všech dohromady, aby otcové, kteří již nejsou v zástupu živých, spolu s každým, kdo odhalil klam a nenechal se přesvědčit, byli uraženi tím, že byli vymýšleni, vyvraceni a počítáni mezi heretiky? nestydatě a zrůdně uraženi, a ti, kdo podlehnou přesvědčení, budou nevyhnutelně trpět jednou ze dvou věcí: buď se nyní zmýlí, nebo se ocitnou mezi těmi, kteří se dříve zjevně mýlili, protože nyní budou muset zjevně považovat za falešné učitele ty, které dříve uctívali jako svaté - jedním slovem, aby nás všechny a téměř všechny posmrtné svatyně prezentovali jako pohoršení a posměch? Ale když žertuje ve vážné věci, hromadí prázdné, zbytečné a lstivé novoty, slovní spory a opozice, chce být považován za slavného a skvělého v umění sofistiky a nekontrolovatelně se rouhá - běda! - věci hodné bázně a úcty, proč se tedy od něj neodvrátíme nebo ho neodvrátíme od tak velkého zla s patřičnou pevností? 2. Je však tak ostražitý, aby směle prohlašoval své úmysly, že na začátku svého uvažování slibuje nejen nevymýšlet žádné novoty, ale dokonce hájit Boží Církev, předstírajíce horlivost slušící pravému filozofovi proti zastáncům zvráceného učení; Vštěpoval tak ostatním názor, že je strážcem pravdy, i když ve skutečnosti pod rouškou boje proti heterodoxům bojoval s muži zbožného života. Nikdo nám tedy nemůže spravedlivě vyčítat, jestliže při ospravedlňování toho druhého analyzujeme a ověřujeme podle svých možností, co proti nim filozof říká; neboť se zdá, že ve svých spisech proti nim jen neválčí, neobviňuje je z lidských slabostí a neodchyluje se od dobrého života: ne, filozof jde zjevně proti samotné zbožnosti, kterou vyznávají, nebo spíše, jak je ukázáno výše, proti samotné božské Církvi Páně, proti jejím dogmatům, proti tradicím a spisům svatých, které my sami od pradávných časů neuchováváme, protože jsme od ní sami připraveni, protože jsme od ní připraveni. schopné, ale v případě potřeby i naše duše, nehledající odměny ani za tyto naše řeči, ani za tuto naši ochotu, ani od lidí, protože nám lidé dokážou dát jen chválu, kterou nepotřebujeme, ani od Boha, protože těm, kdo dluh splácejí, odměna nenáleží. Ale naléhavost povinnosti nás nutí psát proti naší vůli. Zároveň, když jsem již dávno opustil ambiciózní starost o slova, budu spokojen pouze tehdy, když svou knihu napíšu zcela bezelstně, aniž bych z ní udělal květinovou zahradu, lyru nebo trubku, abych zde mohl eufonicky a hlasitě vykřikovat, tam, v odměřeném párování a střídání figur, zpestřit melodickou harmonii a všude harmonicky zdobící svou harmonii, arrang Podkrovní kouzla, krása a harmonie jmen jako květiny rozzáří louku slov; Pokud je nedokážu použít, i přes přirozenou touhu mluvit krásně, pak ať ukazuje tato potřeba, která nám říká, abychom mluvili, a ne touha předvádět se. A první krásu významu vloženého do slov bych nazval stejnou jako krásu duše - uskutečnitelnou aspiraci pohledu k Bohu a k Pravdě; neboť odtud pocházejí všechny ostatní krásy, i když je tu něco mnohem důležitějšího. 3. Než přejdu k jeho jednotlivým výpovědím, považuji za nutné vysvětlit, proč filozof vynaložil tolik úsilí, aby představil zbožšťující milost Ducha jako stvořenou, a učinil to přesně cílem svých spisů, ačkoli proti své vůli uznal, že svatí to nazývají božstvím, sebebožstvím a Boží vládou. Proč sám nevěří, že by se duchovní milost měla nazývat nestvořená, a odsuzuje ty, kdo věří v bezbožnost, pro kterou nenechává verbálně kámen na kameni, snaží se všem dokázat její stvořenost a tvrdí, že je to „přirozená imitace“, „stav racionální povahy“, něco, co je definováno a vnímáno smysly jako takové? Ano, abychom co nejlépe potěšili naše příbuzné, Latiny, ne nátlakem, ale podvodem, který nás nakloní k jejich způsobu myšlení. Ve skutečnosti, když slyšíme o „Duchu daném od Syna“, „vylitém na nás skrze Syna“, 440, a pak najdeme u Basila Velikého, že „Bůh na nás vylil Ducha v hojnosti skrze svého Syna“ (Titovi 3:6), vylil, nestvořil; Žehnal, ale netvořil; udělil, neučinil“ 441 a souhlasíme s tím, že milost je stvořena, co nám tedy zbývá nazvat to, co je dáno, sesláno a vylito skrze Syna? Není on sám původcem milosti 442, pokud ho lze nazvat bez počátku a veškerá jeho energie je stvořena, jak tvrdí nově ražený teolog? že ne milost, ale sám Duch svatý je seslán od Syna a vylit skrze Syna 443 Vidíš hluboký a skrytý záměr filozofa, klam a zlomyslnost jeho podniku? 4. A proč to nezkusit všemi možnými způsoby, proč nepoužít všechny triky a neuchýlit se k krajní lstivosti – protože jednat otevřeně nelze – k muži, který byl loni vyslán naším nejbožštějším basileem na pochůzku do Itálie a Transalpské Galie, aby povzbudil k vyslání armády proti Peršanům 444 s blížícím se jarem přišel popis, jak se později ukázalo, poperand zapomněl na účel luku. o tom, jak se ukázalo, že papežské modlitby, které náhodou poslal na cestu k němu, byly pro něj úsporné; klaněl se, jak sám říká, padl před ním a pak se k němu přitiskl a zjevně ho radostně a oddaně políbil na ústa a kolena, sklonil hlavu pod jeho dlaněmi a radostně od nich přijal požehnání 445. Ostatně, nebyla-li jeho radost upřímná, ale pokrytecká, každý se bude ptát: jak můžeme věřit, že vůči nám není pokrytecký? Nejistotu jeho duše ukazuje již modlitba, kterou předpokládá za zdárné dokončení věci: „Ó Předvěčné Slovo, odevzdejte takové řeči úplné zkáze, pokud z tebe pochází i tvůj Duch, který s sebou nese tebe a tvého Otce jako jedinou příčinu a jediný počátek, abych se svými řečmi nestal původcem velkého zla a před svou smrtí mě od takového falešného učení odstraň. Z jakého důvodu filozof i nyní, po svém návratu z latiny, okamžitě, bez potřeby, složil díla, která, jak se ukázalo, přispěla k latině, navíc byl pohnut k tomu, aby napsal „Proti messalianům“ z Itálie, jak přiznává v předmluvě, pokud se jeho výrok opět neukáže jako pokrytectví. 5. Každé jeho slovo je tedy přetvářkou, výsměchem a výsměchem naší víře; a když od něho čteme o posvátných církve a synody, zdá se, že mluví o latinských. A že se filosof ve všem kloní spíše k latinské církvi, o tom svědčí, že od naší nepřijal téměř žádnou očistnou svátost, aby smyl latinskou nečistotu, a obcházíc vše ostatní, po celou tu dlouhou dobu, kterou mezi námi strávil, jej nikdo neviděl přijímat svatou eucharistii; co můžeme říci o posvátné modlitbě nebo volání nebo otisku ve tvaru kříže ve vlasech a dalších symbolech mnišské dokonalosti, bez nichž my, poslušní zákonů svatých otců, nepoznáváme mnicha! Ostatně při uvádění do mnišské svátosti ani nežádal o svatou modlitbu, ale zjevil se jako samorost a odtud není daleko říci falešný mnich. „Strom se pozná po ovoci“ (Matouš 12:33). A ti, kteří ho sami poslouchali, ať mu říkají tajemná slova o nadcházejícím trestu (Mt 12,32). Na základě různých důvodů mám podezření, že nazývá zbožštění milostí vytvořenou nikoli z nevědomosti, ale ze zloby. Jestliže z nevědomosti, pak protože se považuje za odborníka, čímž svou nevědomost prohlubuje šílenstvím, je ještě hůře vinen; neboť všechna nejstrašnější falešná učení pocházejí ze stejného zdroje, z něhož nyní vyšel tento ochránce různorodých a špatných herezí, jak ukáže další úvaha. 6. Jak jsme uvedli v našich dříve publikovaných spisech o božském světle 447, zbožný moudrý Maxim Vyznavač, ve shodě s Macariem a všemi ostatními svatými, nazývá zárukou budoucího zaslíbení, milostí přijetí, zbožšťujícím darem Ducha, světlem nevýslovné slávy, kontemplovaným svatými a nestvořenou, nyní existující ve věčném světle, v příštím století se zdálo být hodnější a ukázal jim Boha skrze sebe. Filozof, který si všiml, že je tomuto světlu cizí, protože neudělal ani malý krůček na cestě, která k němu vede, a je zcela nezpůsobilý k němu jít, nedoplnil víru skutky, aby skrze ni dosáhl svaté kontemplace, ale odmítnutím víry a pro své povýšení v očích davu, vložil, ponížil ji slovy do ničeho, vedl ji bez milosti všechny, kteří jsou bez milosti. rouhá se Pánu milosti a zneuctívá společně všechny svaté, kterým bylo vlastně dáno zakoušet světlo milosti a učit o něm. 7. Vzhledem k tomu, že považoval za své právo to udělat, ne když žil ve Skythii a ne mezi Hagary, ale uprostřed Církve Kristovy a navíc nyní, když vládne příměji než kdy jindy „slovo pravdy“ (2 Tim 2,15), pak používá hodně lsti, předkládá své úvahy proti svatým a skrytě za nejtajnější válku. Církev Kristova a její svaté vyznání, které je ve skutečnosti jím zvrácené. Aniž by jmenoval jediného svatého jménem, ​​odhaluje jistého Theodora z Trebizondu, vůdce Blachernitů 448, odsouzeného za messalianské neřesti; a tak cituje slova tohoto Theodora, který na svou obranu řekl, že nyní považuje za viditelnou nikoli nadexistující skrytost Boha, jako dříve, ale Jeho sláva a sláva nazývá božské, hypostatické, nevynořující se světlo, nazývané „božstvo“, „božství“ a obecně všechna jména, která svatí dávají zbožšťujícímu daru Ducha. 8. Ve skutečnosti Dionysius Areopagita opakovaně ve svých spisech nazývá tento dar nadřazeností Boha, nadřazeností, a protože je to počátek zbožštění, božstvem, „za nímž je Bůh jako Superbůh a Superprimitiv“ 449. Božský Maxim nazval toto božstvo zbožštěním a definoval zbožštění jako „hypostatické, nehodnocené osvícení, které samo o sobě nevyvstává, ale je neopodstatněné. přidal také všechna další jména, která jsme právě zmínili 450. Už jsme slyšeli Basila Velikého, který říká, že dary vylévané na nás skrze Syna jsou nestvořené 451. Jan Zlatoústý, shodující se s Basilem ve smyslu slov, zahanbuje Latiny a ničí zákeřné výmysly naší marnivosti, vysvětluje, že to není Bůh, kdo se vylévá před hlasem, Zlatým prorokem45, Joel, nebo spíše Bůh prostřednictvím proroka řekl ne „Vyleji svého ducha“, ale „vyleji svého ducha“ (Joel 2:28; Skutky 2:17). Není-li tedy Duch rozdělen, jaký duch na nás Bůh vylil podle svého zaslíbení od Ducha Božího? Není to milost Ducha, Jeho energie, působení podstaty Ducha? Ale duch vylitý na nás od Boha, podle Basila Velikého, není stvořený. Proto je milost nestvořená; To je to, co je dáno, posíláno a udělováno od Synů učedníkům, a ne samotný Duch: zbožšťující dar není jen nestvořená energie, ale také neoddělitelná od Ducha Svatého. Poslechněte si znovu Basila Velikého: „Život, který Duch posílá do hypostaze druhého, není od Něj oddělen,“ 453 a aby si nikdo nemyslel, že zde mluví o našem přirozeném životě, dokonce říká „poslán“ a ne „stvořen“, či spíše „posílá“, což je ještě výraznější vedle „nestvořeného“ a „bezpočátku“, dodává: „A přesto k těm, kteří se zdají být součástí něčeho, jako nežijí: hodni Boha, získali božský a nebeský život." 9. Ale takový božský a nebeský život těch, kteří žijí hodni Boha ve společenství neoddělitelného života Ducha – stejně jako Pavel podle božského Maxima „žil božský a věčný život Přebývajícího“ 454 – takový život existuje věčně, protože je vlastní povaze Ducha, který byl od nepaměti a od nepaměti nazýván sasadorským právem idolem. dar, který se nijak neodděluje od obdarovávajícího Ducha; a je to světlo, zjevené v tajemném osvětlení a známé pouze hodným, hypostatické, ale ne proto, že má svou vlastní hypostázi, ale protože Duch posílá tento život „do hypostaze jiného“, kde je kontemplován. Toto je ve správném smyslu hypostatický (enupostaton) zamýšlený, nikoli sám o sobě a ne v podstatě, ale v hypostázi. Mluví svatí o hypostatiku v nějakém jiném smyslu, řekněme pod 455. S tím vším je Duch svatý vyšší než božský život působící v Něm a z Něho jako jeho vlastní přirozená energie, která je Mu podobná, ale ne přesně. „Nevidíme,“ říká Dionysius Areopagita, „žádné zbožštění a žádný život, který by byl přesně podobný Věci, která se ve své dokonalé hojnosti tyčí nad vším“ 456; tedy podobné, ale ne přesně. A Duch svatý převyšuje své energie nejen proto, že je jejich příčinou, ale také proto, že to, co je přijato, se vždy ukáže být jen nepatrnou částí Jeho daru; příjemce neobsahuje plnost božské energie. Bůh je tedy v mnoha ohledech nad zmíněným světlem, nestvořeným osvětlením, životem a podobně. To vše říká Basil Veliký. 10. A božský předkladatel Symeon Metaphrastus, který sestavil rozumné kapitoly o světle shůry a slávě na základě první knihy Makaria Velikého, krásně a zároveň jasně popisuje věc do větších podrobností. Nejlépe by zde bylo uvést pokud možno ve zhuštěné a zkrácené podobě některé jeho výroky pro jejich extrémní relevanci pro nadcházející diskusi a neméně přínosný pro čtenáře. V šedesáté druhé kapitole tedy světec říká: „Blažený Mojžíš v duchovní slávě, která zářila na jeho tváři, na kterou se nikdo nemohl dívat, ukázal prototyp toho, jak při vzkříšení spravedlivých budou oslavena těla svatých; Věrné duše svatých jsou nyní hoden mít tuto slávu podle vnitřního člověka (2 Cor. 3:18), to znamená, že ve vnitřním člověku vidíme slávu Páně, jak se proměňuje ve stejný obraz od slávy ke slávě“ 457. A v šedesáté třetí kapitole: „Sláva, kterou, jak bylo řečeno, nyní oplývají duše svatých, přikryje a oblékne nahá těla při vzkříšení a připraví je na vzestup do nebe, protože budou oděna do slávy dobrých skutků a do duchovní slávy, kterou, jak jsem řekl, přijímají duše svatých od nynějška a slávu světců, tak budou osvěcovat duše světců a svatých. svatí budou vždy zůstávat s Pánem“ 458. Toto je světlo, které podle velkého Dionýsia zářilo na hoře vyvolených apoštolů: „Až se – říká – staneme neporušitelnými a nesmrtelnými a dosáhneme nejblaženějšího Kristova osudu, „budeme vždy s Pánem“, podle Písma nejvíce nasycených (4:1 Thessalonians) viditelná theofanie, která je nejjasnější, kterou nás ozáří bleskem, stejně jako osvítila učedníky při nejbožštějším Proměnění“ 459. Toto je božské světlo, jak řekl Jan ve Zjevení (Zj 21,23–24, 22,5) a všichni svatí jsou jednomyslní. Řehoř, přezdívaný Teolog, říká, že „přijde tělesně, jak věřím, tak, jak se zjevil nebo zjevil učedníkům na hoře, když božstvo dobylo tělo“ 460. 11. Ne, říká filozof, to světlo bylo smyslně pociťováno a kontemplováno vzduchem, pak se objevilo, aby ohromilo učedníky, a okamžitě zmizelo, a nazývá se božstvem jako symbolem božstva. Nevyslyšené řeči! Před námi je pomíjivé božstvo, smyslné a stvořené, krátce se zjevující a umírající ve stejný den jako hmyz zvaný pomíjivý nebo ještě méně odolný, který taje před našima očima, jakmile se narodí, nebo spíše „někdy se to stane, nikdy neexistuje“ 461. Takové a takové božstvo, vůbec ne božské, začalo převládat nad ctihodným bohem? Navíc nad ním zvítězilo ne jednou, ale jednou provždy? Koneckonců, svatý neříká „upernikhsashz“ - to převládlo jednou, ale „upernikwshz“ - stalo se dominantním, a to nejen v současnosti, ale i v příštím století. co to říkáš? Spojí se Pán s takovým a takovým božstvem a bude převládat po nekonečné věky? A pro nás, podle slova apoštolů a otců, Bůh místo všeho (Kol 3,11) a v Kristu bude smyslové světlo místo božstva? A podle téhož slova „nebudeme tam potřebovat vzduch, prostor a podobně“ 462, ale uvidíme božství vzduchem? Opravdu budou znovu staré symboly, znovu zrcadla, znovu hádanky, opět jediná naděje, jak vidět tváří v tvář? Ne, pokud i tehdy existují stejné symboly, zrcadla a hádanky, pak - běda, oh mazanost a podvod! - jsme klamáni ve svých nadějích, opojeni klamem, očekáváme, že slibem nabudeme božství, ale není nám dovoleno o něm ani kontemplovat, místo toho vidíme smyslné světlo - přírodu, božstvu nejdále. Jak tam zase může být nějaký symbol? Kdyby byl symbolem, byl by nazýván božstvem? Ani nakreslený člověk není lidskost, ani zjevený symbol anděla není andělská přirozenost. 12. Který světec nazval božské světlo stvořeným symbolem? Řehoř Teolog říká, že „světlo bylo božstvo, které se zjevilo učedníkům na hoře“ 463. Je jasné, že pokud by světlo nebylo pravdivé a nebylo skutečným božstvem, ale pouze stvořeným symbolem, světec by neměl říci „světlo bylo projevené božstvo“, ale „světlo, které projevilo Božství“, a dokonce ani „projevené“, ale „přidané „zjevení zjeveného“, protože nejvnitřnější hloubka Božství. Tak říká světec, který svou přezdívku dostal z teologie. A Chrysostomed teolog říká, že „Pán se zjevil jasnější než On sám, když samotné Božství projevilo své paprsky“. Všimněte si zde předpony „about“, která jasně označuje výraz skrytého, a neignorujte použití článku, protože světec neřekl „qeothtoz“, ale „thz qeothtoz“, tedy totéž pravé Božství. A jak by světlo, kdyby bylo mimozemským symbolem Božství, mělo božské paprsky? Basil Veliký, který ukázal, že Bůh, uctívaný ve třech hypostázích, je jedno světlo, říká: „Bůh přebývá v nepřístupném světle“ (1 Tim. 6:16) 464. V žádném případě nedosažitelný a pravdivý a pravdivý – nedosažitelný; Ne nadarmo padli apoštolové na tvář a nemohli pohlédnout na slávu Syna, protože byl nepřístupným světlem. A Duch je také světlo: „Bůh“, jak se říká v evangeliu, „zazářil v našich srdcích skrze Ducha svatého“ (2. Korintským 4:6). Je-li tedy nepřístupné pravdivé a světlo bylo nedosažitelné, pak to nebyl falešný obraz božstva, ale skutečně světlo pravého Božství, nejen Božství Syna, ale také Ducha a Otce. Proto, slavíme-li výroční svátek Proměnění, všichni zpíváme Pánu: „Ve tvém zjeveném dnešku ve světle Tábora jsme viděli Otce jako světlo a Ducha jako světlo“, „neboť implicitně zjevil, odhaloval zář tvého božství“ 465 Zde nejen přidání předpony, ale i samotný význam slov naznačuje vyjádření skrytého. A když všichni svatí nazývají toto světlo pravým Božstvím, co vás vedlo k tomu, abyste je oddělili od Božství a nazvali je „stvořeným a smyslovým symbolem Božství“ a prohlásili, že je nedokonalejší než naše myšlení? 13. Bohem moudrý Maximus, který obvykle nazývá jednu věc v alegoriích symbolem druhé vzhledem k analogii existující mezi nimi, ne vždy dělá z menšího symbolem většího, jak si ty, všemoudrý, myslíš, ale někdy je větší symbolem menšího. Tak říká, že Pánovo tělo, vztyčené na kříži, se stává symbolem našeho těla přibitého vášněmi; a Josef, což je přeloženo jako „vzrostlý“, je symbolem ctnosti a víry: „Když,“ říká světec, „rozmnoží se v těch, kdo byli dříve posedlí vášněmi, pak je sejmou jako Josef Pán z kříže.“ Stejně tak Maxim alegoricky nazval světlo Proměny symbolem afirmativní a negativní teologie, jako nejvyšší - nejnižší a jako pokladnice a zdroje teologického poznání. No a co? Nenazval Mojžíše symbolem prozřetelnosti a Eliáše symbolem soudu? 466 Neexistovaly tedy ve skutečnosti, ale všechno byla představa a falešné? Kdo z lidí by se to odvážil říci, kromě nesrovnatelného Varlaama, který prohlásil světlo Proměny za cizí Božskému, ačkoli téměř celý sbor bohem inspirovaných teologů si dával pozor, aby toto požehnané světlo nenazval jednoduše symbolem, aby nikdo, zmaten dvojznačností takového jména, nepovažoval božské světlo za stvořené a božské za cizí. Nazveme-li jej symbolem božství, rozumně a rozumně jej pochopíme, pak v tom nebude sebemenší rozpor s pravdou. 14. Vskutku, ať, jak sám trváte, světlo Proměnění je symbolem Božství. Ani pak nás nevezmete a nepřipravíte nás – vězte to – o požehnanou naději. Každý symbol je buď stejné povahy jako to, co symbolizuje, nebo patří do zcela jiné povahy. Když například vychází slunce, je svítání přirozeným symbolem jeho světla; a přirozeným symbolem spalující síly ohně je teplo. Z nepřirozeného se někdy symbol pro toho, kdo jej používá, stává buď něčím, co existuje v přírodě samo o sobě, jako je oheň při invazi nepřátel, nebo něčím, co ve své přirozenosti neexistuje, ale stává se jakoby vizí, která slouží prozřetelnosti a která je pouze v tomto ohledu symbolem. Jsou to symboly, které se smyslově a obrazně objevují prorokům, například Zachariášův srp (Zachariáš 5:1-2), Ezekielovy sekery (Ez 9:2) a pokud existuje něco podobného. A tak symbol téže povahy vždy doprovází přirozenost, z níž je jeho existence jako přirozená, ale je naprosto nemožné, aby symbol jiné, nezávisle existující přírody vždy doprovázel označované: ať je sám o sobě jakýkoli, nic mu nebrání existovat před nebo po označovaném. Konečně symbol, který neexistuje samostatně, neexistuje ani před, ani za označovaným, protože to je pro něj nemožné, ale když se krátce objevil, okamžitě přechází v neexistenci a úplně mizí. Je-li tedy táborské světlo symbolem, je buď jedno-přirozené, nebo ne; a pokud není stejné povahy, pak buď existuje nezávisle, nebo je neexistujícím duchem. Pokud je pouze neexistujícím duchem, pak Kristus takový nikdy nebyl, není a nebude; ale že Kristus bude takový navždy, nepochybně potvrzují, jak je ukázáno o něco výše v roce 467, jak Dionysius Areopagita, tak Řehoř Teolog a všichni ti, kteří očekávají Jeho příchod z nebe ve slávě; proto světlo nebylo jednoduše neexistující vizí. 15. A samozřejmě, že Kristus nejen takto zůstane v nekonečné budoucnosti, ale byl takový i před výstupem na horu. Slyšte moudrého muže v božském Damašku: „Kristus tím, že je proměněn, nezíská nic víc, než čím byl, a nemění se v to, čím nebyl, ale zjevuje svým učedníkům, čím byl, otevírá jim oči a dává slepým vidět; Zůstává úplně stejný jako předtím, viditelně se zjevil učedníkům, protože On sám je to pravé světlo, totéž je viditelná krása“:46 Bazil jisté světlo skrze skleněné desky, to jest skrze lidské tělo Pána, Jeho božská síla zářila a osvětlovala ty, jejichž oči srdce byly očištěny.“ A co se v církvi každoročně zpívá – „to, co bylo nyní zjeveno, bylo skryto tělem“ a „typická a zářivá krása, nyní zjevená“ 469 – co jiného to potvrzuje, když ne preexistenci světla? A co reorganizace naší lidské směsi a její zbožštění a božská proměna? Opravdu se to nestalo okamžitě současně s inkarnací? Ne, Kristus byl stejný předtím, ale při Proměnění vložil do očí apoštolů božskou moc a umožnil jim dívat se a vidět. Světlo tedy nebyl duch; bude trvat navěky a byl od počátku. 16. Ale pokud byl a bude navždy, pak to znamená, že je nyní stejný. Vrcholem absurdity je, že je takový před Božím zjevením na Táboře a donekonečna v příštím století, zatímco v mezidobí se mění a přidává svou slávu. Že i nyní sedí v téže záři po pravici Majestátu na výsostech (Žd 1,3), každý musí věřit, následovat toho, kdo řekl: „Pojďte, vystoupíme na svatou horu v nebi, uvidíme nehmotné božstvo Otce a Ducha, zářící v jednorozeném Synu“ 470. Pokládá za nutné spíše všichni, kdo věří, nebo nevěří světec; ve skutečnosti ten, jemuž Kréta sloužila jako podnožka, rozumné a svaté světlo, blahoslavený Ondřej, opěvující světlo, které zářilo na Tábor, říká: „Takové znamení lásky Slova k lidstvu k nám předkládá inteligentní, nehmotně vítězný řád světa“ 471 . Velký Dionysius říká téměř totéž a oslavuje nejvyšší příčky nadpozemských myslí: stávají se účastníky a kontemplátory nejen slávy Trojice, ale také světelného projevu Ježíše, protože protože je modlářským světlem, jsou odměněni kontemplace a podstupují jeho zasvěcení „skutečně se k Němu přibližují a dosahují prvního idolu“ a dosahují prvního idolu. Macarius Veliký, jehož jazykem je moudrý Simeon, nebo lépe řečeno, který mluví stejným jazykem se Simeonem, aby jasněji hlásal pravdu ve dvou jazycích, učí: „Zmatek lidské přirozenosti, přijatý Pánem, se posadil po pravici Veličenstva v nebi, naplněn slávou nejen v jedné tváři, jako Mojžíš, ale také v celém těle, vždy měl Kristus, tedy, vždy 4. má a vždy bude mít s Ním. Pokud světlo, kterým Pán na hoře zářil, bylo, je a bude, pak to znamená, že to není duch a ne jen nehypostatický symbol. 17. Jestliže někdo říká, že toto je symbol, který existuje nezávisle, oddělený od přirozenosti označovaného a stal se jeho symbolem používáním, nechť ukáže, kde tento symbol nezávisle existuje, co to je a proč se ukázalo, že je ve skutečnosti nedobytný, a nejen nedobytný, protože, jak se říká, „učedníci padli střemhlav k zemi“ 474, a přesto oslnivě oslňovali tělo z tváře a oslňovali světlo. jinak. Navíc, pokud by byl symbolem z těch nezávisle existujících a my víme, že bude v příštích staletích neustále s Kristem přítomný, pak by se Kristus skládal ze tří přirozeností a esencí – lidské, božské a tohoto světla. Je tedy naprosto jasné a dokázané, že světlo Proměny neexistuje samostatně a není odděleno od božstva. Nyní, na tomto místě naší úvahy, je však třeba říci, proč svatí nazývají zbožšťující milost, tedy zbožšťující světlo, hypostatickou. 18. Že takovým jménem nevyjadřují samostatnost jeho hypostaze, je zřejmé z toho, že nikde nenaleznete slova o jeho zvláštní hypostazi, jak jsme již jinde řekli a jak se ještě jasněji ukázalo z právě naznačeného rozlišení. Protože nejen neexistující věci, nejen zdání, se nazývají nehypostatické, ale také rychle se hroutící a tekuté, náchylné k rozkladu a okamžitě mizející, což je povaha blesku a hromu, ale také našeho slova a myšlenky, světci správně nazývali světlo Proměny hypostatickým, čímž ukazují jeho stálost a stabilitu jako něco, co pozorovateli trvá a nebliká jako myšlenky. Avšak naši nejmoudřejší, než se dozvědí význam tohoto slova „hypostatický“, ho odsoudí k jednomu výroku jako bezbožnost; i když kdyby nechal krásná úsloví na pokoji a nevykládal je svými vlastními vynálezy opačným směrem, rozhodl se nenazývat světlo hypostatickým, protože nemá vlastní hypostázi, a dokonce by byl za takové použití slov odsouzen, ale ne jako kacíři, nikdo z nás by nepovažoval za nutné proti němu něco namítat. Ale dost o tom; a již jsme řekli, že druhý význam slova „hypostatický“ je zbožný a pravdivý. Nyní je čas přejít k další části naší úvahy. 19. Je-li světlo, které na horu zářilo od Spasitele, přirozeným symbolem, pak nemůže být spolupřirozené s oběma Jeho přirozenostmi, protože vlastnosti každé z nich jsou odlišné. Navíc je nemožné, aby byl lidské přirozenosti: naše přirozenost není lehká, zvláště taková, jakou byl Favorskij; kromě toho pak Pán vystoupil na horu a vedl tam vyvolené, jistě ne proto, aby jim ukázal, že je člověkem - už tři roky byl viděn žít a přijímat občanství se všemi, a říkáme-li podle Písma, byl s nimi ve shromáždění (Skutky 1:4) - ale aby ukázal, jak je řečeno v hymnu, že je zářem tebe, ani sebe, ani ty nebudeš smělejší než světlo Otce 475. Proměna je symbolem lidskosti, ale božství. Pokud se jedná o přirozený symbol, a nikoli o lidskou přirozenost, pak je to přirozený symbol Božství Jednorozeného Syna, jak nás jasně učil božský Jan z Damašku. „Syn, narozený bez počátku od Otce,“ říká, „má přirozený paprsek Božství bez počátku; a sláva Božství se stává slávou tělesnou“ 476. Světlo tedy nevzniklo, nezačalo a nepřestalo, neboť přírodní symboly jsou vždy neodmyslitelně spojeny s přirozeností, v níž působí jako symboly: jsouce vždy symboly, vždy tuto přirozenost doprovázejí a ne nadarmo velký a božský Maxim nazývá vše, o čem Bůh bytostně uvažuje 477 . Je mnoho, říká, věcí, které jsou v podstatě uvažovány s Bohem, ale ani v nejmenším neškodí Jeho jednoslabičné jednoduchosti; Navíc symbol podobný světlu nezpůsobí žádné poškození, což je jedna z těchto věcí. 20. A že světlo patří k věcem bytostně kontemplovaným v Bohu, dovídáme se z mnoha jiných věcí, ale nejzřetelněji z každoročních církevních hymnů, z nichž na důkaz postačí jeden: „Zář tvé přirozené a božské krásy, Kriste, skrytého v těle, na svaté hoře, kterou jsi ukázal, ó Dobrý Dělníku, zářící spolupřítomným učedníkům“ 478. Avšak zbožný Maxim, když řekl, že Kristus „Sám se stal symbolem sebe sama z lásky k lidstvu“, 479 tím ukázal světlo jako přirozený symbol. V nepřirozeném se jedna věc stává symbolem druhé a ne něco vlastního se stává symbolem sebe sama; říkáme, že něco se stává symbolem sebe sama, když symbol přirozeně vychází z toho, čeho je symbolem. Spalující síla ohně, vystavující jako svůj vlastní symbol teplo přístupné smyslům, se tak samozřejmě stává symbolem sebe sama, vždy má toto teplo s sebou, ale přesto zůstává sjednocena a sama neprochází žádným rozdvojením, přirozeně ukazuje teplo jako svůj symbol, kdykoli je přítomen příjem. Stejně tak světlo Slunce připravené vyjít, symbolizující záři úsvitu, se stává symbolem sebe sama. Sluneční světlo známe také jako symbol, protože je vnímáno se stejnou silou vidění, s jakou rozeznáváme soumrak, ačkoliv nám sluneční kruh nedovolí ani se na sebe podívat a jeho lesk se ukazuje jako téměř neviditelný. Stejně tak hmat vnímá teplo ohně, ale hmat nemá nejmenší znalosti o jeho palčivé síle, jejíž symbol jsme nazvali teplem, kromě toho, že ví o jeho existenci, ale ne o tom, co je a jak moc; koneckonců, kdyby se hmat pokusil na vlastní kůži zakusit, co je to pálení ohně, produkující teplo, zahynul by, vše by proměnil v oheň a přestal být dotykem, a proto, sotva se k němu odvážil přiblížit, okamžitě couvne a rychle běží, krutě litujíce svého zvídavého popudu. Hmat se může stát součástí síly ohně, tedy tepla, ale nikdy ne 480 jeho spalující síly. 21. Pokud je tomu tak v těchto věcech, pak kdo řekne, že Božství proměněné ve skrytu je známé, když je znám jeho přirozený symbol? No a co? Pokud by ranní symbol denního světla byl pro oko nepřístupný, stejně jako slunce, nebo dokonce nepřístupnější než slunce, jak by oko mohlo uvažovat o tomto denním světle nebo se v něm dívat na cokoli jiného? A jak by pak oko mohlo rozeznat slunce, úměrně tomuto dennímu světlu, o jaké světlo jde? Navíc božské předměty stejným způsobem poznáváme pouze skrze společenství s nimi, ale samy o sobě, ve svém založení a počátku, jsou zcela neznámé nikomu, ani těm nejvyšším mezi nadpozemskými myslí, což znamená, že jsou nepřístupné v plném rozsahu našeho chápání. 22. Ano, Pánovi učedníci viděli tento symbol z nějakého důvodu, ale nejprve obdrželi oči, které předtím neměli, aby „od slepých byli vidoucí“ podle božského Jana z Damašku a viděli nestvořené světlo. Takže i když je světlo vnímáno očima, jsou to ty, které byly lepší než předchozí oči a vnímaly duchovní světlo s duchovní silou. Ukazuje se, že nepopsatelné světlo je smyslné i nadsmyslové, nepřístupné, nehmotné, nestvořené, modlářské, věčné, záře božské přirozenosti, slova božstva, nádhera Království nebeského. Zdá se vám to a ono cizí božstvu, smyslný a stvořený symbol, viditelný vzduchem? Ale že světlo není cizí, ale spolupřirozené s božstvem, slyšte znovu od božského mudrce z Damašku, který říká: „Lesk božské slávy není zaveden, jako tomu bylo u Mojžíše, ale z přirozené božské slávy a záře“; a znovu: „V budoucím věku budeme „vždycky s Pánem“ (1. Tesalonickým 4:17), když uvidíme Krista zářícího božským světlem, který vítězí nad veškerou přírodou“; a znovu: „Přijímá hlavní apoštoly jako svědky své slávy a božství a zjevuje jim své božství“ 481, transcendentální ke všemu, jediné a vše dokonalé a naddokonalé. A že světlo není vzduchem vidět, ukazuje velký Dionýsios a všichni ti, kteří ho nazývají světlem budoucího století, 482 kdy prý nebudeme potřebovat vzduch, a vedle nich Basil Veliký, který říká, že světlo je vidět očima srdce. Konečně, že jej nevnímáme svými smysly, je zřejmé z toho, že nepotřeboval ke svému rozjímání vzduch, a proto, že na Tábor svítil jasněji než slunce, nebyl pro okolí viditelný. Není jasné, že když se postavíte proti takovým velkým světcům, kteří tak hlasitě opěvují toto světlo, otevřeně a záměrně se rouháte? 23. Nepřestaneš, člověče, zobrazovat světlo božské a esenciální krásy jako něco, co je málo smyslově pochopeno a vytvořeno, ale také méně dokonalé než naše chápání? Pod rozumem - ó země a nebe! - všichni, kdo v sobě kontemplují světlo Božího království, krásu budoucího století, slávu božské přirozenosti! Navíc světlo, které podle božsky inspirovaného Ondřeje Krétského viděli apoštolové, kteří v šílenství ztratili veškeré smyslové a mentální vnímání, „když jim bylo uděleno pravé vidění díky naprosté neschopnosti vidět a získat nadpřirozený smysl prostřednictvím zkušenosti božského“! 483 Co potom? Není šílenství v takových předmětech, když je více nedokonalé než porozumění, démonické? Proto tajemství Páně – ó, ta nejneslýchanější absurdita! – trpěl démonickým šílenstvím? Ne, otcové nás učili, abychom společně řekli Pánu, že „nepochopitelnost Tvého světla a nepřístupnost Tvého božstva, vidouce na hoře, vyvolení apoštolové se změnili v božské šílenství“ 484. A jak vás nemůžeme usvědčit z toho, že dáváte rovnítko mezi Boha a stvoření, když prohlašujete, že jeho esenciální energie jsou stvořeny? Nikdo s rozumem koneckonců neřekne, že esenciální dobro a život jsou samotnou nadexistující esencí Boha: obsahující to podstatné v sobě, nerovná se to esenci, ale podle velkého Dionýsia „nazýváme-li nadexistující skrytost Bohem, životem nebo esencí, nemyslíme na nic jiného než na prozřetelnostní síly vycházející z nezúčastněného Boha, ale jsou to esenciální síly“ 485, „super-existující jako samo o sobě super-existující“ Počátek, který kolektivně a úplně disponuje těmito silami 486; Takže existují esence a modloslužební světlo, ale není to samotná podstata Boha. 24. Filozof však později prohlašuje nejen toto, ale veškerou Boží moc a energii za stvořenou, ačkoliv svatí jasně říkají, že v nestvořené přírodě je vše přirozené, veškerá síla a energie jsou nestvořené, stejně jako ve stvořené přírodě jsou stvořeny. „Jak to,“ říká, „že to, co nazýváte nadsmyslovým, superinteligentním, skutečně existujícím, věčně existujícím, nehmotným, neměnným a navíc hypostatickým, nesoucím Pánovy rysy, za hranicemi každého viditelného a srozumitelného tvora, se neukáže jako nadexistující božská podstata? Proč říkáte, že božská podstata je mimo takové světlo? Neptá se na to zmateně, neočekává vysvětlení všeho nejasného nebo řešení obtíží; ne, zdá se mu, že nás odsuzuje, nebo spíše, když už nás odsuzoval dost, pak nás rozzuřil svou vlastní bezmocí, opovrhuje nás a tvrdí, že jsme bídně zničili kritickou schopnost naší duše, a nyní říká, že jsme se vyrovnali Messalským kacířům, kteří kdysi žili, a dokonce je překonali, nyní nás nazývá pověrčivými a polyteistickými; neváhal nás však také nazvat nevěrnými, bezbožnými a zcela ztracenými: „diteistickými“, potvrzuje písemně i ústně a sděluje všem, že přezdívka, která se nám stala běžnější než ostatní, ač svými vlastními projevy z nás nedobrovolně stahuje jakékoli obvinění; ve skutečnosti tím, že to, co je za vším, považujeme za jedno, a toto je nadbytost, dosvědčuje, že Boha považujeme za jednoho, ale světlo není podstatou, nýbrž energií podstaty, kterou jsme nazvali jak jedinou, tak za vším jako všemocnou. – I když nazýváme energii neoddělitelnou od božské podstaty, přesto se Boží superesence nesloží; jinak by neexistovala vůbec žádná jednoduchá esence, protože bez energie nemůžete vidět jedinou přírodní esenci. Jak může modloslužební světlo, které vy sami, přinucen samozřejmostí věci, nazývat symbolem božstva, nemít Pánovy rysy? Když ho svatí nazývají hypostatickým, nikoli autohypostatickým, kde získáte jakousi druhou esenci v sobě, kde získáte druhého Boha, který nemá svou vlastní existenci? A pokud ve svých bystrých předpokladech přeměníte tuto energii na druhého Boha na základě toho, že je bez počátku, nestvořená a nepředstavitelná, pak nás zde proměníte v druhého Boha a božskou vůli, když uslyšíte od svatého Maxima, že „stejně jako trojjediná božská přirozenost zůstává bez počátku, nestvořená, nepředstavitelná, jednoduchá a nesložená ve své úplnosti“, tak to činí ve své celistvosti. Totéž budete muset říci o všech jeho přirozených činnostech – energiích. 25. Napodobování Boha je „idolizující dar, stav inteligentní a smysluplné povahy, počínaje první dispenzací světa a končící v posledních mezích racionálních řádů; ne nadarmo učí velký Dionýsios“ – v nějaké reinterpretaci! - „že Bůh se povznáší nad vládu Boží, pokud o božstvu uvažujete jako o podstatě zbožňujícího daru a nenapodobitelné nápodobě Superboha a Superdobra“ 488. Ale, nanejvýš vynikající, před „nápodobou“ dal světec na první místo „nenapodobitelné“; proto zde není více napodobování než nenapodobitelnost; Jaký druh dodržovatele otcova slova jste, když se budete držet jen poloviny toho, co bylo řečeno? Světec pak pojmenoval dvě věci, dar zbožňování a nenapodobitelnou napodobeninu, a ukázal nám, jak se mi zdá, že ačkoli člověk nemůže být zbožštěn vlastní silou, napodobováním se stává podobným nenapodobitelnému Bohu, musí však napodobovat nenapodobitelné; tak obdrží dar zbožštění a stane se Bohem „podle svého stavu“ 489. Existují tedy dva důvody pro zbožštění velkého světce; Jednu z nich jsi zahodil, nevyložil jsi ji, ale zkomolil jsi, vymazal jsi spojku, místo toho jsi napsal zájmeno a rozhodl ses, že to, co nám bylo řečeno, přečteš takto: „Pokud si myslíte, že božstvo a dobro jsou podstatou idolizujícího daru, velmi nenapodobitelného napodobování Superboha a Superdobra...“ 26. Kromě toho považujete za přirozený stav i milost zbožštění, totiž entelechii, dokonalost a objevení nějaké přirozené schopnosti, a proto upadáte, aniž byste věděli jak, do messaliánského omylu: koneckonců, jestliže je zbožštění uskutečněno působením přirozené schopnosti a je zahrnuto mezemi přirozené přírody, pak se ten zbožštěný od přírody nutně ukáže být Bohem. Nepřisuzujte svou vlastní zvrácenost těm, kteří jsou pevně ukotveni v pravdě, a nesnažte se vnucovat svou neřest těm, kteří jsou bezúhonní ve víře, shazovat na ně svou vinu před pravdou, nebo je spíše bezostyšně pomlouvat, jako by byli stejní jako vy. Ne, učte se sami od těch, kteří vědí, a od těch, kteří se od nich naučili, že milost zbožštění je zcela neovladatelná, „nemajíc v přirozenosti žádnou schopnost pro její přijetí“, 490 jinak to vůbec není milost, ale projev energie přirozené schopnosti, a pokud je zbožštění uskutečněno působením přirozené schopnosti vhodné k jejímu vnímání, nestane se nic neočekávaného; pak zbožštění bude zjevně dílem přírody, nikoli však božským darem, a ten, kdo to zažije, se bude moci stát Bohem od přírody a v doslovném smyslu být takovým nazýván, protože přirozená schopnost všech věcí spočívá právě v neustálém vzestupu přírody ke skutečnosti, energii. A jak zbožštění, pokud je zcela obsaženo v přirozených mezích, způsobí, že člověk vystoupí sám ze sebe, nechápu. 27. Nad přírodou, nad ctností a věděním, je milost zbožštění a „všechno podobné“ je podle slova svatého Maxima „nekonečně daleko“ 491 každá ctnost a každé napodobování Boha, které na nás závisí, činí spravedlivé pohodlným pro božskou jednotu, zatímco milost uskutečňuje nevýslovnou jednotu samotnou49, Bůh posouvá do celku svatí přecházejí úplně do celého Boha, když přijali celého Boha místo sebe a jako odměnu za svůj vzestup k Němu získali samotného Boha: „Který, stejně jako se svými vlastními údy, roste s nimi způsobem splynutí duše s tělem“ 493 a rozhodne se v sobě přebývat hypostatickým přijetím darem a milostí Ducha svatého. Když tedy slyšíte, že Bůh v nás přebývá pro ctnosti, nebo že skrze vzpomínku na Boha ho v sobě nosíme, 494 uvažujte zde o zbožštění nejen o získání ctností, ale o božské záři a milosti udělené za ctnost, jak říká Basil Veliký: „Duše, která zvýšila své přirozené pudy vlastním úsilím a pomocí Ducha Svatého, je správná, Boží záře, podle Božího záře, hodná milosti. svatí." Že záře udělená Boží milostí je světlo, naučte se od toho, kdo říká, že „zář shůry, daná těm, kteří se očistili zde na zemi, je světlo; a „spravedliví jim budou zářit jako slunce“ (Matouš 13:43), uprostřed kterého, existujících bohů a králů, stojí Bůh (Ž 81:1), posílá nejvyšší z virů a blýská 495. Konečně nikdo nevyvrátí, že světlo je nad nebem a nad světem, a tím spíše, když řekne, že „mezi zaslíbenými požehnáními očekáváme světlo nad nebem“, jak dosvědčuje Šalomoun: „Vždycky je světlo pro spravedlivé“ (Přísl. 13:9) a Apoštol: „Vzdáváme díky Bohu..., který nás učinil hodnými dědictví svatosti ve světle“ (C1:1). 28. I když však říkáme, že moudrost je člověku vštěpována prací a pílí, nazýváme moudrostí nikoli prací a pílí samotnou, ale tím, co přichází díky nim. Pán přebývá v lidech různými a rozmanitými způsoby, v závislosti na důstojnosti a povaze těch, kdo ho hledají: v činných, ne jako v kontemplativních, ve vidoucích ještě jinak, a jedním způsobem v nich jako v těch, kteří získali ctnost, v jiných – jako v těch, kteří již byli zbožštěni. Ale existují také velké rozdíly ve vidění Boha: z proroků se Bůh zjevil jednomu ve snu, druhému ve skutečnosti, ale v hádankách a zrcadlech, Mojžíšovi zdánlivě, a ne ve věštění. A až uslyšíte, že kontemplace Boha se odehrává viditelně, a ne v hádankách, vzpomeňte si na toho, kdo řekl: „Zbožštění je hypostatické viditelné záření, které nemá původ v těch, kteří jsou hodni, ale pouze nepředstavitelný projev; tajemné sjednocení s Bohem, které přesahuje rozum a smysl a odehrává se v nepomíjivém věku, kdy se kontemplujíce samá nejvyšší skrytá síla, spolu s příjemcem stávají. nejblahoslavenější čistota a vzývání velkého Boha a Otce, sloužící jako symbol hypostatického a skutečného přijetí darem a milostí Ducha svatého, kdy jsou svatí při navštívení milosti ustaveni jako synové Boží, jimiž všichni zůstanou“ 496. 29. Ne nadarmo velký Dionýsios, který na jiném místě nazval světlo „první osvětlující a zbožňující paprsek“ 497, a zde – „dar zbožňování a počátek božství“ 498, tedy zbožštění, odpovídá na tazatele, jak se Bůh povznáší nad Božího šéfa, tedy nad počátek zbožštění, když slyšel a ne, že Bůh je v hádance, říká, že roste spolu s hodnými jako se svými vlastními členy a sjednocuje se s nimi až do té míry, že se zcela převtělí do zcela spravedlivých lidí, stejně jako jsou oni zcela převtěleni do Něho; že „Duch je na nás bohatě vylit skrze Syna“ (Titovi 3:6), ale není stvořen, je námi přijímán a mluví skrze nás – jedním slovem, když to uslyšíte, nezapomenete, že Bůh není kontemplován ve své nadexistující podstatě, ale ve svém boha tvořícím daru, tedy ve své energii, v milosti přijetí, v myšlenkách na tento nestvořený a hypostatický dar. nadpřirozené společenství a jednota, jako počátek Boha, počátek božství, tedy zbožštění, pak bude nadpřirozená podstata Boha vyšší než tento počátek. Je to stále stav, i když ne přirozený; a je neovladatelný nejen jako nadpřirozený, ale i jako stav; neboť jak může stát znovu udržet svůj stát? Podstata Boha je neovladatelná ne jako stav, ale proto, že se povznáší nad dokonce nadpřirozené stavy. A počátek zbožštění je sdílen svým způsobem a úměrně se všemi; a Boží podstata je vyvýšena nad vše, co je sdíleno. 30. Konečně nazvat modloslužebný dar „konečným stavem racionální přirozenosti, počínaje první dispensací světa a končící v posledních mezích rozumných řádů“ znamená jasně odporovat Kristovu evangeliu. Jestliže zbožštění završuje racionální přirozenost, ale nepovyšuje nad ni ty, kteří jsou božství, neboť jsou stavem této racionální přirozenosti samotné, když přechází z přirozené možnosti do skutečnosti, pak zbožštění svatí ani nepovstávají nad přirozenost, ani se „nezrodí z Boha“ (Jan 1:13), ani „nejsou Duch, narozený z Ducha“ (Jan 3:6), a to, že dal „Kristus, který přišel do světa, ve své pravé jméno, a to není pravda, že Kristus, který přišel do světa, není pravdivý. moc stát se Božími syny“ (Jan 1:12): je-li totiž zbožštění přirozeně vlastní rozumné duši, pak již před Jeho příchodem bylo přístupné všem jazykům a nyní – všem současným bezbožným a ničemným. Navíc, pokud je zbožštění skutečně konečným stavem racionální přirozenosti, pak Helléni, jak se ukázalo, neměli vůbec žádný důvod, stejně jako padlí andělé; to znamená, že nejen využívají své znalosti ke zlu, ale prostě ještě nedosáhli přirozené zralosti tohoto poznání; Je spravedlivé je pak obviňovat? Navíc vnější mudrci říkají, že podstata je vždy neměnná; proto někteří andělé a duše nemohou být inteligentnější než jiní, protože v nezralosti nepochází nedokonalost z duše, ale z přirozenosti těla; Znamená to, že zbožštění je věkem, který dává porozumění? A někteří, jak věříme, jsou od narození vnímavější k poznání než jiní, v závislosti ne na povaze jejich duše, ale na tělesné směsi; je tedy zbožštění příznivá tělesná směs? Ne, víme, že vrozené schopnosti jsou Božím darem a vědění není jen Boží dar, ale také konečný stav racionální povahy; stále to však není dar zbožňující, protože není nadpřirozený, ale on je nad přírodou. I kdyby všichni lidé a andělé byli zcela někteří více, jiní méně bohy, stále by to byli nedokonalí bohové a polobozi, démonický kmen. Takže zbožštění není tento stav; bez ohledu na to, jak nazýváte dokonalý stav racionální přirozenosti, ať už vědění, směs, přirozený, tělesný nebo duševní talent, ať už je považován za přicházející zvenčí nebo zevnitř, učiní ty, kdo jsou v něm zapojeni, rozumnými, ale ještě ne bohy. 31. Jak je ukázáno výše, svatí jasně nazývají adopci, která povstává z víry ke skutečnosti, a dar zbožňování hypostatickým 499; filozof naopak tvrdí, že napodobování Boha, které jako jediný ze všech považuje za Boží princip a Boží dar, není hypostatické; proto není totéž jako zbožštění, které otcové zažili a poznali. Toho ostatně božský Maxim nazýval nejen hypostatickým, ale i nezrozeným; a nejen nestvořený, ale také neomezený a transtemporální, takže ti, kteří ho přijali, se v něm stávají nestvořenými, bez počátku a bez hranic, ačkoli ze strany své přirozenosti povstali z ničeho 500. Tento, napadající věci, které neviděl, tvrdí, že zbožštění je stvořené, přirozené a transtemporální, zjevně je stvořilo svým vlastním způsobem, a tím do pozice degradujícího Boha. podle otců je zbožštění esenciální energií Boha a esence, jejíž esenciální energie jsou stvořeny, je sama nutně také stvořena. A vidíte, že náš chudák do této absurdity upadá různými způsoby a opakovaně; nečervená se a prohlašuje, že všechny přírodní božské síly a energie byly stvořeny, ačkoli podle naší víry se každý svatý prostřednictvím infuze milosti stává chrámem živého Boha, ale jak se obydlí tvorů stane chrámem Božím? A jak je každý svatý nestvořený skrze milost, je-li stvořen? Také mě velmi překvapuje, proč filozof, který sám říká, že světci nazývají světlo, které svítilo na Tábor, modloslužebným, nesnese označení zbožňujícím darem? Mezitím, protože zbožšťujícím darem Ducha je energie Boha a Bůh přijímá jména z Jeho energií, protože Jeho nadbytost je bezejmenná, pak kdyby bylo zbožštění obsaženo pouze ve ctnosti moudrosti, Bůh, jehož energie by se zjevila pouze v moudrosti a ctnosti, by se nenazýval Bohem – zdrojem zbožšťující energie. Nebyl by ani nazýván Superbůh, transcendentální tomuto božstvu: pak by stačilo, aby byl nazýván Supermoudrý, Superdobrý a podobně. Takže milost a energie zbožštění se liší od ctnosti a moudrosti. 32. Odhození zneužívání nesrovnatelného Varlaama - koneckonců není adresováno nám, ale otcům, protože je to jejich učení, kterému se vysmívá, i když, přesněji, ani jim neubližuje, protože ten, kdo plive do nebe, jak se říká, neplivne do nebe, ale my sami na sebe - tak jsme se ptali, oč se tyto hnusné rouhání, rouhání zbožštění je a my se za to zodpovíme, jakmile to síla, kterou nám Pán naměří, dovolí. Ó nesrovnatelný, když jsi slyšel, že božská energie zbožšťuje a duchovní milost zbožňuje, netrap se, nezajímaj se o to, proč to je to, proč to, proč ne další - ačkoli bez ní ti není dáno, podle svatých, kteří o tom mluvili, aby ses utvrdil v Bohu - ale drž se skutků, kterými ji můžeš přijmout, neboť pak, v rozsahu svých schopností, poznáš jen ten, kdo ji zná, podle energie, kterou zná, Basilovi Velikému 501. Ten, kdo hledá poznání před skutky, uvěří-li tomu, co zažil, postřehne určité zdání pravdy, ale když se zamyslí nad sebou, tento obraz ztratí, a poté, co údajně uspěl ve svém hledání, je naplněn velkou pýchou a stává se arogantním a posmívá se zkušeným lidem jako ztraceným. Takže se neobtěžujte, ale řiďte se zkušenými, navíc v praxi, a když ne, tak alespoň slovně, spokojte se s připodobňovacími výrazy; neboť zbožštění je vyšší než jména. Ostatně i my, ačkoli jsme o hesychii hodně psali, pobízeni buď napomenutím otců nebo žádostí bratří, jsme se nikdy neodvážili psát o zbožštění; teprve nyní, protože je třeba mluvit, řekněme něco zbožného o milosti Páně, i když nejsme schopni ji vylíčit: i když je vyjádřena, zůstává nevyslovitelná a její jméno, podle otcova slova, znají jen ti, kteří ji přijali jako dobré dědictví. 33. Přirozené božství, počátek zbožštění, odkud je jako z nezúčastněné příčiny dáno zbožštěnému, aby byl zbožštěn, nejvyšší, nejtranscendentálnější, nejbožštější blaženost sama o sobě je neviditelná ani smyslům, ani mysli, nebo je spojena s tělem, nebo netělesným, i když kterýkoli z nich sestupuje ze sebe do většího zbožštění; neboť podle naší víry může být viditelný a stal se viditelným pouze v mysli a těle, které dosáhly hypostatické jednoty, i když ne v poměru k jejich vlastní přirozenosti. Pouze oni byli „prostřednictvím přítomnosti Všepomazaného“ 502 zbožštěni a obdrželi energii rovnou zbožšťující podstatě 503 , obsahující a odhalující ji skrze sebe zcela beze stopy; neboť podle apoštola „v Kristu tělesně přebývá veškerá plnost Božství“ (Kol 2,9). Ne nadarmo někteří ze svatých po příchodu Boha v těle viděli toto světlo jako nekonečné moře, podivně se vylévající z jediného Slunce 504, tedy z uctívaného těla, jako apoštolové na hoře. Takto je zbožštěn „prvorozený“ (1. Kor. 15:20, 23) naší lidské směsi. Zbožštění zbožštěných andělů a lidí není nadexistující podstatou Boha, ale energií nadexistující božské podstaty, a tato energie sídlí v zbožštěném ne jako umění ve stvoření umění - takže v dílech Stvořitele je produktivní síla, která se objevuje nebo se projevuje ve všem - ale "jako umění v tom, kdo to vlastní", podle velkého Ducha, který má Svatý nástroj5. energie jako On; a přímým důkazem toho jsou dary uzdravování, působení zázračných sil, předzvědění, nevyvratitelná moudrost, kterou Pán nazval „Duchem vašeho Otce“ (Matouš 10:20), a nejen, ale také posvěcující předávání Ducha, který je od svatých skrze svaté dán těm, kdo jsou vsazeni a skrze ně je posvěcen Ducha: (Nm. 11:17), řekl Bůh Mojžíšovi a: "Když Pavel vložil ruce na dvanáct Efezských, sestoupil na ně Duch svatý a oni hned začali mluvit jazyky a prorokovat" (Skutky 19:6). Když tedy uvažujeme o vlastní důstojnosti Ducha, vidíme, že je spolu s Otcem a Synem; když máme na mysli milost působící na Jeho účastníky, říkáme, že Duch v nás přebývá, „vylitý na nás, nestvořený; dán nám, nestvořen; milostivě udělený, nevztyčený“ 506, přebývající i v nedokonalém, znovu řečeno podle Basila Velikého, jako určitá predispozice „vzhledem k nestabilitě jejich vědomí – a navíc nabytá, v dokonalém stavu“; neboť „jako je síla vidění ve zdravém oku, tak je energie Ducha v očištěné duši“ 507. 34. Zbožšťujícím darem Ducha tedy není nadexistující esence Boha, ale zbožšťující energie nadexistující božské esence, a dokonce ani ne celá, ačkoli je sama o sobě nedělitelná. Neboť co stvořené je schopno obsáhnout veškerou bezmeznou moc Ducha, kromě Toho, který byl počat v panenském lůně při sestoupení Ducha Svatého a pod přikrývkou moci Nejvyššího (Lukáš 1:35)? Proto obsahoval „celou plnost Božství“ (Kol. 2:9); „ale všechno jsme přijali z jeho plnosti“ (Jan 1:16). A zde je Boží podstata – všude, neboť, jak říká Písmo, „Duch naplňuje... vše“ (Moudr 1:7) ve své podstatě; všude je zbožštění, nevýslovně vlastní této podstatě a neoddělitelné od ní jako její přirozená síla. Ale stejně jako je oheň neviditelný, pokud neexistuje hmota nebo smyslové vnímání jeho světelné energie, tak je zbožštění neviditelné, pokud není žádná hmota vnímavá k projevu Božství; když přijme vhodnou hmotu, která zůstává v nezakaleném stavu, a taková je každá očištěná rozumová přirozenost, nezatížená závojem rozmanitého zla, pak je zbožštění považováno za duchovní světlo, a přesněji řečeno, činí z těch zbožštěných duchovní světlo. Neboť se říká: „Odměnou za ctnost je stát se Bohem a být osvětlen nejčistším světlem, stát se synem dne, který není přerušován temnotou, neboť je produkován jiným sluncem, zářícím pravým světlem, které poté, co nás jednou osvítilo, se již neskrývá na západě, ale investuje do všeho svou světelnou moc, neustále a neochvějně vnáší toto světlo do světla, které stojí za to8. V příštím století „spravedliví budou zářit jako slunce“ (Matouš 13:43). Jaké slunce? Samozřejmě ten, který se objeví tehdy a nyní je hoden. 35. Není jasné, že získávají samotnou energii Slunce spravedlnosti? Ne nadarmo se skrze ně provádějí různá božská znamení a předávání Ducha svatého. „Neboť,“ čteme, „tak jako se tento blízkozemský vzduch, zvednutý silou větru, stává světlým vlivem průzračné čistoty éteru, tak se lidská mysl, která odmítla zde zakalený a potemnělý život, stala se světlou díky zázračné síle ducha a po splynutí s pravou a vznešenou čistotou, se jaksi zprůhlední a sama vyzařuje, že se stane světlu, pronikne jeho zaslíbením. zářit jako slunce“ 509. Jak vidíme, děje se to na zemi se zrcadlem nebo vodou: když přijmou paprsek slunečního světla, vysílají ze sebe další paprsek. Opustíme-li pozemskou temnotu, pak buď povstaneme a staneme se podobnými světlu, přiblížíme se pravému světlu Kristovu, nebo na nás sestoupí pravé světlo, zářící ve tmě, a my se staneme světlem, jak říká Pán učedníkům (Matouš 5:14). Zbožňující dar Ducha je tedy nevýslovným světlem a činí ty, kteří jsou jím obohaceni, božským světlem, nejen že je naplňuje světlem věčným, ale dává jim také milost poznání a život hodný Boha. Pavel tedy podle božského Maxima nežil již stvořeným životem, ale věčným životem Toho, který vznikl (Ga 2,20) 510; tak proroci na vlastní oči uvažovali o tom, co se nikdy nestalo; Takto viděl Boha každý, kdo se na Něho nedíval skrze něco cizího, ale skrze přirozený symbol – a nepřirozený symbol Boha nazývám tím, co je samo o sobě symbolem, je vnímáno nebo slyšeno smysly jako takové a působí vzduchem, kdežto pokud oko, které něco vidí, nevidí jako oko, ale jakoby se otevřelo působením Ducha, nevidí Boha v cizím symbolu, proto mluvíme o posmrtném „cítění“. 36. Znamením božského světla je uklidnění zlých rozkoší a vášní vznikajících v duši, klid a spořádání myšlenek, pokoj a radost ducha, pohrdání lidskou slávou, pokora ve spojení s nevýslovnou radostí, nenávist k světským, láska k nebeskému, nebo spíše k Jedinému Bohu nebes; konečně, pokud zároveň nejen zatemníme, ale dokonce vyloupneme oči kontemplátora, uvidí světlo neméně jasně. Jak můžeme věřit tomu, kdo říká, že světlo vidíme vzduchem, a když máme co do činění pouze s tělesnými vjemy, není pro rozumnou duši vůbec užitečné? Kontemplátor, jehož mysl mu říká, že nevidí s citem jako takovým, si myslí, že vidí svou myslí; ale zkoumáním a pochopením zjišťuje, že mysl je před světlem nečinná; To je to, co nazýváme „porozuměním nad myslí“, čímž chceme říci, že vlastník mysli a pocitů vidí, ale vidí nad obojí. Zároveň neudělejte závěr, když jste vyslechli radu velkého Dionýsia z dopisu Timoteovi o „vzdání se smyslů a mentálních energií a usilování o skutečně Existenční“ 511, které pak člověk nemůže pochopit ani vidět – netrpí zbavením těchto schopností, kromě úžasu – ale pochopte, že mentální činy zůstávají nekonečně za sjednocujícím světlem a zářící energií. To jasně ukazuje hlava a základ Církve Petr: v oné hodině svatých letnic, když byl odměněn nevýslovnou a božskou jednotou, viděl apoštoly osvícené s ním a všiml si těch, kteří se shromáždili kolem, a slyšel ty, kdo k němu mluví, a vzpomněl si na denní dobu: "Nyní," řekl, "je třetí hodina dne pod temným vlivem energie 52." Duch svatý by byl v rozporu se zaslíbením o Božím příchodu. Ve skutečnosti ten, kdo přijal Boha do sebe, se nestává lehkomyslným, ale je naplněn určitým smyslem, který ho přibližuje tomu, kdo je poblázněn návštěvou ducha moudrosti; Božské světlo je také Boží moudrost, která vstupuje do zbožštěného bez oddělení od Boha, neboť skrze Něho, říká světec, „je zjeveno všechno poznání a Bůh je skutečně poznán duší, kterou miluje“ 513. Ale také se zjevuje spravedlnost, svatost a svoboda. Slyšte Pavla: „Kde je Duch Páně, tam je svoboda“ (2. Korintským 3:17); a znovu: „Kdo se nám stal moudrostí od Boha, spravedlností, posvěcením a vysvobozením“ (1. Korintským 1:30). Slyšte Bazila Velikého: „Duchem svatým pohnut do věčného pohybu se stal svatou živou bytostí; a člověk, v němž přebýval Duch, získal důstojnost proroka, apoštola, anděla Božího, který byl předtím zemí a prachem“ 514. Slyšte Jana Zlatoústého: „Ty rty, kterými Bůh mluví, jsou ústa Boží, neboť tak spravedlivé nejsou rty našich rtů; proroci jsou ústa Boží." Slyšte Pána, který to pečetí svou pečetí; Když řekl: „Dám vám ústa a moudrost, které nebudou moci odporovat ani odolat všichni, kdo se vám postaví“ (Lukáš 21:15), dodal: „Nemluvíte to vy, ale mluví ve vás Duch vašeho Otce“ (Matouš 10:20). 37. Tato moudrost nemůže být použita pro zlo. Co říkám – použij to? Nelze ji získat ani v nejmenší míře, aniž bychom se nejprve očistili skutky, a ne nadarmo řekl moudrý Šalomoun, že „moudrost nevstoupí do zlé duše a nebude přebývat v těle poddaném hříchu“ (Moudr 1:4), protože i když může nejprve, když pravidelně vykonáváme počáteční ctnosti, přebývá v nás, jakmile se změní, zmizí k horšímu. „Svatý Duch vyučování se odchýlí od pošetilých myšlenek,“ podle téhož Šalomouna (Mdr 1:5). Člověk se zlými sklony získá naučenou moudrost ze znalostí přírody a z výcviku a bude ji používat v souladu se svou povahou, stejně jako používá přírodu. A tato moudrost je stejně podřadná vůči duchovní moudrosti, jako je příroda vůči duchu. Kde jsou tedy ti, kteří říkají, že prorockou a apoštolskou moudrost získáváme učením? 38. A že duchovní moudrost se dává také skrze světlo, slyšte od dvou svatých, kteří zároveň říkají: „Světlo, které svítilo na blaženého Pavla na cestě do Damašku“ (Sk 9,3), díky němuž vystoupil do třetího nebe a slyšel nevýslovná tajemství, nebylo osvícení některých myšlenek a poznání, ale osvícení dobra v duši; neschopné snést hojný jas tohoto záření, tělesné oči osleply; ale skrze něho je zjeveno všechno poznání a Bůh je skutečně poznáván duší, která je jí hodná a milovaná“ 515. Toto světlo je věčný život, vstupující do zbožštěného a od Boha neoddělitelného. Pavel tedy řekl: „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus“ (Gal. 2:20). Tak Maxim říká o Pavlovi, že „žil božský a věčný život Toho, který povstal.“56 Bazil Veliký tedy řekl: „Život, přivedený Duchem ze sebe do hypostaze druhého, není od něj oddělen, ale stejně jako je v něm obsaženo teplo ohně a je přeneseno do vody nebo něčeho jiného tohoto druhu, tak Duch zachovává život sám v sobě a žije způsobem hodným Boha v tom, co se na Něm podílí, když získal božský a nebeský život, který se nazývá věčný život.“517 že ten, kdo přijímá přijímání, se stává svatým, „když byl předtím zemí a prachem“ 518. Kde jsou ti, kteří říkají, že Boží zbožná milost je stvořena a že kromě Jeho super-esence není nic věčného? 39. Ale někdo namítne, nazývá zde světec pouze věčný život, a ne světlo? Kdo však nazývá záři věčnou a viditelnou slávu věčnou, nazývá samozřejmě věčným i světlo, jehož se účastní pouze svatí. Že velký Vasilij zná inteligentní předpozemské a nadpozemské světlo, na kterém se hodní podílejí, jasně uvidíte, když si vezmete jeho „Šest dní“. „Myslíme si,“ říká tam, „že kdyby jen něco existovalo před dispenzací tohoto smyslového a pomíjivého světa, bylo by to jasně ve světle, protože ani andělské důstojnosti, ani všechna nebeská vojska, ani obecně žádné pojmenované či nejmenované rozumné povahy a sloužící duchové nebyly v temnotě“; proč se tam za nás světec modlí a říká: „Otče pravého světla, který jsi ozdobil den nebeským světlem, který jsi osvětlil noc jiskrami ohně, který jsi připravil pokoj budoucího století v inteligentním a nehasnoucím světle, osvěť naše srdce poznáním pravdy“ 519. 40. Že tímto inteligentním, světským a nehasnoucím světlem je sám Bůh, Gregory, pokřtěný teolog, rozhodně řekl: "Bůh, který si přál uspořádat tento svět, sám je světlem pro svá věčná stvoření a nic jiného; neboť k čemu je potřeba jiného světla pro ty, kdo mají největší?" 520 Toto světlo je božský a nehmotný oheň, který osvěcuje duše. On, abych znovu použil slova svatého Basila, jednal v apoštolech, když mluvili ohnivými jazyky (Skutky 2:3-4); a když osvítil Pavla, zatemnil jeho zrak (Skutky 9:8), ale osvítil oči jeho srdce, protože tělesné vidění nemůže pojmout sílu takového světla. Oheň se Mojžíšovi zjevil v keři (Ex 3,2); on v podobě vozu vyrval Eliáše ze země (2. Královská 2:2); Blažený David hledal jeho energii a zvolal: „Zkoušej mě, Hospodine, a pokoušej mě, očisť ohněm má útroby a mé srdce“ (Ž 25:2). Tento oheň zapálil srdce Kleofáše a jeho společníka, když k nim Pán promluvil po vzkříšení z mrtvých (Lukáš 24:34). Do tohoto ohně jsou zapojeni jak andělé, tak sloužící duchové, jak říká Písmo: „Ten, kdo vytváří ohnivý plamen se svými anděly a svými služebníky“ (Ž 103:4). Tento oheň, spalující paprsek v oku, obnovuje čistotu mysli, takže když znovu získá svou přirozenou bdělost, nehledí na třísku v oku svého bratra, ale neúnavně chápe Boží zázraky, podle toho, kdo řekl: „Otevři mi oči a pochopím divy tvého zákona“ (Ž 19,18). Tento oheň je vyháněčem démonů, ničitelem všeho zla, umrtvovatelem hříchu, silou vzkříšení a energií nesmrtelnosti, osvícením čistých duší a uspořádáním rozumných sil. Modleme se, aby se toto světlo dostalo i k nám, a abychom v něm věčně kráčeli (Ef. 5:8), abychom nikdy neklopýtli, ani na krátký okamžik. 41. Nakonec teolog Zlatoústý, učící, že existuje světlo, které „září na úsvitu“ milosrdných 521, říká, že to není „toto smyslové světlo, ale jiné, mnohem krásnější, které nám ukazuje nebe a anděly a královská obydlí; protože pokud jsi hoden tohoto světla a uvidíš ho, pak se odvrátíš, zmizíš a odejdeš tam, je tam velká radost mír a láska, tam je věčný život, nevýslovná sláva a nepopsatelná krása – snášejme vše ochotně, abychom získali oděv Království nebeského a tuto nevýslovnou slávu.“ Nyní však obracejíce své slovo na jiný začátek, vraťme se k Bazilovi Velikému, v souladu s jehož projevy rozebereme a vyvrátíme základní principy a premisy uvažování naší ješitnosti, z nichž doufá, že vyvodí něco proti nám a proti pravdě. Část 2. TRIADY III. Seznam absurdit vycházejících z premis filozofa Varlaama.. Druhé slovo, proti druhému 1. Jeden ze začátečníků se zeptal, zda se člověk dokáže udržet ve výše uvedeném stavu. Simeon, zručný a zároveň hluboký, sladký hlas a božsky inspirovaný Metaphrast jménem velkého Macaria, odpovídá na otázku: „Milost vždy doprovází člověka a jako něco přirozeného a trvalého je zakotvena v člověku, ve kterém žije; je jedno, řídí vše různými způsoby, jak si přeje, i když někdy pro lidský užitek svítí, světlo svítí víc a její světlo nesvítí. a když vzplane jasněji, pak člověk zažije jakoby větší opojení Boží láskou“ 522. A v sedmdesáté čtvrté kapitole znovu říká: duše, která znovu získala čistotu své přirozenosti, „pozoruje slávu pravého světla jasnýma a nezakalenýma očima“; a ačkoli takoví lidé „jsou oděni těžkým tělem, přesto jejich naděje spočívá neochvějně díky příslibu Ducha a nepochybují o tom, že budou kralovat s Kristem a vejdou do hojnosti a hojnosti Ducha, protože odtud jsou obdivováni pro budoucí věk, vidí jeho krásy a zázraky: stejně jako tělesný paprsek trpí nemocí, když se nedívá na sluneční paprsky. a oni, majíce jasnou a očištěnou mysl, vždy kontemplují nevyzpytatelné vyzařování Páně“ 523. A znovu: „Takové záře Ducha není jen jakýmsi zjevením myšlenek a milostí osvícení, jak bylo řečeno, ale stabilním a stálým svitem hypostatického světla v duších. Slova „Z temnoty zazáří světlo, které zazářilo v našich srdcích, aby osvítilo poznání Kristovy slávy“ (2. Kor. 4:6) a „Osvěť mé oči, abych nikdy neusnul k smrti“ (Žalm 12:4), to znamená, ať se duše nezatmí, když tělo bude přikryto, aby bylo zakryto mé oči, jako přikrytí mých očí. Tvůj zákon“ (Ž 119:18) a „Pošli své světlo a svou pravdu, ať mě vedou a vedou na Tvou svatou Horu a do Tvých příbytků“ (Ž 42:3) a samozřejmě „Světlo Tvé tváře je vtisknuto do nás, Pane“ (Ž 4:6) – všichni ukazují stejný význam světla: 54. blahoslaveného Pavla na cestě do Damašku, díky které vystoupil do třetího nebe a slyšel nevýslovná tajemství, nebylo jen osvícením myšlenek a poznání, ale hypostatickým svitem dobrého Ducha v jeho duši; nemohly snést hojný jas toho záření, tělesné oči osleply; ale skrze to se odhaluje veškeré poznání a Bůh je skutečně poznáván duší, která je jím hodná a milovaná“ 525. 2. Tak to je; a není divu, že svatí, hledající interpretační výrazy a aplikující ve svém učení na míru porozumění posluchačů, interpretují tyto kontemplace různými způsoby. Božský a věrný vykladač Simeon, zasvěcený do tajemství těmi, kteří dobře zažili tajemné a posvěcující působení Ducha, opět jakoby od něho říká: „Když slyšíme slovo o Království a proléváme slzy, nezůstávejme ani u slz, ani u sluchu, když jsme údajně dost slyšeli, ani u očí, když jsme údajně uvažovali o tom, že jsme dostatečně prozkoumali jiné ucho, a jiné oči nehledejme; pláč, jakož i jiná mysl a jiná duše, totiž sám božský a nebeský Duch, slyší a sténá, modlí se a zná a skutečně činí vůli Boží 526 a kdo dosáhl vrcholu ctnosti a v jehož srdci účinně zazářilo intelektuální světlo, tomu se to stává zjevným a jasným. Neboť „pevný pokrm,“ říká blažený Pavel, „je pro ty, kteří jsou dokonalí, pro ty, kteří procvičili své smysly zkušeností v rozlišování mezi dobrem a zlem“ (Židům 5:14); a božský Petr také říká: „A vy, kteří máte prorocké slovo, udělejte dobře, když se ho budete držet, zářící jako lampa na temném místě, dokud se nerozbřeskne den a ve vašich srdcích nevyjde jitřenka“ (2 Petr 1:19). 3. Ale Barlaam, který to všechno považuje za prázdné a prezentuje to jako domněle messalianské učení, připisuje vše dohromady hlavě Messaliánů, Blachernitovi, a prohlašuje za zlého každého, kdo nazývá něco jiného než božskou podstatu věčnou, bezohledně dává tomuto Blachernitovi rozjímání o Boží věčné slávě. Ve skutečnosti, řekl někdy, že je viditelná věčná Boží sláva, a ne Jeho podstata? Kdyby to řekl Blachernitus, byli bychom ho jako člověka, který se vrátil ke zbožnosti, zprostili veškeré viny, protože i Štěpán viděl nebeskou slávu Boží. Vždyť k čemu by bylo potřeba, aby se otevřela nebesa, kdyby pozorovatel neviděl nebeskou slávu? Viděl ji svýma očima: „Když se podíval,“ říká Písmo, „uviděl“ (Skutky 7:55–56). Ale zároveň o tom nadsmyslně uvažoval, neboť jaká síla očí mohla proniknout za hranice samotného nebe? Nebyl sám Řehoř teolog Blachernitus z Trebizondu, který řekl, že andělé jsou „kontemplanti věčné slávy“? 527 A myslím, že snadno prohlásíš nebeské anděly za ztracené, pokud ses odvážil odsoudit na stejném základě s kacíři ty, kdo si zvolili andělský život na zemi, chválit jednopůvodní Trojici za paprsky její přirozené společné věčné slávy a toužíš vidět její nevýslovnou záři; Neměli bychom je také zařadit mezi Messaliany? A ti, kteří se modlí za osvícení bytostným paprskem Božím a za získání daru jasného osvícení, jaké záře a jakého osvícení budeme nazývat hledající? Koneckonců, vědění, které vy sám považujete za světlo Boží, není základním božským osvětlením. A ti, kteří vidí lesk esenciální Kristovy nádhery skryté v tělesné schránce, jakou lesk podle vás vidí? Nesmyslné světlo je esenciální Boží krásou. A jak je vytvořeno základní světlo Nejvyšší Trojice? Co chceš, člověče, když připisuješ takové věci Messalianům a odporuješ tolika a tak velkým svatým? Měli by být Messalians prohlášeni za pravoslavné nebo pravoslavné Messalians a bezbožné? Z vašich slov totiž vyplyne obojí. Do jaké hodnosti vás tedy zařadíme? Toho však zatím necháme: vše bude velmi brzy jasné. 4. "Blachernitovo uvažování, které se ukazuje jako v rozporu s téměř nejnepochybnějším učením Církve," říká, "jsou ve zkratce následující: za prvé, když je obecně přijímáno a pevně stanoveno, že podstata Boha, který stvořil vesmír, je sama bez počátku a nekonečná, a mimo ni je vše stvořená příroda, takže mezi podstatou Boha a stvořením není vloženo něco mezi podstatou Boha a stvoření." Ó nevědomosti, pokud si myslí, že takové je obecně uznávané a pevně stanovené dogma církve! Ó šílenství, pokud doufal, že svými řečmi svede někoho s inteligencí na scestí, a tehdy velký Dionýsios podrobně hovoří o tom, že „bezpočátkové a netělesné“ 528 také osvícení, které Bůh vytváří v nadpozemských silách, podle něhož Řehoř Teolog nazývá Boží slávu viditelnou anděly „věčnou“. Ale když to odnikud zaslechl, nově ražený teolog říká, že „podstata Boha sama o sobě je bez počátku a nekonečná a kromě ní všechno stvořené přírody“, tedy stvořené věci, mělo počátek a kdysi neexistovalo. Ale to, co je s podstatou, ó nejpožehnanější, je samozřejmě mimo podstatu, protože je s podstatou. A jestliže Otec je od věčnosti a jeho negenerace je bez počátku a jediná věc, která podle vás nemá počátek, je božská podstata, pak se sama negenerace ukazuje jako esence Boha, což je podstata heretického učení Eunomia. Synovo zplození však také buď není bez počátku a byla doba, kdy to nevlastnil, a nastane doba, kdy to přestane vlastnit, jak by řekl Sabellius, nebo jeho zplození je bez počátku a pak je jeho podstatou, protože pouze podstata je údajně bez počátku, a to znamená, že Syn není stejné podstaty jako Otec, ale přímo protiklad. Stejná úvaha se může opakovat o Duchu svatém, a jako se filozof právě ocitl společně s těmi, kdo popírají božství Syna, tak se zde ocitne společně s Doukhobory. Tady je, jasné a jednomyslné učení církve! Vycházejí z něj všechny druhy herezí jako z nějakého zlého zdroje. Ne, Boží podstata není jediná věc bez počátku; vše, co je pod ním definováno, je také bez počátku, jako hypostázy, jejich vztahy, jejich odlišnosti a obecně všechny výrazy nadbytečné božské generace; To je obecně přijímáno, ale ne to. A je tak všeobecně přijímáno, že po zjevení Boha v těle se nikdo, dokonce ani z těch, kteří upadli do nejhorších herezí, neodvážil prohlásit to, co nyní filozof představil a označil podstatu Boha za jedinou bez počátku – totiž že všechny hypostázy a vše hypostatické v Nejvyšší Trojici jsou stvořeny. 5. Rád bych se zeptal toho, kdo nazývá božskou podstatu jedinou bez počátku a vše kromě ní je stvořenou přírodou, zda ji považuje za všemocnou? To znamená, chci říci, zda má poznávací, předvídavou, tvořivou, ochrannou, prozřetelnostní, zbožšťující moc a obecně všechno podobné nebo ne? Protože pokud ne, pak tato jediná entita bez počátku není vůbec Bůh. A pokud ano, pak buď získala tyto síly někdy později, což znamená, že existovala doba, kdy nebyla dokonalá, to znamená, že nebyla Bohem, nebo tyto síly měla od věčnosti, a to znamená, že nejen božská podstata je bez počátku, ale také každá z těchto sil. Ale pouze jedna esence je bez počátku, esence Boží; síly v něm nemají žádnou podstatu; vše je nutně vždy inherentní božské podstatě, jakoby vzdálenou podobností, síly smyslového vnímání – takzvaný „obecný cit“ duše. To je jasné, pevné a obecně přijímané učení Církve, ale ne ono – zdaleka ne. Neboť jako jen jedna esence je bez počátku, esence Boží, a všechny esence kromě ní jsou stvořené přirozenosti, jelikož vznikly mimo esenci, která je jediná bez počátku a jediná schopná vytvářet jiné podstaty, tak jediná prozřetelnostní síla je bez počátku, božská, a vše, co je kromě ní, je stvořená přirozenost; a totéž ve vztahu ke všem ostatním přírodním božským silám. Stručně řečeno, božská podstata není jediným bezpočátkem, kromě toho je vše údajně stvořené přírody. 6. Moje úvaha, která sleduje sebedokonalost a předem určenou povahu všeho z nekonečna, má mimoto v úmyslu objasnit, že nejen síly, které svatí otcové často nazývají „přirozenými energiemi“, jsou bez počátku, ale také Boží činy, stručně ukazující nevěřícným, že to otcové říkají tím nejznamenitějším způsobem. Co, opravdu? Nebyl již před stvořením nutný akt prozřetelnosti, aby se každá stvořená bytost vynořila z neexistence ve svém vlastním čase? Nebylo také nutné mít poznání hodné Boha, aby si člověk poté, co nejprve poznal, mohl vybrat, i když ne včas? A co božské předvědění? Začalo to někdy? A dokáže si někdo představit začátek této sebekontemplativní teorie a byla doba, kdy Bůh směřoval ke kontemplaci sebe sama? V žádném případě. Jedna prozřetelnost je zjevně bez počátku – Boží, neboť je to Boží skutek a prozřetelnosti kromě ní jsou stvořené povahy; ale prozřetelnost není podstatou Boha; proto podstata Boha není jedinou anarchií. A jediné předvědění, které je bez počátku a nestvořené, je božské; kromě něj mělo každé předvědění, které je nám od přírody vlastní, stvořený počátek. A jedna vůle je bez počátku – Boží, a vůle kromě toho měla počátek; ale ani ti, kteří nazývali Slovo Boží synem vůle, se neodvážili nazývat vůli božskou podstatou 530. Pokud jde o předurčení, jméno samo ukazuje, že bylo před stvořeními; Pokud si ho někdo nepřeje považovat za předvěčného, ​​apoštol Pavel ho pokárá slovy: jak „Bůh předurčil věk předtím“ (1. Korintským 2:7). 7. Není však pochyb o tom, že předzvědění, vůle, prozřetelnost, sebekontemplace a všechny podobné Boží skutky jsou bez počátku a věčné; ale jestliže kontemplace, prozřetelnost a předzvědění, pak předurčení a vůle jsou bezpočátkové Boží úkony, a tedy ctnost, protože ve všem výše uvedeném je ctnost a existence, protože existence předchází nejen podstatu, ale také vše, co existuje, jsouc prvotní. Nejsou tedy vůle a předurčení ctností? Maxim, který ví hodně o božství, říká, že „existence a život a svatost a ctnost jsou činy Boží, nekonané v čase“ 531; a aby si nikdo nemyslel, že existují ve století, i když ne včas, pokračuje: „Nikdy nebyla doba, kdy by nebylo ctnosti, dobroty, svatosti a nesmrtelnosti“ 532. Znovu, aby si nikdo nemyslel, že volá lidskou věc bez počátku, svatý dodává, že „co je vykonáno, existuje a je povoláno svátostí toho, co není vykonáno; pro všechen život a nesmrtelnost, svatost a ctnost“, to jest, které je nám vlastní, „Stvořitel je Bůh“. To je to, co říká v padesáté kapitole první „stovky“; a tam, ve čtyřicáté osmé kapitole, Maxim říká, že „samo o sobě jsou bytostně kontemplovány s Bohem“ a umožňují společenství se sebou samými a již obcující bytosti a činy konané v čase se jich účastní jako bezpočátkové činy: „Neexistence není v žádném případě starší než ctnost nebo jakákoli jiná z řečených věcí, protože věčně mají Boha jako jediného rodiče své existence.“ A aby se nikomu nezdálo, že mluvíme o superesenci, ke které po vzdání se všeho povzneseme s rozumem, světec hned ve čtyřicáté deváté kapitole napsal, že „Bůh je vyvýšen do nekonečných nekonečností nad ty, kteří se nechají obcovat“, 533 tedy nad nepůvodní, což znamená nestvořenou, nestvořenou dobrotu, nestvořenou dobrotu. Ani nestvořené dobro, ani věčná sláva, ani život a podobně tedy nebudou přímo nadexistující podstatou Boha. A nad tím vším Bůh vystupuje jako Příčina. Nazýváme Ho životem, dobrem a podobně pouze odhalujícími energiemi a silami Jeho super-esence, protože podle Basila Velikého je certifikací každé esence energie vlastní její přirozenosti, povznášející mysl k této přirozenosti 534, a podle božského Řehoře z Nyssy a všech ostatních otců je „přirozená energie silou, která odhaluje každou bytost, která je přítomna, nebo jiná, která je přítomna v neexistující, neexistující, esenci, případě se podílí na přírodě a síle, která ji odhaluje.“ Ale jako Zcela existující v každé z Bohem hodných energií Ho pojmenováváme z každé z nich, z čehož je také jasné, že je povýšen nade vše. Jak by totiž v přítomnosti mnoha Bohu hodných energií přebýval celý Bůh zcela neoddělitelně v každé z nich, jak by byl v každé zcela kontemplován a jak by byl skrze ně pojmenován vzhledem k nadpřirozené povaze Jeho nedělitelné prostoty, kdyby nad všemi nestál? 8. A jiné energie Boží měly počátek a konec, jak opět dosvědčují všichni svatí. Neboť jestliže filozof, který si myslí, že všechno přesně ví, považuje vše, co má počátek, za stejně stvořené (proto, když nazval božskou podstatu jedinou bez počátku, dodává jako opozici, že „kromě toho má všechno přirozenost, která se stala“) – pokud, říkám, považuje vše, co má počátek, za stejně stvořené, i když ne všechny jsou stvořené, všechny božské energie jsou. Ve skutečnosti, ne-li tvořivá síla, pak její realizace, tedy energie zaměřená na to, co bylo stvořeno, měla začátek a konec, a to ukázal Mojžíš, který řekl: „Bůh odpočinul ode všech skutků, které začal konat“ (Gn 2,3). Jak může někdo nevidět, že Jeho super-esence je něco jiného než její energie? Možná si řeknete, že bezpočátkové energie jsou s ním totožné? Ale některé z nich měly konec, ne-li začátek, jak řekl velký Basil například o božském předzvědění 535. To znamená, že Boží nadexistující podstata není totožná ani s bezpočátkovými energiemi, z čehož je opět zřejmé, že není jen nadřazena všem energiím, ale „do nekonečna nekonečna“, podle velkého Božského Maxima. 9. Blahoslavený Kirill říká Bohu hodná energie a síla, že Bůh je všude přítomen a obsahuje vše. Nic ho nemůže obsáhnout. Sama o sobě tedy všudypřítomnost není božskou přirozeností, stejně jako naše přirozenost není prostě někde bytí, neboť jak může být něco, co vůbec není podstatou, lidskou podstatou? Je jasné, že ačkoliv je Bůh díky nedělitelnosti své podstaty zcela zjeven v každé energii, podstata a energie v Něm nejsou v žádném případě totožné. Výmluvný Jan nazývá esenciální energii Boha, že není nikde, ne kvůli neexistenci, ale kvůli povýšení nad místem, časy a přírodou 536. Vy však, neznáte-li žádný rozdíl mezi podstatou a energií, budete pravděpodobně nepolapitelnost nazývat něčím v podstatě, ale podstatou Boha. Velký Basil říká: "Není směšné nazývat tvořivou schopnost esencí, prozřetelnostní schopnost - opět esence, schopnost předvídat - a obecně považovat veškerou energii za esenci?" 537. A božský Maxim: „Dobro a vše, co zahrnuje význam dobra a vůbec veškerý život, nesmrtelnost a vše, co je bytostně uvažováno s Bohem, jsou skutky Boží, navíc nestvořené v čase, protože neexistence není nikdy starší než ctnost nebo cokoli jiného řečeno, ačkoli to, co je v nich obsaženo, začalo být v souladu s nimi v čase“ 538. Tedy, nic takového není počátkem Boha a věčného života; neboť všechny takové věci nejsou v Bohu, ale u Boha. 10. Také všichni svatí otcové společně dosvědčují, že pro nestvořenou Trojici je nemožné najít jméno, které by odhalovalo Její povahu, ale všechna Její jména jsou jména Jejích energií. Neboť i „božstvo“ vyjadřuje energii, znamená buď běh, nebo rozjímání, nebo oheň, nebo sebezbožštění 539; supra-nominální není totéž jako jmenované, tudíž podstata a energie Boha nejsou totožné. A tak, pokud božstvo Boha projevuje skutečnou energii Boha a veškerá energie je podle vás stvořena, pak je podle vás také stvořeno božstvo Boha. Božstvo je však nejen nestvořené, ale také bez počátku, neboť Ten, kdo všechno znal před vznikem existujících věcí, nezačal někdy v čase kontemplovat existující věci; ačkoli nadjmenovatelná esence Boha stále převyšuje tuto energii, stejně jako je takový Herce Akce, a Nadjmenovatelný je takto pojmenován. A takové pravdy ani v nejmenším nezasahují do uctívání jediného Boha a jediného božstva, stejně jako nezasahují do úvahy o Slunci a jeho světelném, pokud jeho paprsek nazýváme „sluncem“. Vidíte, jak přesně souhlasíme se svatými? 11. A vy, kteří nazýváte stvořené věci účastnickými a nejen činy, ale také všechny síly a energie Boží jako mající počátek a konec v čase, prohlašující - Ó šílenství a neboj se všeho smělého šílenství! - zlí a vylučující a proklínající svaté, kteří učí, že Bůh je ve své podstatě mimo i nestvořené energie, protože v ní povstává nad vším kladením a negací - říkám, vy, kteří takové věci potvrzujete a vymýšlíte, můžete dokázat, že nejste jedním z věčných učitelů zla, zvláště když nazýváte nejen všechny jeho svržené činy a všechny stvoření, svržené Bohy. příroda? Přitom samotný název „esence“ je označení jedné ze zmíněných sil v Bohu. Dionýsios z Areopagu říká: „Pokud nadexistující skrytost nazýváme Bohem, životem, podstatou, světlem, nemáme tím na mysli nic jiného, ​​než síly z ní vycházející k nám, zbožňující, naplňující, životodárné nebo udělující moudrost“ 540. Když tedy nazýváte božskou podstatu jedinou bez počátku, nutíte nás myslet si, že pouze Boží moc, to jsoucí, je bez počátku, zatímco všechny ostatní jsou subtemporální. Proč je Boží existenciální moc bez počátku a životodárná síla bude mít dočasný začátek, a to samé – generativní a moudré? Buď je veškerá božská síla bez počátku, nebo žádná! Pojmenováním a vklouznutím nestvořenosti pouze do jednoho z nich vyhazujete ostatní z nestvořenosti; ale prohlášením všeho stvořeného to zahodíte se všemi ostatními. Taková nepravda si skutečně odporuje a podkopává se; a slouží jejímu právu být vyvracením a očerňováním sebe sama, mluvit proti sobě a vyvracet se skrze sebe. 12. Řekne, že „podstatou“ myslí počátek, který jedinečným a sjednocujícím způsobem pohltí do sebe všechny tyto síly? Ale za prvé by měl být nazýván Bohem; neboť jsme toto jméno pro něj přijali od Církve, a když jsme mluvili s Mojžíšem, Bůh řekl ne „já jsem podstata“, ale „já jsem podstata“ (Ex 3:14), nikoli z podstaty bytí, ale z podstaty bytí: existence v sobě pojatá celá je 541. Pak, i kdyby místo „podstaty“ měl Bůh přidat slovo „přirozenost“ a od té doby by měl použít grace „bohy z milosti“, které svatí nazývají také „z milosti, bez počátku a nestvořeni“ 542 . Měl tedy říci: "Jeden od přírody, Bůh bez počátku." A on, nahrazující toto slovem „Bůh“ a zavrhující „přirozenost“, se vyjádřil tak, aby co nejvíce oklamal ty, kdo mu naslouchají, a jedinou bezpočátkovou věc vůbec nenazval tím, co vše spojuje a předchází; Ostatně, kdyby to nazval bezpočátkem, proč by se snažil dokázat, že síly, které jsou mu přirozené, jsou stvořeny? 13. A že tento muž považuje síly Boží za stvořené, slyšte z jeho vlastních jasných slov. Když jsme uvedli velkého Dionýsia, který nazývá „sebeexistenci, vlastní život a sebebožství, které mohou být sdíleny se sebou samými, prozřetelnostními silami vycházejícími z Boha nezúčastněných, ke kterým se svým vlastním způsobem, tím, že jsou spojeny, jeví existující a nazývá se existující, živé a božské, a proto se říká, že jejich primární zakladatel skáče odsud k dobru“5:43 to, co bylo řečeno, sebebožství a tak dále, které velký teolog jasně nazývá silami, neexistuje věčně, ale mají Zakladatele, Dobrého“; a znovu: „Říká se o existenci určitého šéfa a božstva, nad které je povýšen Počátek všeho, ale v žádném případě se nemluví o jejich věčnosti, neboť mají za zakladatele Původce všeho; a znovu: „Nezúčastněná sláva Boží je věčná a není další z Jeho podstaty, ale účastná sláva je další z božské podstaty a nemá věčné použití, protože Ca. Že není pravda, že věčná božská sláva je božskou nezúčastněnou podstatou, ukázal světec, který anděly nazýval kontemplátory věčné slávy, 544, jak jsem řekl výše, což zároveň svědčí o společenství věčné božské slávy: vždyť to, co je v Bohu kontemplováno, je tak či onak zúčastněno. A velký Dionýsios: „Božské mysli,“ říká, „se pohybují kruhovým pohybem, spojujíce se s bezpočátkem a nekonečným zářením Krásného a Dobra“ 545. Jak nemohou být tyto nekonečné a nekonečné záře další nepochopitelnou božskou podstatou, odlišnou, i když od ní neoddělenou? Za prvé, podstata je jedna a tato vyzařování je mnohonásobná, vysílaná podle vlastností těch, kdo se podílejí, a zvětšují se v rozsahu jejich schopnosti vnímání, proto „seslání Ducha svatého“ podle Pavla (Žd 2:4); a pak nikdo nebude tvrdit, že emanace této nadexistující esence jsou její energie nebo energie, a že jsou participativní, a že jedna není participativní. 14. Navíc veškerá jednota je prostřednictvím doteku, smyslná ve smyslech, inteligentní v inteligentní; poněvadž existuje jednota s těmi zářeními, pak je možný dotek, totiž duševní, nebo spíše duchovní. A podstata Boha je nedotknutelná sama o sobě. Také: je jednota s vyzařováním jiná než vize? To znamená, že tyto záře jsou viditelné pro ty, kdo jsou hodni, ale božská podstata je zcela neviditelná; bezpočátkové a nekonečné záře jsou samozřejmě bezpočátkové a nekonečné světlo. Existuje tedy věčné světlo, jiná esence Boha, nikoli esence sama o sobě – vůbec ne – ale energie Jeho nadbytečnosti. Protože toto světlo je bez počátku a nekonečné, není ani smyslové, ani srozumitelné ve vlastním smyslu, ale duchovní a božské, nesmírně vzdálené všem stvořeným věcem; a to, co není ani rozumné, ani srozumitelné, je samo o sobě podřízeno buď pocitu jako senzaci nebo intelektuální síle. Takže nejen to, co viděla, ale také síla, která vidí duchovní světlo, není ani senzací, ani porozuměním, ale určitou duchovní silou, která je nadřazeně odstraněna ze všech stvořených kognitivních sil a vnesena milostí do čistých rozumových přirozeností. 15. Proto Řehoř Veliký teolog nazval dobré anděly nejen „kontemplátory věčné slávy“, ale „ve věčnosti“, čímž ukázal, že andělé kontemplují Boží věčnou slávu nikoli se stvořenou, přirozenou a mentální mocí, ale s věčnou, duchovní a božskou mocí, „ne v pořádku,“ říká, „aby Bůh byl oslaven všechno ostatní, protože k tomu, kdo dává k užitku nic jiného, než k tomu, kdo dává k užitku nic jiného, není nic, co by k užitku přinášelo. první přirozenosti po Bohu nepřestávají“ 546. Vidíš, že nemají od přírody věčné rozjímání o věčné slávě, ale požehnáni věčnou božskou přirozeností přijímají jak svatí, tak tuto moc i rozjímání? „Neboť to, co bylo Duchem svatým pohnuto do věčného pohybu, stalo se živým a svatým,“ podle Basila Velikého, „a osoba, v níž přebýval Duch, získala důstojnost proroka, apoštola, anděla Božího, když byla předtím zemí a prachem“ 547. Ti, kteří byli obdařeni takovou mocí, se sami nazývají vidoucí; takže světlo je jak podle mysli, tak nad myslí. Navíc se jim říká vidět sami sebe; neboť toto světlo je introspektivní, nepolapitelné pro vytvořenou kognitivní sílu, ale viditelné pro ty, kdo jsou toho hodni. 16. Proto velký Dionýsios řekl: „Myšlenky se pohybují v kruhu, spojují se s bezpočátkovými a nekonečnými zářemi“ 548. A pak musíte vědět, že on, vždy ten nejpřesnější teolog, neříkal jednoduše, že mysli, sjednocující se s bezpočátkovými vhledy, se pohybují v kruhovém pohybu, ale že se „nazývají“ pohybem, ačkoliv pro ně mají tento pohyb přirozený, jakkoli si nemyslím. poskvrnění, zpočátku spoludědit milost. Avšak o tom, že nejvyšší světlo a síla, která ho vidí, nejsou od přírody vlastní nadpozemským andělům, lze snad nejspolehlivější důkazy obdržet od jejich nejhoršího nepřítele: ve skutečnosti démonická rasa, která od nich odpadla, není zbavena ničeho přirozeného, ​​ale je zbavena světla a síly, která ji vidí; To znamená, že ani toto světlo, ani jeho vidění není přirozené. A démonická rasa také nepostrádá myšlení: démoni jsou mysli, nebyli zbaveni existence a říkají: „Vím, kdo jsi: Svatý Boží,“ a „Nedovoluje jim říci, že se naučili, že On je Kristus“ (Marek 1:24, 34; Lukáš 4:41). Proto teolog řekl: "Ty nevěříš v božstvo? I démoni věří" 549. A pokud božstvo znají, pak je pro ně nevyhnutelné, aby také věděli, že to není nic stvořeného. 17. Světlo tedy není poznání, ať už přichází potvrzením nebo negací. A samozřejmě, každý zlý anděl má mysl, ale Asyřan podle proroka (Iz. 10:12-14) používá poznání ke zlu, ale ke zlu není možné použít božské světlo; okamžitě odlétá od toho, kdo tíhne ke zlu, a nechává každého, kdo souhlasil se zlem, zbaven Boha. Světlo a osvětlení tedy nejsou srozumitelné, ledaže je tak nazýváme homonymií, spíše kvůli mysli, která je jí požehnána, stejně jako „božství“ - kvůli Tomu, kdo jedná s energiemi nevýslovné milosti: je to totiž boha tvořící energie, která se nijak neodcizuje aktivnímu Duchu, který začíná a osvícením sám o sobě existuje osvícení a osvícení. proč se mezi otci nazývá také čistotou, kdežto světlo a jeho osvětlení jsou bezpočátkové. A nejvíce se to odhaluje v andělsky osvíceném člověku, který má dokonalé zbožštění; takový, podle slova velkého v božském Maximu, kontemplující světlo neprojevené a nevýslovné slávy a sám se spolu s nejvyššími mocnostmi stává příjemcem blažené čistoty. 18. Zkoumáme-li důvod, proč tento nový řečník zmanipuloval stvoření zbožňujícího daru Ducha, nebo spíše všech mocností Božích, pak kromě zlého zdroje herezí, které jsme odhalili nad 550, nenajdeme žádný jiný důvod, kromě vyjádření velkého Dionýsia, že Bůh stvořil 551 tyto síly; ale naznačuje pouze jejich existenci, a nikoli způsob existence, a proto je předvídatelný o stvořených i nestvořených věcech, které existují od Boha. Basil Veliký použil tento výraz na Syna, když řekl: „Ten, který zrodil propasti vody (Job 38:28), nestvořil tyto propasti stejně jako svého vlastního Syna? 552; a o Duchu svatém: „Nepokládejte Ducha Božích úst“ (Ž 33,6) za něco vnějšího a stvořeného, ​​ale věřte, že byl stvořen 553 z Boha“ 554; a znovu: „Přízrak Jeho hypostatické zvláštnosti je v tom, že je znám skrze Syna a stvořen od Otce“ 555. Řehoř také často nazývá „předvěkým zrozením. Kvůli takovým jménům nám samozřejmě okamžitě prokážete stvořenost Syna i Ducha, protože jste prohlásil, že božské síly jsou stvořeny na základě toho, že mají zakladatele, univerzální příčinu, aniž byste si vůbec všimli, že tam Dionysius označil tyto síly jako neexistující z nadřazenosti; Když mluvil o prozřetelnostních silách vycházejících z nezúčastněného Boha, dodal: „... spojením s nimiž se existující věci nazývají existujícími, ačkoli tyto síly jsou samozřejmě umístěny nad existujícími věcmi“ 557. A Maxim, který je moudrý v božském, nazývá to, co je zúčastněné, jako započaté, vidí to, co je zúčastněné, jako bez počátku 558 . 19. Klasifikujete tedy síly vycházející z nadexistující skrytosti – zbožšťující, existenciální, moudré – jako ty, kteří se účastní, nebo mezi ty, kteří se účastní? Pokud se ale přidáte, budete muset hledat další jim podobné síly, ke kterým se přidávají. Není jasné, že tyto síly jsou nutně z těch, kteří se účastní, a ne z těch, kteří se účastní? Pak, pokud tato zbožšťující síla potřebuje ještě další zbožšťující sílu, čímž se ukáže, že je participativní a nikoli participativní, ta druhá zase bude potřebovat třetí, opět novou, a ad infinitum. Takže zbožšťující síla je participativní, ale ne participativní. Také, pokud se podílejí na Bohu, pak se podílejí buď na Jeho podstatě, nebo moci nebo energii. Ale nebudou mít podíl na síle a energii: vždyť podle tvé moudrosti mají také podíl na stvořených věcech; To znamená, že budou mít podíl na podstatě Boha, což je absurdní. Navíc právě tyto síly, i když jsou účastníky a neúčastní, čeho jiného se budou účastnit, když ne nadexistující podstaty Boha? Ostatně ne zase jiným podobným silám? Objeví se dvě absurdity: společenství esence Boha a přeměna sil v esence, a to nejen v esenci, ale v esenci Boha: síla přechází v energii a z energie pochází úplnost a esence je bezprostředně účastná a z téže esence ve společenství se získává společenství. Vidíte, jaká absurdita a jak ten, kdo tyto síly, jako on, spojuje s participativním a stvořeným, je skutečně polyteista, protože hlásá podstatu Boha ne jednu, ale mnohočetnou a odlišnou? 20. Ale my, uctívající jediného a jediného všemohoucího Boha, poznáváme ve shodě se svatými božské síly, které jsou sdíleny a vše, co nikdy nezačalo, ne skutkem, ale existencí, i když ne nezávislou; participativní, podle slova velkého Dionýsia 559, jako preexistující v Bohu. Účastnický, podle božského Maxima, nikdy nezačal být a „neexistence není starší než ona“, ale věčně existuje z věčně existujícího Boha, věčně zůstává bez oddělení s Ním a existuje v Něm souvěčně s Ním 560. Nezalekneme se sofismů tvého marného umění, těchto dvou teismů, polyteismů, jako ty, které stavíš proti nám samým a spletitým bohům. - matoucí, vězte, ti, kteří nedospěli, ale nemluvňata - a využíváte je k tomu, abyste na nás falešně přesunuli své mory, vyvrácené, jak se nejednou ukázalo, vlastním uvažováním a snažíte se, bohužel, svést ostatní k vašemu pádu, zákeřně je odvádět od pravého učení, zamotávat je slovními triky. 21. "Protože," říká, "potvrzujete mnoho věcí, které jsou věčné a nestvořené, nižší a vyšší, zavádíte mnoho bohů; protože to vše zakládáte na Bohu bez rozdělení, nazýváte jednoho a téhož Boha nyní viditelnou slávou, nyní neviditelnou podstatou, která má věčně obojí, takže redukujete dva bohy v jednoho složeného boha." Komu jsou takové řeči, bezuzdné výčitky, zoufalé udání, či spíše bludné výmysly? Copak není všem jasné i bez našich slov? Slyšeli jste již svaté říkat, že je mnoho společného, ​​že vše je bez počátku, že Bůh se nade vším povznáší do nekonečných nekonečností, 561 že viditelná Boží sláva je věčná a s Ním spoluvěčná. Stručně si však nastínime, jak se to všechno říká, protože souhlasíme i se svatými. 22. Ano, nanejvýš nesrovnatelné, prohlašujeme, že to všechno má Bůh, nebo spíše, řečeno podle velkého Dionýsia, vládne nad vším a vládne nad vším nepochopitelně, kolektivně a jednotně, stejně jako duše v sobě jedinečně vlastní všechny prozřetelnostní tělesné síly 562. A stejně jako duše jsou prozřetelnosti vyjmuty i oči, neméně má uši. hluchý, stejně tak ještě před existencí světa měl Bůh prozřetelnostní síly světa; a stejně jako duše není redukována pouze na prozřetelnostní síly, ale vlastní síly, tak je i Bůh; a stejně jako je duše jedna, jednoduchá a nesložená, není nijak složena ani utvářena ze sil v ní existujících a z ní vycházejících, stejně tak Bůh, který je nejen mocný, ale také všemohoucí, neustupuje z jednoty a jednoduchosti kvůli silám, které má k dispozici. Potom, když budete studovat sami na sobě, přesvědčíte se, že duše má mnoho činností, které má, a je odpoutaná od těla a sděluje je tělu, když je spojena. Neříká však velký Dionýsios, nazývající Self-life, Self-Deification a podobně principy a prototypy existence, že Bůh nad tím vším převládá? 563 Jak tedy má počátek to, co Bůh převládá? A když je nabízí jako dary, jak pak dá to, co nemá? A jestliže se tomu všemu říká předurčení a Boží vůle 564, jak tedy nejsou taková předurčení a vůle bez počátku a nestvořené? Proč je „obecně přijímáno, že podstata Boha je jediná věc bez počátku a všechno kromě ní je stvořené přírody a má počátek v čase“? 565 Který svatý to kdy řekl? A pokud nikdo, kde se to stane „obecně akceptovaným“? 23. Vetkává zde něco jiného z téhož obecně uznávaného: „Mezi podstatou Boha a stvořeným není žádná jiná esencialita 566.“ 567 Jestliže však i zde nazývá podstatu Boha sdílenou existenciální silou Boha, kterou velký Dionýsios nazývá „samoexistujícím stvořením“ 568, mělo se říci, že mezi podstatou Boha a ne jen vším, co vůbec vzniklo, není nic, ale pouze ty, které vznikly podstatou, neboť to, co žije jako živé, smyslově, ale bytostně, je stvořeno životem neexistujícím Bohem, bytostně nebo inteligentně. jeden, stejně jako to, co je učiněno moudrým, je učiněno moudrým a co je zbožštěno, je zbožštěno, proto myslíme a nazýváme nadexistující a sjednocující Intimitu jak Bůh, tak Moudrost a Život, a nejen Esenci 569. Mluví-li o nejsuperexistující, a tedy nepochopitelné Skrytosti, proměněné v nedobytnou záhadu 570, o níž výše prohlásil, že je jediná bez počátku, nelaskavě z ní odřezává síly a energie s ní souvislé, nebo spíše ty nejhodnější Boha, ty činy, které neměly počátek - pokud tedy o čem jiném podstatném mezi tím a tím nemluví, nevyvstává. nadexistující esence Boha jako Pro něj se participační ukazuje jako esencialita všeho, co vzniklo; Udělal ji takovou a vyloučením jakékoli jiné, protože když ne jinou, tak to musí být nutně ona. Takže všechno, co povstalo, bude mít podíl na nepochopitelné podstatě Boha. Jak se všechno, co vzniklo, nemůže podílet na esencialitě? A kde bude věk, nebo čas, nebo prostor, nebo co je v nich, když se nebudou podílet na bytí, tedy esenciálnosti? To znamená, že každý z nich, bez ohledu na to, kolik je esencí a neesenci, se bude podílet na esenci Boha; Koneckonců není jiný, ale sám o sobě se podle vašeho názoru stává podstatou toho, co vzniklo; a nejabsurdnější je, že to, co se podílí na esenci, navíc božské, se ani esencí nestane. 24. I když je esencialita počátkem jakéhokoli druhu existence, není její superpočátek vyšší? A jestliže počátek jistě předčí vše, co z něj pochází, není tedy esencialita nadřazená existujícímu? Ale pokud je vyšší než ten, kdo se na něm podílí, a Superprimitiv je vyšší než ono, jak potom nemůže existovat participativní esencialita mezi zúčastněným a nezúčastněnou Super-esenci? Samozřejmě, všechny takové principy nejsou nic jiného než významy (logoi) existence a prototypy (paradigmata) připojené k existenci, ale odstraněné z existence jako přetrvávající a preexistující v mysli Stvořitele; všechno vzešlo z nich. Jak to, že nejsou mezi nezúčastněnými a zúčastněnými? Ne, existuje-li něco, co se účastní Boha, a nadexistující podstata Boha je zcela nezúčastněná, pak to znamená, že existuje něco mezi nezúčastněnou podstatou a zúčastněnou, prostřednictvím čehož mají účast na Bohu. Pokud odstraníte to, co je mezi nezúčastněnými a zúčastněnými - ach, jaká škoda! - odřízli jste nás od Boha, odhodili jste spojovací článek a zanechali velkou a neproniknutelnou mezeru mezi tímto základem a vznikem a strukturou toho, co vzniklo. Musíme zjevně hledat jiného Boha, nejen soběstačného, ​​samočinného a zbožňujícího se skrze sebe, ale i dobrého, pak se nespokojí s prostým pohybem sebekontemplace, nejen že není v nouzi, ale také překypuje hojností, pak, chtěje konat dobro ze své dobroty, nezeslábne; nejen nehybný, ale i pohybující se, pak bude všem přítomný se svými tvůrčími a prozřetelnostními výlevy a energiemi; Ano, potřebujeme jen hledat Boha, který je nějakým způsobem participativní, abychom každý svým vlastním způsobem ve spojení s Ním, v rozsahu našeho společenství, existovali, žili a stali se zbožštěni. 25. Existuje tedy něco mezi tím, co vzniklo, a tou nezúčastněnou nadbytečností, a ne jen jedna, ale mnoho, přesně se rovná počtu těch, kteří se účastní. Ale ono, myslím ten průměr, neexistuje samo o sobě: to jsou síly Nad-esence, která jedinečným a sjednocujícím způsobem anticipovala a objala celou nesčetnou množinu zúčastněných, v nichž se množí u vzniku a účastní se všech, nepůvodně se drží své nespolečenství a jednoty. Neboť jestliže střed kruhu, který v sobě obsahuje sílu vysílat ze sebe všechny poloměry kruhu, nesestává ze dvou nebo mnoha bodů, pak tím spíše Bůh, který v sobě převládá silami a prototypy toho, co vzniká, odmítá veškerou dualitu. Tyto síly a prototypy existují a existují, ale ne jako esence a ne jako sebehypostatické; Společně nepředstavují existenci Boha: On je jejich stvořitel a sám se z nich neskládá; neboť to, co existuje u Boha, není Jeho podstatou, ale On sám je podstatou všeho, co je s Ním. Na jedné straně je nadexistující podstatou, nevyslovitelnou a neuchopitelnou, neuchopitelnou a nepřístupnou; na druhé straně podstata bytí, život živých, moudrost moudrých, vůbec bytostnost a dobro-prospěšná síla všeho, co jakkoli existuje, o čem stvořený myslí, mluví a na čem se podílí stvořený. Koneckonců, jestliže podle velkého Dionýsia „nejen skrze nevědomost, ale také skrze poznání je Bůh poznáván a je zde Jeho myšlení, vyprávění, věda, dotek a cítění a mínění a představivost a pojmenovávání a všechno ostatní“ 571, pak je s Ním společenství jak díky tomu, že Jeho srozumitelnost, cítění a dotek, které se později zjevuje, existuje a zahrnuje72. Nezúčastněný bude tedy sám Bůh zahrnut, nezúčastněný jako Nadexistující, nezavázaný jako mající existenciální moc a vše transformující a vše zdokonalující energii. 26. Pythagoras a Sokrates na základě a nedůstojnosti Boha prezentovali tyto prototypy (paradigmata) jako nezávislé principy, ekvivalentní Bohu. Toho je třeba vinit z polyteismu, mezi Nadbytostí a stvořeným, kteří ze sebe vymysleli principy odlišné od božské podstaty, „které ani oni sami, ani jejich otcové neznali“ (Jer 16:13). My a naši otcové nepovažujeme nic z toho za samozřejmé, nezapříčiněné nebo spoluzpůsobené s Bohem, a proto mluvíme o božském předurčení, předzvědění a nařízeních, která existují v Bohu před stvořením – jak by to mohlo být jinak? - a podle kterého to, co je vytvořeno, je následně vytvořeno. „Řekl“ – podle Písma, a proto Jeho myšlenka byla čin, a „cokoli chtěl, učinil“ (Ž 33:9, 113:11). A nemluvme o množství nadbytečných počátečních a tvořících entit, které vznikly, ale o Jednom, odmítajícím veškeré rozdělení a rozmanitost a složitost, pocházející z Jeho jednotné a nadjednotné jednoduchosti, ale známe Ho jako všemohoucího a všeobsahujícího, majícího vše v sobě ještě před stvořením. Koneckonců, jestliže jediné Slunce, řekněme, podle velkého Dionýsia 573, samo o sobě jednotně předznamenávalo příčiny mnoha věcí, které jsou s ním spojeny, pak oč snazší je připustit, že Slunce a vůbec všechno, Příčina, ve své integrální nadexistující jednotě, původně předtvořily prototypy všech věcí. 27. Existuje tedy a věčně existuje a ve vlastním smyslu existuje předurčení a předzvědění a prozřetelnost a podobně; to vše je neoddělitelně spojeno s Bohem a liší se od Jeho super-esence a je vyšší než toto. Jak jinak? Co když toto všechno existuje určitým způsobem navždy a Bůh také existuje navždy, budou dva nebo mnoho bohů? A pokud jsou všechny síly a energie v Něm neoddělitelně spojeny, ukáže se, že je pro nás složený? Opět, protože jsme povstali skrze ně, už nejsme stvoření Boží, ale něčeho jiného? Nebo když pozemský král, který nám Bůh dal svým vlastním rozhodnutím a vůlí, ustanoví osudy a jeho výnos se stane uctívaným slovem a zákonem pro každého hodnostáře, skutečně proměníte jednoho krále ve dva a prohlásíte jeho vládu za spojení dvou království, přičemž vydavatelem zákonů nebudete nazývat jeho, ale někoho jiného? Ostatně i zde je nutně rozkaz mezi tím, kdo rozkazuje, a tím, kdo poslouchá! Nikdo neřekne, že náš král nepředurčuje silou, někdy s předzvěděním, i když ne ve všem a ne vždy. Dáme tedy jeho nařízení na roveň výnosu synklita, protože výnos není královstvím, jak máte zde, jsou stvořeny sdílené energie, protože nejsou samotnou podstatou Boha? Toto jsou principy, a takto obecně uznávané, na jejichž základě jste prokázal bigteismus a polyteismus pravoslavných. 3. díl. TRIADY III. Seznam absurdit vyplývajících ze závěrů téhož filozofa. Odpověď je třetí, na druhou 1. Tak velké, takové jsou útoky na pravdu a Boha pravdy ze zásad a premis, které jsou obecně přijímány, jak si myslí, a jsou zaměřeny proti pravdě samé; dosáhnou takového rozsahu zlého učení; v uvažování, které si představuje jako demonstrativní, se naopak neúmyslně obnažuje. Jeho díla se nám proti jeho vůli dostala do rukou 574 jako poslové o špatnosti jejich autora. A zloba odhalená spisy, které se k nám znovu dostaly, nijak nevyvrací to, co o ní bylo řečeno dříve. Zkrátka je v tak nezměrném zlu, že obviňuje proroky z posedlosti démony; svatí, kteří žili podle Božího evangelia, jsou klasifikováni jako heretici; ctnost proroků, apoštolů a jejich následovníků je prohlášena za neřest a ne za ctnost. Přišel někdy od začátku století horší pachatel zla než ten, kdo složil takové řeči? Může se někdo zlobit na někoho, kdo má námitky proti takovému spisovateli? Bude mezi svatými nějaká část toho, kdo takové spisy toleruje a odsuzuje ty, kdo je nesnášejí? A je lepší, když něco říká tajně, když to, co říká, je shromážděno do takových satanských propastí, do takových tajemství zla, že šeptá těm, co mají uši, aniž by tlumil a neoslaboval tón svého hlasu, ale skrýval škodlivost svých myšlenek? Krátce zde prozradíme, jak se snaží manipulovat s řečeným, a nejprve – jak ve svých projevech dokazuje posedlost démony – bohužel! - božsky inspirovaní proroci. 2. Ujišťuje, že jejich kontemplace jsou pod chápáním, a aby dokázal převahu vědění nad nimi, zobrazuje je jako vize 575, byť hmatatelné 576; pak níže znovu říká, že „mysl, jednající v energii horší než porozumění, se ukazuje jako vášnivá a démonická“. A jestliže proroci viděli svou myslí „ne smyslně“, říká Basil Veliký, vidění proroků, „ale pochopitelné myslí, když ji Bůh osvítí“ 577; a znovu: „Proroci předvídali, co mělo přijít, přijali dojem Ducha ve vedoucí části duše“ 578 – pokud, říkám, proroci kontemplovali myslí v Duchu, ale „v energii horší než porozumění“, jak říká, a je to démonické, když to nejedná pro zisk a nevytváří požitky nebo názory, pak podle řečníka takový démon není? Co je tedy Duch Boží a světlo, které inspiruje takovou vizi? Ne, nechť se velké rouhání autorovi takových řečí vrátí do jeho hlavy, nebo ještě lépe, když ho přešlo, vzdálí se co nejdále, upadne v zapomnění, a bude činit pokání a vrátí se k pravdě. 3. Někdo se zeptá, proč filozof spadl do takové díry? Protože se pokoušel používat uvažování a přírodní filozofii k prozkoumávání nadracionálních a nadpřirozených mystérií, nevěříc slovu otců: „Nelze vykládat zdůvodněním cest prorockého vidění, ale má pouze zjevné vědění, které je poučeno zkušeností; jestliže ani přirozené činy a utrpení si často nelze žádným rozumem představit, tím méně činy (energie) Ducha“ 579; Je vidět, že svatí po Kristu mnohokrát svědčili o stejné věci. A když všichni mluví tímto způsobem, nazývá ty, kteří říkají, že takové věci musí znát nebo poznat zkušenými Messaliany! Není tedy z geometrického závěru zřejmé, že se to netýká božské svátosti nebo energie Ducha svatého? Koneckonců, neprohlásil by se za messaliana. Jestliže jen ten, kdo je poučen zkušeností, zná působení energií Ducha, ale nepoučil se ze zkušenosti a nevěří v ty, kteří to v žádném případě znají, pak kdo jiný může pochybovat o tom, že všechno to tlachání, které nashromáždil v souvislosti s modloslužebnými duchovními energiemi, je lež, kterou také namířil proti těm, kdo mají zkušenost, aniž by věděl, co vysílá, o někom mluví. Kdo vysvětlí sladkost medu těm, kteří to nezkusili, říká přísloví; Ale řekněte mi, jak to může vysvětlit někdo, kdo to nezkusil? Pokud se navíc začne oponovat těm, kteří to zkusili, pak se kromě usvědčení ze zjevné lži nedočká ani toho největšího posměchu? O to lstivější a směšnější je ten, kdo činil takové zázraky o nadpřirozených energiích Ducha a podle Apoštola „napadl, co neviděl, marně se nadýmal ze své tělesné mysli“ (Kol 2,18). To samo o sobě bude stačit k tomu, aby ho usvědčilo nejen ze lži, ale také ze ztotožňování svatých s heretiky; vždyť podle jejich slova se energie Ducha zjevují jen těm, kdo se poučili ze zkušenosti, a ty, kdo takové věci říkají, prohlašuje za heretiky. To stačí k tomu, aby ho usvědčilo z odsouzení svatých po Kristu; ale ne, zdálo se mu, že je to málo a proti nim, respektive proti sobě, použil další, pak třetí a mnoho dalších technik. 4. Poněvadž se někdy zdá, že si svatí ve svých spisech protiřečí, on, lpíce na tom či onom rčení, s ním nestydatě útočí na ostatní a odhaluje je jako prokleté a zavržené, takže je exkomunikuje a proklíní. Řehoř z Nyssy, který umístil mysl s ohledem na její netělesnost a ani vně ani uvnitř těla 580, vedl válku proti jiným světcům, kteří vložili mysl do srdce 581, a okamžitě je zařadil mezi heretiky jako odpůrce pravdy. Avšak ve „Svyatogorské definici“ 582 proti těm, kteří si to myslí, a ve druhém slově „O modlitbě“ 583 jsme jasně ukázali, že svatí zde mezi sebou souhlasí, stejně jako my s nimi. Slyšte však, že sám Nyssu opět zařadí mezi kacíře, neboť tento světec říká o prvním mučedníkovi Štěpánovi, že „Štěpán nevidí božské, když přebývá v lidské přirozenosti a moci, ale je rozpuštěn v milosti Ducha svatého, neboť podobný je podle svědectví Písma vidět podobnými; ve skutečnosti, je-li tedy Syn prohlášen ke slávě Otce k lidské slávě. nesrozumitelnost vidění Boha je chybná, ale nutně nemluví lež a historie mluví pravdu“ 584 – protože to světec jasně říká ve slově chvály božskému Štěpánovi, filozof ho z mnoha důvodů odsoudí s heretiky za „milost“ a za „rozpuštění“, když není schopen spolehlivě pochopit význam toho, co se všichni říkají, a co nejvěrohodněji se snaží porozumět významu toho, co se říká. ortodoxních, kteří je pro jejich vizi Boha nazývali Messalians a Blachernites a stavěli je do protikladu k těm, kteří prohlašují neviditelnost Boha. 5. "No," říká, "vidí člověk, když se stal vyšším než člověk, Boha? Koneckonců, pak se stane andělem a nejsilnější z našich teologů není ani zdaleka posledním z andělů, a i když připustíme, že se stane andělem, pak ani andělé nevidí podstatu Boha." Upřímně mu lze říci: učedníku zlých andělů, na jejich popud jsi se stal žalobcem svatých. Ne, když si král přeje ocenit válečníka osobní komunikací, nestane se okamžitě vojenským vůdcem; a protože válečník pak stojí blíže králi, nezíská tím důstojnost archanděla. Ale říká: „Je nemožné, aby se člověk setkal s Bohem jinak než prostřednictvím anděla, protože andělé mají nad námi kontrolu. Co to děláš, člověče? Vnucujete nutnost Tomu, kdo vládne nad nutností, kdo ji řeší, kdy chce, a někdy ji zcela přestavuje? Řekni mi: který z andělů řekl Mojžíšovi: „Jsem, který jsem,... Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův“ (Ex 3,14–15), když ne Syn Boží, jak říká Basil Veliký? 585 Proč je v Exodu Izraele psáno, že „Hospodin mluvil s Mojžíšem tváří v tvář, jako by člověk mluvil s jeho přítelem“ (Exodus 33:11)? A jestliže ten, kdo mluvil s Abrahamem, když „přísahal sám při sobě“ (Gn 22:16), byl anděl, proč tedy apoštol říká, že „nemohl přísahat při nikom větším“ (Žd 6:13)? Pokud se Bůh rozhodl rozmlouvat se samotnými Otci ve stínu (předobrazích) zákona, proč, když se objevila pravda a zjevil se zákon milosti, podle kterého nás nezachránil anděl, ne člověk, ale sám Pán (Iz 63:9) a sám Duch Boží nás naučil celou pravdu (Jan 16:13)? Je možné, že se mu hnusí stát se člověkem kvůli nám, přijmout za nás kříž a smrt, a to, když jsme „byli ještě... zlí“, podle apoštola (Řím. 5:6), ale přímo obývat člověka, zjevovat se mu a mluvit s ním, a to je, když je člověk nejen zbožný, ale i v příhodném těle skrze příkazy posvěcený a posvěcený, posvěcený, vůz a kočár pro Všemohoucího ducha? A božský Řehoř z Nyssy, který to ukázal, poté, co se zmínil o božském a nadpřirozeném Štěpánově vidění, říká: "Byl to výdobytek lidské přirozenosti? Nebo který z andělů pozvedl základní přirozenost do takové výšky? Ne, něco jiného; není psáno, že Štěpán, který vstoupil do velké moci nebo byl naplněn andělskou pomocí, viděl, co viděl, ale je psáno pouze, že viděl Svatého Štěpána, Božího Syna, že je plný Boží slávy. (Sk 7,55-56) - neboť je nemožné, řekl prorok (Ž 35,10), vidět světlo, aniž bychom viděli ve světle“ 586. Zde se říká, že vidění je obsaženo skrze Ducha, ale ne poznání; a odkazem na poznání výraz „nikdo neviděl Boha“ a matoucím kontrastem se Štěpánovou duchovní vizí nám světec dal to nejkrásnější a nejzbožnější řešení. Navíc nazval dosažitelným a viditelným opět ne podstatu, ale slávu Otce a milost Ducha. 6. "Ale," říká, "když slyším, že tato milost a sláva jsou nadpřirozené a jelikož podobné je rozjímáno podobnými, jsou podobné Bohu, a proto nestvořené a bez počátku, nazývám je Boží podstatou." Ne, teolog, který šel proti svatým, to se nemůže stát; Vězte, že se nebudete moci schovat před těmi, kdo vědí, i když, i když skrýváte jména, prezentujete posvátný význam svatých ve formě jakési heretické heterodoxie: nemůže být božská energie nadpřirozená, bez počátku, nestvořená, a protože ji nadpřirozeně kontempluje, zjevuje se jako úplný Bůh, podobný Bohu? "V žádném případě!" - říká, - koneckonců podstata Boha je jediná nestvořená a bez počátku, ale veškerá Jeho energie je stvořena. Ó špatnosti! Buď Bůh nemá přirozené a esenciální energie a mluvčí je ateista - protože přímo tvrdí, že žádný Bůh není, protože svatí otcové jasně říkají, podle božského Maxima 587, že žádná příroda neexistuje a není poznatelná kromě jejích esenciálních energií - nebo, já říkám, neexistují žádné esenciální a přirozené božské energie a ukazuje se, že neexistuje žádný přírodní a esenciální Bůh, ale Bůh, jsou stvořeni budou také stvořeni, protože když má esence přirozené a esenciální energie, které jsou stvořeny, pak samotná příroda a esence, která je vlastní, je také stvoření a je známá jako stvoření. 7. Řekni mi, proč vyznáváme dvě Kristovy energie a přirozenosti, když přirozené energie Boha nejsou nestvořené? Jak víme o Jeho dvou vůlích, jestli a jako Bůh nemá přirozenou a božskou vůli? No, není Boží vůle energií božské přirozenosti? Možná je stvořena vůle Nestvořeného? Nebo byl pod časem a začátkem a získal vůli, kterou předtím neměl? Co, donutil Ho k tomu někdo, nebo sám změnil svůj záměr? – Náš ubohý člověk se tedy svými inovacemi bouří nejen proti božské přirozenosti, ale i proti příchodu Spasitele v těle, a chce se stát soudcem křesťanů, vyloučí se z jejich zbožné rady, obnažuje se svými vlastními řečmi jako monofyzita a monotelita, navíc horší než ti, kteří kdysi byli. Ve skutečnosti, jestliže každá božská energie, s výjimkou Boží podstaty, která zpočátku uvedla vše do činnosti, měla podle něj dočasný počátek a každá božská energie je nutně stvořena, pak Kristus, jak se ukazuje, přirozeně neměl stvořené a nestvořené, ale pouze stvořené energie; pak měl jen jednu energii a ani ta nebyla božská, jak říkali ti zlí, protože všechny energie jsou stvořeny; pokud mu šlo o jednu energii, pak bylo nutné mít jednu přirozenost, a opět ne božskou, jak tomu bylo u bývalých monofyzitů, ale stvořenou: příroda, jejíž energie je stvořena, nemůže být nestvořená. 8. Pokud tedy Bůh nevlastní bezpočátkové energie, které zůstávají mimo ně, do jaké míry se jednající povznese nad své činy, jak potom bude předpočátkem a nad nezačátkem? Stejně jako by podle velkého Dionýsia neexistoval žádný Superbůh, kdyby teolog nenazval božství onou „bytostí zbožňujícího daru“ 588, která podle božského Maxima „věčně vychází z věčně existujícího Boha“ 589, bez jehož uznání by se ukázalo, že zbožštěná přirozenost byla božskou přirozeností a nestává se božskou přirozeností. nebyl by nazýván Superbůh, takže by nebyl nazýván Předzačátečníkem, kdyby, opět podle slov božského Maxima, „nesmrtelnost, nekonečnost, existence a vše, co je bytostně uvažováno s Bohem, nebyly bezpočátkové Boží činy“ 590. A jak by tentýž světec mohl říci, že ve společenství milosti „se člověk stává bezpočátkem jako Melchisedech, o němž se říká, že „neměl počátek dnů ani konec života“ (Žd 7,3) a jako „každý, kdo následuje Pavla, žije božský a věčný život přebývajícího Slova“ 591, kdyby milost nebyla bez počátku? 9. "Jestliže," říká, "i když předpokládáme, že božské energie jsou nestvořené, stejně je nikdo neviděl, pokud se nestaly stvořenými." To, že energie se nikdy nestanou stvořenými, ale pouze to, co se účastní, je stvořeno a principy, kterých se účastní, již existují v Bohu, a pokud by tomu tak nebylo, tvorové by měli podíl na Boží podstatě, což je největší absurdita – toho se zatím nebudeme dotýkat. Ale nevidíme vzdálené jako stojící před našima očima, ani budoucnost jako přítomnost, dokonce ani neznáme Boží vůli o nás, dokud se nenaplní; a proroci poznali samotný plán, který existoval v Bohu od celé věčnosti před jeho naplněním. Takže vyvolení učedníci, jak slyšíte v církevních hymnech, pokud vaše uši nejsou hluché, viděli na Táboře podstatnou a věčnou krásu Boží, Boží slávu, nepocházející ze stvoření, podle vašeho základního chápání, ale nejzářivější zář primitivní krásy 592, velmi nepředstavitelný obraz 593 božské krásy, skrze kterou je člověk zbožňován a tváří se věčnému království a je hoden tváří samotného Boha. samo nadpřiměřené a nepřístupné světlo, nebeské světlo, nesmírné, transtemporální, věčné, světlo zářící neporušitelností, světlo zbožňující ty zbožštěné; neboť viděli samu milost Ducha, který v nich později přebýval 594, neboť existuje jedna milost Otce, Syna a Ducha, jimi viděná, i když tělesnýma očima, ale otevřená tak, že se stali zraky nevidomých, podle božského Jana z Damašku 595, a viděli nestvořené světlo, které v nadcházejícím věku budou svatí svatí sasintius neustále D96 a Maximus. 10. Není jasné, že svatí, převyšující sami sebe, vidí v Bohu mocí Ducha božské energie neviditelné pro stvořenou schopnost? „Kdo je hoden přebývat v Bohu nějakým jednoduchým a nedělitelným poznáním, uznává všechny principy existence, které v Něm předem existují“597; a znovu: „Až se duše shromáždí v sobě a v Bohu, už nebude existovat žádné uvažování, které by ji rozdělovalo do mnoha myšlenek, protože její hlavu bude korunovat První, Jediný a Jediný Bůh Slovo, v jehož jediné nepředstavitelné jednoduchosti existují všechny principy existence; a spěchá k Němu, který neexistuje mimo ni, ale celý v ní - celek, který se prostým splynutím stává počátkem své existence, v níž se možná stává také počátkem své existence. Slovo a Bůh, ona bloudila po cestách vymezení a rozdělení“ 598. Vidíte, že ti, kdo zůstávají v Bohu, jsou zbožštění a inspirovaní Bohem, to nevidí jako my? Zázračně svými smysly vidí nadsmyslové a myslí - vyšší myslí, když je do jejich lidského stavu uvedena síla Ducha svatého, jehož působením vidí to, co je nad naše síly. A ačkoliv vždy přidáváme „nadsmyslové“ k „pocitu“, čímž ukazujeme, že vize je nejen nad přírodou, ale také nad jakýmkoli pojmenováním, nezkušený mudrc doufá, že prostřednictvím pověrčivých rozporů řekne něco proti nám a mate nemluvné mysli, mluví nesmysly o domnělém považování božského za smyslné, jako by někdo, kdo odřízl nadbytečnou esenci od nadbytečných esencí, obviňoval ty, kdo jsou nadbyteční. divoký nesmysl, že „jelikož připisujete podstatu Bohu, pak je to buď nějaké zobecnění, něco, co je pojato v prázdné myšlence a není to pravda, nebo něco nedělitelného“. Odpověděli by mu totéž, co právem říkáme filozofovi, který si vysloužil přezdívku latinský pohan: zjevně jste v teologii zběhlý jako býk a osel ve zpěvu; Ne nadarmo jste to slyšeli a obvinili jste nás, že mluvíme o smyslnosti, nazýváte to duchovní a superracionální; a ne nadarmo, ačkoli jsou „v něm“ 599 a „v něm samém“ 600 zcela odlišné, slyšíte zde totéž, takže vše kolem Boha považujete za přirozené, že je v Něm. 11. “If you see God through what is with him, He will not be any different from what is visible, because each of the visible things is visible not from what is in it, but from what is with it; This is how vision perceives not the essence of the sun, but what is with it.” But, firstly, the example you gave exposes you as a deliberate slanderer of God and His saints: after all, both the ray and the source of the ray are called the sun, but this does not make there two suns; one and God, although theologians also call God the deifying grace emanating from Him, and the light - from the things that are in the sun - does this mean that this is not the essence of the sun? Is the essence of God the light that shines from God to the saints? Ale co sluneční světlo? Does it arise after being seen, or was it also there before being seen? Moreover, then such is the light that deifies those who are deified. Then, if God is no different here from anything visible, then why don’t you and people like you, and, moreover, people much better than you, see Him? Nechť jsou tvé oči, slepé ke světlu, o němž kontemplují svatí, zacpány tvými rty, které chrlily takové rouhání proti božskému světlu; tvé oči tě učí, že to světlo není přirozené a není „viditelné vzduchem“ 601. Tím, že to potvrdíš, neponecháváš budoucí věk jako svůj zásah: zastánci božství rozhodně říkají, že tam nebudeme potřebovat vzduch a světlo, které potřebuje vzduch, ale ty prohlašuješ toto světlo, nevnímané smyslovou silou, krásu budoucího a současného století viditelného až ve vzduchu, za smyslné. 12. "Ale," říkáš, "i když mě ve vztahu k takovému světlu zasáhne slepota, přesto s otevřenýma ušima slyším, jak říkají, že jen mysl přijímá od toho, co je u Boha, stín Jeho obrazu, který osvětluje přední část duše v nás, a dokonce jen u těch, kteří byli očištěni, jako krátkotrvající blesk osvětluje pohled člověka, který je slepý, od někoho, kdo jsi Inde, může vidět světlo."602 ale dříve, než učitele vyslechne, podnícen krajním nerozumem, vzbouří se proti němu, jako by to sám věděl lépe a chtěl ho učit. Co vlastně říká teolog dále? „Bůh tedy nejprve jen velmi matně osvětluje mysl samotnou, aby k sobě přitahoval nepochopitelným, ohromil nepochopitelným, přitahoval úžasem, očišťoval přitažlivostí“ 603. Co přitažlivost čistí? Je to opravdu jen mysl? Žádný; mysl podle otců ke svému očištění nepotřebuje mnoho práce, stejně jako je nejsnáze schopna odpadnout od čistoty, proto se očišťuje i bez božské přitažlivosti, jak ukázal teolog, a takové očištění je přístupné začátečníkům. Božská přitažlivost, která očišťuje veškeré dispozice a schopnosti duše a těla a přináší stabilnější očistu mysli, činí z člověka příjemce zbožňující milosti. „Přitahováním božského tedy očišťuje, očišťuje, připodobňuje Bohu a mluví s bohem jako s příbuznými a domácnostmi, a pokud se to někdo odváží říci, spojuje se jako Bůh s bohy a dává se poznat, navíc tak, jak On sám zná ty známé“ 604. Kde je tu nejasnost vhledu? Do té míry, do jaké je Bůh zná, říká teolog, oni sami znají Boha. a jak? Ne s nejasnými záblesky porozumění, jak řekl na začátku, ale vidět Boha v Bohu, stát se božským skrze jednotu s Ním a působením božské moci dosáhnout těch nejbožskou milostí naplněných darů Ducha, do kterých není možné nahlédnout, aniž bychom dosáhli božské podoby a prozkoumali božské s jednou myslí. 13. Není již nyní jasné, že v milosti, která činí člověka podobným Bohu, je Bůh znám těm, kdo tuto milost zakoušejí? Od koho se nyní učíme, že tato milost je světlo? Od stejného světce, nebo od jiného, ​​kterého učí zkušenost? Přijďte k nám ještě jednou, aby bylo více spolusvědků. Božský Maximus, který mluvil o nadcházející jednotě svatých s intimitou božské prostoty v příštím století, pokračuje: „V něm, kontemplujíce světlo neprojevené a nevýslovné slávy, se spolu s nejvyššími silami stanou také příjemci blažené čistoty. A od koho se dozvídáme, že toto světlo je také zbožštěním? Poslechněte si znovu od téhož teologa: když mluvil o metodě, v dosažitelné míře, jednoty Boha se zbožštěným - děje se tak na cestě jednoty duše s tělem, takže celá osoba, zbožštěná milostí vtěleného Boha, je zbožštěna - pokračuje: „Všichni zůstávají v duši a v těle lidskou přirozeností, a všichni se stávají bez milosti tím, že se zbožňují, a kteří se zbožňují. prostupuje jeho slávu“ 605. Vidíš, že to světlo je záře Boží? Je tedy Boží záření stvořeno? Ale poslouchejte dále: "Za čím si nelze představit nic brilantnějšího a vyššího; neboť co je pro hodné hodnější než zbožštění?" 606 Slyšeli jste, že záře je zbožštění a že pro ty, kdo jsou hodni, není nic vyššího než taková teorie? Chcete však vědět, že právě skrze ni se Bůh spojuje s hodnými? Poslechněte si znovu, co následuje: „Ve kterém Bůh, spojený se zbožštěným, svou dobrotou činí všechno svým“ 607. Toto je modlářský dar, který nejzářivější světlo Athén, Areopagita, nazval božstvem, když řekl, že Bůh je mimo něj 608. Kde jste tedy se svými znalostmi a napodobováním a subtilací, jimiž se snažíte odstranit pravé lidské poznání? 14. "Ne," říká, "ať Areopagita říká, že Bůh se povyšuje nad toto božstvo, ale neřekl, že Bůh se povyšuje nad toho, kdo nese v hojnosti." Samozřejmě vám to neřekl, to je jasné; nemluví do vašich uší, ale do uší těch, kdo poslouchají, protože je požehnaný. Když říká, že Bůh „nad-podstatně disponuje nad-existujícím“ 609, neznamená to, že je-li neexistující nadbytečné nadbytečné, pak je Bůh nadřazený nad-existenci, nadbytečně se zbavuje nadexistujícího? A řečník, nebo spíše řečníci - neboť jsou jedno podle modlitby Páně (Jan 17:21), a tím, že jednoho přivedeme, přivedeme všechny svaté - říkající, že Bůh se nekonečně povyšuje nad super-esenci zbožštění? Nebo kdo řekl, že hojnost Boží přesahuje veškeré nasazování a odebírání? 610 Není toto vyšší než neexistence v hojnosti? A také nazývají Boha nejvyšším z nestvořené nesmrtelnosti, života a dobra, ačkoli nejste schopni nahlédnout do výšin jejich falešné teologie – ó drzost, ó propast klamu! - otevřeně označil ty, kteří takové věci říkali, za zlé a všechny je exkomunikoval. Avšak aniž by vzali v úvahu vás, vaši plíživou vědu nebo váš troufalý jazyk, ke všemu přidali božskou nadřazenost „k nekonečným nekonečnům“ 611, protože věděli, že je nevyslovitelná žádnou myšlenkou a žádným slovem. Každopádně dost o tom. 15. A jak tento muž proměnil ctnost v neřest, je třeba krátce ukázat. Umrtvený stav vášnivé části duše nazývá bez vášně. "Neboť," říká, "její činy ze všeho nejvíc oslepují a zatemňují božské oko a člověk nesmí dovolit, aby jednala sebemenší její síla" 612. Běda! Jak nenávist ke zlu a láska k bližnímu a Bohu zatemňuje božské oko? Ale toto jsou energie vášnivé části duše: s touto silou duše milujeme a odvracíme se, spřízněme se a odcizujeme se, a ti, kdo žízní po dobru, budují a nezabíjejí tuto schopnost, neuzavírají ji v sobě nehybně, ale projevují ji účinnou v lásce k Bohu a bližnímu, na nichž závisí dvě přikázání podle slova Páně „všechny zákon“ a všechna proroci (Mawt 2:20). Jestliže také zatemňují božské oko a dávají tomu, kdo jimi žije, moci vášní, pak která z ostatních ctností není zlá? - To jsme však již podrobně vysvětlili, jak v předchozích promluvách, tak v našem současném podání, vyjmenovali a vyvrátili jsme vše, co filozof ve svých spisech proti nám a našim otcům zrodil, a jsme hrdí na to, že jsme sdíleli urážku se svatými: takže se s nimi samozřejmě podělíme o chválu. 16. Samozřejmě stojí za zmínku, že kdyby někdo vyjmenoval zlé hereze, které existovaly od nepaměti až do dnešního dne, napsal jakoby Satanovu knihu a rozdělil ji na kapitoly podle toho, jak se tyto hereze pokaždé pod jeho inspirací objevovaly jinak, pak by důstojným závěrem všeho bylo dílo tohoto latinského pohana. Pomlouvaje Starý zákon Boží, neušetřil Nový; když zhřešil proti božské přirozenosti, neopomněl ublížit příchodu Boha v těle; očernil božskou kontemplaci, neobešel svými lžemi naplnění ctností; útočil na občanství blažených mužů v tomto století, nenechal na pokoji svátosti století budoucího, ale šel, abych tak řekl, ke všemu, co je dobré, svaté a božské, přítomné i budoucí, závisí na nás a nezávisí na nás, očekává se a nyní, jako zástava, daná svatým hodným před zákonem a po zákonu, z nichž každý ve své době bojoval proti všem hereziarům a proti nim nyní útočil. zrůdného díla herezí, ve kterém různě pomlouvá všechny svaté dohromady a téměř celé jejich učení, takže pro nás není těžké citováním krátkých úryvků od každého světce a následným přečtením těchto tabulek neřesti okamžitě všem ukázat, že se tento člověk nebojí nazvat ty, kdo ty pasáže napsali, kacíři, zlovoly a zlomyslníky, ateisty. Chce-li někdo, nedůvěřující nám, jasně prozkoumat pravdu, ať přijde k nám, kdo takové spisy vystavujeme, a přijde na to; ale pokud, ať už s rozumem nebo bez něj, souhlasí s tím, že bude snášet zavržence svatých, pak odsoudí sám sebe, bez ohledu na to, kdo je. Nejprve u sv. Řehoře Palamas ještě neměl v rukou Varlaamova díla a mohl zatím jen namítat proti jeho ústně předávaným názorům. Každá z částí Triády I je proto konstruována jako Palamasova odpověď na otázku mladého mnicha, který slyšel o Varlaamových útocích na hesychasty a možná již četl některé jeho spisy. Výrazy této zdánlivě zobecňující citace připomínají některé pasáže z 1. a 3. „Dopisu Palamovi“ od Varlaama: „filosofie je dar boží“, „nenakloněnost nezachrání duši před náhodnou nevědomostí“, „jim (pohanům) byla dána moudrost od Boha“ atd. Varlaamovy spisy byly spáleny hessychem134; některé dochované dopisy jsou zveřejněny v edici: Barlaam Calabro. Epistole grèche. I primordi epizodici a dottrinari delle lotte esicaste. Studio úvod a testi a cura di Giuseppe Schiro. Palermo, 1954 (v poznámkách níže uvedeno pouze jménem vydavatele: Schiro, s uvedením stránky). O příslušných pasážích z Písma svatého nemá sv. Gregory Palamas, jako všichni spisovatelé až do 16.–17. století, kdy byl text Bible označen čísly kapitol a veršů pro usnadnění citování a paralelních odkazů: ve středověku se předpokládalo, že tato místa zná každý. Při citování patristických prací se také považovalo za nadbytečné uvádět oddíl, kapitolu a někdy i název. Pouze moderní vydání získávají referenční aparát, který je také použit v tomto překladu s přidáním nových označení citací, které nebyly dříve identifikovány. Známé výrazy a texty jsou ponechány bez odkazů. Svatý Dionýsius Areopagita. O božských jménech I 1: PG 3, 587B. Protože již bylo definitivně prokázáno, že autorem Areopagických traktátů nemohl být Athénský Dionýsios, současník a žák apoštola Pavla, považujeme v kontextu děl svatého Řehoře Palamy za možné používat jméno „Dionysius Areopagita“ jako úplný pseudonym, tedy bez „pseudo-“. Ať už tento pseudonym patřil komukoli, během dlouhých staletí křesťanské teologie se ospravedlňoval a připisování Areopagitica přímému učedníkovi apoštola Pavla nabylo nikoli technického a historiografického, ale hlubokého symbolického významu, vyjadřujícího skutečně ústřední místo Areopagitica corpus v teologickém myšlení. Možná to odkazuje na Varlaamův výrok, že hlavním úspěchem řecké filozofie je teze o nepoznatelnosti Boha a omezení lidského vědění (3. list Palamovi). Schiro, s. 298–299. Odchylky od nám známého textu Písma svatého, u sv. Řehoře Palamy (stejně jako u jiných středověkých teologů) nezvyklé, jsou vysvětleny možná ani ne tak tím, že použil některá jiná vydání, i když to také není vyloučeno, ale nedobrovolnou modifikací textu, který je obvykle psán zpaměti v jeho živém použití: v tomto případě například apoštol „Podívejte se, Pavel říká“ „Podívejte se, kdo jste St. S přihlédnutím k těmto odchylkám a také ve snaze předat citáty z Písma svatého ve smyslu, v jakém začínají znít v Palamovi, je „nečesáme“ podle textu synodálního překladu Bible do ruštiny. Z podobných důvodů také znovu překládáme všechny citáty a úryvky ze svatých otců. Je třeba mít na paměti, že pokud si ve vztahu k Písmu svatému svatý Řehoř Palamas v naprosté většině případů zachovává doslovnou přesnost, ale patristické spisy jsou jen zřídka citovány doslovně. Co je z nich v uvozovkách převzato v moderních vydáních a v našem překladu (tj. to, co je v řeckém originále doprovázeno nepřízvučnou částicí (φησι - „říká“, nebo jinými slovy a frázemi používanými ve významu současných uvozovek) není nutně přesná citace: Svatý Řehoř velmi často nejen nezachovává přesné výrazy a slovosled, ale pouze uvádí význam, převyprávění („abstrakt“). Palamas zachází s texty nekřesťanských autorů a Barlaamem ještě volněji (viz níže II 2, 14 a 15). Tedy od apoštola Pavla, jemuž náleží tato slova: 1. Kor. 14, 20; St. Matt. 5,48; Phil. 3, 14–15; Col. 1, 28; 1 Kor. 2, 6. Svatý Dionýsius Areopagita. O církevní hierarchii II PG 3, 392A. Celý tento úryvek viz 1. Korintským 1:20–30. Palamas následně odsoudil slavného byzantského humanistu Nikefora Gregorase za to, že „prohnil, zestárnul a opotřeboval se v péči vnější vědy a zasvětil svůj život marnosti sterilní filozofie“, ztratil duchovní strukturu nezbytnou pro studium teologických otázek, a co je nejhorší, získal „arogantní způsob myšlení“ (Námitka 1 proti Gregorasovi). Tedy Řehoř z Nazianzu, který jako druhý po evangelistovi Janovi obdržel čestný titul teolog. Třetím, kdo ji obdržel, byl Simeon Nový teolog. Neetablovala se u Gregoryho Sinaita a Gregoryho Palamy, i když je tak mnozí nazývali. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 21, 6: PG 35, 1088B; Pro Nemesius: PG 37, 1554. Svatý Bazil Veliký. Promluva o žalmu 45: PG 29, 429A. Svatý Bazil Veliký. Promluva 12, o příslovích. 1, 6: PG 31, 397 ВС. Svatý Bazil Veliký. Dopis 223: PG 32, 824AB. 16. Svatý Jan Zlatoústý. Rozpravy o evangeliu Jana IV 4: PG 59, 50. Hra se slovy: přirozená, φυσικη - nadýmá se, φυσιοι. Podobnost úsloví „Poznej sám sebe“, napsaného na Apollónově chrámu v Delfách, s přikázáním z mozaiky „Deuteronomium“ (Dt 15:9), které v překladu 70 tlumočníků zní jako „Dávej si pozor na sebe“ (a ve slovanském; v synodálním překladu tohoto místa z hebrejštiny) také vstoupí do svého srdce zla s mnoha jinými – „pozor na své srdce lest částečně je zmiňuje níže) byly více než jednou použity k prokázání příbuznosti nebo dokonce přímé vzájemné závislosti mezi řeckou moudrostí a Starým zákonem. Západoevropané, zejména renesanci, i byzantští humanisté zde měli sklon vidět především náhody a identity. Palamas naopak zdůrazňuje zásadní neslučitelnost dvou tradic, řecké a židovské, jak to činili mnozí křesťanští teologové (viz např. sv. Bazil Veliký. Rozprava o slovech „Naslouchej sobě“: PG 31, 197–217). Služka to řekla o Pavlovi a o Silasovi, Timoteovi a pravděpodobně i Lukášovi, kteří byli s ním, a ne o Pavlovi a Barnabášovi (Skutky 16:17). Palamas zřejmě cituje z paměti a míchá tento incident s epizodou ze Skutků 14:11. Slova pythagorejského Numenia z Apamei (cituje je Eusebius v „Přípravách na evangelium“, kapitola 96). Podobnou myšlenku vyjadřuje křesťanský spisovatel Klement Alexandrijský (Učitel, 3, 11): „...Soupeř Mojžíšův, ve všech ohledech nejznamenitější Platón...“ Gregory Palamas zde cituje jednu z hlavních křesťanských námitek proti starověké teologii: Bůh nemůže být dokonalý, pokud je konfrontován s hmotou, která je pro svou kreativitu rovnocenná jemu samému. Mezi pohanskými „teology“ zde Palamas zjevně znamená především Platóna, který v Timaeovi (52 e) píše, že hmota – hylé, věčná schránka idejí, se vše kýve náhodně, a to vede k prosévání a stratifikaci prvků kosmu. Pravda, platonismus a novoplatonismus také věděli o První jednotě, která se absolutně povznáší nad ideje i hmotu, a proto křesťanské dogma o stvoření z ničeho není namířeno proti platonikům, ale proti stoikům, pro které přirozenost světa skutečně vyrůstá ze svých hlubin, jako strom ze semene. Sv. Řehoř Palamas odmítá vše, co o Bohu říká sympatická, ale nevěřící světská filozofie a věda, a souhlasí s nejhlubšími křesťanskými teology. Například svatý Jan Zlatoústý vyjádřil stejnou myšlenku ještě ostřeji: „Kdo si neváží vnější moudrosti a ví, že nemůže nic dát za získání víry, stává se bláznem pro svět“ (Rozhovor k 1. Kor. 10:1: PG 61, 82). Svatý Dionýsius Areopagita. O Božích jménech IV 19: PG 3, 717A. Mnoho křesťanských spisovatelů počínaje Řehořem Teologem nazývalo anděly „druhá záře“ nebo „druhá světla“ (Rozhovory 38, 9; 40, 5; 44, 3: PG 34, 320C, 364B, 609 a také na jiných místech). V heretickém subordinacionistickém chápání Trojice byl tento termín již před Řehořem Teologem používán k označení druhé hypostáze. Svatý Řehoř má na mysli skutečnost, že pro křesťany je zaslíbená doba před námi, zatímco pro téměř všechny starověké myslitele byl skutečný „zlatý věk“, „věk Kronos“, šťastná éra lidstva pouze minulostí. Palamas nazývá toto znamení světské moudrosti tím hlavním, protože nejnebezpečnější a nejznepokojivější věcí ve sporech hesychastů bylo široké používání odpůrců hesychastů jak Písma svatého, tak patristických děl. Stanovení významu určitých výrazů velkých teologů je jedním z hlavních zájmů triád. Jde opět o nepřesný a snad z paměti citát z Platónova dialogu „Phaedrus“ (245a): „A kdo přistoupí k branám poezie bez hudební zuřivosti v naději, že se díky technice stane dobrým básníkem, neuspěje a jeho rozvážné výtvory budou zastíněny výtvory zuřivých.“ V „Apologii Sokrata“ (22c) se také o básnících říká, že „to, co dělají, nedokážou díky moudrosti, ale díky určité přirozené schopnosti, jako zběsilí, jako věštci a věštci; vždyť i tito říkají mnoho dobrého, ale vůbec nevědí, o čem mluví“. Pýthagorejec Timaeus na začátku Platónova dialogu „Timaeus“ (27c) říká: „Každý, kdo je alespoň trochu obezřetný v jakékoli malé nebo velké věci, jistě volá Boha; a my, v úmyslu nějakým způsobem popsat vesmír, jak vznikl, nebo dokonce existuje nestvořený, pokud se úplně nemýlíme, bychom měli ve shodě s jejich bohy a bohy co nejvíce vzývat jejich mysl a bohy. ale aniž bychom si protiřečili." Když Sokrates přijal rozsudek smrti, přiznal se svým přátelům, že od dětství „prorocký hlas mého génia (démona), který je mi známý, byl vždy velmi vytrvalý a ostře se mi stavěl na odpor při mém sebemenším pokusu udělat něco špatného“ (a během celého procesu, když Sokrates nezávislými řečmi zhoršoval nenávist svých žalobců, démonský génius se nezdržoval“ 40ab). Démon Sókratův je zmíněn v Theaetetovi (151a), Euthydemovi (272e), Alkibiadovi prvním (103ab) a také v Xenofóntových pamětech (I 1, 4). Delfský věštec nazval Sokrata „nejmoudřejšího ze všech“ („Apologie Sokrata“ 21a). Homér začíná Iliadu slovy: "Hněv, bohyně, zpívej Achilleovi, synovi Pelea." Na začátku Díla a Dnů Hésiodos povolává Múzy z makedonské Pierie u Olympu, vlasti Múz, a na začátku Theogonie z Helikonu, jejich posvátné hory v Boiótii. V díle „Díla a dny“ říká, že když „pásl ovce pod posvátným helikonem“, olympské múzy „vyřezaly úžasnou hůl ze svěžího zeleného vavřínu, daly mi ji a vdechly mi dar božských písní“ (překlad Veresajev). Palamas možná záměrně paroduje: místo ovcí má prasata a zastaralý tvar minulého času slovesa „dát“ εδων, „dal“, je chápán jako εδον, tedy „jíst“, v důsledku čehož se zdá, že Hésiodos pojídá vavřín. Z eseje „O nespavosti“ Synesia, novoplatónského a křesťanského filozofa a básníka konce 4. – počátku 5. století. (PG 66, 1289A). "Všechno tě naučili, ó zbožná Musey," - tak to začíná v přenosu byzantského filologa z 12. století. John Tsetsa (Chiliads 12, 149) je jednou z adres legendárního zpěváka Orfea na svého učitele. Palamas je opět záměrně neopatrný. Palamas zřejmě také četl o těchto přáních pohanských básníků od Jana Tzetze v „Scholia“ po Hésiodova „Díla a dny“ (§ 23–24). Svatý Dionýsius Areopagita. Zpráva 7: PG 3, 1080V. Svatý Dionýsius Areopagita. O božských jménech IV 23: PG 3, 725AB. Svatý Řehoř Palamas zde hovoří o ateistech, kteří vysvětlují vznik světa řetězem po sobě jdoucích proměn a přitom si nevšímají, že v každé proměně působí umění Stvořitele. Svatý Dionýsius Areopagita. Zpráva 7: PG 3, 1080V. 29. Palamas zde uvádí obvyklé a rozšířené starověké filozofie či theologumen (jelikož ve starověku se uvažování o Božském principu nazývalo také teologie): hvězdy a planety – živé živé bytosti (srov. např. Platón, Timaeus 38e); duše světa nebo duše světa, vyšší a plnější než jednotlivé duše (srov. esp. Plotinus. Enneads IV 3, 4; 6); v peripetiích metempsychózy se bývalá lidská duše může přestěhovat do zvířete a dokonce i do rostliny. Svatý Dionýsius Areopagita. O Božích jménech VII 2: PG 3, 868С. Svatý Dionýsius Areopagita. K božským jménům IV 23: PG 3, 725B: démoni „nejsou zcela bez dobra, protože existují, žijí, myslí a protože v nich obecně existuje určitý pohyb touhy“. Gen.4:7. V překladu 70: „Jestliže jsi spravedlivě obětoval, ale nepodílel se spravedlivě [tj. neodděloval to, co je lidsky zvrácené od Božího], pak jsi nezhřešil? Svatý Izák Syrský. Slovo 72: ed. Σπετσιερη (Αθηναι, 1882), s. 314; vyd. Θεοτοκις (Lipsko, 1770), s. 463. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 41, 14: PG 36, 448s. Viz níže II 1, 12. Svatý Řehoř z Nyssy. O dispensi muže 3544, 2400 (slovo „církev“ není v textu Řehoře z Nyssy). Svatý Řehoř z Nyssy. Dopis II PG 46, 1041C. Svatý Bazil Veliký. Promluva o 14. žalmu 3: PG 29, 256 př. n. l. (ne o 7. žalmu). Viz výše I 1, 4. Tato slova jsou ve 2. a ne v 1. knize „Církevní hierarchie“. Svatý Jan Zlatoústý. Promluvy o evangeliu podle Matouše 1, 4–5: PG 57, 17–19. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 16, 12: PG 35, 936 př. Kr. Svatý Cyril Alexandrijský. Komentáře k žalmům 9, 23: PG 69, 780A. Tato pasáž není převzata od sv. Řehoře z Nyssy a od Řehoře z Agrigenta (Komentář ke Kazateli 118: PG 98, 796CD). Tato kritika je ve 4. a 5. dopise Barlaama z Kalábrie hesychastovi Ignatiovi (Schiro. 315; 323). Varlaam zde tvrdí, že mysl, připoutaná k tělu v modlitbě hesychast, „je smíšená s tělesnou bezvýznamností a hrubostí“; vysmívá se „určitým zázračným rozpojením, jakož i spojením mysli s duší“ v oblasti srdce, „určitým duševním výronům a vstupům ducha nosními dírkami, které se vyskytují spolu s dýcháním“, kterým údajně učili jemu známí hesychastové. Opakuje platónskou definici mysli jako odraz čisté jednoty, která je rovná jen sama sobě a v tomto smyslu nezávisí na těle a tělesném cítění, vysmívá se zdánlivé nedůslednosti hesychastů, kteří chtějí sjednotit mysl s Bohem a zároveň se snaží „uzavřet mysl do těla“. O vůli a přání viz níže II 2, 19. Sv. Makarius Veliký. Rozhovory 15, 20: PG 24, 589B. 43. To znamená, že skutečně hodný svého jména (Macarius znamená „požehnaný“). Ve skutečnosti se podobný výraz v Macariu Velikém neobjevuje po výše uvedené pasáži, ale před ní. O inteligentním cítění viz níže I 3, 20. Svatý Jan Sinajský. Žebřík 26: PG 88, 1020A; viz také poznámka anonymního scholastika k tomuto místu (1040D): „Inteligentní cit je v nás, pokud je spojen s myslí v každém člověku; ale není v nás, protože je skrytý vášněmi mezi vášnivě posedlými lidmi a je nečinný a k nepoznání. Svatý Řehoř Palamas zde samozřejmě odsuzuje nikoli extázi obecně, ale pouze zničující prázdnotu takové extáze, kdy člověk utíká sám před sebou. Je jasné, že srdce chápe svatý Řehoř není biologické. Přivedení mysli do srdce je hluboké a koncentrované tělesné gesto, „tělesný symbol“, který znamená něco ještě hlubšího, totiž koncentraci mysli v sobě. Skutečnost, že modlitební „forma“ je chápána jako gesto a symbol, viz níže I 2, 8, 11. Totéž slovo „mysl“ označuje ducha, rozum obecně a jeho působení v nás, stejně jako (použijeme-li přirovnání sv. Řehoře) totéž slovo „slunce“ označuje nebeské tělo a teplo, na kterém se vyhříváme. Promluva 12, o příslovích. 7: PG 31, 401A. St. 1Tim 6:20. O božských jménech IV 9: PG 3, 705AB. 2. list svatému Řehoři Teologovi 2: PG 32, 228A. O božských jménech, tamtéž. Ladder 27: PG 88, 1097B: "Hesychast je ten, kdo se ze všech sil snaží přivést nehmotného do tělesného domu - neuvěřitelné! Při svém lovu střeží myš, rozumnou myš, myšlenku hesychastu. Ať se vám toto přirovnání ještě nezdá opovrženíhodné." a pokud ano, znamená to, že ano. Jinými slovy, protože mysl, tedy stvořený duch, je spojena s tělem nikoli náhodou a nesmyslně, ale božskou moudrostí, a toto spojení není vždy dáno samo sebou, ale může být různé a může skončit i smrtí, pak člověk nikdy nepochopí, jak je spojení ducha s tělem uskutečněno, ale o to více v tomto případě musí vždy zachovávat a posilovat to v sobě, a to ve své mysli a tělu není nejlepší způsob života, vedoucí k tělu. To je uvedeno v eseji „Metoda posvátné modlitby a sebepozornosti“, za jehož autora byl považován Simeon Nový teolog. Existuje vydání tohoto díla od I. Hausherra: Orientalia Christiana IX 2, 1927 (viz tamtéž str. 164). Při opakování v poznámkách jsou tato a podobná vydání označena stejným jménem vydavatele: Hausherr, za kterým následuje číslo stránky. Svatý Dionýsius Areopagita. O Božích jménech IV 9: PG 3, 705A. Sv. Makarius Veliký. Rozhovor 16, 7: PG 34, 617D; Svatý Jan Sinajský. Žebřík 25; 28: PG 88, 1133 V; 1000D-1001A. Pseudo-Simeon. Cesta posvátné modlitby a sebepozornosti: Hausherr, 164. Theophan the Recluse v poznámce k tomuto místu (Philokalia, sv. 5, M., 1900, str. 297) naznačuje, že se to týká pocitu všudypřítomnosti Boha, který je charakteristický pro proroka Davida. Palamas zde má zřejmě na mysli Varlaamovu úvahu (Proti Ignáci: Schiro, 318, 76–77), že střízlivost je přijatelná, pokud vede k umrtvování vášní, ale pokud duši zbavuje moudrosti a naplňuje ji sofistikovaností, musíme hledat jiný typ abstinence. (κοιγιοψυχους, "obžerský") Symboly a jejich rozdíly viz níže III 1, 12–22. V jednom ze svých dopisů Varlaam ironicky říká (Schiro, 229, 5), že Palamas vidí již neviditelné pravé světlo, „obchází jeho obrazy a stíny“; Sám Varlaam považoval za možné, aby fyzická osoba viděla pouze ty druhé. Zřejmě mluvíme o složení tohoto jména, které patří Nikitovi Stifatovi (viz v edici I. Hausherr: Orientalia Christiana XII 45, 1928). Toto je krátká esej hesychastského mnicha a zpovědníka Nicephora „O zachování srdce“. Končí stručnou naukou, která – spolu s ještě stručnějším pojednáním „Metoda posvátné modlitby a pozornosti k sobě“, připisovaná Simeonovi Novému teologovi, ale možná i napsaná mnichem Niceforem – slouží jako hlavní a téměř jediný doklad používání „tělesných“ metod modlitby na Athosu. Palamasův názor na toto Niceforovo dílo viz níže II 2, 3 a 30. Theoliptus znamená „objatý Bohem“. Theoliptus, žák hesychasta Nicefora, nezištný odpůrce Lyonské unie z roku 1274, který za to trpěl od císaře Michaela VIII., teologa, prvního učitele mnišského života Řehoře Palamy (viz Filotheova „Eulogie“: PG 151, 561) a od roku 12893 do 12903 Konstantinopolského patriarchy. 1309 Athanasius, rovněž odpůrce Lyonské unie, jsou nejslavnějšími hierarchy byzantské církve konce XIII. - počátku XIV. století. Nil, Eliáš a další Athanasius (a možná Seliot a Gabriel) byli mniši z klášterů na hoře svatého Auxentia poblíž Konstantinopole. Viz o nich ještě níže II 2, 3. Dále bylo zjevně zamýšleno zahrnout sbírku úryvků od svatých otců o modlitbě. St. níže II 1, 1. Barlaam uvádí, jak chápal pokyny hesychastů v dopise 5 Ignáci: Schiro, 6, 323–324. 10. října 359, háčkem nebo křivdou, přesvědčili ariáni skupinu biskupů, účastníků koncilu v Ariminum, aby podepsali ve městě Niké (Thráka) definici víry odchylující se od Kréda přijatého v roce 325 v Nicaea. Viz o tom: Socrates Scholasticus. Církevní dějiny I 38: PG 67. Jednoslabičná neboli jednosmyslná (μονολογιστος) modlitba, které se někdy nepřesně říká „monolog“ nebo „jednoslovné“, má rozhodným pohybem mysli a vůle překonat neuspořádané bloudění myšlenek ve vaší duši. Obvykle se taková modlitba konala společně s Ježíšovou modlitbou, vyslovená částečně nebo celá, ale mohla být vykonána beze slov jediným popudem srdce. John Climacus říká, že jednoslabičná modlitba je často schopna shromáždit mysl, která byla rozptýlena v podrobné modlitbě, a že pokládá základ pro jakoukoli skutečnou modlitební práci (Žebřík 28: PG 88, 1132B-D; srov. Žebřík 9, 15 a 27: PG 88, 841 a 8189D). Hesychius ze Sinaiti napsal, že podobně smýšlející modlitba ničí a spaluje démonický podvod (O střídmosti a ctnosti, 2, 72: PG 93, 1536B; srov. také jeho esej „O půstu“ ve 2. díle řecké „Philokalia“). V jednom díle, které je připisováno Maximovi Vyznavači, se myšlenkové bloudění rovná stání před zavřeným závojem: do svatyně proniká jen ten, kdo úspěšně vykonává podobně smýšlející modlitbu (Kapitoly Ostatní, 102: PG 90, 1424A). Diadochus Photicensis ve svých kapitolách hovoří o jednoslabičné modlitbě (Kapitola 59: Diadochus Photicensis, Capitula, ed. des Places, Paříž, 1955, str. 119 - v budoucnu bude tato kniha označena pouze jménem nakladatele: des Places s uvedením strany), v 23 - Letter Nil: PG Ancyra 79, 493D). O Abba Filemonovi viz řecká Philokalia, sv. 2 (Dialog o Abba Filemonovi). U sv. Řehoře Palamy je zde tato myšlenka vyjádřena s živostí aforismu: φευκτον εποιησαν το διωκτον. Je-li zlo v lidské bytosti vlastní, nemůže proti němu člověk bojovat, protože pak bude jeho samotný boj naplněn zlem a nezbývá než utíkat současně před zlem i před sebou samým. Pravidla jsou uvedena v délce 2: PG 31, 909ВС. Svatý Jan Sinajský. Schody 28: PG 88, 1137С. V opravdové modlitbě tomu nemůže být jinak, pokračuje Climacus: „Pokud dojde k účinné změně těla z kontaktu s jiným tělem, pak ten, kdo se dotkl Božího těla čistýma rukama, zůstane nezměněn? (scholia pro toto místo: „Mluví o osvětlení“). Svatý Izák Syřan opakovaně mluví o proměně člověka během modlitby, včetně proměny vnější. Viz například slova 31 a 32: Επετοσιερη, 34 a násl.; Slovo 85: Θεοτοκσις, 498. Diadochos z Photicus má podobné myšlenky (Kapitola 68: des Places, 128). O božských jménech IV 6: PG 23, 701B. O trpělivosti a opatrnosti 13: PG 34, 876D. Ačkoli se tato přesná slova nenacházejí ve známých dílech svatého Makaria Velikého, mluví na mnoha místech o nesmrtelném světle, o jeho záři na Mojžíšově tváři a jeho zjevení se hodným křesťanům, například na začátku 1. rozhovoru, zejména v 5. rozhovoru (kap. 17-21) a v přepisech knihy Symeon2 o trpělivosti a mysli2. 4 Na povznesení mysli 1, 2). Palamasem citovaná slova Macaria Velikého jsou dvě pasáže z nedávno nalezeného rozhovoru „O vzkříšení z mrtvých“ (Rozhovor 2 ve sbírce: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlín, 1967 – v budoucnu označujeme vydavatele pouze jménem: Kloster, vydavatele: smyslné oči vidí smyslné slunce, tak oči duše vidí inteligentní světlo slunce pravdy“ (kapitola 4) a „Krása skrytá jejich [spravedlivou] duší Boží při vzkříšení se náhle a hojně ukáže a ozáří vnější tělo věčným světlem“ (kapitola 1). Viz Macarius Egyptský. Nové duchovní rozhovory. Za. V. Veniaminova. M.: Interbook, 1990, str. 22, 25 atd. To, co se liší od poznání, je vhled, ve kterém toto poznání přichází: vhled je dán duchovně (chytře), poznání je pouze racionální a postupně asimiluje to, co bylo odhaleno okamžitým vhledem, viz níže I 3, 4–5. Náhodná nebo náhodná nevědomost (doslova „nevědomost podle místa“) se tak nazývá na rozdíl od zásadní, neredukovatelné lidské nevědomosti o takových věcech, jako je smrt, budoucnost atd. O božských jménech IV 5: PG 3, 700D. Tamtéž. I 5: PG 3, 593 V; Evagrius z Pontu. O modlitbě: PG 79, 1192D. Svatý Dionýsius Areopagita. O svátostné teologii I, 1: PG 3, 997A; O božských jménech 14; 15; II 4: PG 3, 592 V; 593B; 640D. Nad-nepoznatelnost Boha, o které zde mluví Dionysius Areopagita, je někdy chápána jednoduše jako úplná nepoznatelnost. Ale Palamas interpretuje tento výraz Areopagity v neočekávaném kladném smyslu: Bůh je nad nepoznatelným, a proto přestává být dokonce nepoznatelným, i když samotná jeho poznatelnost takto zjevená je tajemná. Svatý Neil z Ancyry. Dopis 2: PG 79, 233A. Toto jsou výrazy sv. Dionýsia Areopagita, viz O církevní hierarchii I 4: PG 3, 376B. Svatý Dionýsius Areopagita. Na nebeské hierarchii, I 3: PG 3, 124A; VII 2: PG 3, 208BC a násl.; O božských jménech I 4; PG 3, 592 ВС. Rozhovor 12, 14; PG 34, 565V. Svatý Ondřej Krétský. Rozhovor 7, o Proměně: PG 3 97, 933C. Svatý Neil z Ancyry. O zlých myšlenkách 18: PG 79, 1221B. Existuje předpoklad, že toto dílo skutečně patří Evagriovi – srov. Evagrius. Praktické kapitoly k Anatolii 1, 70: PG 40, 1244A. Svatý Izák Syrský. Konverzace 23: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκσις, 206. Svatý Jan Zlatoústý. Promluvy ke 2. Korinťanům 8, 3: PG 61, 457. Rozhovor 5, II PG 34, 516C; O trpělivosti a opatrnosti 4: PG 34, 868CD. Konverzace 5, 10: PG 34, 516AC; Na povznesení mysli I PG 34, 889С; On Freedom of Mind 21: PG 34, 956BC. Kapitola 40: Des Places, 108. Sv. Maxim Vyznavač. Teologické a ekonomické kapitoly 1, 31: PG 90, 1096A (srov. Díla sv. Maxima Vyznavače, kniha 1, M.: Martis, 1993, s. 220). Viz úryvek z Evagriova díla „Gnostik“, který podal Sokrates (Církevní dějiny IV 23: PG 67, 520B). St. Evagrius. Praktické kapitoly k Anatolii 1, 93: PG 40, 1249B. Stejně jako pasáže z gnostiků od Evagria bylo toto dílo také v době Palamy připisováno sv. Nil Ankirsky. Sv. Makarius Veliký. O svobodě mysli 22: PC 34, 956D-957A. Svatý Dionýsius Areopagita. O nebeské hierarchii XV 2: PG 3, 329AC. Z toho, co se připisuje svatému Basilovi Velikému, díla „Asketické instituce“ II 1: PG 31, 1340A. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 21, 2: PG 35, 1084D. Sv. Makarius Veliký. O svobodě mysli 21: PG 34, 956. Svatý Bazil Veliký. Promluva o Žalmu 14, 3: Mladým lidem o čtení pohanských knih 2: PG 31, 565–566. „Praktické kapitoly“ Evagria, z nichž byla tato myšlenka s určitými úpravami vypůjčena, byly dlouhou dobu připisovány Maximovi Vyznavači. V knize jsou v řečtině: S. L. Epifanovich. Materiály ke studiu života a díla sv. Maxima Vyznavače. Kyjev, 1917, str. 58. Již Origenes vyložil srovnání očí své milé v „Písni písní“ (1, 14) s holubicemi (v řečtině je toto slovo ženského rodu) jako obraz přítomnosti Ducha svatého: „A že její oči jsou přirovnávány k holubicím, je to proto, že už nerozumí Písmu svatému doslovně, ale duchovně... vždyť holubice je znamením Songriho Ducha Svatého. 3: PG 13, 145D srov. Rozprava 2 o Písni písní: Zdroje chretiennes, 37. Paris, 1953, s. 87 - tato řada bude nadále označena velkými písmeny: SC s označením svazku. „Vaše oči jsou holubice,“ píše Theodoret z Cyrrhu ve svém komentáři k Písni písní (I 15; II 10), „to znamená duchovní, protože Duch navštívil nevěstu a nastěhoval se do ní v podobě holubice“ (PG 81, 28 a násl.). Viz Rozpravy o Kazateli 4: PG 44, 684; Rozpravy o Písni písní 4; 7: PG 34, 833CD; 920 před naším letopočtem. (και ην εχουσι καταληψιν ακαταληπτως εχουσι) O božských jménech I 5; PG 3, 593 С. Svatý Izák Syrský. Dopis 4: Θεοτοκις, 576 Σπετσιερη, 393. „Trvající nevědomost“ nebo „nevědomý stav“ (το πασχειν αγνωστως) je trpělivá abstinence od práce rozumu, přeměna mysli v otevřenou připravenost setkat se s Bohem, snášení „zmatku“ (amechania). St. „příliv“ a „přijetí“ světla od svatého Dionýsia Areopagita, o němž níže I 3, 25. O mystické teologii 3: PG 3, 1033B. Origenes, překládajíc ve své eseji „Proti Kelsovi“ (I 48: PG II, 749AB) některé výrazy z knih Šalamounových (Přísl. 2, 5: srov. 5, 2: Pres. 7, 22–25), zavedl pojem „Boží smysl“, „70 vykladačů Božích rtů – „knowledgeiters of God“ důvod“). Origenes mluvil o vzestupu od rozumných věcí k „Božím smyslům“ (Komentář k evangeliu Jana 10, 40; PG 14, 385C): „Stejně jako má tělo různé smysly, tak mezi smysly, které Šalomoun nazývá Božími, je jedním schopnost vidění a rozjímání duše a schopnost vnímat jídlo, druhým je schopnost vnímat, vnímat. 43, PG 14, 676B, srov. Koncept „Božího cítění“, spojující neslučitelné věci – přímý pocit, který byl v celé filozofii považován za pozemskou a tělesnou záležitost, a nepochopitelnou Boží transcendenci – nacházíme u sv. Řehoře z Nyssy (Rozprava 9 o Písni písní: PG 44, 951C), u sv. Maxima Vyznavače 29 PG1B, otázky Puzzlingu:Puzzling. Kombinaci „chytrý cit“, stejně jako „duchovní pocit“, blízký „Božímu citu“, použil Diadochos z Photiky, když mluvil o lásce, která „chytrým citem prozkoumává neviditelné“ (O duchovní dokonalosti 1: vyd. 1. E. Weis - Liebersdorf, Leipzig, 1912, viz také 9. kapitola des165; O Božích jménech VII 1: PG 3, 865С. O božských jménech IV II PG 3, 708D. St. Maxim Vyznavač. Kapitoly teologické a ekonomické II 70 a 76; PG 90, 1156 a 1160 (srov. Creations..., s. 248–250). (54) Slovo 32: Σπετσιερη, 140 Θεοτοκις, 206. Zde cituje Syřan Izák, možná sv. Řehoř z Nyssy. Konverzace 2, 4–5: PG 34, 465 slov; O svobodě mysli 21: PG 34, 956. Zřejmě jde o svatého Benedikta z Nursie, jehož Život, přeložený do řečtiny papežem Zachariášem (741–752), dobře znali byzantští mniši. Příslušný text viz PL 66, 197B. St. Svatý Bazil Veliký. Proti Eunomius 1, 12: PG 29, 540A: rozum „nám říká, že Bůh je, a ne že je“; Svatý Jan Zlatoústý. O nepochopitelnosti podstaty Boha aneb proti Anomeanům 1, 5: PG 48, 706: „Co je Bůh, člověk ví, ale co je ve své podstatě, neví.“ V tomto smyslu slovo „duše“ používá například evangelista Marek (Marek 8:35). Svatý Dionýsius Areopagita. O božských jménech IX 6: PG 3, 953B-956A. St. tamtéž, 2, 11 a 5, 8: PG 3, 649C a 824A. Tamtéž, 2, 3: PG 3, 640V. Svatý Dionýsius Areopagita. Na nebeské hierarchii I 2: PG 3, 121A. Svatý Dionýsius Areopagita. Dopis 2: PG 3, 1068–1069A. Čtení z 3. knihy Královské (1Kr 19,13) je zařazeno do bohoslužby svátku Proměnění Páně 6. srpna Prorok Eliáš byl vždy spolu s Janem Křtitelem (viz níže II, 1, 43) považován za prototyp mnišství a modlitby. O božských jménech IV 4; 5: PG 3, 592 С; 593 před naším letopočtem. Viz Svatý Jan Zlatoústý. Dopis 1 Theodorovi II PG 47, 292. O božských jménech I 4: PG 3, 592C; Dopis 8, 1: PG 3, 1084 a jinde. Rozhovor 40, 6: PG 36, 365A. Simeon Metaphrastus. Život evangelisty Jana 1: PG 116, 685D. O božských jménech I 4: PG 3, 592С. Promluva o žalmu 44: PG 29, 400CD. V evangeliích Matouše (Matouš 16:28), Marka (Marek 9:1) a Lukáše (Lukáš 9:27) jsou slova o Božím království těsně před příběhem o Proměnění; spojující světlo Proměnění s Božím královstvím, Palamas následuje sv. Jana Zlatoústého (Rozprava o evangeliu podle Matouše 56, 1: PG 58, 549), sv. Andreje Krického (7. promluva o Proměnění: PG 97, 937A) a mnoho dalších teologů. Ve slavných dílech Macaria Velikého se toto místo přesně nenacházelo, i když stejné myšlenky jsou například v „Rozhovoru o ukřižování Páně a o trpělivosti“ (Rozhovor 3: Macarius Egyptský. Nové duchovní rozhovory..., str. 27–31) a v „rozhovoru o tom, jak se duše postupně vychovává k dokonalosti (verše po krůčku po kousku dospívají k dokonalosti 16, 8: Tamtéž, str. 102): "Dej mi roucho světla spásy, abych zakryl hanbu své duše." Řehoř Palamas, místo mimo jiné připomíná popis šatů královského syna v hymnu duše tzv. „Skutky Tomášovy“ a také exapostilář Svatého týdne: „Vidím Tvůj palác, mého Spasitele, ozdobený, a šaty nejsou imám, ale jdu do něj; osvěť mi duši, světlo-G.“ Sv. Makarius Veliký. O svobodě mysli 21: PG 34, 956A. Tato slova se také nevyskytují přesně u sv. Makaria Velikého, ale podobné myšlenky jsou v „Homilii o trpělivosti a opatrnosti“ (Homílie 4, 4: PG 34, 868 CD), v „Rozhovor o víře v Boha a lásce k Němu“ (Rozhovor 20, 1: Makarius Egyptský. Nové duchovní rozhovory..., 3 – 17, co hledají. Křesťané, nemohou být srovnáni s ničím na tomto světě,“ kde jsou slova (Rozhovor 26, 6: Tamtéž, str. 153–154): „Podobu její [duše] umístil na výsostech, v nebeském městě svatých Jeruzalémě (Žd 8:1, 12, 22), a umístil do jejího vlastního těla svého božského světla. Akrostická báseň prvního kánonu Kosmy Mayumského o Proměnění. Svatý Jan Sinajský. Schody 28: PG 88, 1137С. 94. St. (Ž 83,6) ve slovanském překladu: „Požehnaný muž, který se k tobě přimlouvá: vlož vzestup do svého srdce.“ Podle výkladu Eusebia z Cesareje k nanebevzetí, tedy k dobrým myšlenkám, dochází, když Bůh „dohoní člověka“ (Komentáře k Žalmům 83, 6: PG 23, 1009B-D; srov. Řehoř Teolog. Rozhovor 31, 26: PG 36, Cyrill, jako např. Dcension of Alexandrstill, 161 myšlenku nebeského města a naději na jeho dosažení (Vysvětlení Žalmů 83, 6: PG 69, 1208D). O nebeské hierarchii XV 9: PG 3, 340A. Viz Promluvy 18, 1–3: PG 34, 633–636; O lásce 24–27: PG 34, 928–929; a zvláště „Rozhovor o tom, jak duše, krůček po krůčku vyživovaná milostí, dospívá k dokonalosti“ (Rozhovor 16, 3: Nové duchovní rozhovory, str. 93): „Duchovno je totiž tajemné a nemůže být vyjádřeno lidskými slovy, ledaže by sám Duch učil hodnou a věřící duši zkušenostmi a skutky.“ O rozdílu mezi teologií a vizí Boha viz také 1 3, 48 a dopis 2 Barlaamovi 52. O božských jménech 1 4: PG 3, 592C. Sv. Maxim Vyznavač. Kapitoly teologické a ekonomické II 88: PG 90, 1168A. Svatý Řehoř Teolog. Rozhovor 40, 5: PG 36, 364B. Svatý Dionýsius Areopagita. O Božích jménech II 6: PG 3, 644 př. n. l.; Maxim Vyznavač. Dopis 6, 5: PG 92, 429AB. St. Maxim Vyznavač. Záhada 23: PG 91, 701C; Komentář k Dionýsiovi Areopagitovi. O Božích jménech XIII; PG 4, 97A (jako téměř všude v Palamas, bezplatná nabídka). Rozhovor 40, 5: PG 36, 364B. Tento text byl připsán Nilovi z Ancyry, ale patří Evagriovi. Viz Elijah žalobce (Presbyter, Ekdik). Gnostické kapitoly 4: PG 127, 1149. Viz Evagrius. O modlitbě 149: PG 79, 1200 A; tato stejná slova jsou ve formě poznámky k Ladder 28: PG 88, Ts48 A. Sv. Maxim Vyznavač. Kapitoly teologické a ekonomické II 80: PG 90, 1161D (Stvoření..., s. 251). Sv. Maxim Vyznavač. Kapitoly teologické a ekonomické II 82: PG 90, 1164A. Maxim zde doslova cituje slova z Marka poustevníka, Kapitola 24 o střízlivosti: PG 65.1064B. Svatý Jan Sinajský. Žebřík, 25: PG 88, 989A. O božských jménech I 4: PG 3, 592ВС. O svobodě mysli 23–24: PG 34, 957B. Tamtéž, 25: PG 34, 957CD. Sv. Makarius Veliký. Rozhovor 5, 10: PG 34, 516AB; O povznesení mysli 1: PG 34, 889; esp. „Rozhovor je takový, že to, co křesťané hledají, je nesrovnatelné s čímkoli na tomto světě“ (Konverzace 26, 8: Nové duchovní rozhovory, str. 156). Svatý Bazil Veliký. Promluva o žalmu 29: PG 29, 400CD. Evagrius. O modlitbě 57: PG 79, 1180A. Tamtéž, 5679, 1179D-1180A. Svatý Dionýsius Areopagita. O Božích jménech VII 1: PG 3, 856C; Sv. Maxim Vyznavač. Komentáře: PG 4, 444A. Svatý Dionýsius Areopagita. O svátostné teologii 1, 1: PG 3, 997; O Božích jménech IV 13: PG 3, 712AB. O božských jménech IV 13: PG 3, 712AB. O božských jménech IV 3: PGЗ, 712АВ; St. Maxim Vyznavač. Zmatené otázky: PG 91, 1413AB. Sv. Makarius Veliký. O povznesení mysli 6: PG 34, 893C. St. výše I 3, 3. Marka poustevníka. Minor Works II 26: PG 65, 933D. Sv. Makarius Veliký. O trpělivosti 13: PG 34, 876B-D. Svatý Jan Sinajský. Žebřík 4: PG 88, 696D. Viz podobné výrazy na stejném místě, kap. 1, 26 a 29: PG 88, 640A, 1013A, 1033A-D a 1488C. Schodiště 26: PG 88, 1033B. Svatý Diadochos z Photikie. Kapitoly, 69: des Places, 129. Evagrius. O modlitbě 62: PG 79, 1180C. Viz Promluva 19, 6–8: PG 34, 648BD; O svobodě mysli 18–19: PG 34, 949 D-953A. Zde se stejně jako na konci předchozích dílů opět očekává výběr patristických rčení, který však není v dochovaných seznamech. O vztahu k Varlaamovi viz také II 1, 40. Viz I 2, II; II 1, 2; II 1, 3. To se týká první triády. Svatý Řehoř z Nyssy. O životě Mojžíšově 2: PG 44, 329B. Svatý Řehoř z Nyssy. Proti Eunomius 1: PG 45, 265B. Přeexponování je typické pro Palamy a pro pozdně byzantské polemiky obecně: místo katfke - „byl nájemníkem v domě“ (Život Plotina 9), Palamas čte – „spolubydlený“. Tedy proti první knize první triády nebo proti 1. a 2. Dopisu Varlaamovi. Takové znalosti, zejména žaltář, byly ve středověku mezi negramotnými lidmi velmi běžné; ale i na Svaté Hoře dodnes mnozí mniši znají nazpaměť všechna Písma nebo většinu z nich i celé sekvence. Svatý Jan Sinajský. Schody 27: PG 88, 1116C. Svatý Řehoř z Nyssy. Rozhovor 45, 26: PG 36, 657D.St. Řehoř z Nyssy. Rozhovor 45, 26: PG 36, 657D. Svatý Řehoř z Nyssy. Na kojencích odebraných předčasně úmrtím: PG 35, 1088B. Tedy svatý Řehoř Nysský, mladší bratr Basila z Cesareje. Svatý Řehoř Teolog. Konverzace 43, 21: PG 36, 524C. Svatý Řehoř Teolog. Rozhovor 21 (Slovo chvály Athanasiovi) 6: PG 35, 1088B. Svatý Bazil Veliký. Promluva 12 o Příslovích 1, 6: PG 31, 397С. Svatý Bazil Veliký. Dopis 223: PG 32, 824A. Svatý Řehoř z Nyssy. O životě Mojžíše 2: PG 44, 329 In SC, I bis, Paris 1955, str. 34–35. Svatý Řehoř z Nyssy. O dětech odebraných předčasně smrtí: PG 46, 181C. Svatý Řehoř Teolog (Conversations, 21, 22: PG 35, 1105C) raději používá jméno „Chalne“ místo „Babylon“, pravděpodobně kvůli shodě prvního s řeckým slovesem, které znamená „drobit se“. Svatý Bazil Veliký. Promluva o Žalmu 14 3: PG 29, 256C. Pro Varlaama existuje moudrost obecně, nezávislá na jejím ztělesnění v jednotlivcích. Svatý Řehoř Palamas naopak vždy a ve všem vidí nejprve osobní vůli, dobro nebo zlo, a zadruhé moudrost a vědění vytvořené touto vůlí. Stejně jako v podobě Boha je podle jeho názoru člověk nad nebeskými mocnostmi, tak ve zlu ho žádné univerzální, univerzální a celosvětové zákony a archetypy nemohou omezovat. Svatý Řehoř Teolog. Konverzace 16, 2: PG 35, 936С. V tomto seznamu je narážka na Varlaama, který napsal komentář k Ptolemaiově „Harmonii“, ke druhé knize Euklidových „Prvků“ a dalším dílům o logice, aritmetice a astronomii. Viz např. Mladým lidem o čtení pohanských knih 5–6: PG 31, 576CD. O Božích jménech III 1: ROS, 680B. Gregory Palamas, bývalý sborista, si toto přirovnání vypůjčuje z praxe soudobých církevních zpěvů, které se do 13. století již dlouho skládaly výhradně nahrazováním textu do hotových melodických vzorů – irmos. Evagrius. O modlitbě 58: RO 79, 1180A; Svatý Řehoř Teolog. Konverzace 4, 100: PG 35, 636A. Svatý Bazil Veliký. Dopis 2, 4: PG 32, 229B. Svatý Řehoř Teolog. Rozhovor 6, 5: PG 35, 728B. Porovnejte také konverzaci 4 100. Svatý Řehoř Teolog, Promluva 6, 6: PG 35, 728D-729A. St. Řím 5:5; 15:1–4; 2Kop.6:7. To je vyjádření svatého Řehoře Teologa ve vztahu k lidem, kteří odmítli pohanskou vědu (Rozhovor 43, II PG 36, 509A). Již v prvním dopise Palamasovi ho Varlaam nazval – při jiné příležitosti – „nevědomým a nevzdělaným“ (Schiro, 243). Julian Apostata zakázal křesťanům vyučovat ve školách. O božských jménech V 4: PG 3, 817D. Klášterní ideál je zde popsán podle svatého Dionýsia Areopagita; viz O církevní hierarchii VI 2–3: PG 3, 533A-536B. Krása nebo ozdoba, zejména vlasy, se v řečtině vyjadřují stejným slovem „kosmos“ jako svět, lidský vesmír. (Srov. ruský „kosmas“ - V. Airapetyan). Byzantské kanonické právo zakazovalo mnichům nocovat mimo jejich klášter. Zde jsou pojmenovány předptolemaiovské astronomické myšlenky přijímané křesťanskými spisovateli. Varlaam se držel ptolemaiovské astronomie (viz poznámka k II 1, 20). Sv. Maxim Vyznavač. Drobná teologická a polemická díla. Marinovi: PG 91, 12A. Postoj k Varlaamovi je zde stále mírnější než v 1. dopise Akindinovi, napsaném těsně před červnovým koncilem roku 1341. Avšak v III 1, 4, kde se mluví o Varlaamově blízkosti „latinského myšlení“, je svatý Řehoř Palamas mnohem tvrdší. To znamená, že svatý Řehoř Palamas na čas připouští, že vědecké spekulace a Zjevení se ve svých nejnovějších závěrech shodují. Svatý Jan Zlatoústý opakoval tuto myšlenku více než jednou, viz Promluva 23 o evangeliu podle Matouše 5: PG 57 314; Promluva 4 o Janovi 4: PG 59, 50–51. Jan Křtitel, tento prototyp veškerého mnišství, nikdy nestudoval, jak o něm psal Palamas v I 1, 4. Svatý Antonín odmítl studovat jako chlapec, ale později mohl vyvrátit řecké filozofy (sv. Atanáš Alexandrijský. Život Antonína 1 a 72: PG 26, 841A a 944 a násl.). K Nikeforovi a Theoliptovi, Seliotovi a Eliášovi zmínění níže viz výše I 2, 12. To odkazuje na neochvějnost Theolipta a zřejmě i dalších uvedených (o nich není téměř nic bližšího známo) vystupovat proti Lyonské unii (viz výše I 2, 12 a pozn.). Svatý Řehoř Teolog. Slovo 16, 235, 936D-937A. Varlaam. První dopis Ignáci: Schiro, 315. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 24, 11: PG 35, 1181B. Svatý Jan Sinajský. Žebřík 6; 18: PG 88, 796 V; 932B. K 18. kapitole („O necitlivosti neboli umrtvení duše a o smrti mysli před smrtí těla“) je stará anonymní poznámka: „Necitlivý je ten, kdo učinil smysly nečinnými a zabránil přirozeným stavům svých pocitů, a totéž s myšlenkami. Tamtéž. 14:865D (ale v jiných výrazech: „Mysl postícího se modlí střízlivě“). St. výše II 2, 4 formulace Varlaam. Svatý Marek poustevník. O duchovním zákonu 12: PG 65, 908. O svátostné teologii 1, 3: PG 3, 1000С. Svatý Izák Syrský. Konverzace 31: Σπετσιερη, 134 Θεοτοκις, 197. Svatý Diadochus z Photiki. Kapitoly, 25: des Places, 97. Na nebeské hierarchii IV 2: PG 3, 180A. Do textu Varlaama, již citovaného v předchozím odstavci, nyní Palamas vkládá výraz, který přesně odhaluje, jaké energie působí v hesychastech při modlitbě („... tedy tyto zázraky a dary...“), a smysl textu se ukazuje jako zjevně absurdní: ukazuje se, že v pravé modlitbě je třeba se vyhýbat darům milosti. Podobný experiment s Varlaamovými slovy byl proveden výše v II 1, 7 a také možná na jiných místech, i když je obtížné posoudit všechny případy parodujících citací, protože spálená Varlaamova díla se k nám nedostala. Obecné komentáře k experimentu s textem ve středověku viz kniha: A. V. Akhutin. Historie principů fyzikálního experimentu od starověku do 17. století. M., 1976, str. 106–123. Skutky 2, 1–4 smíchané s 1, 14. O svátostné teologii 1, 1: PG 3, 997B. Svatý Diadach z Photicus. Kapitoly, 16: des Places, 92–93. Svatý Řehoř Palamas znovu přivádí Barlaamovu myšlenku do absurdity, přeskupuje celý jeho text (viz II 2, 8) tak, že odkazuje na duševní modlitbu v právě uvedeném smyslu. Sv. Maxim Vyznavač. Kapitoly o lásce I 10: PG 90, 964A, srov. II 6: PG 90, 985 V. Tamtéž. II 61: PG 90, 1004D (Výtvory..., s. 116). Svatý Jan Sinajský. Žebřík, 28: PG 88, 1132С. O smutku obecně, viz tam, krok 7 („O smutku, který vytváří radost“): 801D-815D. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 40, 31: PG 36 401D-404A. Svatý Jan Sinajský. Žebřík, 7: PG 88, 804AB. "Vyšší než křest je zdroj slz, který se otevírá po křtu, řekněme to trochu odvážně; protože křest je očištěním našich dřívějších neřestí a slzy jsou očištěním našich současných a křest přijatý v dětství jsme všichni poskvrnili, ale skrze slzy mu navracíme jeho první čistotu, a kdyby je Bůh jen těžko našel, lidi by je vzácně našel." Viz o tomto názoru Varlaama výše II 2, 12. Svatý Izák Syrský. Slovo 85: Σπετσιερη, 342 Θεοτοκις, 503–504. To také není citát z Varlaama, ale rozvinutí a redukce až do absurdity jeho názorů na nesmrtelnost duše. Ve třetí triádě svatého Řehoře Palamy se tato metoda odhalování nepravosti nepřítele stává hlavní. Svatý Jan Sinajský. Schodiště 29: PG 88, 1149A. Vůle (θυμος ve smyslu vytrvalé tvrdohlavosti) a touha (επιθυμια), počínaje Origenem a Klementem Alexandrijským, jsou křesťanskými spisovateli považovány za dvojici aktivních nerozumných sil lidské duše kráčející ve stejném jhu. Impulsy příliš tvrdohlavé vůle jsou brzděny oddělující silou touhy a naopak šířící se touha je brzděna vůlí (viz Theodoret z Cyrrhu. Výklad listu apoštola Pavla Římanům 7, 17). Rozum nutí tento úvaz, aby sloužil ctnosti a přísně ji řídí, ale když se přirozený zákon zcela podřídí zákonu ducha a v člověku se v celistvosti a čistotě zjeví obraz bezpočátkového krále, rozum dává naprostou svobodu jak vůli, tak touze: vůli - pro čistý požitek z božské lásky, touhu - po „duchovním varu“ (St. Maximus the Confeslasor o otázkách 5 PG 5 Thaureovi. 548CD). Proto „vůle a touha... nejsou od přírody přímo špatné“ (sv. Dionysius Areopagita. O Božích jménech IV 25: PG 3, 728): nejvyšší iracionální síla, přirozená vůle, je v přímém kontaktu s nižší duchovní ctností, odvahou (O církevní hierarchii XV 8: PG 3, 337B). Podle Evagria (Praktické kapitoly I 15: PG 40, 1225B) je přirozeným sklonem vůle bojovat proti všem druhům démonů, bránit slasti, které člověk prožívá; Když to Boží andělé vědí, ukazují člověku krásu duchovních požitků, které vůle začne bránit proti démonům. Nezkažená vůle je „nositelem kopí ducha“; na tom je postavena ctnost trpělivosti; zvrácená vůle – hněv. Dobrá touha je láska, zvrácená je chtíč. Svatý Jan Sinajský. Ladder 26: PG 88, 1068CD: „Někteří se mýlili, když říkali, že v duši jsou nějaké přirozené vášně, a neuvědomovali si, že my sami jsme proměnili jednoduché přirozené vlastnosti ve vášně: řekněme, že od přírody máme semeno pro plození dětí, ale tuto schopnost jsme proměnili ve smilstvo; od přírody máme hněv proti svému bližnímu, ale směřujeme k němu proti hadovi, ctnosti, ale jsme horliví pro zlo; Nemesius má podobný nápad, On Human Nature 31: PG 40, 725A. Gen.19:26. Řehoř Palamas zde stejným slovem „umrtvený“ jako ve vztahu k vášním dává této epizodě význam, že Lotova žena, nebýt hříšnice, zemřela v důsledku potlačení aktivních sil v ní a že pro Lota její smrt znamenala zabití všeho, co nebylo zachyceno aktivním impulsem vpřed. Je třeba mít na paměti, že „lež“ je prostě nesprávné, chybné a obecně nepravdivé tvrzení (jak se pojem „lež“ používá v moderní formální logice) a „pomluva“ je zlomyslná reinterpretace myšlenky nebo záměrné zkreslení oponentových výrazů. Svatý Jan Sinajský. Schodiště 27: PG 88, 1112С. Nikifor. O uložení srdce: PG 147, 963B-964A. 2. list svatému Řehoři z Nazianzu: PG 32, 228A. Viz výše I 2, 3 a I 3, 41. O struktuře člověka 8: PG 44, 145С. Ve výkladu svatého Řehoře z Nyssy zde Palamas na minutu zaujímá Varlaamův pohled, aby jej okamžitě odhalil. Svatý Bazil Veliký. Promluva o žalmu 14 3: PG 29. 256 př. Kr. Toxicita této poznámky spočívá v tom, že Varlaam se jako astronom držel sférického obrazu oblohy. Tento citát již byl citován, viz výše I 1, 4, 23; II 1, 39. Palamas přeruší Varlaamovu frázi uprostřed věty a pokračuje v dalším odstavci. O svobodě mysli, 22 (PG 34, 956A): „Duchovní osvícení není jen zjevení myšlenek a milostí naplněné... osvícení, ale stálá a nepřetržitá svítivost hypostatického světla v duších.“ Rev. Maximus Vyznavač (Thalassiovi 61, scholia 16: PG 90, 644D) nazývá zbožštění „hypostatickým osvětlením“. V páté knize Proti Eunomiovi, připisované Basilovi Velikému, se milost nazývá „hypostatická“ (PG 29, 772C). Opět, jako výše 1 3, 4, je převyprávěna „Svátostná teologie“ Dionysia Areopagita. Viz Theodore Studite. Commendation to Arseny 12: PG 99, 880ВС. Slovo 45, II PG 36, 637B. Viz II, 9; II 1, 34 a další místa. Dan. 13 (byli dva starší). S největší pravděpodobností mluvíme o Simeonovi Novém teologovi a Niceforovi Vyznavači. Viz v I 1, 23 slova Dionýsia Areopagita: „Podobnost Bohu a jednota s Ním, jak učí Boží Písmo...“ To znamená, že Boží sláva je transcendentální všem věcem jako Bůh sám, kterého Dionysius Areopagita nazývá „neexistujícím“, protože „překračuje“ veškerou existenci (viz Tajemná teologie 5: PG 3, 1048A). V apokryfních Skutcích apoštolů jsou ve vztahu k druhé osobě Trojice výrazy: „Milosrdný Otče, Spasiteli Kriste“ (Skutky Tomáše A 97, Lipsius R. A., Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha, sv. 2. Leipzig, str. 12103, Otec 12103, str. 12103. všech těchto věků“ (Skutky Matouš 3, Tamtéž, str. 220, 1. 4). Melito ze Sard (2. století) také nazývá Krista Otcem v „Rozhovoru o Kristově utrpení“, 9. Theodoret z Cyrrhu hovoří o spásném povolání Ježíše Krista, že je „Otec budoucího věku, protože stejně jako je Adam nazýván otcem současného věku, tak je i Otcem budoucnosti“ („Komentáře ke Knize Izajáše“ 9, 6). Pojmenování Krista Otce najdeme také v některých dílech připisovaných svatému Makariovi Egyptskému a v asketických a mystických dílech následujících staletí, ale nenacházíme je u velkých učitelů Církve. Jeho ospravedlnění v Písmu svatém je Iz. 9:6: „Neboť se nám narodilo dítě, je nám dán syn; panství je na jeho ramenou a jeho jméno bude nazváno: Báječný, Rádce, Mocný Bůh, Otec věčnosti“ (ve slovanské Bibli – „Otec budoucího věku“). O božských jménech 1 4: PG 3, 592ВG. Tyto citace, z nichž třetí nebyl badateli identifikován, již byly citovány (I 3, 26, 43). Všimněte si svobody citování. Makarius Egyptský. O lásce 21: PG 34, 925С. Maxim Vyznavač. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1165 před naším letopočtem. Viz Maximovy „rozjímání“ o Proměně (v „Knize zmatených otázek“ PG 91, 1160-1168), stejně jako Řehoř, který dostal svou přezdívku z teologie, nazval strom poznání dobra a zla „kontemplace“ Slovo 43, 12: PG 36, 324C. Viz také Nikita Stifat. O srozumitelném ráji 8 slov. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1165 B-1168C. Níže (III 1, 13) Palamas přesněji představí Maximovu myšlenku. Tamtéž: PG 91, 1125 D-1128A. O božských jménech 1, 4: PG 3, 592VS. O církevní hierarchii 7, 2: PG 3, 553D. Tamtéž, 2, 3: РG 3, 397D-400A. Teologické kapitoly II 88: PG 90, 1168A. Řehoř z Nyssy. O duši a vzkříšení: PG 46, 104C. St. Ža 35:10; Jan 3:2. Neexistuje žádná filozofická teze, chce zdůraznit Řehoř z Nyssy, která by nebyla obsažena v Bibli. Řehoř z Nyssy. Pochvala Štěpánovi 1: PG 46, 717B. Tamtéž: PG 46, 716 D-717A. O nebeské hierarchii 4, 2: PG 3, 180B. O nebeské hierarchii 4, 4: PG 3, 181B. O Božích jménech I, 5: PG 3, 593B. O nebeské hierarchii 8, 2: PG 3, 240C. Viz 6. stichera nešpor 25. března (starý styl), v předvečer koncilu archanděla Gabriela. Dionysius Areopagita. O nebeské hierarchii IV 2; VIII 2. Dionysius Areopagita. O Božích jménech I 8. St. Dionysius Areopagita. O nebeské hierarchii XV 9. Řehoř z Nyssy. O duši a vzkříšení: PG 46, 104C. Klement Alexandrijský. Stromata V 1; Řehoř z Nyssy. Smuteční řeč pro Štěpána 1: PG 46, 717B; Basil Veliký. Promluva o žalmu 48: PG 29, 449C. O božských jménech I 4. Aristotelova nauka o kategoriích se zde dovolává, aby nám připomněla heterogenitu bytí (existence) a nepochopitelnou výlučnost božské přítomnosti. O božských jménech I 5 atd. St. nad 13,7; II 3, 6. Jana ze Sinaje. Žebřík 28: PG 88, 1132D. Jako téměř všude jinde v Palamas je citace podmíněná a mění se ve výklad. O božských jménech III 1. Zde, jako často jinde, místo „energie“ překládáme „akce“. Maxim Vyznavač. Kapitoly teologické a ekonomické I 54: PG 90, 1104A; Kniha zmatených otázek: PG 91, 1200V. Kniha zmatených otázek: PG 91 1241AC. Dionysius Areopagita. Zprávy 2: PG 3, 1068A atd. St. Dionysius Areopagita. O tajemné teologii I 1 a V (Bůh je „nadpoznatelný“; „není nic, co neexistuje“ atd.). Formule „neexistující z nadřazenosti ... není podstatou Boha“ však patří Palamovi, který zdůrazňuje nemožnost jakkoli hovořit o božské podstatě. Teologické rozhovory 28, 19: PG 36, 52B. Jsou míněny následující autority: První Petrův list (II 3, 29), neustále citovaný Dionysius Areopagita a Izák Syrský (II 3, 15). John Meyendorff dává frázi „čistota srdce pak uvidí všechno“ do uvozovek. Od Maxima Vyznavače: „Přirozené věci tak, jak jsou, jsou buď viděny čistou myslí, nebo jsou jasně reprezentovány duchovním významem... Čím pokornější bude v příštím století vyšší než méně pokorný... Pokud se v příštím století bude líčení věcí provádět smyslným slovem, pak samozřejmě moudří lidé tohoto věku získají Království nebeské, pak je viděno a čistota mysli daleko podle slova nebeského. od poznání Boha... Srdce je třeba střežit se vší péčí“ (Praktické kapitoly 1–25. V knize: Epifanovič S. L. Materiály ke studiu života a díla sv. Maxima Vyznavače. Kyjev, 1917, s. 56–59). Jak jsme již poznamenali, Palamas prakticky nemá žádné citace v moderním přísném slova smyslu. I pasáže z evangelia mohou být citovány se zkratkami a drobnými změnami. O duši a vzkříšení: PG 44, 104C. Kapitoly teologické a ekonomické II 88: PG 90, 1168A (Stvoření..., s. 253). O svátostné teologii I 3: PG 3, 1000С. Třetí část první triády. Řehoř z Nyssy. O životě Mojžíše 2, 10: PG 44, 329B. St. stejné místo: PG 44, 332ВС. Slova byzantské liturgie (srov. čtvrtý tón matutin týdne, první irmos kánonu). Dionysius Areopagita. O mystické teologii I 3: PG 1000C-1001A. Řehoř z Nyssy. O životě Mojžíše 2, 169: PG 44, 380A. Dionysius Areopagita. O církevní hierarchii V 2: PG 3, 501C. Dionysius Areopagita. O svátostné teologii I 1: PG 3, 997AB. St. Platón. Timaeus 27d; 28a: to, co vzniklo, na rozdíl od věčné podstaty, je v neustálém stávání, nikdy není. O životě Mojžíše 1, 58: PG 44, 321A. Řehoř z Nyssy. O životě Mojžíšově 2, 162–163: PG 44, 376D-377A. Dionysius Areopagita. O božských jménech I 4: PG 3, 592С. O božských jménech I 8: PG 3, 597A. Basil Veliký. Komentář k Izajášovi, úvod: PG 30, 124C. Dionysius Areopagita. O nebeské hierarchii XIII 3: PG 3, 300С. Tamtéž. VIII 1: PG 3, 237С. Maxim Vyznavač. Kapitoly teologické a ekonomické II 82: PG 90, 1164A. Athanasius Alexandrijský. Život svatého Antonína 10: PG 26, 860AB. Řehoř z Nyssy. On Human Bliss 6: PG 44, 1269B. O Božích jménech VII 3: PG 3, 869CD. Maxim Vyznavač. Kapitoly teologické a ekonomické II 26: PG 90, 1136CD. Εγκυκλιος παιδεια, „encyklopedické vzdělání“ znamenalo v Byzanci sbírku věd vyučovaných vysokoškolským vzděláním. Dionysius Areopagita. O církevní hierarchii I 3: PG 3, 376A. St. II 1, 21. Rozdíl mezi skutečným textem Barlaamovým (který se k nám nedostal) a jeho obviňujícím výkladem v polemikách není vždy přísně dodržován a v zápalu vášní je zcela smazán. O církevní hierarchii II 1: PG 3, 392A. St. II 1, 34, 37; II 3, 17. Dotyčný přítel je sám Palamas. Tato pasáž je převzata z jeho prvního dopisu Akindinovi. Pro osobní setkání mezi Varlaamem a Palamasem viz II 3, 13. Krátká homilie, pravděpodobně patřící sv. Janu Zlatoústému (PG 59, 701–702). Sekta odsouzená na jednom z koncilů, která praktikovala nepřetržitou modlitbu na úkor církevní kázně a doktrinálního dogmatu. Cyril Alexandrijský. O uctívání v duchu a pravdě 1: PG 68, 148A. Pseudo-Základně Veliký. Proti Eunomius V: PG 29, 772D. Podle Palamy „ze Syna“ a „skrze Syna“ není seslána samotná třetí božská hypostáze (Duch svatý), ale její nestvořená energie (III 1, 8). Byzantinci nazývali Turky Peršany (srov. II 3, 4). V latině existuje záznam o Barlaamových jednáních s papežem Benediktem XII. v roce 1339 (PG 151, 1331–1342). Tato modlitba, opakovaná v Barlaamových pojednáních proti Latinům, naznačuje, že záměrně učinil text nejednoznačným, což umožnilo katolickou četbu. Viz 1 3, 20; 37; II 3, 37. Theodore je kněz kostela Blachernae v Konstantinopoli, odsouzený za Alexeje Komnena. Dionysius Areopagita. Zprávy 2: PG 3, 1068–1069. Maxim Vyznavač. Otázky k Thalassii o Písmu 61: PG 90, 644D. Jana Zlatoústého. Rozprava o Titovi 6, 5: PG 62, 696. Basil Veliký. Proti Eunomius 5: PG 29, 772B. Maxim Vyznavač. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1144C; Pět set kapitol V 85: PG 90, 1384. O božských jménech II 7: PG 3, 645B. Symeon Metaphrastus. Na povznesení mysli 1: PG 34, 889С; Uspořádání Macariových rozhovorů V II PG 34, 516BC. Tamtéž: PG 34, 517AB; 892AB. O božských jménech 1 4: PG 3, 592ВС. Řehoř z Nazianzu. Epištola 101, Kledonia: PG 37, 181AB. Tento Platónův výraz (Timaeus 27d) použil Barlaam ve své době k charakterizaci rozjímání hesychastů. Řehoř z Nyssy. O duši a vzkříšení: PG 44, 104С. Řehoř z Nazianzu. Rozhovory 40, 6: PG 36, 365A. Basil Veliký. Proti Eunomius 5: PG 29, 640AB. Exapostilarium zazpívané na matutinech Proměnění Páně 6./19. srpna a poslední stichera nešpor po Proměnění 7./20. Maxim Vyznavač. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1376CD; 1165 VS; 1168 С. Jana z Damašku. Talk 1 on Transfiguration 12–13: PG 96, 564C-565A. Nešpory o Proměnění Páně. Jana z Damašku. Kánon proměny, zpěv 9, troparion 2. Andrej Krický. Diskuse 7 o Transfiguraci: PG 97, 933C. O nebeské hierarchii VII 2: PG 3, 208C. Kosma Mayumsky. Kánon proměny, zpěv 9, troparion 1. Slova z kontakionu svátku Proměnění Páně. Jana z Damašku. Rozhovor o Proměně 12: PG 96: 564B. Teologické a ekonomické kapitoly 1, 48: PG 90, 1100D. Slova ze sedalny po polyeleos při matunech proměnění. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1165D. Dionysius Areopagita. O nebeské hierarchii XV 2: PG 3, 328D-329C. Jana z Damašku. Homilie o Proměnění 7; 10; 12; 15–16: PG 96, 557C; 561D; 564C; 569AB. Dionysius Areopagita. O božských jménech 1 4: PG 3, 592ВС. Andrej Krický. Homilie 7 o Proměnění: PG 97, 949С. Z bohoslužby nešpor Proměnění Páně. Dionysius Areopagita. O Božích jménech II 7: PG 3, 645A. Maxim Vyznavač. Pro Marin: РG 91, 268D. Dionysius Areopagita. Zpráva 2: PG 3, 1068A-1069A. Vyjádření Maxima Vyznavače. Maxim Vyznavač. Otázky pro Thalassii 22: PG 90, 324A. Maxim Vyznavač. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1240С. Basil Veliký. Zprávy 1 4: PG 32, 229V. Není známo, kdo je zde citován. Tento text, připisovaný sv. Maximovi také v I 3, 20 a III 3, 13, se v jeho publikovaných dílech nenachází. O nebeské hierarchii III 3: PG 3, 165A. Dionysius Areopagita. 2. epištoly: PG 3, 1068–1069. Maxim Vyznavač. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1140A; 1144C. Řehoř z Nazianzu. Homilie, 30, 21: PG 36, 132B. St. Maxim Vyznavač. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1076 před naším letopočtem. Andrej Krický. Diskuse 7 o Transfiguraci: PG 97, 933C. O Duchu svatém 26: PG 32, 180C. Basil Veliký. Proti Eunomius, 5: PG 29, 772D. O Duchu svatém 26: PG 32, 180CD. Tento text, citovaný Palamasem více než jednou, je připisován svatému Vasiliovi, ale nebyl nalezen v jeho vlastnictví. Podobné myšlenky má i Řehoř z Nyssy. Výklad na šestý den: PG 44, 88 a od Jana Sinajského. Schodiště 26: PG 88, 1033. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1144 před naším letopočtem. Dionysius Areopagita. Svátostná teologie I 1: PG 3, 997B. St. Maxim Vyznavač. Sto kapitol proti gnostikům, 2, 83: PG 90, 1164B: „Kristova mysl... nepřichází skrze zbavení naší lidské mentální kapacity.“ Macarius-Simeon. O svobodě mysli, 23: PG 34, 957B. Basil Veliký. Proti Eunomiovi, 5: PG 34, 957B. St. Gen.18:27. Viz výše § 36 a pozn. 76. Viz výše § 35 a pozn. 73. Viz výše III 1, 9 a pozn. 17. Viz výše § 36 a pozn. 77. Basil Veliký. Konverzace 2 o šesti dnech 5; 8: PG 29, 40 °C; 52V. Řehoř z Nazianzu. Rozhovory, 44, 3: PG 34, 609 př. Kr. Viz Isa. 58, 8. V dochovaném výkladu Jana Zlatoústého o knize proroka Izajáše není Palamasem citovaný žádný text. Macarius-Simeon. On Grace 9: PG 33, 916BC. to je on. On the Elevation of the Mind 13: PG 34, 901AB, se změněným pořadím vět. to je on. O svobodě mysli, 22: PG 34, 956D-957A. Tamtéž, 23: PG 34, 957AB. Tyto výroky nejsou v publikovaných dílech Macariuse-Simeona; následující - viz On Freedom of Mind, 27: PG 34, 960С. Řehoř z Nazianzu. Rozhovory 28, 31: PG 36, 72C. Dionysius Areopagita. O božských jménech IV 8: PG 3,704D. Řehoř z Nazianzu. Rozhovory 28, 31. Ariáni, pro které byl Syn záměrným stvořením Otce. Maxim Vyznavač. Sto kapitol proti gnostikům 1, 48: PG 90, 1100D. St. výše III 1, 19. Tamtéž 1, 50: PG 90, 1101B. Tamtéž. 1, 48–50: PG 90, 1100С-1101В. Basil Veliký. Epištoly 189, 6–7: PG 32, 692–696. Basil Veliký řadí předvědění mezi energie odlišné od podstaty ve své eseji „Proti Eunomiovi“ I 8: PG 29, 528B. Viz Maximus vyznavač. Drobná teologická díla, příloha - výběr textů od sv.otců: PG 91, 281př.n.l. Basil Veliký. Proti Eunomiovi 1, 8: PG 29, 528B. Maxim Vyznavač. Sto kapitol proti gnostikům 1 48: PG 90, 1100D. Slovo %θεος, Bůh, připomínalo běh, θεειν, rozjímání, θεασθαι, oheň, αιθειν jak pro starověký, tak pro křesťanský svět (Řehoř Nazianzský. Rozhovory 30, 18: PG 36, 128A; Jsou tu tři bohové AlPGab 45 121D, 124A; Scholium 4 ke „Kroku 1“ St. John Climacus: PG 88, 645AB). Dionysius Areopagita slyšel v θεοτης, Božství, význam sebezbožštění (O božských jménech XI 6: PG 3, 956 A). St. Řehoř z Nazianzu. Rozpravy 45, 3: PG 36, 625C a Dionysius Areopagita. O božských jménech V 4: PG 3, 817C. St. Maxim Vyznavač. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1144С. O Božích jménech XI 6: PG 3, 953D-956A. Řehoř Nazianzský, viz výše III 2, 3. O božských jménech IV 8: PG 3, 704D. Konverzace 28, 31: PG 36, 72C. Basil Veliký. Proti Eunomiovi 5: PG 29, 769B; St Gen.18:27. O božských jménech IV 8: РG З, 704D. Řehoř z Nazianzu. Rozhovory 45, 27: PG 36, 661A. υποστησαι – O božských jménech XI 6: РG 3, 953В. Proti Eunomius II 23: PG 29, 624A. Místo bylo citováno v palamských dokumentech koncilu z roku 1351 (PG 151, 744B); později Nikifor Grigora upozornil na skutečnost, že v některých seznamech Basila Velikého je místo „uskutečněného“ (υπεστησατο) „zplozeno“ (ετεκνωσατο); v kontroverzi v roce 1356 Palama hájil své právo spoléhat se na „předvedl“. Promluva o žalmu 32, 4: PG 29, 333B. Epištoly 38, 4: PG 32, 329C. O Božích jménech XI 6: PG III 3, 956AB. Cp. Teologické kapitoly... I 48: PG 90, 1100CD. O Božích jménech XI 6: PG 3, 956A. Teologické kapitoly... 1 48: PG 90, 1100D. Maxim Vyznavač. Teologické kapitoly... 1 49: PG 90,1101A. O Božích jménech V 5–7: PG 3, 820B; D; 821B. O božských jménech V 8: RO 3, 824С. O Božích jménech VII 3: PG 3, 872A. O božských jménech IV 4: PG 3, 697CD. St. výše II 1, 2 a II 3, 78. (φαντασιας) – Viz výše II 3, 58. Komentář k Izajášovi 13: PG 30, 565C. Tamtéž, 7 a „Úvod“ PG 30, 452A; 121A; 124 V). Jana Zlatoústého. Komentář k Izajášovi 1: PG 56, 14. O Stvoření 12: PG 44, 156 a násl. Nebo „Svyatogorsk Tomos“. Podívejte se na tento článek o něm. kniha, doslov. Pro svatého Štěpána: PG 46, 717B. Proti Eunomiovi 2, 18: PG 29, 609B. Pro svatého Štěpána: PG 46, 716D-717A. List Nikandrovi; Malý prod. teolog a polemik; Disp. s Pyrrhus (PG 91, 96B; 200C; 205AC; 340D). Zpráva 2: PG 3, 1068–1069. St. On Grace III 25: PG 90, 1024C. Sto kapitol proti gnostikům 1 48: PG 90, 1100D. Kniha zmatených otázek: PG 91, 1144 př. n. l.; Kapitola pět set V 85: PG 90, 1384D. Sedalen po polyeleos na matunech Proměnění; třetí stichera „chvály“ večer téhož svátku. Rozhovory o Proměnění 12: PG 96, 564C. O božských jménech 14; St O nebeské hierarchii XV 4: PG 3, 592př. Kr.; 353C. Maxim Vyznavač. Teologické kapitoly II 4: PG 90, 1128A. Maxim Vyznavač. Záhada 5: PG 91, 681B. Viz tento Varlaamův výraz výše. III 1, 11. Řehoř z Nazianzu. Rozhovory 45, 3: PG 36, 625C-638A. Maxim Vyznavač. Kniha zmatených otázek: PG 91,1088С. 2. epištoly: PG 3, 1068–1069. O božských jménech II 10: PG 3, 648D. Dionysius Areopagita. O svátostné teologii 5: PG 3, 1048B a jinde. Maxim Vyznavač. Sto kapitol proti gnostikům 1, 7: PG 90, 1085B; 1, 49: PG 90, 1101A; Do Thalassie 63: PG 90, 673D atd. Mohlo by vás zajímat: