Entretien de Théophane orthodoxe avec Théotimos, revenu des Barlaamites, ou À propos de la divinité et de ce qu'elle implique et de ce qui ne l'implique pas

Le Traité de Saint Grégoire Palamas « Entretien du Théophane orthodoxe avec Théotim, revenu des Barlaamites, ou Sur la divinité et ce qu'elle implique et ce qui ne l'est pas » (33 chapitres, 1342) continue l'intrigue avec « L'Entretien orthodoxe avec le Barlaamite, réfutant en détail l'erreur barlaamite ». Dans ce dialogue, Théophane orthodoxe instruit Théotime, qui, autrefois emporté par les idées barlaamites, cherche désormais sincèrement la vérité et retourne dans le giron de l'Orthodoxie. Le thème central de l'ouvrage est l'enseignement orthodoxe sur la distinction entre l'essence divine incompréhensible et les énergies divines connaissables, mais non créées. Saint Grégoire explique que c'est grâce à ces énergies incréées qu'une personne peut communier avec Dieu, contempler la lumière incréée du Thabor et parvenir à la déification, tout en restant en dehors d'un accès direct à son essence non participative. Mais, de cette manière, il semblait seulement plus insidieux et trompeur, car lorsqu'ils commencèrent à enquêter dès le début [de la dispute], il y avait aussi des Thessaloniciens qui savaient [tout cela]. Et ainsi il a été démontré que même quatre ans plus tôt, alors qu'il ne savait même pas où nous étions dans le monde, et ne communiquait même pas avec nous par écrit, il - tant de temps [avant de nous rencontrer] - feignant d'obéir à l'un des simples moines [ascétiques], a tiré d'ici un motif d'accusation, comme le montre clairement la cathédrale Tomos à tous ceux qui veulent [comprendre]. Et d’ailleurs ce qui a été dit : qui démarre l’entreprise ? N'était-il pas l'accusateur, le plaignant, ce qu'il était évidemment ? Ne sommes-nous pas arrivés sept mois plus tard, convoqués par les lettres patriarcales ? Comment alors n’est-il pas plus clair que clair que ce n’est pas nous qui avons initié le conflit avec lui ? Cependant, que ce soit lui ou nous qui avons lancé la dispute, celui qui parle méchamment mérite plus la censure (voire même le dégoût) que celui qui l'a simplement déclenchée. Après tout, les énoncés identiques à une seule et même chose seront nécessairement identiques les uns aux autres ; et ce qui est différent de l’un d’eux sera différent de l’autre. Et il n'est pas surprenant que ce qui est dit continue en tous points mes autres paroles, comme si j'avais maintenant décidé de montrer brièvement la racine et la cause sous-jacentes de tous les bons et mauvais enseignements sur Dieu. THÉOTIME : Quelle offre de bienvenue ! Alors n’hésitez pas, car ceux qui ont soif d’apprendre n’aiment pas les longues présentations ! 4. FEOFAN : Je le dis déjà. Remarquez-vous que les choses liées à la théologie vont parfois de soi et invitent parfois l’esprit de l’apprenant à réfléchir et à enquêter ? THÉOTIME : Est-ce la même chose : à la fois fiable et non fiable ? Je ne comprends pas ce que vous dites. FEOFAN : Laissez-moi vous expliquer ce que je dis. THÉOTIMUS Expliquez-moi, et alors je serai d'accord avec ce qui semble vrai. THÉOPHANE : Moïse a dit, après avoir appris de Dieu : « Écoute, Israël : l'Éternel, ton Dieu, est un seul Seigneur » (Deut. 6 : 4). Cela ne va-t-il pas de soi ? THÉOTIME Oui, si vous appelez évident ce que nous croyons sans preuve. Par conséquent, Moïse, ayant ordonné d'écouter, n'a rien ajouté de plus à ce sujet. FEOFAN : Et il a bien fait. Car de même que le fait de ressentir dans les choses qui sont sujettes au sentiment n'a pas besoin de preuve logique, de même la foi n'a pas besoin de preuve pour de telles choses. Par conséquent, seuls les incroyants pouvaient faire un long discours à ce sujet. Mais le même Moïse, ayant appris cela de Dieu, dit que « l'Éternel fit pleuvoir du feu sur Sodome et Gomorrhe, et un épouvantail de la part de l'Éternel du ciel » (Genèse 19 : 24). Et le Seigneur, qui est apparu en même temps à Lot à Sodome, est apparu en deux personnes (Genèse 19 : 1). Acceptons-nous cela de la même manière par la foi ? THÉOTIME Pourquoi pas ? Et alors ? THÉOPHANE : Nous croyons à la fois que le Seigneur est un et qu'il n'y en a pas. N'est-ce pas donc que la foi elle-même nous oblige et nous commande de toutes les manières possibles de considérer [cela] et de donner une réponse (surtout si quelqu'un s'en moque) sur le fait qu'Il est Un et qu'Il n'est pas Un, afin que nous ne devenions pas absurdes et que nous n'enseignons pas et ne parlions pas de manière cohérente par rapport à nous-mêmes ? Mais vous, en appliquant les paroles ariennes à la même règle de foi, qui appelle le même Dieu un et trois, vous montrerez plutôt qu'il est lui-même véritablement polythéiste, appelant le Un et le même Dieu créé et incréé, propriétés qui ne peuvent converger dans une seule nature. 6. THÉOTIMUS : En effet, un excellent canon ! Après tout, non seulement il montre, mais aussi, pour ainsi dire, coupe et jette les distorsions. Est-il possible, à l’aide d’un tel canon, de dénoncer ceux qui se trompent sur l’économie du Maître ? THÉOTIME : Alors, quel est ce canon ? THÉOTIME : Nommez, pour l'amour de Dieu, Théophane, en relation avec chacune des [paroles] que vous avez citées et qui l'a dit, et où dans ses œuvres il l'a dit, afin qu'il soit possible à ceux qui souhaitent en lire [d'entre eux] dans leurs propres livres. 8. FEOFAN : Je ferai ceci : surtout par rapport à ce qui est le plus nécessaire pour le présent sujet de recherche. Ainsi, Basile le Grand, interprétant le quarante-quatrième psaume de David, dit que « la beauté du véritable Puissant est sa divinité intelligible et contemplée » 8. Et Grégoire le Théologien, inclinant à accepter le baptême divin, appelle « la divinité montrée aux disciples sur la montagne, qui est plus forte que la vue faible », comme « lumière ». Et aussi dans une lettre à Clidonius, il dit : « Il viendra, comme ma parole l'a montré, tel qu'il a été vu par les disciples ou tel qu'il est apparu lorsque la divinité a conquis la chair » 10. Et Macaire le Grand, révélant, dans la mesure du possible, la contemplation spirituelle et clarifiant la lumière de la révélation, dit : « puisque toute pensée, en raison de l'imagination de certains [objets] sensuels, entre dans le cœur, alors [seulement] la lumière bénie du Divin l'éclaire lorsqu'il est complètement libéré de tous et devient pur de toute image d'eux, si seulement cette légèreté apparaît réellement à l'esprit pur après la cessation de toutes pensées »11. Et le divin Mitrofan, qui combinait les paroles avec la mélodie : "Qui est essentiellement le Verbe invisible et omnipotent, a été vu par l'homme, appelant l'homme à la communion de Ta divinité" 12. Et Grégoire de Nysse, réfutant les [fabrications] des Doukhobors, dit que "le nom "divinité" n'exprime pas la nature de l'Esprit, mais le pouvoir visuel. Car si quelque chose est dit à son sujet, cela signifie quelque chose de ce qui l'entoure, et la nature divine elle-même demeure inexprimable et ineffable, dépassant tout sens [exprimé] par la parole » 13. Et il dit aussi, dans une lettre à Aulavius, que « [le mot] « Dieu » indique l'Acteur, et « divinité » indique l'énergie, de sorte qu'aucune des trois [Personnes] n'est énergie, mais plutôt chacune d'elles est active » 14 . Et le grand Athanase, dans son essai contre Macédonius, dit : « Le fait qu'Il soit Dieu est secondaire par rapport à la nature ; après tout, nous devenons aussi des dieux, mais nous ne pouvons pas devenir de la même nature [que Lui] »15. Ainsi, le fait qu'il n'y ait pas de différence de personnes dans les énergies, nous le découvrons grâce à la communauté des noms ; et nous ne trouvons aucune preuve évidente de changements dans la nature, comme nous l'avons déjà dit, car l'identité des énergies indique aussi la communauté de la nature » 16. Et le grand Denys, chantant le divin et étant le principe reliant le monde (θείαν και άρχισυνάγωγον ειρήνην), dit : « Nous appelons la divinité en elle-même, dans les catégories de l'original, du divin et du causal, un Commencement et une Cause super-initiaux et super-essentiels ; et signifiant ce qui est participé - le pouvoir providentiel donné par le Dieu non participant, déification en soi, dont, en participant à leur manière, les êtres sont et sont appelés déifiés (ένθεα)" 17. Et révélant le nom divin « Existence », il dit : « [notre] parole ne promet pas d’exprimer la bonté, l’essence, la vie et la sagesse sur-essentielles de la divinité sur-essentielle, super-fondée, comme le disent les dictons, au-dessus de toute la bonté, la divinité, l’essence, la vie et la sagesse dans les [sphères] secrètes (Ps. 17 : 12 ; Ps. 80 : 8), mais glorifie la Providence bénéfique révélée comme étant principalement la bonté et la cause de toutes les bonnes choses » 18. Et dans une lettre à Gaius, il dit : « Si par divinité vous entendez un don créateur de Dieu et bienfaisant, alors par rapport à la divinité ainsi définie, comme la supériorité et la bonté de Dieu, Celui qui est supérieur par rapport à tout principe sera transcendé » 19 . Mais ensuite, parlant encore théologiquement de l'Existant, lui, puisqu'il a parlé d'une divinité qui surpasse la divinité qui sert de cause à toutes les bonnes choses, de sorte qu'il ne semble pas aux auditeurs qu'il considère lui-même cette cause comme une cause auto-hypostatique, et non comme une force providentielle et une manifestation d'une sur-essentialité [résidant] dans le secret, et qu'il dit ainsi que ces [divinités] sont des essences, plus d'une en nombre, il dit : "Je ne parle pas de plusieurs raisons et de nombreuses divinités, supérieures et inférieures, mais de toutes les bonnes manifestations du Dieu unique" 20. Et encore, le grand Basile, dans sa lettre à Eustathe, "n'accepte pas trop, dit-il, ceux qui utilisent le nom de "divinité" en relation avec la nature de Dieu. Cependant, même si quelqu'un appelle la nature de Dieu divinité, les Trois ont une seule nature ; même si quelqu'un appelle divinité énergétique, les trois Personnes ont une seule énergie" 21 . Et Grégoire, le grand théologien, dit aussi : « soyez illuminé par l’unique Lumière au sens d’essence et, par conséquent, de divinité » 22. THÉOTIME : Nous en avons absolument besoin, afin de ne pas nous contredire et de ne pas penser que cela est arrivé à nos anciens pères avant nous dans cette question vitale de la pieuse confession. Alors, dites-moi, comment la divinité de Dieu lui-même est-elle une et [en même temps] non seulement une essence ? FEOFAN : Et je dis cela aussi, comme le montrent clairement les paroles paternelles elles-mêmes. Car lorsque nous prononçons le nom « divinité » comme le nom d'une essence qui dépasse la dénomination, c'est-à-dire une seule Divinité de Dieu - simple, indivisible, inséparable, invisible, incompréhensible. Et cela a été démontré par celui qui a dit : « soyez éclairés par une seule Lumière au sens d'essence et, par conséquent, de divinité » 27. Mais les trois Personnes ont une seule divinité, à l'exception de traits distinctifs personnels (ιδιωμάτων) à tous autres égards, elles ne sont pas du tout différentes [les unes des autres] : « car quoi que vous appeliez divinité : même la force et l'énergie, même l'essence - elle est une parmi les trois [Personnes] », comme le dit le grand Basile a littéralement dit, dont nous avons cité les paroles juste au-dessus 28. Si quelqu'un combine la totalité de tout cela et l'appelle divinité, alors même alors les trois Personnes auront une seule divinité, c'est-à-dire l'essence et ce qui est contemplé et théologisé autour d'elle, comme le dit le grand Athanase dans le sermon qu'il a composé à l'occasion de la célébration annuelle de l'Annonciation divine 29 . Mais vous, en amenant leurs paroles à la règle de piété, que la divinité du Dieu Unique et même appelle parfois une, et dit parfois qu'elle n'est pas seulement une essence, montrerez qu'ils sont eux-mêmes vraiment polythéistes, car ils parlent en mal de la divinité créée et incréée de Dieu et enseignent que son essence seule est la divinité incréée, et le pouvoir visuel de « connaître toutes choses avant d'être » (Dan. 13 : 42) et sa dignité, sa puissance et sa providence sont réduites à le niveau d'une créature. Après tout, Dieu pour eux sera créé dans certains endroits, incréé dans d’autres et divisé en opposés. Ils ne veulent même pas prendre en compte ni le Fils ni le Saint-Esprit : après tout, chacun d'eux est ineffable (sic) à égalité avec le Père. S'ils disent encore que l'énergie est indiscernable de l'essence, les fusionnant en une seule, alors encore une fois, selon la même règle de piété, ils disent : "Comment donc l'une est-elle décrite comme intelligible, et l'autre comme la divinité incompréhensible du même Dieu ; ineffablement visible pour ceux qui sont dignes dans la puissance de l'Esprit et absolument invisible pour tous ; communion et non-participation ? Après tout, il n'est même pas pieux de penser que l'essence de Dieu est intelligible ou partagée ou visible par créatures, comme nous l'avons montré dans la dernière conversation. 11. Mais voyez-vous combien de telles choses, entrant en conflit les unes avec les autres, allument la lumière de la piété chez les fidèles et émettent le feu de la condamnation contre les désobéissants ? THÉOTIME : Très bien. Car j'ai moi-même appris par expérience, ayant déjà acquis grâce à cela un esprit plus clair, afin de voir plus clairement la vérité de la piété. Après tout, nous disons ainsi que nous affirmons l'Esprit unique comme indivisible lorsque nous appelons l'essence même ou l'hypostase Esprit ; et à d'autres moments, parlant séparément des manifestations divines et des énergies de l'Esprit divin unique, nous l'appelons multipartite et apprenons qu'Un est sept et qu'il admet la communion avec lui-même. Vous appelez l’essence et la nature de Dieu non participantes ? FEOFAN : Oui - celui sans nom et celui du dessus. THÉOTIME : Et qu'en est-il de la puissance et de l'énergie participantes et intelligibles, dont le grand Basile a dit qu'elles sont comprises à partir des choses créées ? FÉOFAN : Exactement. De plus, il existe de nombreuses différences dans la communion avec Dieu, comme nous l'avons dit dans le traité « Des énergies divines et leur communion » et dans l'entretien qui l'a précédé. 12. THÉOTIME : Et appelez-vous énergie autre chose qu'essence, puisqu'elle en est différente, mais inséparable d'elle ? THÉOPHANE : Tout comme l'hypostase de l'essence : car chacun de ces concepts diffère par la signification du nom. THÉOTIME : Peut-être considérez-vous l’énergie comme une hypostase ? FEOFAN : Oui, ce ne sera pas le cas. Car aucune de ces énergies n’est hypostatique, c’est-à-dire auto-hypostatique, de sorte que nous pouvons parler avec les mots du grand Basile. THÉOTIME : Mais tu dis que par cette énergie, Dieu participe aussi à la communion ? FEOFAN : Dans la mesure où ils le peuvent. THÉOTIME : Mais en substance, vous appelez le même Dieu sans participation. THÉOTIME. Leurs discours contre vous sont vraiment absurdes. Car comment un même peut-il être différent ? Comment alors la parole ne fera-t-elle qu'un avec l'immobilité, et la communion avec la non-participation, et l'apparence avec le caché ? Après tout, ils sont nécessairement différents les uns des autres, mais ne peuvent être considérés comme différents puisqu’ils sont incréés. THÉOPHANE : Si certains d’entre eux sont créés et d’autres incréés, oh honnête Théotim, alors ils seront d’essences différentes. THÉOPHANE : Les véritables polythéistes sont ceux qui les divisent ainsi. Quand, d'un autre côté, ils considèrent le phénomène du secret, de l'immobilité et de la constance de l'apparence, et de la non-participation, de la communion et de la communion divines, ou, ce qui revient au même, de la grâce et de l'énergie divines, comme étant absolument identiques à l'essence divine, alors il est évident que la Divinité devient absolument compréhensible, ce qui n'est pas moins un mal que le polythéisme. Cependant, nous en avons déjà assez dit. Je pense que vous le direz vous-même. THÉOTIME : Au plus haut degré, et aussi sans aucun doute exact et pieux. 13. THÉOPHANE : Ayant atteint ce point, je dois clarifier autre chose. THÉOTIME Qu'est-ce que c'est ? Ainsi, il convient que nous tenions les deux [déclarations] et considérions cela comme une règle de piété, et que ceux qui utilisent l'une contre l'autre et les considèrent [c.-à-d. e., énergie et essence] identiques les unes aux autres, doivent être rejetés comme mauvais et fous, qui ne sont d'accord avec personne sur quoi que ce soit et se contredisent eux-mêmes et les uns les autres ; Il convient que les saints [les enseignants] pensent de manière égale sur ces [sujets], sachant que cet enseignement sur la contradiction [des saints les uns avec les autres] est le signe de gens qui sont vraiment ignorants, tandis que pour quelqu'un qui a de l'intelligence et, en plus de l'intelligence, regarde Dieu, tout [les paroles du père] sont cohérents et s'accordent [les uns avec les autres]. 14. THÉOTIME : Alors, comment, ô sage Théophane, ces deux [déclarations] sont-elles vraies par rapport à la vérité ? 15. THÉOPHANE : Mais les paroles que nos adversaires citent comme confirmant leur point de vue disent que non seulement tout est différent en général, mais que même tous les hommes n'appartiennent pas à la communion de l'Essence divine, et même ceux [qui en sont dignes] le deviendront quelque temps plus tard et ne seront pas initialement [ses] compagnons. Pour Pierre, les sommités du chœur principal des apôtres, lorsqu'il écrit « à ceux qui ont reçu en héritage une foi qui est égale à [lui] » (2 Pierre 1 : 1), appelle à la piété et à la vertu, en disant : « dont l'honneur m'a été donné, afin que, à cause de cela, vous participiez à la nature divine » (2 Pierre 1 : 4). Voyez-vous que le don est une promesse faite à ceux qui vivent selon Christ ? Qui promet à quelqu’un ce qui appartient à chacun dès sa naissance ? Le Divin Maximus dit : « Dieu nous a créés dans ce but, afin que nous puissions devenir participants de la nature divine » 50, comme si nous ne l'étions pas auparavant et n'avions pas été créés dès notre naissance pour y participer. Le divin Paul, n’est-ce pas lorsqu’il est devenu non seulement fidèle au Christ, mais aussi « imitateur » (1 Cor. 11 : 1) de Lui, qu’il est devenu la demeure de la nature infinie ? Alors, où sont ceux qui disent que tous les êtres en participent, puisque tout participe à Dieu ? THÉOTIMUS : Au diable ! Après tout, étant comme des enfants dans l’esprit, des jeunes rebelles et arrogants, ils semblent être des nourrissons par la raison et non par la méchanceté. Je crois avoir maintenant compris, par ce qui a été dit, dans quel sens on dit que Dieu, par essence, est à la fois participant et non participant. 16. THÉOPHANE : Alors dis-moi ce que tu as réussi à comprendre. THÉOTIME : Puisque seuls les saints sont donnés pour participer à la nature divine : pour les autres, disons-nous, l'essence et la nature de Dieu ne participent pas, mais pour ceux qui lui ont plu, elle participe, surtout à ce sort futur. Et cette même chose découle de ce qu'a dit Grégoire, surnommé par la théologie : « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15, 28) lors de la restauration (έν καιρώ της αποκαταστάσεως) 51, quand nous ne serons plus nombreux comme nous le sommes maintenant, car les mouvements et les passions spirituelles, ne portant absolument rien de Dieu en nous-mêmes ou portant très peu, mais nous serons complètement semblables à Dieu, contenant tout Dieu et Lui seulement ; car c'est la perfection à laquelle nous nous efforçons avec diligence. FEOFAN : Abandonnez [une telle hypothèse]. En effet, les Messaliens, qui pensaient précisément qu'après s'être purifiés, acceptaient l'hypostase du Tout-Saint-Esprit et montaient à cette nature [divine], ont été résolument et publiquement rejetés par les pères divins, disant qu'il y a une certaine demeure du Père, du Fils et du Saint-Esprit dans ceux qui ont été proprement purifiés, et [Ils] habitent dans ceux-là selon la promesse de l'Évangile (Jean 14:23), et non comme la divinité apparaît par nature. Mais ne laissez pas cette opinion théologique selon laquelle les saints contiennent tout Dieu perturber votre esprit. Rappelez-vous ces paroles que nous avons dites récemment, montrant que cela ne viole en aucune manière la non-participation de l'essence qu'il est dit que le Dieu tout entier participe et est compris mentalement par chacune des énergies, car l'incorporel n'est pas divisé en une image corporelle. Par conséquent, à travers une hypostase, Il est complètement et invariablement uni à moi tous. Ainsi, ceux qui sont devenus un réceptacle de l’énergie divine et idolâtre deviennent un réceptacle de Dieu tout entier. Lorsque, ayant parfaitement dépassé [leur] nature, ils restreignent toute activité de l'âme et du corps, comme n'ayant acquis que l'énergie divine, alors ils deviennent le contenant de tout Dieu et de Lui seul. Car telle est la perfection à laquelle nous aspirons, en mettant de côté, selon les paroles des apôtres : « la volonté de la chair et de l’entendement » (Eph. 2 : 3). Après tout, Maxime, le meilleur interprète de ces paroles, dit : « toute énergie divine révèle indivisiblement à travers elle tout Dieu » 53 . Et que même pour les saints l'essence de Dieu n'est pas participative, Maxim lui-même nous en a témoigné dans les mots cités ci-dessus, disant que Dieu « ne sort pas du tout de [le caractère caché inhérent de Lui] dans l'essence » 54 . Et encore une chose : « nous devenons tous complètement des dieux, sauf pour l'identité en substance » 55. Et le grand Athanase : « par la grâce créatrice de Dieu, nous participons tous les deux et sommes considérés comme dignes, mais en substance, il n'est pas un participant » 56 . Et encore une chose : « après tout, nous devenons aussi des dieux, mais nous ne pouvons pas devenir de la même nature [que Lui] » 57. Et le Père Chrysostome, ayant entendu de Baptiste que « l'Esprit n'est pas donné avec mesure » (Jean 3 :34), dit qu'il « veut montrer que nous recevons tous l'énergie de l'Esprit avec mesure - car ici il appelle énergie Esprit, puisqu'elle est divisible » 58, alors que l'essence est indivisible. Ainsi, il ne permet pas même à ceux qui participent à l’Esprit d’être considérés comme participants à l’essence de l’Esprit. Et outre les enseignements divins de ces [hommes] pieux, le fait que les saints doivent participer à l’essence de Dieu n’est pas en accord avec la règle de piété que nous avons présentée juste plus haut ; après tout, cela établit que l'essence est simplement impliquée et non impliquée, et non qu'elle est impliquée dans les uns et pas dans les autres. 17. THÉOTIMUS : Donc, si cette distinction n'est pas autorisée en partie - et après tout [elle est] indivisible - et pas de manière à ce qu'elle s'applique aux uns et ne s'applique pas aux autres, alors comment chacune de ces [affirmations] peut-elle être vraie ? THÉOPHANE : Écoutez et comprenez : la superessence divine est impossible à exprimer, ni à penser 59, ni à contempler de quelque manière que ce soit, car elle est transcendantale par rapport à tout et super-inconnaissable, et avec une puissance illimitée se dresse au-dessus des esprits les plus célestes et est absolument incompréhensible et inexprimable à tous les âges. Car il n'y a pas de nom pour cela, ni dans le présent ni dans l'avenir, ni une parole composée dans l'âme ou prononcée avec la langue, ni aucun toucher, sensuel ou mental, ni aucune représentation du tout - à moins que quelqu'un ne déduise des négations son incompréhensibilité complète, car il est au plus haut degré éloigné de tout ce qui existe ou est généralement [aucun] appelé. Et maintenant, il est impossible de nommer quelqu'un qui nommerait légitimement l'essence ou la nature même, peu importe à quel point il est un expert de la vérité avant toute vérité. Puisque, d'autre part, [l'essence] est la cause de tout, de tout autour d'elle et pour elle-même, et elle-même avant tout, et qu'elle contient tout en elle simplement et indéfiniment, alors elle devrait être nommée d'après toutes [ses manifestations] approximativement, mais pas dans le sens propre du terme. Par conséquent, ce n'est pas l'essence ou la nature elle-même qu'il convient de nommer, mais précisément la procession essentielle de Dieu (ούσιοποιόν του θεού πρόοδον) et de l'énergie. Puisqu'elle aussi est appelée essentiellement (ούσιωνυμείται), et c'est elle, alors écoutez le grand Denys, qui a dit : " Il convient de passer à la dénomination théologique véritablement existante de l'essence du véritable Existant. Rappelons que le but n'est pas d'exprimer en mots l'essence suressentielle comme suressentielle, car elle est ineffable et inconnaissable, et complètement inexprimable, et au-dessus de l'unité elle-même, mais [est de] glorifier l'apparition essentielle-créatrice de l'essence d'origine divine (θεαρχικής) à tous les êtres ούσιαρχίας )" 60. Voyez-vous qu'il appelle le nom véritablement existant de l'essence manifestation divine ? Mais de cette manière, il nomme aussi ici ce qui est absolument caché, non originel et non manifeste [ce que nous appelons l'essence]. De la même manière, vous pouvez trouver le nom de nature appliqué à ce qui est inhérent à [Dieu] par nature, comme le dit le plus théologien Grégoire quelque part dans les Poèmes : « car telle est la nature de mon Roi : apporter le bonheur » 61. Après tout, donner n'est la nature de personne, mais il est inhérent à la nature du bienfaiteur. Et à propos du feu, quelqu'un dirait que sa nature est de se précipiter vers le haut et d'éclairer ceux qui regardent, mais le mouvement n'est pas sa nature, ni simplement de produire [de la lumière], mais [sa nature est] le commencement du mouvement. Par conséquent, les propriétés naturelles sont aussi appelées nature, comme le dit le grand Denys lui-même ailleurs : « la nature du Bien [est] de produire et de conserver » 62, c'est-à-dire qu'elle lui est inhérente par nature. Ainsi, lorsque vous entendez les pères dire que la nature de Dieu n’est pas participative, alors pensez-y comme étant sans origine et non manifestée. Quand, d'un autre côté, [ils l'appellent] une participante, alors réfléchissez à la nature de l'apparence, de l'apparence et de l'énergie inhérentes à Dieu. Et ainsi, d’accord avec les deux, restez d’accord avec les pères. Mais même en nommant cette nature divine elle-même, quoique non pas en elle-même, mais par cette énergie participante, vous resterez dans les limites de la piété (αύτήν, εί και μη καθ´ εαύτήν, την θείαν φύσιν λέγων μεθεκτήν εν τοις οροις μενείς της εύσεβείας ...), car ainsi est préservée la non-participation et la non-manifestation de cette nature non originelle. Vous pouvez même voir des philosophes extérieurs appeler l'essence non seulement la nature, mais aussi les propriétés naturelles et essentielles de chaque [être], car ils définissent tout cela en le distinguant de l'essence. Nous, en appliquant le caché et la non-révélation à la considération des non-participés, nous expliquerons, dans la mesure du possible, la hauteur de la nature divine. 18. Réponds donc à ma question, mon bon Théotime, la moindre partie de l'essence ne possède-t-elle pas toutes ses puissances ? THÉOPHANE : Par conséquent, si nous participons à l’essence de Dieu, alors celui qui en participe à la totalité ou à une partie de celle-ci deviendra tout-puissant ; et ainsi chacun des existants deviendrait tout-puissant, ce que nous n'avons pas ensemble, même si, en généralisant, vous parlez de toute la création. Expliquant cela en détail, Paul témoigne à ceux qui ont été dignes des dons d'adoration de l'Esprit que tous les dons ne sont pas donnés à tout le monde, mais « à l'un... la parole de sagesse est donnée, à l'autre... la parole d'intelligence,... à l'autre quelque chose de différent à propos du même Esprit » (1 Cor. 12 :8-10). Le Père Chrysostome, reflétant déjà clairement l'erreur de Varlaam et d'Akindinus, dit : « personne n'a tout sans penser que la grâce est nature » 63 . 19. THÉOTIME : C'est vraiment une réfutation claire du reproche qui s'élève maintenant contre la piété. Car les adversaires de la grâce divine ne peuvent convaincre [personne] de considérer ici la grâce comme une créature opposée à la nature divine. Car qui a jamais craint que quelqu’un considère la nature de Dieu comme une créature ? THÉOPHANE Ces malheureux, Théotim, comprennent cette différence comme une séparation. Car ne remarquant pas que la grâce de l'Esprit, bien que différente de la nature, n'en est pas séparée, mais attire plutôt ceux qui sont dignes d'être unis à l'Esprit divin, ils n'ont pas le sentiment de blasphémer la nature même du Père, du Fils et de l'Esprit, en parlant contre sa grâce. Ils n'entendent pas non plus Grégoire de Nysse, divinement inspiré, qui parle contre les Macédoniens : « de même que la grâce va continuellement du Père à travers le Fils et l'Esprit, se déversant sur les dignes, de même le blasphème, se propageant dans la direction opposée, monte de l'Esprit à travers le Fils et atteint le Dieu de tous » 64. L'essence, cependant, a autant d'hypostases qu'elle y participe ; après tout, peu importe le nombre de lampes que vous allumez avec une seule, vous créerez autant d'hypostases de feu 65. 20. THÉOTIME : Ainsi, il s'avère, ô sage Théophane, que si, selon nos adversaires, l'essence de Dieu participe - et, d'ailleurs, par chacun - alors elle n'est pas trinitaire, mais devient mille hypostatique. FÉOFAN : Exactement. Étant malin, vous avez parfaitement déduit la conséquence [de leurs dispositions]. Pire encore et en même temps plus paradoxal, c'est que ceux qui nous contredisent, rendant ainsi l'essence de Dieu mille hypostatique, fusionnent, comme Sabellius, trois hypostases divines en une seule. Car en chacun de ceux qui participent [à Dieu], ils réunissent trois hypostases en une seule, de sorte que chacun de ceux qui enseignent que l'essence de Dieu est participante devient mille fois un nouveau Sabellius. Il était nécessaire que le malin, qui ne pouvait pas vaincre la piété par un seul, attaque à nouveau avec l'aide de milliers, ou, plus précisément, de plusieurs milliers de méchants. Mais même de cette manière, il n’obtiendra aucun avantage sur la vérité ; la folie de ceux qui lui obéissent deviendra plus évidente. Car, entre autres méchancetés, Akindinus – hélas pour sa folie ! - se place au-dessus du Christ unique, disant qu'il est uni au Dieu tout entier - essence, énergies et trois hypostases divines. S'il dit que par l'une des hypostases il est uni au Dieu tout entier, à l'essence divine et à toutes les énergies divines, alors il affirme qu'il n'est pas différent du Christ unique. Mais Grégoire, grand en théologie, réfutant d'avance ces fous bavards, dit : « Le Christ [Il est appelé] à cause de la divinité, car c'est l'onction de l'humanité [Christ], non sanctifiante par l'énergie, comme les autres oints, mais par la présence de tout l'Onction » 66. Ils l'ont fait [c'est-à-dire. C'est-à-dire que tous les Pères sages de Dieu ont réfuté l'erreur barlaamite, convergeant [dans leurs opinions] et montrant, comme nous l'avons dit juste plus haut, que le Divin habite dans ceux qui ont été purifiés correctement, mais n'habite pas de la manière dont il est par nature. Ainsi, ce n’est pas par essence ni par hypostase que quelqu’un devient participant de Dieu. Car rien de tout cela n’est partagé ou transmis à qui que ce soit. Donc, selon eux, Dieu est totalement inconcevable pour tout le monde, bien qu’il soit selon eux partout. Et la puissance et l'énergie divines communes à la nature trinitaire sont créatrices pour ce qui est extérieur et sont divisées en milliers, car la Divinité est toute-puissante. C’est pourquoi beaucoup sont unis à Dieu à travers elle, communiquant avec Lui de nombreuses et diverses manières. Et une partie de l'énergie est à nouveau divisée, selon le Père Chrysostome 67 et selon le grand Basile [qui disait] : « Le Saint-Esprit n'est pas digne dans une mesure égale, mais selon la foi distribue l'énergie, étant simple dans l'être, mais divers dans les puissances » 68. THÉOTIMUS : J'admire votre pensée la plus théologique, oh, merveilleux Théophane. Il est suprêmement divin lorsqu'il montre l'essence super-essentielle de manière absolument indivisible et divise indivisiblement l'énergie divine de Dieu. Et la propriété d’être acceptable (τό εύπαράδεκτον) n’en est pas moins caractéristique ? En effet, pour cette raison, le Saint-Esprit devient contenu en énergie pour les bienheureux, bien qu'ils soient humains par nature, car Il est ainsi divisé en énergie. Et étant indivisible par essence et hypostase, comment peut-Il être complètement contenu pour quiconque ? 21. THÉOPHANE : Et celui qui communie, ô merveilleux Théotim, a une partie de celui qui communie. Après tout, s'il participe non pas d'une partie, mais du tout, alors il faudrait, au sens propre, parler de possession (έχειν) de ceci, et non de participation (μετέχειν) de ce 69. Le sacrement est donc divisible, puisque la communion participe nécessairement de la partie. L’essence de Dieu est absolument indivisible et, par conséquent, totalement non participative. Et la divisibilité de l'énergie divine est démontrée à plusieurs reprises par le Père Chrysostome. Cela signifie qu’elle participe à la grâce créatrice de Dieu. Après tout, Maxime, fort en théologie, dit que « accorder, selon ceux qui existent, la déification est une propriété de la grâce divine, illuminant [leur] nature d'une lumière qui est au-dessus de la nature, et par l'abondance de gloire les faisant au-delà de leurs limites inhérentes » 70 . Écoutez à nouveau le Doré, qui enseigne à la fois que c'est l'énergie, et non l'essence, qui est participée, et que ce qui est inséparablement divisible est également participé, et non l'essence non-participée d'où provient l'énergie divine. Car outre les paroles apostoliques selon lesquelles « de sa plénitude nous participons tous » (Jean 1, 16), [Chrysostome] dit : « Si, par rapport au feu, dont l'essence est divisible 71 et corporelle, nous le séparons et ne le séparons pas, à plus forte raison s'agit-il de l'énergie, et [surtout] de l'énergie [émanant] de l'essence incorporelle 72 ? participant et en quelque sorte le même. Quelqu'un a-t-il déjà entendu dire que Dieu et nous avons en quelque sens la même [et la même] essence ? Et Basile le Grand a dit à ce sujet : « Ses énergies descendent vers nous, mais son essence reste inaccessible » 73. Et le divin Maximus dit : « Celui qui est déifié par la grâce sera tout pareil à Dieu, sauf l'identité en essence » 74 . Ainsi, il est impossible de participer à l’essence divine, même pour ceux qui sont déifiés par la grâce divine, mais il est possible de participer à l’énergie divine. « La lumière modérée de la vérité [visible] ici m'y conduit, afin de voir et d'expérimenter la seigneurie de Dieu », dit Grégoire le Théologien 75. Et « la seigneurie... de notre Dieu est sur nous » (Ps. 89, 17), selon le prophète-psalmiste. Et Maxime, qui compte parmi eux, écrit directement : « une seule énergie de Dieu et des saints » 76, et qu'ils sont « des icônes vivantes du Christ, et même les mêmes que Lui, par grâce ou ressemblance » 77. 22. THÉOTIMUS : Vos spéculations sur la non-participation divine sont très solides et très cohérentes avec les saints, Théophane. Mais il y a aussi ceux qui disent que l'essence de Dieu est incompréhensible à l'esprit et n'est pas participative, et [en même temps] surnaturelle en elle-même (καθ´ έαυτήν) est comprise par l'esprit et participe, et ils croient qu'ils sont donc plutôt pieux en attribuant le surnaturalisme au divin. THÉOPHANE : Cependant, cela n’est pas surnaturel et ne convient en aucune façon à Dieu, mais plutôt contre nature et généralement impossible. Après tout, qu’une seule et même chose soit à la fois participative et non participative, intelligible et incompréhensible, est complètement inconciliable et intérieurement contradictoire, et très loin d’être vrai en raison d’une extrême incohérence. Car selon le divin Grégoire de Nysse, tout ce qui est dit de Dieu est tel que, même s'il diffère par le sens, il ne contient aucune contradiction par rapport à ce qui est dit avec lui (προς τό συνονομαζόμενον) 78. Celui qui dit cela, le comparant avec lui-même et le niant, contredit encore ses propres paroles et réduit le le surnaturel de Dieu est contraire à la nature et, à travers les deux, abolissant la nature de chacun, il nie complètement l'existence de Dieu et se compte parmi les athées. C'est pourquoi l'homonyme de la théologie, Grégoire, dit que non pas à partir de ce qui est en Lui, mais à partir du fait qu'autour de Lui Dieu est compris 79, et le grand Denys - que « tout participe à la providence découlant de la divinité toute causale » 80. Le Divin Maximus dit : « l'esprit, devenu en Dieu, cherche d'abord les concepts d'essence, étant enflammé par le désir, mais ne trouve pas la paix, car cela est également impraticable et impossible à tout la nature créée. [Cet esprit] est réconforté par ce qui l’entoure : je veux dire, par le fait qu’il est autour de l’éternité, de l’infini et de l’invisibilité, autour de la bonté, de la sagesse et du pouvoir, créant, pourvoyant et jugeant les êtres » 81. 23. Ainsi, cette essence incompréhensible, innommable et incommunicable (χρήμα) de la superessence divine est appelée par les [pères] parlant de Dieu non seulement essence, bien que pas au sens propre du mot, comme nous l'avons dit, mais aussi divinité, bonté, sagesse et vie, et en général tout ce que l'on appelle ses apparitions et énergies divines. Après tout, « notre parole », dit [l'Aréopagite], « ne promet pas d'exprimer la bonté, l'essence, la vie et la sagesse sur-essentielles de la divinité sur-essentielle, super-fondée, comme le disent les dictons, au-dessus de toute la bonté, de la divinité, de l'essence, de la vie et de la sagesse dans les [sphères] secrètes, mais elle glorifie la Providence bénéfique révélée comme avant tout la bonté et la cause de tous les biens, de l'existence, de la vie, de la sagesse, de l'essentiel et de la vie. sage cause de ceux qui sont impliqués dans l'essence, la vie, l'esprit, la raison et le sentiment » 82. Où sont ceux qui ne tolèrent pas de placer l'essence de Dieu au-dessus des [énergies] incréées ? Après tout, le grand Denys l'a clairement placée au-dessus à la fois de la divinité et de la cause des biens, et en général de tous les sacrements - non pas comme existant en eux-mêmes, mais comme ses énergies, qui sont participatives pour nous ; après tout, c'est lui-même qui participe à l'énergie avec tout le monde. 24. Et sur le fait que les participes incréés, que Dieu surpasse en essence, écoutez encore celui qui dit un peu plus haut, comme nous l'avons déjà dit, que "le but de la parole n'est pas d'exprimer l'essence suressentielle comme suressentielle, car elle est inexprimable, mais de glorifier l'apparence essentielle-créatrice de l'existant. Après tout, le nom divin du Bien s'étend à tous les êtres et est au-dessus de tous les êtres ; et [nom] de la Vie s'étend à tous les êtres vivants et est au-dessus des vivants ; et [le nom] de Sagesse s'étend à tout ce qui est mental, verbal et sensoriel et est au-dessus de tout cela » 83. Voyez-vous que ces sacrements sont au-dessus de toutes choses ? Après tout, c’est à eux qu’il est ordonné de chanter, et non à l’essence ineffable et non manifestée. Mais écoutez encore une fois celui qui théologise clairement que Dieu est transcendantal même par rapport à ces sacrements qui dépassent ceux qui existent. Car il dit au douzième chapitre de l’hymne aux Noms divins : « Dans la mesure où ceux qui n’existent pas sont supérieurs à ceux qui sont saints, ou seigneuriaux, ou divins, ou royaux, et alors les sacrements eux-mêmes (αύτομετοχαί) [dépassent] tous ceux qui y participent, autant la Cause non participante demeure au-dessus de tous les sacrements qui y participent. » Après tout, puisque les sacrements eux-mêmes sont supérieurs à tous ceux qui y participent, et que les anges sont également communions, alors ceux qui sont supérieurs aux anges en tant que participants ne sont pas créés, mais Celui qui ne participe pas en essence, comme vous l'avez entendu, est supérieur à ces sacrements. C'est là que notre parole est maintenant [dirigée]. Puisque cet innommable n'est pas seulement l'essence, mais aussi la divinité, la bonté, la sagesse et la vie, et en général tout ce qui est appelé participant, alors si vous entendez soudainement parler de Dieu que son essence est la bonté, et sa nature est la sanctification, et que la sainteté n'est rien d'autre que lui-même, et que la divinité n'est ni divisée en parties, ni répandue, ni envoyée, etc. - ne pensez pas que chacune des énergies divines puisse être appelée une essence, mais sachez que l'essence supra-nominale peut être appelé de manière homonyme, [à partir] de ce qui lui est inhérent par nature. 25. Lorsqu'il vous arrive ensuite d'entendre des théologiens dire que « nous disons que nous connaissons la bonté et la sagesse de notre Dieu, mais non son essence » 85 et que « nous devenons des dieux, mais ne pouvons pas devenir de la même nature [que Lui] » 86 et tout ce qui est semblable, alors n'entendez pas par divinité et bonté cette essence incompréhensible et totalement inaccessible - car eux-mêmes l'interdisent clairement - mais son énergie divine, dans la connaissance et la communion de laquelle nous entrons - chacun selon la mesure de sa purification, selon laquelle il est lui-même diversement divisé et multiplié selon la justice salvatrice de l'Instructeur. C'est pourquoi la divine Maxime, après avoir dit que « c'est dans ce but que Dieu nous a créés, afin que nous soyons participants de la nature divine et participants de son omniprésent », a ajouté : « par déification par grâce », 87 puisque par déification s'accomplit la communion avec Dieu. C'est pourquoi, ailleurs, il nie complètement l'identité avec Dieu en substance, mais proclame [l'identité] dans l'énergie et la grâce 88. Comment alors la divinité et la bonté, suprêmement simples, indivisibles et existant au-dessus de toute nomination, communion, compréhension et tout contact, ne surpasseront-elles pas la bonté et la divinité qui sont multipliées, divisées, participées, comprises, bien que non clairement et pleinement nommées ? C'est pourquoi le théologien Denys a bien répondu à la question de Gaius, selon laquelle non seulement les dieux par grâce - car cela ne suffirait pas - mais aussi la domination, la bonté et la divinité elle-même, c'est-à-dire le don déifiant et la grâce, sont supérieurs à Dieu, qui est supérieur par rapport à tout principe 89. Si, selon lui également, Dieu est la cause non seulement de ceux qui participent, mais aussi des sacrements, alors comment, en tant que cause, ne peut-il pas être plus grand que ce qui est causé ? Comment pouvons-nous être d'accord avec de tels oisifs (κακοσχόλοις), qui pensent et enseignent que tout autour de Dieu est créé, et que les énergies incréées et divines ne sont pas communes aux trois Personnes adorées, comme celles contemplées autour des entités, mais sont le Fils et le Saint-Esprit, bien que le même Dieu parlant dans la même seconde Parole contre Eunome ait dit : « tout ce qui est imaginable autour de Dieu existait avant la création de le monde, mais nous disons qu'il a commencé à être nommé d'après l'apparition du nommant » 92 ? Et il ne fait aucun doute que le Fils et l'Esprit de Dieu ne sont en aucune manière essentiellement un don, une grâce ou une telle énergie, montre qu'Il appelle la Trinité révélant toutes ses providences suprêmement bonnes et nous enseigne que nous devons nous approcher et nous rapprocher d'elle dans la prière, pour être ainsi éclairés par les dons tout bons qui l'entourent 93 . Qui de ceux qui ont de l'intelligence appellera sa providence l'essence non participante de Dieu, ou [l'appellera] créée, puisqu'elle n'est pas une essence ? Qui imaginera que les dons tout bons établis autour de la Très Sainte Trinité sont le Fils et l’Esprit du Père ? Ou qui osera les classer parmi les créatures ? Car le Fils et l'Esprit du Père leur sont supérieurs, tout comme le Père, comme étant supérieur à tout nom et à tout sacrement, et comme étant par nature le Donateur et la Cause de ces dons surnaturels. 27. THÉOTIME : C'est pourquoi, ô sage Théophane, à travers l'Écriture inspirée, il est proclamé que la face de Dieu est visible à ceux qui en sont dignes - et « nos anges voient la face de notre Père céleste » (Matthieu 18 : 10), avec qui Moïse a eu l'honneur de converser (Exode 33 :23 ; Nombres 12 :7-8 ; Deut. 5 :24.), et nous avons la promesse de la contemplation [face] « face à face » (1 Cor. 13 : 12) est qu'elle est complètement invisible à quiconque et jamais « personne ne verra », comme Lui-même, d'autre part, le dit au même Moïse, « celui qui est ma face vivra » (Ex. 33 :20). FEOFAN : Pas d’autre moyen. À la fois pour le fait que « personne n'a vu Dieu nulle part » (Jean 1 : 18), et pour le fait que « ceux qui ont le cœur pur... verront Dieu » (Matthieu 5 : 8), puisque le Fils unique de Dieu s'est montré à nous - invisible en essence, visible, surtout pour ceux qui sont devenus semblables à Dieu, en énergie et en grâce - et non un autre à sa place, encore moins un créé, comme ils l'enseignent au plus haut degré méchamment Varlaam et Akindin. De la même manière, omniprésent, invisible, indivisible et inexorablement attaché à son unité, l'Esprit se répand, vient, s'envoie et demeure, bien que pas en chacun, il est vu, mesuré, divisé, accepté et donné. Car de la même manière, le théologien Chrysostome, comme nous l'avons dit plus haut, entendant le Baptiste parler de notre Seigneur Jésus-Christ qu'il « a reçu l'Esprit sans mesure » (Jean 3, 34), dit : « Il appelle ici l'énergie Esprit, parce qu'elle est divisible » 94. Et le grand Basile, disant que Dieu est connu par les créations, ajoute : « car les œuvres servent d'indication de la force, de la sagesse, de l'art, et non de l'essence elle-même » 95. Ainsi, ici il appelle Dieu connaissable par pouvoir et non par essence. Et ces gens faibles d’esprit, s’ils entendent que Dieu ou le Saint-Esprit est appelé quelque part manifesté ou participant, ou venant et créant une demeure, alors soit ils appellent cela création, soit ils prétendent que c’est l’essence de Dieu. Et ceux qui n'acceptent pas de blasphémer comme eux, ils appellent tomber dans le double théisme, sans tenir compte - malheureux - du fait que l'Esprit lui-même est descendu uniquement sur la Mère et la Vierge, et sur le Fils, mais celui-ci par hypostase, et l'autre seulement par énergie, c'est pourquoi seul le Fils, et non aussi l'Esprit, est devenu humain. 28. Ainsi, lorsque nous disons « Dieu », ou « Esprit », ou « Divinité », nous n'entendons pas toujours la même chose, c'est-à-dire l'essence divine ou séparément une des hypostases de la Sainte Trinité, ou leur énergie commune, mais parfois toutes, parfois plusieurs, et parfois une de celles-ci. Après tout, lorsque le grand Denys parle de la divinité porteuse de Dieu et de la divinité source 96, ne comprenons-nous pas qu'il appelle cela uniquement l'hypostase paternelle ? THÉOTIME : Grâce à cela, nous humilions maintenant plus facilement l'orgueil des Latins qu'ils ne l'affirment, [les Latins] avec lesquels ils semblent être du même avis, confondant tout par homonymie, ou plutôt tout fusionnant en un seul. THÉOPHANE : Et quand ailleurs le même [Aréopagite] dit encore que « la félicité originaire de Dieu, divinité par nature, commencement de la déification, à partir de laquelle ceux qui sont déifiés doivent être déifiés » 97, alors ne parle-t-il pas de l'essence trinitaire ? THÉOTIME : En effet, le Père, par le Fils dans le Saint-Esprit, déifie ceux qui sont déifiés. THÉOPHANE : Et quand il dit que la déification elle-même est pour les déifiés le commencement de la divinisation, et qu'il appelle aussi la divinité la supériorité et la bonté de Dieu, comme un don créateur de Dieu, au sujet duquel il dit que Dieu le surpasse, comme surprimaire par rapport à tout commencement 98, alors n'est-il pas seulement déifiant l'énergie et la grâce qu'il appelle divinité ? THÉOTIME : Après tout, comment donc Dieu, adoré dans trois hypostases, lui serait-il supérieur, si elle n'en est pas une ? 29. THÉOPHANE : Il convient cependant de penser ici à autre chose. THÉOPHANE : Que bien que cette divinité ne soit pas une hypostase, ni une essence divine, elle n'en est pas moins incréée et toujours présente, comme la puissance divine qui existe autour de Dieu avant même la création du monde 99 . Puisqu'elle est à la fois la cause et le commencement de tous ceux qu'elle a déifiés, qu'elle a sans doute changés en mieux, car ils sont devenus au-dessus de la nature, alors le commencement et la raison sont nécessairement très éloignés de ce qu'elle a causé, et ce qui améliore vaut mieux que ce qui est amélioré, et ce qui rend les autres au-dessus de la nature est en soi surnaturel. Après tout, les anges sont aussi déifiés, mais quel est le meilleur des anges et ce qui existe au-dessus de leur nature et qui en soi est surnaturel, comment sera-t-il une créature ? THÉOTIME : Moi-même, bien sûr, je pense de la même manière. Après tout, comment peut-on qualifier quelque chose de créé d’autorité, de bienveillance ou de don d’adoration de Dieu ? Cependant, par « imitation » 100 (μιμησίαν) et « imitation de Dieu » (θεομιμησίαν) 101, ce grand [père] appelle habituellement le rayonnement divin, comme ressemblance à Dieu, et aussi comme relation, comme union et connexion surnaturelle de Dieu avec de bons [êtres] rationnels. THÉOPHANE : Mais quand il dit encore que « nous appelons la divinité, dans les catégories du primordial, du divin et du causal, un Commencement et une Cause super-primaires et super-essentiels ; et en gardant à l'esprit ce qui est participatif - le pouvoir providentiel donné par le Dieu non participant, la déification en soi » 102, alors n'est-il pas clair qu'il appelle les deux la même chose - la nature et l'énergie divines ? Et pourtant, pour quelqu’un de compétent [en théologie], cela ne semblera pas quelque chose de nouveau. Car lorsque nous avons dit que vous aviez laissé la conversation précédente s'échapper de [votre] âme, la laissant sans y prêter attention, alors comment appelions-nous l'âme sinon la mémoire ? Car c'est elle qui ne tient pas en place le sujet de la considération s'il lui a échappé. Et lorsque [l’Écriture] nous encourage à « craindre plutôt Celui qui peut détruire l’âme et le corps en enfer » (Matthieu 10 : 28), alors comment appellerons-nous l’âme, sinon l’essence même de l’âme ? THÉOPHANE : Ainsi, la providence est l’énergie naturelle et essentielle de Dieu. Car le grand Athanase dit : « Le Père et le Fils ne le font pas selon une autre et différente providence (Jean 5, 17), mais selon une seule et même énergie essentielle de la Divinité » 103. Ainsi, tout participe de la puissance créatrice et providentielle de Dieu, de même que la maison participe aux pensées du constructeur et à la providence possible de [son] propriétaire, si seulement on suppose qu'elle sera construite. Les [créatures] rationnelles voient également dans les créations - bien sûr, [uniquement] avec la pensée - la bonté et la puissance inhérentes du Créateur par nature. Et seuls les saints communient et voient au sens propre du terme, étant devenus semblables à Dieu par la communion avec l'Esprit, et avec une puissance semblable à celle de Dieu, ils contemplent et expérimentent la seigneurie de Dieu et, remplis d'une jubilation surnaturelle, eux-mêmes, grâce à cette seigneurie, apparaissent d'une lumière indescriptible. Car le Saint-Esprit, selon les paroles du grand Basile, « remplit tout de puissance, mais nous ne participons qu'à ceux qui en sont dignes » 104 . Et étant « inconcevables pour le monde, nous ne sommes vus que par les saints à cause de la pureté de [leurs] cœurs » 105, Il demeure en chacun, mais Il révèle Sa puissance à ceux qui ont été purifiés des passions, et jamais à ceux qui ont un principe rationnel (τό ήγεμονικόν) endommagé par les taches du péché. Car de même que les images de visages ne s'obtiennent pas sur toute substance, mais sur celles qui ont des [surfaces] lisses et brillantes, de même l'énergie de l'Esprit [brille] non pas dans toutes les âmes, mais dans celles qui n'ont rien [en elles-mêmes] « rien... obstinément, inférieurs dépravés » (Proverbes 8 : 8). Voyez-vous que le Saint-Esprit est présent en chacun en essence ou, si vous préférez, alors en force et en énergie, et participe et n'apparaît pas en essence, mais en énergie seulement à ceux qui ont enlevé d'eux-mêmes la saleté [qui se produit] des mauvaises passions ? 31. THÉOTIME : En vérité, tous ceux qui essaient de s'opposer à nous se confondent et s'embrouillent dans des sophismes. Après tout, bien que les deux soient clairement indiqués sur les tablettes des Saintes Écritures, soit ils s'efforcent d'obtenir l'un, comme si seulement ceci était dit, soit ils s'opposent à l'autre comme si cela n'était pas dit [dans l'Écriture], malgré le fait que [ils le font] par rapport à chacun de manière non définitive, de sorte qu'il leur arrive à la fois d'affirmer et de réfuter eux-mêmes la même [position]. Lorsqu’ils appellent cette super-essentialité partagée par tous, alors ils reconnaissent nécessairement que tous ceux qui participent participent à l’incréé, et lorsqu’ils parlent de la grâce créée, alors [il s’avère que] même ceux qui occupent les rangs les plus élevés participent à l’incréé. FEOFAN : Ils cherchent, ma chère, une antithèse qui n'est que par le nom, et non par ce qu'exprime ce nom. S'ils tournent, à un degré ou à un autre, leur esprit vers le signifié, alors ils ne distinguent pas les types du signifié, de sorte que, ayant saisi exactement [son sens], ils comprennent sur quoi porte la dispute. Par conséquent, ils se contredisent involontairement, dans la ruse de leur esprit, comme dans un jeu de dés, en lançant et en tournant les mots pour qu'ils semblent toujours être autre chose. Il me semble que, conscients de cela, ceux qui défendent [les enseignements] de Varlaam n'osent plus présenter comme fiable ce qu'ils affirmaient eux-mêmes, et par écrit. Après tout, comment pourraient-ils ne pas tenir compte de la résolution 106 du Conseil, qui s'applique non seulement à ceux qui écrivent, mais aussi à ceux qui enseignent [sic], et aussi à ces deux-là, qui sont eux-mêmes les instigateurs et les accusateurs, et non à nous, qui par nécessité prenons notre propre défense. THÉOTIMUS. Trois me suffisent pour confirmer, Théophane. Montrez-les-moi tout de suite, sans plus tarder. FEOFAN : Je vous montre ! Car le divin Jean de Damas [nomme] la lumière qui brillait sur la montagne de la part du Sauveur, « voyant que, comme prélude à sa venue future, Pierre et les fils du Tonnerre », selon le grand Basile, « étaient dignes de l'apercevoir de leurs yeux » 107 ; dont, selon les paroles du grand Denys, tous ceux qui deviendront comme le Christ seront remplis 108 ; par lequel « ils seront éclairés comme le soleil » (Matthieu 13, 43), toujours selon Basile, qui l'appelait aussi l'illumination des âmes saintes du présent [siècle] 109. Ainsi, le divin Jean de Damas appelait cette lumière « le rayon naturel du Divin » 110, et le doux chanteur Côme l'appelait la beauté essentielle de la Parole de Dieu 111 ; le grand Athanase enseigne que Dieu le possède par nature : « car, étant monté au ciel, dit-il, le Seigneur viendra dans la gloire naturelle (έν δόξη φυσική), et non dans la grâce ; dans sa divinité, répandant de son corps saint, reçu de Marie, la lumière d'une gloire ineffable, comme il l'a partiellement révélée sur la montagne » 112. Vous disposez désormais d’autant de [preuves] que vous jugez suffisantes. Nous vous présenterons généreusement un plus grand nombre de témoins de la vérité. Le divin Maxime dit : « Celui qui est divinisé par la grâce sera tout pareil à Dieu, sauf l'identité en essence » 113. Et ailleurs il enseigne encore : « La Parole, par l'espérance, les prépare à être animés par l'acceptation de l'archétype des [vrais] biens et à devenir des icônes vivantes du Christ, et même les mêmes que Lui par grâce ou ressemblance » 114. Et dans les chapitres théologiques, il dit clairement : « Le Royaume de Dieu est l'enseignement par grâce de ce qui est naturellement inhérent à Dieu » 115. Saint Cyrille, citant les paroles du Seigneur : « Je vous laisse ma paix » (Jean 14, 27), dit que [le Seigneur] appelle ce monde le sien, puisque c'est le bien spécial qui demeure en Lui 116. 33. Où sont ceux qui disent sottement qu'il existe une seule chose incréée, qui ne signifie pas simplement Dieu ou le divin (ού τον Φεόν ή τό θείον λέγοντες απλώς), c'est-à-dire la nature divine et les hypostases qui lui correspondent, et toute chose naturelle et [propriétés] hypostatiques de la Très Sainte Trinité, mais seule l'essence se sépare du créé, tout comme s'ils affirmaient résolument que le soleil émet de la lumière et que les rayons qui l'entourent sont pleins d'obscurité, ou qu'il y a beaucoup de soleils, puisque les rayons sont lumière. THÉOTIME Il est juste, ô Théophane, que, sans imputer à quoi que ce soit le mécontentement de beaucoup, tu n'aies pas cessé de dire de telles choses pour défendre la vérité. Car pour ces paroles, vous méritez des louanges, non de la part des hommes, mais de la part de Dieu, maintenant et dans les siècles à venir. THÉOPHANE : Louange à Dieu, frère Théotim, maintenant et pour toujours, qui a donné « la parole pour ouvrir nos bouches ». Cela fait référence au dialogue précédent, au cours duquel l’ancien barlaamite devient orthodoxe. Autrement dit, leurs propres mots contiennent une contradiction avec ce qu’ils prétendent. Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean 30 : 2. PG 59, 174A (r.p. : p.193). Maxime le Confesseur. Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε και οικονομικά και περί άρετής και κακίας, 1, 42. PG 90, 1193d. Actes 3 – « άχρι χρόνων αποκαταοτάσεως » – « jusqu'aux années de la dispensation ». Grégoire le Théologien. Mot 30, 6. PG 36, 112AB (r. p. : pp. 432-433). Source de citation introuvable. Maxime le Confesseur. Divers chapitres, 1, 7. PG 90, 1180С (r.p. : Livre 1. P. 258). Athanase d'Alexandrie. Dialogue duo contre Macédoniens [Sp.], 1, 14, PG 28, 1313A. Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean 30 : 2. PG 59, 174A (r.p. : T.8, P.193). Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 1, 1. P. 208 (r. p. : P. 209). Ibid., 5, 1. P. 402 (r. p. : P. 403). Grégoire le Théologien. Poèmes, 4, 84. PG 37, 422A (r. p. : T. 2, p. 26). Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 4, 19. P. 346 (r. p. : P. 347). Jean Chrysostome. Sur le Saint-Esprit, 3. PG 52, 817. Grégoire de Nysse. Sur le Saint-Esprit contre les Macédoniens, 20. PG 45,1325CD (r. p. p. 183). Voir : Idem. Message 24. PG 46, 1089С. Grégoire le Théologien. Mot 30. PG 36.132B (r.p. : T. 1, P. 417). Voir : Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean 14:1. PG 59, 91D-92A (r. p. : pp. 90-91). Basile le Grand, Sur le Saint-Esprit, 9, 22, PG 32,108С (r. p. : p. 265). Le mot russe « communion » véhicule également ce concept de divisibilité, puisqu’il signifie être « en partie ». Maxime le Confesseur. Questions et réponses à Fallasius, 61. PG 90, 637D. Dans l’original, Chrysostome « ​​participe ». Voir Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean 14:1. PG 59, 91D-92A (r. p. : pp. 90-91). Basile le Grand. Épître 234, 1. PG 32, 869AB (r. p. : p. 283). Maxime le Confesseur. Questions et réponses à Thalassia, 22. PG 90, 320A (r. p. : Livre 2. P. 64). Voir aussi : Sur les perplexités de Jean, 110 (36). PG 91.1308B (r.p. : p.280). Grégoire le Théologien. Mot 38, 11. PG 36, 324A (r. p. : T. S. 527). Maxime le Confesseur. Πρός M αρινον . PG 91, ZZA. C'est lui. À propos des perplexités de Jean, 78 (16). PG 91, 1253D (r.p. : p.229). Grégoire de Nysse. À Eunome, 2, 1, 678. W. Jaeger, 1, p. 364 ; PG 45, 461AB (r.p. : p.118). Grégoire le Théologien. Mot 45, 3. PG 36, 625C (r. p. : P. 663). Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste, 4.1. P. 78 (r.p. : P. 79). Maxime le Confesseur. Chapitres sur l'amour, 1, 100. PG 90, 981D-984A (r.p. : Œuvres de Saint Maxime le Confesseur. ?., Martis, 1993. Livre 1. pp. 106-107). Ibid., 5, 1. pp. 402-404 (r. p. : pp. 403-405). Ibid., 12, 4. P. 546 (r. p. : P. 547). Basile le Grand. Message 234. PG 32, 868С (r. p. : p. 282). Maxime le Confesseur. Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε και οικονομικά και περί άρετής και κακίας, 1, 42. PG 90, 1193d (r. p. : p. 253). C'est lui. Sur les perplexités de Jean, 2. PG 91, 1076C (r. p. : p. 64). Denys l'Aréopagite. Épître 2. pp. 768-770 (rp : pp. 769-771). Grégoire de Nysse. À Eunome, 2, 572-579. W. Jaeger, 1, 393-395 ; Page 45, 1101D-1105A. Juste là. W. Jaeger, 1, 396. PG 45, 1105С. Juste là. W. Jaeger, 1, 273. PG 45, 965B. Voir : Menaion, Le sixième jour du mois d'août, aux Matines de Polyeleos, le second était assis sur la Gloire, et maintenant : « L'éclair caché... de Ton être, ô Christ, et la divine splendeur des saints, tu les as montrés à cette montagne. » Source de citation introuvable. D'après le lien de l'édition grecque vers le « Sermon sur l'incarnation de Dieu le Verbe et sa venue à nous dans la chair », de tels mots ou du moins des mots proches dans leur sens ne sont pas trouvés. Une recherche dans TLG n’a également donné aucun résultat. Maxime le Confesseur. Questions et réponses à Thalassia, 22. PG 90, 320A (r. p. : Livre 2, p. 64). Voir aussi : Sur les perplexités de Jean, 110 (36). PG 91, 1308B (r.p. : p. 280). Maxime le Confesseur. À propos des perplexités de Jean, 79 (17). PG 91, 1253D (r.p. : p.229). C'est lui. Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu, 2, 90. PG 90, 1168С (r. p. : p. 253). Voir Cyrille d'Alexandrie. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 32. PG 75, 453CD ; De sancta trinitate dialogi, 3. PG 75, 857B. Cyrille d'Alexandrie. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 14. PG 75, 236BC. Vous pourriez être intéressé par :