Співбесіда православного Феофана з Феотимом, що повернувся від варлаамітів, або Про божественність і про те, що в ній причетне, а що непричетне

Трактат свт. Григорія Палами «Співбесіда православного Феофана з Феотимом, що повернувся від варлаамітів, або Про божественність і про те, що в ній причетне, а що непричетне» (33 глави, 1342 р.) сюжетно продовжує «Співбесіда православного з варлаамітом». У цьому діалозі православний Феофан наставляє Феотима, який колись був захоплений варлаамітськими ідеями, тепер щиро шукає істину і повертається в лоно Православ'я. Центральною темою твору є православне вчення про розрізнення між незбагненною Божественною сутністю та пізнаваними, але не створеними Божественними енергіями. Святитель Григорій роз'яснює, що саме через ці нетварні енергії людина може долучатися до Бога, споглядати нетварне Фаворське світло і досягати обожнення, залишаючись при цьому поза прямим доступом до Його непричетної сутності. Праця охоплює питання про природу Божественної благодаті, справжності містичного досвіду, значення розумного діяння (розумної молитви) як шляху до реального спілкування з Богом, а також про те, як людина може бути «причасником Божественного єства» (2 Петр. 1: 4), не зливаючись з Богом сутнісно. * Назва твору грецькою мовою – Τοῦ αὐτοῦ ὀρθοδόξου Θεοφάνους διάλεξις πρὸς τὸν ἀπὸ βαρλααμιτ ἐπιστρέψαντα Θεότιμον. Θεοφάνης, ἢ περὶ θεότητος καὶ τοῦ κατ᾿ αὐτὴν ἀμεθέκτου τε καὶ μεθεκτοῦ. 1. ФЕОФАН: Чи розглянув ти, прийшовши до тями, брате Феотімі, те, про що говорилося нещодавно 1 , або залишив поза увагою, як якесь зайве марнослів'я, і, дозволивши цьому помалу випаруватися, зовсім виключив з помислів своєї душі? Феофан: Не дрібниця це прохання, добрий [друже мій], і я такі речі ні настільки здатний, щоб зрозуміти, ні настільки майстерний, щоб промовити. Однак, заради тебе, оскільки любов спонукає братися і за те, що понад силу, сподіваючись мати помічником Бога любові, спробую докладно викласти певне правило догматів, за допомогою якого можна буде розрізнити те, що добре сказано, від того, що погано. Яке правило і тобі також здасться таким, що, приклавши до нього все, що хочеш, - не тільки з числа недавно виниклого, але чи не з давніх-давен, - ти в усіх [питаннях] дізнаєшся істину. Не малою ж буде і це ознакою, або навіть доказом, що проповідується нами істини і поширеної у тих, хто воліє заперечувати нам, помилки. Бо якщо буде показано, що однаково ніяк не співвідносяться з цим каноном слова як давніх єретиків, так і тих, що нині суперечать нам, а відповідають – як від віку благочестиві [речі батьків], так і нещодавно сказане нами, то хіба не явно буде, до якої сторони відносити те й інше [вчення]? Феофан: Такий, що ми віруємо в єдиного Господа Ісуса Христа 7 , тобто в єдиного Сина Божого втіленого або, інакше кажучи, складного (διπλούν). Тому, якщо Несторій скаже, що інший від Бога [народився] та інший від Матері-Діви, а Євтихій, – навпаки, – що в Христа одна природа, то ти додай їхні слова до правила віри, яке Того ж Христа називає одним складним Боголюдиною. І відразу ж Євтихій буде викрито в тому, що він заперечує складність, використовуючи проти нього єдність; а Несторій – що, відкидаючи єдність іпостасі, намагається двоїстістю природ скасувати єдність Особи. 7. ФЕОТИМ: А чи вдасться в тебе так само спростувати і вчення Варлаама і тих, хто перебуває в небезпеці приєднатися до нього? Феотім: Тоді роз'ясни нам і це краще на словах. ФЕОФАН: Звісно, ​​роз'ясню. Як те, перше правило склав я тобі від слів Моїсеєвих, так і це - зробивши його від батьківських [речінь]. Бо всі вони – одне, за владною молитвою (Ін. 17, 11), і хоча можна було б і зі [слів] одного з них приготувати це правило, але для особливо наполегливих потрібно багато. Отже, те, що в енергіях немає ніякої відмінності осіб, виявляємо із спільності імен; а зміни за природою не знаходимо жодного очевидного свідчення, як було сказано, бо тотожністю енергій вказується також і спільність природи» 16 . А великий Діонісій, оспівуючи божественний і є сполучною початком світ ( θείαν και άρχισυνάγωγον ειρήνην ), каже: «Самою-по-собі-божественною ми називаємо, в категоріях початкового, божеського і причинностного, Причину; а маючи на увазі причастя, що подається від непричетного Бога промислову силу, само-по-собі-обожнення, якого причащаючись властивим собі чином, сущі є і називаються обожнюваними ( ένθεα )" 17 . Бо хто з бажаючих мудрувати благочестиво назве твореним благотворний і службовець причиною всіх благ промислів під приводом того, що богослов з Ареопагу Діонісій сказав, що це до нього відноситься його слово, а не до абсолютно невимовної і божественної надістотності; або божественну владу, оскільки назва «божественність» несе в собі, згідно з великим Василем, вказівку на неї, а не на сутність Божу; або силу Духа, що обожнює, оскільки природа Духа перевершує її невимовністю і надім'яністю ( ύπερώνυμον ), як це богословсько промовив божественний Ніський предстоятель Григорій? Отже, чи не навчаємося ми тому, що божественність єдиного Бога одна, але що це не тільки сутність? 9. ФЕОФАН: Що ж, чи не потребуємо ми неодмінно того, хто розсудив би, яким чином одна і не одна, і як, притому, що Дух Святий єдиний, Ісая бачив «сьомь духів» (Іс.11:2), що спочили на сприйнятому Владикою [люді] ( δεσποτικώ προσλήμματι ), про які й Захарія навчився від ангела, що вони є «сьомь... очеса Господнього» ( Зах.4:10 )? Ти ж, приводячи їх слова до правила благочестя, яке божественність Одного і Того ж Бога називає іноді однією, а іноді каже, що це не одна лише сутність, покажеш, що вони самі воістину суть багатобожники, як погано говорять про створену і нетварну божественності Бога і учні, ніби одна лише Його сутність є, вся перед буттям» (Дан.13:42) і Його гідність, і влада, і промисл тварюки, що низводять до рівня. Адже так і Бог для них буде місцями створеним, місцями нетварним і розділеним на протилежність. Вони навіть не хочуть взяти до уваги ні Сина, ні Духа Святого: адже Кожен із них невимовний (так в оригіналі) і Батько. Феофан: Воістину багатобожники ті, хто так поділяє їх. Коли ж, з іншого боку, вони вважають абсолютно тотожним явище сокровенності і нерухомості і сталості виступ, і непричетності божественне причастя і прилучення, або, – що те саме, – Божої сутності божественну благодать і енергію, то очевидно, що Божество стає абсолютно незбагненним, що Божество стає абсолютно збагненним. Втім, нами вже сказано про це. Гадаю, ти сам скажеш так. ФЕОТИМ: Найвищою мірою, і до того ж безперечно точно і благочестиво. 13. ФЕОФАН: Дійшовши до цього місця, я маю уточнити ще дещо. Феотім: Що ж це таке? І великого Василя: «Енергія Його сходить до нас, а сутність Його залишається неприступною» 46 . І ще: «Ми говоримо, що пізнаємо Бога нашого з енергій, але не стверджуємо, ніби наближаємося до Нього по суті» 47 . І Золотоустого батька: «Благодать Духа Писання називає іноді водою, а іноді вогнем, показуючи, що це суть імена не сутності, а енергії» 48 . І ще: «Бо не мірою дає Бог Духа» (Ів.3: 34) – тобто, цим Христов Предтеча і Хреститель хоче показати, що всі ми мірою приймаємо енергію Духа, – бо Духом він тут називає енергію, тому що вона ділима, – Цей же, тобто Христос, безмірною і нероздільною. Якщо ж енергія Його безмірна, то тим більше є сутність» 49 . Бачиш, що й те, й інше нам віддано шанованими богословами – і що непричетна сутність Бога і якимось чином причетна ( και ώς άμέθεκτός εστίν ή ούσία τοϋ θεού και ε божественній природі і аж ніяк не долучаємося до неї? Феофан: Заради тебе я поясню і це. Але спершу покажемо, як абсолютно шалено вчиняють ті, хто наводить ті апостольські та батьківські слова, які кажуть, що ми долучаємося до природи Бога, не тільки тому, що це [веде] до заперечення того, що божественна природа і сутність є для всіх створінь непричетною і непричетною, як це проголошується протягом, вони, скориставшись тими [реченнями], повелися, спростовує це їхнє вчення. Адже ти вірніше за інших знаєш те, про що вони вчать. Отже, скажи заради істини, чи не про все вони говорять, ніби воно причащається Бога, тому що все, що причащається Бога, причащається сутності Божої, бо Бог не є нічим іншим, крім сутності, щоб не був Він у них складним, і щоб не було багатьох нетварних? Феотім: Так прямо вони і думають, і говорять. 15. ФЕОФАН: Але слова, які наші противники наводять як нібито підтверджують їхню точку зору, кажуть, що не тільки взагалі все інше, але навіть і не всі люди ставляться до спільників Божественної сутності, а й ті [хто гідний цього] стануть [такими] колись згодом, а не згодом. Бо Петро, корифеї головного хору апостолів, коли пише «отримавши до спадку «рівночесну [з ним] віру" (2Пет.1:1), закликає до благочестя і чесноти, кажучи: «Між чесна в ам обітниці дарувалася, хай задля цього будете божественна. ). Бачиш, що дар полягає у обітниці тим, хто живе за Христом? Хто ж обіцяє комусь те, що [і так] усім належить від народження? Божественний Максим каже: «для того нас створив Бог, щоб стати спільниками божественної природи» 50 , як не колишніми раніше такими, і не створеними від народження її спільниками. Божественний же Павло, хіба не тоді, коли став не тільки вірним Христу, а й «наслідувачем» (1Кор.11:1) Його, став обителью безмежної природи? Коли, бездоганно перевершивши [свою] природу, вони стримують будь-яку діяльність душі і тіла, як ті, що набули одну лише божественну енергію, тоді стають і вмістилищем всього Бога і тільки Його. Бо така досконалість, якої ми прагнемо, відклавши, кажучи словами апостольськими: «волю плоті та помислів» (Ефес.2:3). Адже говорить і Максим, найкращий тлумач цих слів: «будь-яка Божественна енергія нероздільним чином виявляє через себе всього Бога» 53 . А що навіть для святих сутність Божа не причетна, про це сам Максим свідчив нам наведеними дещо вище словами, сказавши, що Бог «цілком не виходить із [властивої Йому] по суті потаємності» 54 . І ще: «всі ми цілком стаємо богами крім тотожності по суті» 55 . І великий Афанасій: «Боготворюючу благодать Бог і причащаємо і бачимо гідними, а по суті є непричетним» 56 . І ще: «адже ми стаємо богами, а стати тієї ж природи [що і Він] не можемо» 57 . Оскільки ж, з іншого боку, [сутність] є причина всього, все довкола неї і заради неї, а сама вона насамперед і все в собі самій просто і невизначено утримує, то має іменувати її за всіма [її проявами] приблизно, але не у власному розумінні слова. Отже, не сама сутність чи природа має іменуватися, але саме сутнотворне сходження Боже ( ούσιοποιόν του θεού πρόοδον ) та енергія. Оскільки ж і вона називається сутнісно ( ούσιωνυμείται ), і саме вона, то послухай великого Діонісія, який сказав: «Належить перейти до воістину сущого богословського іменування сутності воістину сущого. Нагадаємо, що мета - словом висловити не надістотну сутність як надістотне, бо воно невимовно і непізнаване, і абсолютно невимовно, і вище самої єдності, але [в тому, щоб] оспівати сутнотворний виступ до всіх сущих Богоначального сутностоначалія ( θει )" 60. Бачиш, що воістину суще ім'я сутності він називає божественним виступом? ФЕОТИМ: Я думаю, всі з тобою в цьому погодяться, знаючи і від [самого] почуття, що [наприклад] і іскра, будучи найменшою [частицею] вогню, є сяючою і світить, що сприяє розрізненню [предметів своїм світлом] і обпалює наближаються, саморухливою в природі і що прагне, вогонь, якого вона є частка; а крапля – усім тим самим, що й вода, якою вона є крапля; а злиток – тим самим, що й метал, шматком якого він залишається. Феофан: Отже, якщо ми причащаємося сутності Бога, то причастився б хто всієї її або [якоїсь] частини, він став би всемогутнім; і таким чином кожне з тих, хто існує, стало б всемогутнім, чого ми і всі разом не маємо, навіть якщо ти, узагальнивши, будеш говорити про всю тварюку. Пояснюючи це в подробиці, Павло і тим, хто сподобився боготворячих дарів Духа, свідчить, що не всі дари даються кожному, але «вому... дається слово мудрості, іншому... слово розуму,... інакше щось інше про Томж Дух» (1Кор.12:8–10). Золотоустий батько, ясно ще тоді відображаючи оману Варлаама і Акіндіна, говорить: «ніхто не має всього, щоб не подумав, що благодать є природа» 63 . 19. ФЕОТИМ: Це воістину ясне спростування нині повсталого на благочестя ганьби. Бо противникам божественної благодаті не переконати [когось] вважати тут благодать тварюкою, протиставленою божественній природі. Бо хто колись побоювався, що хтось порахує тварю природу Божу? А загальна для триіпостасної природи божественна сила і енергія є творою для того, що зовні, і ділиться на тисячі, бо Божество всесильне. Тому і багато хто через неї з'єднується з Богом, багатьма і різними способами причащаючись до Нього. І частина енергії знову ділиться, згідно з Золотоустим батьком 67 і згідно з великим Василем [сказав]: «Святий Дух не однаково повідомляємо буває гідним, але відповідно до віри розподіляє енергію, будучи простий істотою, різноманітний силами» 68 . Феотім: Я захоплююсь твоєю богословною думкою, о, чудовий Феофан. Вона дуже боголепна, коли абсолютно неподільною показує надсутнісну сутність і неподільно ділить божественну енергію Бога. І властивість бути прийнятною ( τό εύπαράδεκτον ) не менш властива їй? Адже з цієї причини Дух Святий стає містким за енергією для упорядкованих, хоч і вони за природою люди, тому що Він таким чином поділяється за енергією. А будучи по суті і по іпостасі неподільним, як може Він бути цілком містким для будь-кого? Послухай знову Златого мовою, що навчає як про те, що це енергія, а не сутність буває причастю, так і про те, що та сама, яка ділима нероздільно, та є і причастю, а не непричетна сутність, з якої походить божественна енергія. Бо на додаток до апостольських слів, що «від повноти Його ми всі подружжям» (Ів.1:16), [Златоуст] каже: «Якщо до вогню, де сутність ділимого 71 і тілесна, ми й поділяємо, і не поділяємо його, то тим більше, коли йдеться про енергію, і [особливо] ? Крім того, що причащається чогось по суті з необхідністю повинно мати з причастю загальну сутність і в чомусь ту саму. Чи чув хто коли, щоб у Бога і в нас була в якомусь сенсі одна [і та сама] сутність? І про це сказано Василем Великим: «Енергія Його сходить до нас, а сутність Його залишається неприступною» 73 . І божественний Максим каже: «Усім тим самим, що і Бог, буде й обожений за благодаттю, крім тотожності за суттю» 74 . 23. Отже, це незбагненну, неназвану і неповідомлену суть ( χρήμα ) божественної надістотності богословні [батьки] називають не тільки сутністю, хоч і не у власному розумінні слова, як ми сказали, але й божественністю, добротою, благостю, премудрістю енергії. Адже і «слово [наше], – каже [Ареопагіт], – не обіцяє висловити самонасуттєву доброту, сутність, життя і премудрість самонасуттєвішої божественності, надгрунтовану, як кажуть Річення, понад будь-яку доброту, божественність, сутність, життя і премудрість у таємних переважно благость і причину всіх благ, суще, життя, премудрість, сутнотворну і життєдайну і примудряючу причину тих, хто причетний до сутності, життя, розуму, розуму і почуття» 82 . Де ж ті, хто не терпить постачати сутність Бога вище від нетварних [енергій]? Бо він говорить у дванадцятому розділі гімну Божественним Іменам: «наскільки перевершують тих, що не існують, – святі, чи панівні, чи божественні, чи царські, і потім самі по собі причастя (перевищують усіх причащаючих, – всіх причащаючих). непричетна Причина» 84 . Адже, оскільки самі-по-собі-причастя перевершують усіх, хто причащається, причащаються ж є й ангели, то ті, які перевершують і ангелів як причащаються, не суть створені, але Непричетний по суті, як ти чув, перебуває вище і цих причастя. До цього зараз [вирушає] і наше слово. Оскільки це неназване – не тільки сутність, а й божественність, і добрість, і премудрість, і життя, і взагалі все, що називається причастю, то якщо ти раптом почуєш про Бога, що Його сутністю є благо, а природою освячення, і що святість є ні що інше як Він Сам, і що Боже інше тому подібне – не подумай, ніби кожна з божественних енергій може називатися сутністю, але знай, що надіменну сутність можна називати омонімічно, [відштовхуючись] від того, що властиво їй за природою. 25. Коли потім тобі трапиться почути богословів, які говорять, що «ми говоримо, що знаємо добро Бога нашого і премудрість, але не сутність» 85 , і що «ми стаємо богами, а стати тієї ж природи [що і Він] не можемо» 86 , і все схоже з цим, то не розумій неприступну сутність, – бо й самі вони це виразно забороняють, – але її Божественну енергію, у пізнання та причастя якої приходимо – кожен у міру свого очищення, відповідно до якого сама вона різноманітно ділиться і множиться за рятівною справедливістю Викладача. Тому і божественний Максим, сказавши, що «для того нас створив Бог, щоб нам бути спільниками божественної природи і причетниками Його присвоєння», додав: «за обожненням від благодаті» 87 , оскільки через обожнення відбувається прилучення до Бога. Тому і в іншому місці він цілком заперечує тотожність з Богом по суті, але проголошує [тотожність] за енергією та благодаттю 88 . Як же не буде тоді в вищій мірі проста, неподільна і суща понад будь-яке ім'я, причастя, зрозумілість і всякий дотик божественність і доброта перевершувати благость і божественність, що множиться, що розділяється, причащається, осягається, хоча і неясно, і цілком іменується? Тому добре відповів на запитання Гая богослов Діонісій, що не тільки богів за благодаттю, – бо цього було б мало, – а й сама богоначальність і благоначалие і божественність, тобто обожнюючий дар і благодать, перевершує Бог, який надпочатковий по відношенню до будь-якого початку 89 . Якщо ж, також згідно з ним, Бог є причиною не тільки причастя, але й причастя, то як же Він, як причина, не буде більше заподіяного? 26. Якщо ж личить і через нас, як через неясний образ Божий, навести більш ясний приклад сказаного, то хіба мудрість розуму не розум? Хіба не по ній він ділиться на частини і урізноманітнюється, виливається і примудрює, будучи різноманітно з'єднуємо і причастюємо, виявляючись у розумних і нерозумних? Бо одних уподібнюючи собі, так щоб і вони по енергії володіли тим же розумом, що і він, а інших, з числа чуттєвих і безсловесних, хоча і не приводячи з небуття, - адже він за природою не Бог, - але перетворюючи їх і удостоюючи [всієї] можливої турботи, [хоча і] ніскільки не уподобать, є по суті не переходить до іншої іпостасі, неподільним, простим і не змішується з тими, хто долучається [йому]. Наш розум не є ні безіменним, ні надіменним, ні незбагненним для всіх, – хоч ми й на образ Божий створений, – оскільки образ не зовсім невідмінний. А невідмінний образ Отця, Єдинородний Син Божий, - як і Дух Божий, - є все те ж, що Батько, і, отже, невідрізно має і ті ж самі енергії, а не Сам, як кажуть ці зломудріє, є такою енергією, але і Сам, будучи за ними присутньою, що присутня для кожного. Адже хоч людський розум, говорячи за словом богоглаголивого Григорія Ніського, через багато знань, навичок і імен, що додаються до нього, не терпить жодної шкоди у [своєї] простоті, то як же подумає хто про Бога, – якщо Він називається Мудрим, Праведним, Благим, будим у всіх і Вічним і Вічним і Вічним. імен одне значення, - або що Він стане що складається з багатьох частин, або що з володіння цими [іменами] виходить досконалість [Його] природи 90? Він також трохи далі каже: «всі імена, значення яких полягає у доказі певного становища і існування, несуть у собі вказівку не так на саму божественну природу, але те що, що благочестиво мислиться довкола неї» 91 . Як же ми можемо погодитися з такими неробами ( κακοσχόλοις ), які думають і вчать, ніби все, що окрест Бога, тварно, і що нетварні і божественні енергії не суть спільні для трьох поклоняних Обличчя, як споглядаються навколо сутності, але суть той же Дужий [Син і Дух Святий] Друге Слово проти Євномія сказав: «все, що тільки є мислення навколо Бога, було до складання світу, але ми говоримо, що іменуватися це стало після появи іменника» 92 ? І безсумнівно, що Син і Дух Божий ні в якій мірі не є по суті даром, благодаттю або такою енергією, показує той, хто називає Трійцю, що відкриває всі Свої вищі ступеня добрі промисли і навчає нас, що слід в молитвах приступати і наближатися до Неї, щоб через це просвітлятися все3. Хто ж з тих, хто має розум, назве непричетною сутністю Бога Його промисл або [назве його] тварним, оскільки він не є сутністю? Хто ж уявить, що всеблагі дари, затверджені на пресвятій Трійці – це Син і Дух Отця? Або хто наважиться зарахувати Їх до тварюків? Адже Син і Дух Отця перевершують їх, так само як і Батько, як той, що перевершує будь-яке ім'я і всяке причастя, і як Сущий за природою Подавач і Причина цих надприродних дарів. 27. Феотім: Отже, о, мудрий Феофане, через божевільне Писання те проголошується, що обличчя Бога мабуть гідними - і "ангели наші бачать обличчя Отця нашого Небесного" (Мф.18: 10), з яким і Мойсей сподобився співбесідувати (2:3). ; Втор.5:24 .), і ми маємо обітницю споглядання [обличчям] "до лиця" ( 1Кор.13:12 ) те, що воно зовсім невидимо нікому і ніколи, «не бо побачить, - як Сам Він з іншого боку говорить тому ж Мойсеєві, - хто лице Моє і 3 . Феофан: Ніяк не інакше. Бо і те, що «Бога ніхто не бачить ніде» (Ін.1:18), і те, що «чисті серцем... Бога побачать» (Мф.5:8), оскільки Єдинородний Син Божий явив нам Його Самого, – невидимого по суті, видимого ж, особливо для тих, що стали боговидними, за енергією та благом, за енергією і благом, найвищою мірою злочестиво вчать Варлаам і Акіндін. Так само і всюдисущий, невидимий, неподільний і невиразно тримається Своєї єдності Дух виливається, приходить, посилається і вселяється, – хоч і не у всіх, – бачиться, відміряється, розділяється, будучи прийнятним і поданим. Бо так і Золотоустий богослов, як ми сказали вище, чуючи Хрестителя, який говорить про Господа нашого Ісуса Христа, що Він "не мірою прийняв духу" (Ін.3, 34), каже: «Духом він тут називає енергію, тому що вона ділима» 94 . І великий Василь, говорячи, що Бог пізнається з творінь, додає: «бо твори є вказівкою на силу, мудрість, мистецтво, а не на саму сутність» 95 . Отже, тут він називає Бога пізнаваним за силою, а не за суттю. А ці недоумкуваті, якщо почують, що Бог або Дух Святий десь називається тим, що є або причащається, або тим, хто приходить і творить обитель, то або називають це творінням, або стверджують, ніби це є сутність Божа. А не погоджуються подібно до них богохульствувати, вони називають впадаючими в двобожжя, не приймаючи - нещасні - до уваги, і того, що на одну лише Матір і Діву і Сам Дух зійшов, і Син, але Цей за іпостасі, а Той тільки за енергією, чому і один лише Син, а не також і Дух, став людиною. 28. Отже, коли ми говоримо «Бог», або «Дух», або «Божество», то не завжди маємо на увазі одне й те саме, тобто божественну сутність або окремо одну з іпостасей Святої Трійці, або їхню спільну енергію, але коли всі, коли багато, а коли і щось одне з цього. Адже коли великий Діонісій говорить про божественну божественність і про витісню божественність 96 , то хіба ми не розуміємо, що він називає так одну лише Вітчизняну іпостась? ФЕОТИМ: Завдяки цьому ми тепер легше упокорюємо гординю латинян, ніж вони її стверджують, [латинян] з якими вони, здається, однодумні, змішуючи все через омонімію або навіть швидше зливаючи в одне. ФЕОФАН: А коли в іншому місці той же [Ареопагіт] знову каже, що «богоначальне блаженство, божественність за природою, початок обожнювання, з якого слід обживатися обожнюваним» 97 , то хіба він говорить не про триіпостасну сутність? ФЕОТИМ: Справді, Отець через Сина у Святому Дусі обожнює тих, хто обживається. Феофан: А коли він каже, що саме обожнення є для тих, хто обожнюється початком того, щоб обживатися, і божественність називає також і богоначалинням і благоначалием, як обожнюючий дар, про який і говорить, що Бог його перевершує, як надпочатковий по відношенню до кожного початку 98 , то хіба не одну б і божественністю? ФЕОТИМ: Адже як тоді і переважаючим її буде поклоняний у трьох Іпостасях Бог, якщо вона не буде однією? 29. ФЕОФАН: Сподобається, втім, тут подумати і ще дещо. ФЕОФАН: Про те, що хоч ця божественність і не іпостась, і не божественна сутність, але вона не меншою мірою є нетварною і притаманною, як боголіпна сила, яка чинить окрест Бога і раніше складання світу 99 . Оскільки ж [вона є] і причина і початок всіх, що обожнюються, безсумнівно змінюються нею на краще, бо вони [завдяки їй] стають вище за природу, то початок і причина за потребою вельми відстає від заподіяного нею, і те, що покращує краще, ніж поліпшується, і робить інших вище єства само по собі надприродно. Адже обожнюються й ангели, а краще ангелів і суще вище їхньої природи і саме по собі є надприродним як буде тварюкою? Феотім: Я і сам, звичайно, так само думаю про це. Адже як щось із тварного може називатися і богоначалиєм, і благоначалием, і даром, що обожнює? Однак, «наслідуванням» 100 ( μιμησίαν ) і «богонаслідуванням» ( θεομιμησίαν ) 101 цей великий [батько] зазвичай називає божественне сяйво, як уподібнююче Богу, а також і як відношення, як з'єднання і надприродний зв'язок Бога з благими. ФЕОФАН: Але коли він знову говорить, що «божественністю ми називаємо, в категоріях початкового, божеського і причиннісного, один надпочатковий і надсутнісний Початок і Причину; а маючи на увазі причастя, що подається від непричетного Бога промислову силу, само-по-собі-обожнення» 102 , то хіба не ясно, що він однаково називає і те і інше - божественну природу і енергію? І тим не менш, майстерному [у богослов'ї] це не здасться чимось новим. Бо коли ми казали, що ти, дозволив попередній бесіді видихнутися з [твоїй] душі, залишивши її без належної уваги, то чим ми називали душу, як не пам'яттю? Бо це вона не утримала на місці предмет розгляду, якщо він вислизнув [від неї]. А коли [Писання] спонукає нас "більше боятися могутнього і душу, і тіло погубити в геєнні» (Мф.10:28), то чим тоді назвемо душу, якщо не самою суттю душі? 30. ФЕОТИМ: Так належить приймати це [від батьків] і передавати [далі], доводячи не тільки з [міркувань логічної] послідовності, але за допомогою Духом рухомої сили богословів. Але оскільки сутнотворна сила є природною енергією Бога, – бо Божество за природою є творцем, – а все, що створено, існує за причетністю до неї, отже, все це причащається природних Божих сил та енергій? Феофан: Звичайно, не тільки творчої енергії Бога, але і Його промислу причащається все взагалі. Хіба ж ні? ФЕОТИМ: Адже без неї як би [це все] і склалося? ФЕОФАН: Отже, промисл є природною і сутнісною енергією Божою. Бо великий Опанас каже: «не за іншим та іншим промислом робить (Ін.5:17) Батько і Син, але за однією і тією ж сутнісною енергією Божества» 103 . Таким чином, все причащається творчої та промислової сили Божої, як і дім – думки будівельника та можливого промислу [свого] ​​господаря, якщо тільки передбачається, що він буде збудований. Розумні ж [істоти] ще й бачать у творіннях – зрозуміло, [тільки] думкою – властиву Творцеві за природою добрість та силу. І одні лише святі причащаються і бачать у власному розумінні слова, ставши через причастя Духу богоподібними, і богоподібною силою споглядають і досвідчено звідують світлість Бога і, виконуючи надприродне тріумфування, самі завдяки цій світлості показуються невимовно сяючими. Бо Дух Святий, говорячи словами великого Василя, «все наповнює силою, а причастюємо лише гідними» 104 . І будучи «несумісним для світу, бачимо одними лише святими заради чистоти [їх] серця» 105 , Він у всіх перебуває, але очистився від пристрастей виявляє Свою силу, а тим, хто має розумний початок ( τό ήγεμονικόν ) пошкодженим плямами гріха – ніколи. Бо як зображення облич виходять не на будь-якій речовині, але на тих, що мають гладкість і блиск [поверхні], так і енергія Духа [воссяює] не в усіх душах, а в тих, що не мають [в собі] «ніщо... стропотно, нижче розбещено» (Прип.8:8). Бачиш, що Святий Дух у всіх присутній по суті або, якщо завгодно, то й за силою і енергією, а причащається і є не по суті, а по енергії тим тільки, хто відійшов від себе скверну [була] від злих пристрастей? 31. ФЕОТИМ: Воістину, самі себе спантеличують і заплутують у софізмах всі, хто намагається заперечувати нам. Адже хоча й те й інше ясно вказується на скрижалях Писань, вони то подвизаються за одне, начебто тільки це сказано, то виступають проти іншого начебто це не сказано [у Писанні], притому що [роблять це] щодо кожного не виразно, так що їм трапляється і стверджувати, і самим же спростовувати одне і те. Коли вони називають причастю всіма цю надсуттєвість, то по необхідності визнають, що всі причащаються причащаються нетварного, а коли говорять про тварної благодаті, то [виходить, що] не нетварного [причащаються] навіть і ті премірні [чиноначалія]. ФЕОФАН: Вони шукають, люб'язний, такого антитези, який тільки на ім'я, а не на те, що цим ім'ям виражається. Якщо ж вони тією чи іншою мірою і звертають розум до того, що позначається, то не розрізняють видів того, що позначається, щоб, ухопивши точно [його значення], вони спіткали б те, через що [виник] суперечка. Отже, вони й самі собі мимоволі суперечать, у лукавстві свого розуму, немов у грі в кістки, катаючи і перевертаючи слова так, що вони весь час демонструються чимось іншим. Мені ж здається, що, усвідомлюючи це, самі Варлаама, що захищають [вчення], більше вже не наважуються виставляти достовірним того, що стверджувалося ними самими, причому письмово. Адже хіба могли б вони не брати до уваги Соборну постанову 106 , яка стосується не тільки пишучих, але й учнів [так], а також цих двох, які самі є призвідниками і звинувачуючими, а не до нас, які, за необхідності, виступають на свій захист. 32. ФЕОТИМ: Але оскільки ти, Феофан, справедливо і добре захищаючись, розділив ім'я сутності, точніше ж показав його двояким чином зрозумілим Письмом: то стосовно її непричетної надістотності, то до природних і сутнісних [властивостей, тобто енергій, як святих, для енергій] святих [енергіям] відбувається з'єднання ( ένωσις ) Бога і людей, то чи не можеш тепер показати самих святих, які б своїм свідченням підтвердили твої слова, оскільки вони причетні до цих природних [властивостей] Божих і через них бачать Його, а не тільки з творінь, як ми? ФЕОФАН: Та й хто б зухвало говорити про це, якби [це раніше] не висловили навчені досвідом? Бо тільки той, хто навчений досвідом, пізнав енергію Бога. Феотім: Отже, хто ж це, хто висловив [цю думку]? Феофан: Все: не словами тільки, але і своїми справами та чудесами; всі ті з тих, що перестали звідси, хто в створених ними натхненних творах все ще перебуває з нами, навіть дотепер не перестали і не перестануть надалі ясно провіщати це. Феотім: Мені достатньо трьох для підтвердження, Феофан. Покажи мені їх зараз, не відкладаючи. Феофан: Показую! Бо і божественний Іван з Дамаску [називає] світло, що засяяло на горі від Спасителя, «бачивши яке як прелюдію майбутнього Його пришестя, Петро і сини Громові, за великим Василем, удостоїлися очима сприйняти його» 107 ; яким, за словами великого Діонісія, будуть виконані всі, уподібнені до Христа 108 ; яким «просвітяться як сонце» (Мф.13: 43), поки згідно з Василем, який до того ж назвав його просвітою святих душ і в теперішньому [столітті] 109 . Отже, це світло божественний Іоанн з Дамаска назвав «природним променем Божества» 110 , а солодкоспівець Косьма – сутнісним благолепством Слова Божого 111 ; великий Афанасій навчає, що Бог за природою володіє ним: «бо, зійшовши на небо, – каже він, – Господь прийде в природній славі ( έν δόξη φυσική ), а не в благодаті; у Своїй божественності виливаючи зі святого Свого тіла, сприйнятого від Марії, світло невимовної слави, як Він частково виявив це на горі» 112 . Ось у тебе є стільки доказів, скільки ти вважав достатнім. Ми щедро представимо тобі більше свідків істини. Божественний Максим каже: «Усім тим самим, що й Бог, буде і обожнений за благодаттю, крім тотожності за суттю» 113 . І в іншому місці знову вчить: «Слово через надії робить [їх] готовими одушевитися прийняттям архетипії [справжніх] благ і стати живими іконами Христа, і навіть тим самим, що й Він за благодаттю чи уподібненням» 114 . А в Богословських розділах ясно говорить: «Царство Боже є викладання за благодаттю того, що природно властиве Богу» 115 . Святий Кирило, наводячи слова Господа «мир Мій залишаю вам» (Ів.14:27), каже, що [Господь] називає цей світ Своїм, оскільки він є особливим благом, що перебуває в Ньому 116 . А в чотирнадцятому слові «Скарбів» він, знову наводячи [слова Господа] «віруй у Мене мати живіт вічний» (Ів.6: 47), говорить: «Властиве Йому і життя, що сутнісно [в Ньому], Він обіцяє дати віруючим у Нього; бо, походить від Батька, Він приносить все те, що [приналежність] Батька за природою, а одним із властивого Батькові є життя» 117 . Бачиш, що і гідним подається це життя, і Богу воно властиве за природою, але не є [сама] природою? Бо божественна природа одна, а це життя є одним із властивих Богові за природою [властивостей], і як властиве за природою, воно й саме є нетварним. Сказавши ж, що вона є одним із властивих Богові за природою [властивостей], він [тим самим] показав, що багато чого притаманне Богу за природою і так само неварено. Тому й про Сина говорить: «Він доставляє все те, що [складає належність] Батька за природою». 33. Де ж ті, хто нерозумно каже, ніби є одне нетварне, не маючи на увазі просто Бога або божественне ( ού τον Φεόν ή τό θείον λέγοντες απλώς ), тобто, божественну природу і відповідні і природні і відповідні [Властивості] Пресвятої Трійці, але тільки сутність відокремлює від тварного, подібно до того, якби вони рішуче стверджували, ніби сонце випромінює сяйво, а промені, що існують навколо нього, сповнені темряви, або ніби сонців багато, оскільки і промені є світлом. ФЕОТИМ: Справедливо, о Феофане, що, не ставши ні в що невдоволення багатьох, ти не зупинився, кажучи такі речі на захист істини. Бо тобі належить за ці слова похвала не від людей, а від Бога, нині й у майбутньому віці. Феофан: Богу личить хвала, брате Феотім, - нині ж і на віки, - що дав «слово на відкритість уст» наших. Мається на увазі попередній Діалог, протягом якого колишній варлааміт стає православним. Т. е., їх у власних словах полягає протиріччя з тим, що вони стверджують. Про Олександра Македонського говорять, що слухаючи обвинувача, він завжди закривав одне вухо. Коли його питали, навіщо це робиться, він відповідав: «друге вухо я залишаю, щоб слухати обвинуваченого». Див: Плутарх. Життя Олександра, 42 Мається на увазі Собор у червні 1341 р. «… όπλω κυκλούμενοι τη αλήθεια » – в оригіналі тут алюзія на Пс. 90, 4 ( όπλω κυκλώσει σε ή άλήθεια αυτού ). Оскільки не буває як сутності поза іпостасіями, так і іпостасі без сутності. Нікео-цареградський Символ Віри. Василь Великий. Бесіда на псалом 44, 5. PG 29, 400С (р. п.: С. 326). Григорій Богослов. Слово 40, 6. PG 36, 365А (р. п.: С. 546). Він же. 101. PG 37,181 AB. В точності таких слів у прп. Макарія не виявлено, але схоже місце знаходимо. Макарій Великий (Симеон Месопотамський). Про піднесення розуму, 13. PG 34, 901 AB. Октоїх, У тиждень ранку на півночі, канон трійчастий 4-го голосу, пісня 7, богородичний. У слов'янському Октоїху «ώφθης» замість «узрівся єси» перекладено як «явився єси». Про автора канону див. вище прим. 421. Григорій Ніський. Про божественність Сина та Духа. PG 46, 573D-576A (р. п.: С. 160). Див: Він же. До Авлавія про те, що не три бога. PG 45,124 - 125 (р. п.: С. 60-61). Палама тут замість цитати дає вільний переказ думки Григорія Ніського. Афанасій Олександрійський. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14. PG28, 1313A. Василь Великий. Послання 189, 8. PG 32, 696АВ (р. п.: С. 210). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, І, 6. С. 540 (р. п.: С. 541). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 5, 2. С. 404 (р. п.: С. 405). Він же. Послання 2. С. 768-770 (р. п.: С. 769-771). Він же. Про божественні імена, 5, 2. С. 406 (р. п.: С. 407). Василь Великий, Послання 189, 8, PG 32, 696АС. Григорій Богослов. Слово 39, 11. PG 36, 345С (р. п.: С. 537). Так як бігти можна тільки куди-або звідки-небудь, а не взагалі; і палити можна тільки щось. Григорій Богослов. Слово 30, 18. PG 36,125С-128А (р. п.: С. 440). Максим Сповідник. Глави про богослов'я, 2, 1. PG 90, 1124D-1125А (р. п.: Кн. 1, С. 233); Розділи різні, 1, 5. PG 90, 1180F (р. п.: Кн. 1, С. 257). Софроній Єрусалимський. Соборне послання до Сергія. PG 87 3, 3156А. Див. Василь Великий, Послання 189, 8, PG 32, 696АВ. Насправді, тут не дослівна цитата. Див. виноску 577. Див: Athanasius Alexandrinus [Sp.] Sermo in annuntiationem deiparae, 2. PG 920B. Василь Великий. Про Святого Духа, 9, 22. PG 32,108С, (р. п.: С. 265). Він же. Послання 234, 1. PG 32, 869А (р. п.: С. 283). Григорій Богослов. Слово 41, 3. PG 36, 431 С (р. п.: С. 576). Іоанн Золотоуст. Розмова на Євангеліє від Івана 30, 2 . PG 59, 174А (р. п.: С. 193). Максим Сповідник. Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε και οικονομικά και περί άρετής και κακίας , 1, 42. PG 90, 1193d. Деян.3 – « άχρι χρόνων αποκαταοτάσεως» – «до років улаштування». Григорій Богослов. Слово 30, 6. PG 36, 112АВ (р. п.: С. 432-433). Джерело цитати не виявлено. Максим Сповідник. Розділи різні, 1, 7. PG 90, 1180С (р. п.: Кн. 1. С. 258). Опанас Олександрійський. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14, PG 28, 1313A. Іоанн Золотоуст. Розмова на Євангеліє від Івана 30, 2 . PG 59, 174А (р. п.: Т. 8, С. 193). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 1, 1. С. 208 (р. п.: С. 209). Саме там, 5, 1. З. 402 (р. п.: З. 403). Григорій Богослов. Вірші, 4, 84. PG 37, 422А (р. п.: Т. 2, С. 26). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 4, 19. С. 346 (р. п.: С. 347). Іоанн Золотоуст. Про Святого Духа, 3. PG 52, 817. Григорій Ніський. Про Святого Духа проти Македоніан, 20. PG 45,1325CD (р. п. С. 183). Див: Він же. Послання 24. PG 46, 1089С. Григорій Богослов. Слово 30. PG 36,132B (р. п.: Т. 1, С. 417). Див: Іоанн Златоуст. Розмова на Євангеліє від Івана 14, 1 . PG 59, 91D-92A (р. п.: С. 90-91). Василь Великий, Про Святого Духа, 9, 22, PG 32,108С (р. п.: С. 265). Російське слово «причастя» також передає це поняття про ділимість, тому що означає буття «при частині». Максим Сповідник. Питаннявідповіді до Фаласію, 61. PG 90, 637D. В оригіналі у Златоуста «причастя». Див Іоан Златоуст. Розмова на Євангеліє від Івана 14, 1 . PG 59, 91D-92A (р. п.: С. 90-91). Василь Великий. Послання 234, 1. PG 32, 869AB (р. п.: С. 283). Максим Сповідник. Питаннявідповіді до Фаласію, 22. PG 90, 320А (р. п.: Кн.2. С. 64). Також див: Про здивування до Івана, 110 (36). PG 91,1308В (р. п.: С. 280). Григорій Богослов. Слово 38, 11. PG 36, 324A (р. п.: Т. С. 527). Максим Сповідник. Πρός M αρινον . PG 91, ЗЗА. Він же. Про здивування до Івана, 78 (16). PG 91, 1253D (р. п.: С. 229). Григорій Ніський. До Євномія, 2, 1, 678. W. Jaeger, 1, нар. 364; PG 45, 461AB (р. п.: С. 118). Григорій Богослов. Слово 45, 3. PG 36, 625С (р. п.: С. 663). Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію, 4,1. С. 78 (р. п.: С. 79). Максим Сповідник. Розділи про кохання, 1, 100. PG 90, 981D–984A (р. п.: Творіння преподобного Максима Сповідника . ?., Мартіс, 1993. Кн. 1. С. 106–107). Там же, 5, 1. С. 402-404 (р. п.: С. 403-405). Саме там, 12, 4. З. 546 (р. п.: З. 547). Василь Великий. Послання 234. PG 32, 868С (р. п.: С. 282). Максим Сповідник. Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε και οικονομικά και περί άρετής και κακίας , 1, 42. PG 90, 1193d. Він же. Про здивування до Івана, 2. PG 91, 1076C (р. п.: С. 64). Діонісій Ареопагіт. Послання 2. С. 768-770 (р. п.: С. 769-771). Григорій Ніський. До Євномія, 2, 572-579. W. Jaeger, 1, 393-395; PG 45, 1101D-1105A. Там же. W. Jaeger, 1, 396. PG 45, 1105С. Там же. W. Jaeger, 1, 273. PG 45, 965В. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 3,1. С. 280 (р. п.: С. 281). Василь Великий. Проти Євномія, 2. PG 29, 648А (р. п.: С. 120). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 7. С. 262 (р. п.: С. 263). Він же. Про церковну ієрархію, 1, 4. С. 574 (р. п.: С. 575). Григорій Ніський. До Євномія, 2, 166. W. Jaeger, 1, 271. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію, 1, 3. С. 40 (р. п.: С. 41); 3, 3, С. 76 (р. п.: С. 77). Саме там, 12, 3. З. 158 (р. п.: З. 159); 13, 3. С. 166-168 (р. п.: С. 167-169). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 11, 6. С. 540 (р. п.: С. 541). Опанас Олександрійський. Sermo in annuntiationem deiparae [Sp.]. PG 28, 924B. Василь Великий. Про Святого Духа, 9, 22. PG 32, 108С (р. п.: С. 265). Там же, 22, 53. PG 32, 168С (р. п.: С. 315). Мається на увазі забороняюча суперечки про енергії постанова серпневого Собору 1341. Див: Соборний Томос. PG 151, 692C. Василь Великий. Бесіди на псалми, 44, 6. PG 29, 400D (р. п.: С. 326). «… ού πλήρεις έσονται πάντες οί χριστοειδείς». Порівн. у Діонісія Ареопагіта: « αθάνατοι γενώμεθα και της χριστοειδής... Див: Василь Великий. Про Святого Духа, 9, 23. PG 32,109B (р. п.: С. 266). Іоанн Дамаскін. Ομιλία 1 εις M εταμόρφωσιν 12. PG 96, 564B. Див.: Мінея, Місяця серпня в шостий день на утрені по полієлєї сідальний другий на Слава, і нині: «Потаємну блискавку… істоти Твоєї, Христе, і божественного благолепия на святій показав Ти горе». Джерело цитати не виявлено. За посиланням грецького видання на «Слово про втілення Бога Слова і про пришестя Його до нас у плоті» таких або хоча б близьких за змістом слів не знаходять. Пошук у TLG також не приніс результатів. Максим Сповідник. Питаннявідповіді до Фаласію, 22. PG 90, 320А (р. п.: Кн.2, С. 64). Також див: Про здивування до Івана, 110 (36). PG 91, 1308B (р. п.: С. 280). Максим Сповідник. Про здивування до Івана, 79 (17). PG 91, 1253D (р. п.: С. 229). Він же. Розділи про богослов'я та про домобудування втілення Сина Божого, 2, 90. PG 90, 1168С (р. п.: С. 253). Див Кирило Олександрійський. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 32. PG 75, 453CD; De sancta trinitate dialogi, 3. PG 75, 857B. Кирило Олександрійський. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 14. PG 75, 236BC. Вам може бути цікаво: