Співбесіда православного з варлаамітом, що детально спростовує варлаамітську помилку

Трактат «Співбесіда православного з варлаамітом, що детально спростовує варлаамітську оману» (57 глав) написаний свт. Григорієм Паламою в 1341 р. під «варлаамітом» розуміється Григорій Акіндін. Мета твору – спростування богословських поглядів Варлаама Калабрійського та її послідовників. Святитель Григорій, який виступає в ролі «православного», захищає вчення про реальну, а не символічну присутність Бога у світі через Його нетварні енергії. Він проводить догматичну різницю між незбагненною Божественною сутністю і пізнаваними Божественними діями чи енергіями. У ході співбесіди порушуються такі питання християнського богослов'я: природа Божественного світла (Фаворського світла), можливість обожнювання людини, рятівність практики ісихастської розумного діяння, зв'язок між богопізнанням і аскетичним подвигом. * Назва твору грецькою мовою – Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλααμίτου κατὰ μέρος ἀνασκευάζουσα τὴννβ 1. ПРАВОСЛАВНИЙ: Я хотів би дізнатися у вас, які досліджують і відстоюють останки Соборно викритого злославного Варлаама, які ті претензії, які ви тепер нам слідом за ним пред'являєте? Варлааміт: Поясню з великим задоволенням. Крім того, і мені самому дуже хочеться дізнатися, яке у вас знайдеться виправдання для таких явних і загальновизнаних безумств, і як ви самі ставите ті самі претензії нам, які нічого такого не говорять. Адже ми говоримо про одне нетварне – триіпостасну сутність Божу, а все окрім неї називаємо твореним. А ви, говорячи про багатьох нетварних, явно впадаєте в багатобожжя, а стверджуючи дві божественності, одна з яких вища, а інша нижча; одна причастя, а інша непричетна; і одна даруюча, а інша дарована, - і кажучи, що сутність і енергія Божа відрізняються один від одного, викриваєтесь в тому, що шануєте двох богів. З нами ж нічого такого не станеться, як зі стверджуючими, що енергія – одне й те саме з сутністю Божою, і шанують і проповідують одну просту, невидиму, непричетну і незбагненну розумом божественність. 2. ПРАВОСЛАВНИЙ: Воістину, істина благочестя - річ важковловима, і "ще не знайди її як злата і срібла" (Припов.2:4), - кажучи словами мудрого Соломона, - не придбаєш її. Я ж хоч і не багато спільного маю з тими отцями, які з Божою допомогою словами своїми віддалили від середи Христової Церкви оману Варлаама, але покладаючись на Того ж Подавця істини – Бога, виступлю на їхній захист і в викриття заперечень [висуваються від] вас, що безмірно хвилюються і не хвалиться [своєм] тих, хто віддаляється від благочестивої істини, якщо тільки ти висловиш волю слухати і говорити не заради суперечки, а заради істини. Варлааміт: Так будемо розмовляти, як міркуючі заради істини, що існує в Богу, і як би під наглядом Самої Самоістини. 3. ПРАВОСЛАВНИЙ: Чудово! Отже, те, чим ви пишаєтеся [так], ніби ви окрім нас безпомилково навчаєте про це, ви самі пізнали або навчилися від святих? Варлааміт: Від святих. І якщо захочеш, то я тобі подаю безліч свідчень із сказаного ними в усьому згідно з моїми [словами]. ПРАВОСЛАВНИЙ: Я, звичайно, не думаю що у всьому. Що ж, хіба не всякий злославний також назве колишніх перед ним святих згодними з собою? Скільки ти думаєш про свідчення з священних Писань привів Савеллій, [щоб довести] що Отець і Син є одним? Тому і багатобожниками називав він не згідно з ним мудрих. Скільки потім Євномій [зібрав на доказ того], що нетварне та незрівнянне – одне? Тому й трибожниками називав тих, хто вважає не так, як він, так що великий Василь навіть апологію написав у відповідь на це його звинувачення в трибожії. Але вони були викриті в тому, що обмовляють святих і зрікаються Самого Бога. Бо і вони говорили про єдине «що над усіма Богом» (Рим.9:5), але не так, як Він Сам Себе багатообразно відкрив через пророків, і не як згодом Батько через Сина пояснив це ще більш явно, і не як явив Він усім кінцям [всесвіту] через проповідників благочестя. Таким чином і сам я зараз, якщо "дасться мені Богом слово на відкритість уст моїх" (Еф.6: 19), сподіваюся ясно показати, що, незважаючи на те, що ви претендуєте одні тільки крім нас говорити про одного нетварного і однієї божественності, але не так, як ми навчилися від божественного Писання. стоячи на краю багатобожжя, не відчуваєте цього. 4. Скажи мені: чи не всякій природі притаманні природні властивості ( ού πάση φύσει προσέστι και φυσικά ) – однієї більше, а іншої менше? ПРАВОСЛАВНИЙ: Тоді чи притаманні божественній природі якісь природні властивості чи ні? Варлааміт: Можливо, що й не властиві. З одного боку – як надвіддаленої від будь-якої [природи], а з іншого, оскільки одна [природа] причетна до численніших властивостей, а інша – менша, то не буде несправедливо, якщо божественній природі вони і зовсім не будуть притаманні. Втім, якщо можеш показати хоч когось із святих, котрий явно говорить, що божественна природа має природні властивості, то я погоджуся. ПРАВОСЛАВНИЙ: Той, хто не погоджується говорити, що божественна природа має природні властивості, не видаляє її від будь-якої [іншої] природи, але представляє абсолютно ніяк не сущою. Адже зовсім не має природних властивостей не перевершує [інших] чином існує, але зовсім ніяк. Звідки воно і взагалі було б охарактеризовано як існуюче, якби не мало характеризуючих [його властивостей], тобто являють ( δεικνυόντων )? Але оскільки, хоча це й так ясно, ти, однак, хочеш навчитися цього у батьків, які всі в точних висловлюваннях сповідують це, то щоб не тягнути час викладом того, в чому всі згодні, я представлю тобі це, виходячи із загального вчення. Бо ми навчені, що Господь Ісус Христос має дві природи і дві природні волі, одна з яких відноситься до людської природи, а інша – до божественної. Варлааміт: Поки що я згоден, але чи мають стосовно Бога природні властивості будь-яку відмінність від [самої] природи? Православний: І навіть велике. ПРАВОСЛАВНИЙ: Таке, що природна воля належить природі, і споглядає [має буття] з природи і навколишній природу, маючи природу початком і як би якимось коренем і причиною, звідки вона походить. А природа не належить природній волі і може бути споглядана довкола неї, хіба що має її собі початком і що від неї. І ще багато можна було б назвати іншого, ніж відрізняються від природи природні властивості, але поки що нам вистачить і цього. 5. Варлааміт: Отже, чи тільки воля, чи ще щось інше властиве божественній природі? Православний: Набагато більше. Адже Бог за природою має пророцтво, яке є чимось іншим, ніж Його воля, бо Він заздалегідь знає все, але не всього хоче, що знає; [також володіє] милістю і судом, які й самі один від одного відрізняються, і взагалі – скажу словами великого Опанаса – «все, що має Бог, Він має за природою, а не придбаним» 2 . Отже, все це ми знаємо як нетварне, бо, згідно з мудрим у божественному Максиму, «не властиво ні людській природі що-небудь нетварне, ні божественній природі – що-небудь створене» 3 . Ви ж, засуджуючи нас за це, вважаєте це або твореним, або зовсім не існуючим. І якщо творінням, то робите творінням Бога: адже, згідно з божественним Іваном з Дамаску, «необхідно, щоб природне було відповідно до природи» 4 . Якщо ж скажете, що природних властивостей не існує, то відкинете цим божественну природу, бо, згідно, знову ж таки, мудрому Максиму, «якщо відібрати [у Нього] природну волю та сутнісну енергію, то як Він буде Богом чи людиною» 5 ? Так що ви говорите не про «одне нетварне», але – про жодне. Ми ж у сенсі слова «одним» називаємо саму божественну природу, яка, виявляючи такі природні властивості, такий показує себе у вигляді їх ( τοιαύτα φυσικά προϊσχομένη δί ). 6. Варлааміт: Хіба ж ви не кажете [тим] безумовно про дві нетварні божественності? А ми говоримо про одну нетварну божественність. ПРАВОСЛАВНИЙ: Ми спочатку не хотіли говорити чи писати про це, але оскільки ви поспішили звинуватити нас, то за потребою приступаємо до виправдання. Тож із Божою допомогою скажемо і про божественність. Але нехай спочатку стане явним те, що оскільки ви так говорите про «одне нетварне», то не щось захищаєте з погано сказаного Варлаамом про Бога, а щось не захищаєте, але захищаєте все. Бо й світло оце, яким засяяв Господь на горі, обгортав учнів, вважаєте твореним, і підлягайте Соборному відлученню, бо це світло Собор письмово проголосив нетварним, і окрім того оголосив божественну природу, - як невидиму і абсолютно непричетну, - вищу, ніж ця божественна відкинув, і зовсім відсік, якщо не покаються, від [церковної] повноти християн. Так що ви, дотримуючись хоча б у цьому одного і того ж вчення з Варлаамом і підлягаючи тій самій відповідальності, нещодавно вдавано зобразили послух Церкви та її предстоятелям і лукаво вголос відкинули Варлаама, маючи, на жаль, його злославство, що ховається в душі і злодійськи захоплює до нього багатьох. 7. Але оскільки ви звинувачуєте нас, ніби ми говоримо про дві нетварні божественності, тоді як ви говорите про одну нетварну, то та божественність, яку ви називаєте тварючою, чиєю божественністю є? Варлааміт: Ми називаємо її божественністю людей, причетних до обоження. ПРАВОСЛАВНИЙ: А якщо причетних, то тим більше Викладаючого. Бо для того, – говорить [передання батьків], нас створив Бог, щоб зробити причасниками Своєї божественності, і для цього Він прийшов на землю. І, як каже [в посланні] до Армонія божественний Григорій Ніський, цього заради Христос сприйняв нашу природу, щоб «прийняти знедолених в усиновлення і ворогів Божих у причастя (μετουσίαν) Його божественності» 6 . І ще: «Одна [і та сама] за природою чистота – та, що в Христі і та, що споглядається в причащається. Але Один її випромінює, а інший, долучаючись, черплет» 7 . І ще: «кожного приведе до зіткнення з божественністю Христос, якщо він нічого не принесе з собою негідного поєднання з божественним» 8 . Адже насправді божественність воістину обоженого належить Богові, з яким він з'єднався і яким по благодаті обожнюється, не відклавши власну природу і ставши благодаті над природою. Називаючи цю [божественність] творіння, ви робите творінням Бога. 8. А про славу, що з'явилася на Фаворі, говорить божественний Дамаскін: «слава, природно ( φυσικώς ) що виходить від божественності, стала спільною [для неї] і тіла через іпостасного тотожності» 9 . Отже, цей Владичний додаток 10 мав її всю, а не невиразно причащався її. А участь [в ній] інших є ніби черпання з резервуара, бо «від виконання Його , - каже [Писання], - ми всі подружжям» (Ів.1:16), і «просвітяться праведниці як Сонце» (Мф.13:43), тобто, як Христос просвітився на горі, коли Він просвітився на горі, коли Він просвітився на горі, коли Він просвітився на горі, коли Він просвітився на горі, явленню, якого прелюдію Він показав через недосконале осяяння 11 на Фаворі, [самим] ділом вводячи в таємниці майбутнього. Що це, звичайно ж, не просто світло тіла, що поклоняється, а сяйво божественності, крім інших богословів стверджує і богонатхненний солодкоспівець Церкви Косьма, який співає в ній [т. е., Церкви] Христу: «Очернене в Адамі 12 єство обгортання ще створив Ти, втіливши в Твого божества ( Θεότητος ) славу ж і світлість » 13 . А що належить вірити, що ця ж божественність є і Отця і Духа, крім інших богословів переконує і анітрохи не менше попереднього божественний співак Церкви Дамаскін, який співає в ній: «Прийдіть, мені підкоріться 14 , люди, що піднялися на гору святу, побачимо Думку Єдинородним обгортаючим» 15 . 9. Отже, оскільки Боговою є і та божественність, яку ви називаєте тварючою, то ви власне і є ті, що говорять, що у Бога дві божественності, коли, - подібно Арію і Євномію, який називав і Сина створеним Богом, - кажіть, що вони настільки відрізняються один від одного, що їм ніколи не зійтися в одну. Отже, обмовляючи і вигадуючи про нас небилиці, ви перекладаєте на нас свої власні погані мудрування. А справжньою відмінністю [вашою] з нами, безперечно, є те, що божественну благодать ми називаємо нетварною, а ви – тварюкою. Отже, оскільки Господь прийшов на землю і зробив, за Писаннями, гідними спільниками Своєї божественності, то ви, називаючи тварюкою цю засвоєну святим благодать божественності, або заперечуєте спілкування і з'єднання святих з Богом, або і саму божественність Бога, якою з благодаті долучилися вони, вважаєте тварюкою. 10. Скажи ж, цю одну, яку ви називаєте нетварною, божественність, ви вважаєте також і невидимою, чи ні? Варлааміт: Не тільки невидимою, а й незбагненною розуму, і непричетною; адже мудрий більше кого б там не було в божественному Максим каже: «Єдиний Бог, тому що єдина божественність, Одиниця безпочаткова, проста, надсутнісна, неподільна і нероздільна» 16 , а не умопостигаема ( νοητή ), ні видима, ні причастя. ПРАВОСЛАВНИЙ: Чудово! Те, що ви наводите це слово святого позбавленим життєво важливого [контексту], буде показано пізніше. Поки що нехай залишається. Чи тобі здається, що всі святі думають і вчать так? ПРАВОСЛАВНИЙ: Принаймні більш інших точний у словах про Бога ( έν θεηγορία ) Василь, у багатьох місцях [своїх творів] це той, хто говорить і завжди так думає, з іншого боку в деяких випадках сам говорив про «красу» воістину Сильного, тобто Бога: «розумна Його; адже [тільки] то справді красиво, що перевершує всяке людське сприйняття і можливість, і осягнути лише думкою» 17 . Чи не здається тобі, що Того самого Бога божественність він називає не тільки абсолютно немислимою, але і умопостигаемой? І не тільки умопостигаемой, а й споглядається? Тому він і далі каже: «А бачили Петро і Сини Громові на горі Його красу, найсвітлішу світлі сонця, і удостоїлися сприйняти очима початки Його славного [другого] пришестя» 18 . 11. Варлааміт: І де таке говорить великий Василь? ПРАВОСЛАВНИЙ: У «Моральних словах», роз'яснюючи сорок четвертий псалом Давида. Нехай виступить також і згодний з ним великий у богослов'ї Григорій, бо і він, віддавши почесті єдиної невидимої і немислимої божественності шанованої Трійці, потім сам ніде пише: «Світло - і показана на горі учням божественність, що перевищує міцністю слабкий зір» 19 . Бачиш, що і він знає божественність Бога не тільки невидиму, а й видиму, яка теж є нетварною, оскільки нетворне і відповідне їй світло? Так само і Золотоустий батько назвав його променем божественності, «бо світлішим Себе Самого, – каже він, – явився Господь, коли божественність показала свої промені» 20 . А Симеон, богонатхненний тлумач ( μεταφραστής ), говорить, що головний з богословів Іоанн, «бачив на горі саму божественність Слова, що відкрилася» 21 . Але й переказуючи коротко [вчення] богоносних батьків, він каже: «оскільки будь-яка думка входить у серце через уявлення чуттєвих [предметів], то тоді висвітлює його [т. е., серце] блаженне світло божественності, коли воно абсолютно скасується від усіх [їх] і стане вільним від їхніх образів» 22 , якщо ця світлість показується чистому розуму по позбавленні всіх думок. А що не тільки бачиться, але й причащається цей самий світ істинно споглядають, показує той, що говорить, що «нагорода за чесноту - це стати богом і обгортатися чистим світлом, ставши "сином того дня" (1Сол.5:5, 8 .), який не обривається мороком 23 , бо його творіння гідним постійне і не змінюване світло і самих причасників того світла робить іншими сонцями» 24 , «бо просвітяться, глаголет, праведниці як Сонце» (Мф.13: 43). Тому божественний пісняк Митрофан 25 , оспівуючи, каже: «Трісіянного світла, Блаже, і єдиного сяйва Божества насолодитися схожими» 26 . І ще: «Що, по суті, невидиме Слово, [як] людина побачилася, людини закликаючи до причастя Твого Божества» 27 . Чи бачиш ясно, що не тільки абсолютно невидима, немислима і непричетна божественність, але й – [правда] для одних лише святих – незбагненним чином видимою, умопостигаючою та причастюваною є божественність Бога? Так що ви, називаючи цю тварючу сущу понад Боже розум Божественність і світлість, - адже вона хоч і причащається, бачиться і зрозуміла, але, як ти чув, невимовно є святим, коли від крайньої чистоти їхнє серце стає вільним від образів і видів, - хіба [тим самим] ви не явним чином робите 12. Але оскільки ви і нетварною називаєте Його божественність, то Бог у вас виходить складним і, так би мовити, тварно-невареним, що складається з двох вельми протилежних [одна інший] божественностей - тварної та нетварної. А якщо ви не погодитеся говорити так, оскільки неможливо, щоб один і той самий Бог мав тварючу і нетварну божественність, то вам тоді явно загрожує небезпека шанувати двох богів, протилежних один одному: одного, хто володіє тварючою, а іншого – нетварною божественністю. Так що ви, самі очевидним чином недужаючи мерзотним двобожжям, як ви явили це цього року на Соборі, хибно звинувачуєте в цьому нас і всіх святих, які проповідують єдиного у всіх відносинах Бога, бо і великий Діонісій богословив про одного і того ж Бога іноді як про те, що може бути видимим, а іноді, подумки непричетний і незбагненний для розуму; або, кажучи узагальнено, повністю розуміється ( παννόητον ) 28 і не піддається розумінню ( άνεννόητον ), тоді як про те, щоб Він був одночасно твореним і нетварним Богом, як той, хто володіє тварною і невареною божественностью, ми досі не дочуємо. 13. Варлааміт: Ми з усього цього укладаємо ( συνάγομεν ) про одну божественність. ПРАВОСЛАВНИЙ: Але дивись, чи не робиться це для вас приводом єдину божественність Божу погано стискати ( συνάγειν ) або беззаконно розсікати на дві ( διχοτομείν ), з яких безбожностей в якесь одне впадає кожний, хто худий. Є ж такі, які й через те, що стверджують начебто одну [божественність], впадають в обидва ці діаметрально протилежні один одному нечесті. Ось ви, наприклад, говорячи про одну з них, стверджуєте ж, що абсолютно невидима і немислима божественність є одним і тим же і нічим не відрізняється в порівнянні з видимою та умопостигаючою, про яку говорить великий Василь, і таким чином збираєте з них одну, або кажете, що ця одна складена з тварного і нетварного? Варлааміт: Зовсім ні! Не думай, що ми настільки божевільні. Але від видимої до абсолютно невидимої і єдиної нетварної божественності ми зводимо уявну [початок] душі і таким чином вшановуємо єдину нетварну божественність – саму сутність Божу. 14. ПРАВОСЛАВНИЙ: Добре, отже, трохи вище затаврувало вас наше слово, бо ось ви відкрито називаєте славу і божественність, що з'явилася на горі Христовій! І справді ви викриваєтеся в тому, що впадаєте в ті [нечестя], які ми показали раніше, і самі себе показуєте, як і раніше, підлягають офіційним ухвалам [прийнятим] проти Варлаама. Адже те, щоб від тварей сходити до сутності Божої і [виходячи] з видимих ​​творінь осягати нетварну сутність, належить божевілля Євномія. Від цього з необхідністю різноманітно трапляється і те, й інше – і злочестиво стискати, і безбожно розтинати єдину божественність Божу. Тому каже божественний предстоятель Нісси: «Невидимий по суті стає видимим по енергіях, будучи споглядачем не по суті, але в деяких сущих окрест Нього відмінних властивостях ( ιδιώμασι )" 29 . А великий Василь, заперечуючи вам, що дотримується мудрування Варлаама, в «Словах до Євномія», привівши його слова, де він пише, що «якщо хто, спостерігаючи створіння, від них зводиться до сутностей, знаходячи Сина твором Ненародженого, а Утішителя - [твором] Єгородного» 31 про сутність, бо твори є вказівкою на силу, мудрість, мистецтво, а не на саму сутність. Навіть і саму силу творця вони не обов'язково виявляють повністю, оскільки художник може іноді і не всю свою силу вкласти в [свої] дії, але часто вживати меншу напругу сил у справах свого мистецтва. Якщо ж і всю свою силу спонукає він у справу, то й тоді можна буде за допомогою справ виміряти міцність його сил, а не зрозуміти, що є його сутністю» 32 . Цьому ж самому навчає і божественний Павло, говорячи «як невидима Божа від створення світу творами мислена видима суть, і властива Його сила і Божество» (Рим.1:20). Тому й старанний у божественному Максим, пояснюючи це, каже: «Логоси сущих, передусім віків, приготовані в Богові, як Сам Він розповідає, які у божественних мужів є звичай називати благими воліннями, будучи невидимими, споглядаються через роздуми про творіння. Бо всі творіння Божі, з належним мистецтвом умоглядно розглядаються нами згідно з природою, таємно сповіщають нам логоси, за якими вони були зроблені в буття, і разом з собою виявляють стосовно кожного творіння божественну мету, від чого і «небеса повідають славу Божу, 11 твор. А «притаманна Його сила і божество» є промислом, що містить існуючі [у бутті] і відповідна йому енергія, обожнює тих, про кого Він промишляє» 33 . 15. Варлааміт: Сказати по правді, нічого не приховуючи, ми чули, що ви наводили вислів великого Діонісія, з яким ми знаходилися в протиріччі. А ти тепер показав, що всі святі з вами згодні. Знай же, втім, що ми говоримо, що це світло є сутністю, якщо тільки воно справді нетворене. ПРАВОСЛАВНИЙ: Але й так ви анітрохи не менше впадаєте в злочестиве безбожжя і двобожество. Варлааміт: Як і яким чином? ПРАВОСЛАВНИЙ: Після того, як раніше ви заявляли, що існує одна нетварна божественність – абсолютно невидима сутність Божа, погано розуміючи батьківські слова, і віднімаючи від неї всяку природну властивість, чому і світло Господнього перетворення, як бачений удостоєними [сього], також оголошували тварючим, називаєте тварюкою Божа – це одне й те саме (бо абсолютно безбожно про те, що раніше називали ви творінням, нині стверджуєте, що воно є сутністю), або говорите про дві сутності Бога і дві божественності – ту, про яку ви раніше запевняли, що вона невидима, і це видно очима апостолів світлі, про яке ви тепер є. 16. Варлааміт: Мені залишається тепер тільки дуже дивуватися з того, як, тому що, як було показано вище, святі говорять про видиму і невидиму божественність Бога, ми всі разом маємо загальновизнаний [показ], відданий тими ж святими, поклонятися одній божественності. Адже якщо по неварю вона і з'єднана, то щодо видимості і невидимості і всього того іншого, - про що і ви говорите, - безсумнівно представляється розділеною. Яким тоді вона єдина і проста? ПРАВОСЛАВНИЙ: Тому, дорогоцінний, і мають між собою нетварна сутність і нетварна енергія нероздільність, бо ніколи одна з них не була видима без іншої. Таким чином, по суті та енергії перебуває одна нетварна божественність Батька, Сина і Святого Духа. Це ж і мудрий у божественному Максим, – що є «єдина божественність, безпочаткова, проста, надсутнісна, неподільна і нероздільна» 34 , – додав: «Бо божественність є Отець, Син, і Святий Дух. І один Бог—Отець, Син і Святий Дух, бо одна і та сама сутність, сила і енергія Отця, Сина і Духа» 35 . І ця одна божественність і один Бог, «будучи невидимий по суті, стає по енергіям видимим в деяких сущих довкола Нього відмінних властивостях» 36 , згідно з богоглаголивим Григорієм Ніським ; а жодна з божественних відмінних властивостей не придбана, хоча вони не є і сутністю, згідно з блаженним Кирилом 37 . Тому й те, що сам ти представив на початку [нашої бесіди] як [слова] божественного Максима, якщо й не дослівно так він написав, проте це добре [сказано], якщо розуміти благочестиво; адже розрізнення божественності не протиставляється єдності. Ви ж, не помітивши цього, дуже злочестиво розірвали єдину божественність на створену і нетварну, наслідуючи Арію. Бо й він, не звернувши уваги на благочестиву різницю по божественних іпостасях, розсік єдиного Бога на творену і нетварну. 17. Давай же тепер [я скажу] тобі і те, що треба сказати про розрізнення божественності. Після цього буде з Божою допомогою показано, що єдина, проста і неподільна божественність, не вийшла за межі своєї надприродної простоти через благочестиве розрізнення [її] за енергіями. Отже, скажи мені, чи існує ім'я для Божої сутності? Варлааміт: Про це згідно говорили всі богослови: сутність Божа є неназваною і надіменною. ПРАВОСЛАВНИЙ: Істинно. Адже і саме ім'я «сутність» великий Діонісій з Ареопагу назвав ім'ям сутнісно ( ούσιοτιοιοϋ ) сили 38 Божої, оскільки ця надсуттєвість ( ύπερουσιότης ) аж ніяк не має власного найменування. Але оскільки [слово] «божественність» не є ім'ям божественної сутності, то чого воно тоді є ім'ям і що означає? Краще залишимо [спроби] дізнатися про це один від одного, але разом навчимося від святих. Отже, каже Григорій, найсвітліший світильник Нісси, про духоборців, що вони «кажуть, що «божественність» є позначенням природи. Ми ж знаємо, що божественна природа не має позначаючого її імені, але якщо й говориться щось [про Бога], - чи то за людським звичаєм, чи то в божественному Писанні, - то цим позначається щось з того, що навколишнє її, а сама божественна природа залишається невимовною і невимовною, [не]. Отже, назва «божественність» виражає собою не природу Духа, а зорову силу» 39 . Отже, «божественність» – це власне зорова сила Бога, [полягає в тому, щоб] все знати і наглядати за всім, що визначено Його промислом щодо будь-якого [творіння]. Називається ж божественністю і сутність Божого, але [тільки] як причину своєї енергії, запозичуючи це ім'я від неї, як він показує це в іншому місці. Тому й богословний із Григоріїв говорить: «осяяйтеся єдиним Світлом у сенсі сутності і, отже, божественності» 40 . 18. Це ж ти можеш виявити і щодо інших божественних імен. Тому і Діонісій, їхній найкращий співак, починаючи оспівувати ім'я «Сущий», каже: «[наше] слово не обіцяє висловити самонасуттєву доброту, сутність, життя і премудрість самонасуттєвішої божественності, надгрунтовану, як кажуть Річення, понад будь-яку доброту, божественну [сферах] 41 , але оспівує явлений благодійний Промисл як переважно благо і причину всіх благ, суще, життя, премудрість, сутнотворну і життєдайну і примудряючу причину тих, хто причетний сутності, життя, розуму, розуму і почуття »42. Тому ви, що говорять про іншу створену [божественність], оскільки не можете назвати такою сутність, яка, як надоснована в таємних, перевершує всякий сенс мови, то, отже, дуже злочестиво називаєте створеною саму у власному розумінні слова так звану так отцями божественність Божу, тобто зорову і силу твору, повстаєте на нас, благочестиво проповідують її нетварною. Адже ми говоримо не про інші й інші божества, що творять, тобто сутності, вищих і нижчих, але про всі добрі явища і виступи єдиного Бога і про благочестиво оспівувані божественні імена 43 сущого понад будь-яке ім'я, всяке явище і всяке співання, що приноситься святими. 19. Варлааміт: Покажи мені, яким чином у вас різні божественності є однією? ПРАВОСЛАВНИЙ: Ще раніше докази єдності, залишивши [поки] осторонь інші безглуздя, в які впасти загрожує небезпека вам, [не тільки] богословствующим не за святими отцями, а й суперечать тим, хто богословить згідно з ними, викрию одну безглуздість, позбавлену якого б то не було. Варлааміт: Яку ж таку? ПРАВОСЛАВНИЙ: Чи не будь-яка причина як причина перевершує обумовлене [нею], і те, що в цьому відношенні не перевершує [інше], не може бути його причиною? Варлааміт: Так. Адже і «Батько більше Сина за причинністю», будучи в усьому іншому рівночесний з Ним, як каже і Григорій, прозваний з богослов'я 44 . ПРАВОСЛАВНИЙ: Не тільки Григорій, милий мій, а й Василь Великий каже, що «по порядку Син – другий за Батьком, тому що Він – від Отця, і [другий] гідно, тому що [Батько] – початок і причина тим самим, що Він Батько Йому, і тому що через Нього доступ і приведення до Отця; а за природою – не другий, тому що божественність у Том та в Іншому одна» 45 . Отже, оскільки те, що не перевершує, не є і причиною, а називається батьками не тільки невидимою, неназваною і непричетною, але також і такою, що причащається і видимою божественністю Божою, то, звинувачуючи нас у тому, що ми називаємо, і притому згідно з батьками, іншу, тобто сутність Божу, сутність Божу, її невимовну благодать і іменовану зорову силу, ви не зводите до цієї Причини дар, що обожнює. Отже, ви говорите про дві причини і дві божественності, взаємно розділені один з одним, і таким чином вводите два початки і воістину впадаєте в злочестиве двобожжя. Варлааміт: І хто ж з батьків сказав, що нетварна сутність вища за нетварну благодать? Бо ти привів їхні слова, що [божественностей] дві, а що є найвища та нижча – аж ніяк. ПРАВОСЛАВНИЙ: Подобає розумно слухати те, що говориться, якщо хочеш вловити правду, що міститься в словах. Ти ж, здається, не вловив силу сказаного щойно. Але й трохи вище ми наводили великого Діонісія і божественного Григорія Ніського , які говорять, що сутність неназвана, як надіменна і перевершує всякий [виражається] за допомогою мови зміст, тоді як все говоримо про Бога позначає щось з того, що навколишнє її, і що саме ім'я « силу Божу 46 , і що називається божественністю і надіменно сутність Божого, але не у власному розумінні цього слова. Так що, надіменне вище іменованого, і сутність перевершує те, що довкола неї. Тому і великий Афанасій говорить [про Духа]: «те, що Він є Богом, вдруге по відношенню до природи» 47 . Також і Ніський: «якщо «судові Його» не можуть бути випробувані, і "шляхи Його" не досліджуються» (Рим.11:33), і обітниця благ перевершує будь-яке можливе припущення, то якщо саме Божество через невимовність і неприступність вище і вище думки, що думки споглядають»8. А великий Василь каже: «Які ж енергії Духа? Невимовні за величчю, незліченні по множині. Бо як помислимо те, що поза віками? Які були Його енергії передусім уявної тварі? Наскільки численні благодіяння (χάριτες) від Нього по відношенню до тварі? Яка сила [навернена] до прийдешніх віків? Тому, якщо й помислиш щось позамежне по відношенню до віків, то і це буде нижчим за Дух» 49 . Як же тоді не буде вище цієї божественності, тобто, споконвічної зорової сили і енергії «ведучого вся раніше буття їх» (Дан.13:42) Бога, яку великий Василь назвав нижчою Духа, а великий Опанас – вторинною по відношенню до природи, що називається притому власному сенсі божественно Ніський Григорій, – як же тоді не буде вище за неї сутність Божа, надіменна, невиголошена, довкола якої є споконвічні сили та енергії, яка й сама також називається божественністю [запозичуючи це найменування] від своєї енергії? Слід також навести великого Діонісія. Адже він очевидніший за інших називає божественністю Божою і обожнення, яке теж нижче за сутність; називає непохитно і в той же час ясно, мудро і благочестиво, бо в «Про божественні імена» він говорить: «божественністю ми називаємо, в категоріях початкового, божеського і причиннісного, один надпочатковий і надсутнісний Початок і Причину всього; а маючи на увазі причастяне – подану від непричастяного Бога силу, само-по-собі-обожнення, що причащаються якого є і називаються обожнюваними ( ένθεα )" 50 . А коли пише до Гаїя про те, яким чином Бог є вище богоначалія і благоначалия божественністю ти розумітимеш боготворячий і благодійний дар, за яким ми обожнюємося і стаємо благими, бо якщо він є початком обожнення для обожнюваних, то Той, Хто надпочатковий по відношенню до будь-якого початку, буде встановлений і по відношенню до так званої божественності» 51 . 21. Варлааміт: Але цю ж божественність він називає там «відношенням» і «наслідуванням». Тому ми називаємо її тварюкою. ПРАВОСЛАВНИЙ: «Неповторним наслідуванням» 52 він назвав її. Тож вона не більше є наслідуванням, ніж ненаслідуванням ( άμιμησια ). Отже, вона нетварна, незважаючи на це. А на ставлення вказує багато з того, що стосується Бога. Адже і саме Боже Царство, яке нам обіцяно, будучи нетварним, є певним ставленням. Бо божественний Максим каже: «Царство Боже – це така річ, яка понад віки; бо не справедливо, щоб віки чи часи випереджали Царство Боже. І ми віримо, що вона є спадщиною спасенних» 53 . Але й мудрий у божественному Дамаскін вчить, що на ставлення вказує багато з того, що говориться про Бога, ніщо з якого ніхто з тих, хто має розум, не назве твореним. Чуючи ж стосовно цього про ставлення не думай про природне спорідненість удостоєних, але про надприродне причастя через посередництво Духа. Тому й сам він додав, що воно є причастю, а не від природи, здатних до нього 54 . І через це причастя в Дусі святі стають чудесною подобою ( μιμημα και ομοίωμα ) Божим, або, говорячи словами божественного Максима, «живими іконами Христа, і навіть тим самим, що й Він за благодаттю чи уподібненням» 55 . Чудово ж і це ставлення. Тому знайдеш, що батьками благодать обожнення називається і безвідносною, як не має будь-якої сили в природі. Як же можна було б приєднати до створених богоначаління, благоначалліє, обожнення, само-по-собі-обожнення ( αύτοθέωσις ), божественність Божу і саму-по-собі-божественність ( αύτοθεότης )? 22. Варлааміт: Знаю і я богослова з Ареопага, що оспівує її такими іменами, і називає її божественною силою та промислом. Але знаю і того, хто назвав Бога, що подає їй існування ( ύποστάτην αυτής ) 56 , і не тільки її, а й самого по собі життя ( αύτοζωής ) тощо. Тому-то він і пише божественному Тимофію, як би той запитував його: «Що ж, ти думаєш, називаємо ми самим-по-собі-буттям ( αύτοείναι ), якщо не сам-по-собі-життя, і те інше, що вважаємо абсолютно і безпочатково існуючим і спочатку здійсненим Богом?» 57 Тож ми, говорячи, що створено Богом те, про що він говорить, що воно здійснилося від Бога, і що він вважає Бога Подателем існування, хіба не однаково мислимо про це з великим чоловіком? ПРАВОСЛАВНИЙ: Ні в якому разі, бо ви багато в чому не збігаєтеся з його безпомилковим і божественним мудруванням. ПРАВОСЛАВНИЙ: Тому що «здійснюватися» (ύφεστηκέναι) вказує на одне лише існування (ϋπαρξεν), а не і на тропос існування. Адже це однаково можна сказати стосовно і до сущого тварюча, і до сущого нетварно від Бога. Тому й Василь Великий стосовно того й іншого користується [цім] словом, коли пише в «Антирритіках»: «адже «Родовий краплі росні» (Іов.38:28) не однаковим чином здійснив краплі і Сина» 58 . Він також вживає його і до одних лише нетварних. Адже «[псалмоспівець] говорить "Дух уст" Божих" (Пс.32: 6), щоб ти не вважав Його чимось із зовнішнього і тварного, але прославляв би як того, хто має буття ( ύπόστασιν ) від Отця " 59. Ще ж і в іншому місці богонатхненно б: маючи ознакою іпостасної особливості, що Він через Сина пізнається і від Батька отримує існування (ύφεστάναι)”60. Також і Григорій Богослов у багатьох місцях своїх творів «здійсненням» (ύπόστασιν) називає споконвічне буття Сина 61 . Так що ті, хто доводить, що ці божественні сили є створеними, не маючи до того ніякого іншого приводу, крім того, що і їхній Здійснювач є Причина всього, могли б, мабуть, на підставі цих слів почати доводити нам, що і Син і Дух створені. І навіть того не змогли вони зрозуміти, що жодна з вироблених Богом з небуття [творів] не здатна в абсолютному та первісному сенсі бути тим, що засвідчив цей великий [чоловік] по відношенню до божественних сил. 24. Але ні «самим-по-собі-буттям», ні «самим-по-собі-життям» ніколи не могло б бути названо будь-що з тих, що існують або живуть за образом тварюки, бо кожне з цих живе і існує за рахунок причетності тем. Як же буде самим життям причетне життя? Як же причетне, але не причетне до іншого, буде створінням, коли всі творіння отримали буття через причастя? І ще важливіше для доказу того, що ці сили Божі є нетварними, те, що він також назвав їх переважно не існуючими. Бо, сказавши про «сили, що подаються від непричетного Бога», він додав: «яких причащаючись відповідним собі самим чином, суть є і називаються сущими, живими й обожнюваними» 62 . Всяко [він сказав це] оскільки ці сили вищі за сущі; адже всіма причастими, що отримали початок буття, оскільки [самі] вони не є причастями, причастя 63 – або, інакше кажучи, ці причастя і сили – ніколи не починало бути, згідно з божественним Максимом 64 , хоча згідно з ним же «і від усіх причастяних Бог нескінченно надокремлений». А якщо досліджуєш, то виявиш велику різницю між тими, хто причащається їх, яку цілком зрозуміє той, хто прочитає недавно видані нашими батьками твори. 25. Варлааміт: Я хочу, щоб ти ось що прояснив мені: як же, коли святі таким чином, як це було показано, говорять про дві різні божества, ми говоримо, що шануємо у Святій Трійці одну божественність? ПРАВОСЛАВНИЙ: Повинно було б тепер тобі спасти на думку, що і латиномудруючими є ті, хто називає обожнюючий дар Духа твореним. Оскільки ж ти наполягаєш, вимагаючи відповіді про єдиність божественності, то скажу одна, друже, існує божественність у трьох Облич, і ніхто з тих, хто прагне жити благочестиво, ніколи не говорив інакше. А про те, що її відмінність анітрохи не перешкоджає єдності, ти можеш ясно, мудро та коротко навчитися великого Василя. Бо він пише лікареві Євстафію, попередньо визначивши, що найменування божественності у власному розумінні слова містить вказівку на зорову і діяльну силу, і що сутність Божа також називається божественністю як причина [цієї сили], і спочатку виразно показавши таким чином відмінність сутності та енергії, потім каже: «але хоч Трьох; хоч енергію найменує хто божественністю – одна в трьох осіб енергія» 66 . Таким чином ми поклоняємося єдиній Трііпостасній Божественності, але не як чужій благодаті, сили і енергії, щоб незламне було б нітрохи не відмінним від виступу Божого, і явне – від потаємності, бо стверджувати таке личить лише божевільним. І як ми говоримо про спільну силу і премудрість Отця, Сина і Духа, хоч і Сина називаємо Силою і Премудрістю Отчею, але самоіпостасною, і, однак, шануємо стосовно Всевишньої Трійці тільки одну премудрість і силу (бо і іпостасна ( ) ) хто говорив про спільну для трьох Іпостасей, вона теж одна), так само і божественність шануємо одну у Трьох. Бо про яку б ти не сказав, вона буде однією у Трьох. Сутність – самобутня (αύΘύπαρκτος) і абсолютно незбагненна, а сила, природно суща навколишнє її і посильно зрозуміла нами з творінь, належним чином звана і оспівувана, – [виходячи] з виробленого нею з небуття, вмісту [я в бутті] і що робить божественні справи ( Θεοιργικός ), спостерігачка і вихователька всіх, «бо твори, – каже великий Василь, – служать вказівкою на силу, мудрість, мистецтво, а не на саму сутність» 67 . 26. Варлааміт: Але ви і цю спільну силу, що робить Божественні справи, і благодать називаєте воєпостасною ( ένυπόστατον ). ПРАВОСЛАВНИЙ: Але не самопостасною ( αύθυπόστατον ), – нехай не буде цього, – і слідуючи в цьому батькам. Адже вони називають світло обожнюючої благодаті воєпостасним, але не в тому сенсі, в якому ви погано це розумієте. Але оскільки «воїпостасне» ( ένυπόστατον ) – слово з багатьма значеннями, так само як і «неіпостасне» ( άνυπόστατον ) 68 , то вони називають благодать обожнення іпостасної не як «самоіпостасну», а як існуючу в тих, в кого усі є розпаду, що є і тут же зникає, бо тим, кому вона засяє, – говорить [святий Григорій Ніський], – «доставляє постійне і безперервне світло» 69 . Але приділимо ще увагу єдності божественності. Що, хіба Дух, який ми шануємо, не є єдиним від Трійці? Але ми називаємо Духом і благодать Духа, яка є спільною для Отця, Сина та Духа. "Дух є і Сам поклоняється в Трійці Бог" (Ін.4:24). Але хіба через це ми важко поклонятися єдиному Духу або хто-небудь звинуватить нас, ніби ми говоримо про багатьох поклоняються духи? 27. ПРАВОСЛАВНИЙ: Отже, знаючи таким чином, що божественністю називається і Божа сутність, і Божа енергія, ми анітрохи не менш є служителями єдиної божественності. Адже Ісая говорив і про сім духів (Іс.11:2), які інший пророк назвав сімома очима Божими (Зах.3:9, 4:10). А божественний Максим каже, що, як у Богу, вони природно перебувають у Сині і Слові Божому 70 . І як сім духів не скасовують єдиність Духа, - бо вони суть виступу, явища, сили і енергії єдиного Духа, - так і поділом божественності ( τω διηρημένω της θεότητος ) не скасовується її єдиність, тому що єдина божественність трьох Іпостас, проста, невидима, непричетна, абсолютно незбагненна розумом. Якщо ж святими і говориться про якусь іншу божественність енергій, будь то про одну або дві, або ж багатьох, - адже і всюдисутність ( τό πανταχούείναι ) має найменування божественності від [дієслова] «бігти» ( θείν ) і як би « πανταχόσε ); і «буття ніде» ( τό μηδαμού είναι ) від того, що Він ніби «біжить», щоб втекти звідусіль ( από του θέοντα ώσπερ διάφευγεινπανταχόθεν); і Божа світлість, яку й апостоли бачили на горі і якої нині святі причащаються частково як в заручинах, а в майбутньому столітті причастяться досконало, називається божественністю від [дієслова] « αίθειν », тобто «палити» ( καίειν ) і «винищувати»; і всезнання – від споглядання Богом ( παρά τό θεάσθαι πάντα τον Θεόν ) всіх, хто існує «до буття їхнього» ( Дан.13:42 ); і промисловість ( τό προνοείν ) – від спостерігати ( έφοράν ) і до того ж обожнювати ( θεοποιεΐν ), – то всі вони суть виступу, явища, сили та енергії тієї єдиної божественності, природно і невід'ємно притаманні їй, зведе і її, або скоріше сам пошкодиться щодо її шанування, як це, - на жаль! – сталося з Варлаамом, що так зробив, і з вами, що вчилися в нього і мали його як вчитель у божественних [предметах]. 28. Варлааміт: І як же [тоді] деякі з зарахованих 71 до Церкви Христової і присвятили своє дозвілля [священним] словесам, ні йому раніше, ні нам нині не суперечать? ПРАВОСЛАВНИЙ: Дурість і безумство – лукаві батьки лукавих єресей. Бо коли хто, нехтуючи деякими з божественних [словес], потім не тільки аж ніяк не підкоряється тим, хто пізнав [істину], але й повставатиме проти них, то спокушає спершу сам себе, а потім і всіх наступних [йому]. Більше численні [такі] зараз, тому що майже «всі... своїх сі шукають, а не яже Христа Ісуса» (Фил.2:21), і те, що [виявляється] у них в руках, - чи то словеса, чи положення ( αξιώματα ) 72 , хоча б вони і прив'язують для, і хоча б і священні, слави від людей (1Сол. 2, 6). Що ж із цього цікавить таких? І до того ж, коли та, яку ви, - зважаючи на те, що не від істини маєте зміцнюватися, - поставили на чолі своєї партії ( συμμιρίας ), одягнена ім'ям влади і купою багатства 73 і готова, за словами Сираха, протиставити [аргументам противників свою громадську] όλκήν ) 74 , і тим більше під час громадянської смути, яка вам представилася як подарунок долі, подібно до недугових колись [єресями] злочестивого Севіра і нещасного Євтихія. Бо вони, скориставшись моментом, коли проти Зенона повстав брат його тещі Верини Василиск, і [державні] справи багато в чому збентежилися, оскільки цар тоді майже без боротьби поступився владою тирану, відкинули божественний Собор [колишній] у Халкідоні і переконали [царя] скласти указ, наказуючи святого Лева, папи Старого Риму, який був прийнятий як правило благочестя Халкідонським і перш за нього Ефесським Собором 75 , які обидва були з числа семи [Вселенських Соборів], і один зайняв у них місце Третього, а інший - Четвертого, і щоб писання божественного Кирила, затверджені цими нами б, якщо будуть [десь] знайдені. Прийменник же [був у них] той самий, що й у вас тепер: адже достатньо, – говорили вони, – того, що [написано] у святих, і немає потреби заново богословити та вносити уточнення, досліджуючи те, що недоступне багатьом. Хіба й ви не сприйняли те саме, що й вони, старання стосовно нинішнього збентеження? Але ж піднесеться незабаром і проясниться з Божою допомогою разом зі світом та істиною, бо Сам Бог є «заповідаю спасіння Якова» (Пс.43:5). 29. Варлааміт: Миру та істини хто ж не бажає? Так що не обмовляй нас, ніби ми радіємо негараздам. Скажи мені [краще] ось що: хіба не безглуздо навіть чути, як обговорюють якісь дві божественності? ПРАВОСЛАВНИЙ: І хто ж це, хто каже таке? Адже і ті, хто називає Духом і саму іпостась, і благодать Духа, а також називає енергії Духа сімома духами, не шанують двох чи багатьох духів. Так само і богослови, які назвали божественністю і боготворячу благодать Божу, і деякі з інших енергій Божих, і ми, згідні з цими святими, не дві чи багато шануємо божественностей, але одну, якій [належить] благодать та енергії. Якщо ж обвинувачі благочестиво мудрих і промовляючих це сповіщають народним масам, то невже ми відступимо через це від безпечної згоди зі святими отцями? Ніколи! Бо й монофізити наклепували на тих, хто визнає у Христі дві природи, ніби вони шанують двох синів Божих. Савелій, Арій, Аетій і Євномій і ті, хто був згоден з ними, приписували трибожжя тим, хто і Сина проповідував істинним Богом, і так само Дух Божий, і двобожниками, дражнячись, називали здорових по відношенню до єдиного Сина ті, хто самі хворів і в них. Що ж? Хіба з тих, хто дотримувався в різні часи благочестивого вчення, відмовлялися одні говорити про дві природи втіленого Бога, а інші – називати нетварним Богом Сина і Духа Божого, щоб не підпасти під звинувачення в двобожжі чи трибожії з боку тих, що погано мудрують? Не. Так неможливо і нам виступити будь-коли з [кордонів] однодумства з батьками через насмішки деяких із нинішніх, щоб згідно з ними не називати нетварною божественностью благодатну Божу благодать і енергію. І тим більше, коли від її відкидання посилюються такі численні і такі лукаві брехні. 30. Варлааміт: Але не погоджуються з тим, що вона є нетварною (бо мені, сказати правду, здається, коли я тебе слухаю, що ти говориш істину), кажуть, називаючи тварючою благодатну благодать і енергію, що нетварна благодать і енергія тотожна і невідмінна питаються якимись: чи називають вони створеною благодать Божу, зраджують анафемі тих, що її називають тварючою, маючи на увазі цю, що є тотожною і невідмінною по відношенню до сутності Божої, а якщо яка благодать або енергія буде якимось чином відмінним від сутності Божої, то називають створеною, ту називають [що складається] з божественної сутності та енергії. ПРАВОСЛАВНИЙ: Ті, що говорять, ніби у Бога енергія не відрізняється від сутності, кажуть, що Він має не сутність і енергію, а одну лише енергію або одну лише сутність. Адже якщо між ними немає жодної різниці, то як вони скажуть, що Бог володіє і тим, і цим, якщо тільки вони не кажуть, що вони притаманні Богу як порожні імена, чужі речей, що позначаються ними? Отже, вводячи слухачів за допомогою тавтології в оману, ніби вчать про обох, вони насправді вважають Бога бездіяльною сутністю або позбавленою сутності енергією. Варлааміт: Вони кажуть, що Бог є діяльною сутністю ( ούσίαν ενεργή ), але не має іншої енергії, крім сутності, щоб Йому не бути складним. 31. ПРАВОСЛАВНИЙ: Дивись, як би не порожній звук слова «діяльність» ( τό ενεργές ) вони поступалися Йому, задумуючи і цим ввести в оману співрозмовника; бо божественний Максим каже, що «як неможливо існувати без існування, так неможливо і діяти без енергії» 76 . Так що вони, заперечуючи проти божественної енергії, і через те, що називають її невідмінною від сутності, зливаючи її з нею, зробили Бога бездіяльною сутністю. І не тільки це, але й саме буття Бога зовсім відкинули і стали безбожними в світі «бо якщо забрати [у Христа] божественну та людську енергію, – каже той самий Максим, – то [Він] не буде ні Богом, ні людиною» 77 . Так що з усією необхідністю впаде в безбожжя той, хто говорить, ніби у Бога енергія не відрізняється від сутності Божої, бо тільки від власних енергій пізнається, що Бог існує. Отже, з тим, хто відкидає божественні енергії і не сповідає їхню відмінність по відношенню до сутності, за необхідності трапиться те, що він не знатиме Бога. Але оскільки і великий Василь у багатьох місцях [своїх творів] показав, що «ніяка енергія не є самостійною ( αύθυπόστατος )" 78 , то ті, що говорять, ніби енергія нічим не відрізняється від сутності Божої, перевершили в злочестя і Савелія, бо він робив не тільки Дух, але робив не тільки неіпостасну триіпостасну сутність Божу. 32. Варлааміт: Але вони пропонують і деякі слова святих, які свідчать, що Божа енергія і сутність є одним. Невже ж і святі впадають тим самим у ті самі безглуздя? Варлааміт: Яким чином? ПРАВОСЛАВНИЙ: Тому що кажуть «один», але не нерозрізнений, тобто один і той самий, а не той самий, за різними образами [виразом]. Тому ви побачите, що іноді вони кажуть «однаковий», а іноді «різний», оскільки обидва існують. І знаючи це, коли ми чуємо, як вони ідентифікують це, ми не забуваємо про різницю. Коли, у свою чергу, [ми чуємо, як вони] розділяють [ці поняття], ми дізнаємося з інших [їхніх висловлювань] про єдність. І кожен, хто цього не зрозуміє і не прийме правильно, буде протистояти собі, потрапляючи в діаметрально протилежні [одне до іншого] лиха, як це сталося з Савеллієм по відношенню до Арія. Бо Арій, почувши [слово] «болій», сказане про Отця, водночас не помітив [сказаного] деінде про єдність і рівність. І Савеллій, почувши «один», не зрозумів різниці між Причиною і Тими, що [вийшли] від Неї, чітко проголошеними в багатьох інших місцях натхненного Писання. 33. Варлааміт: І як тоді світлий Ніський світильник Григорій проголосив, що «немає ніякої різниці між нетварним і нетварним» 79 ? ПРАВОСЛАВНИЙ: У сенсі нетварності нетварне не має відмінності по відношенню одна до одної, а не розрізнятися йому по відношенню одне до одного на причину і обумовлене причиною – це властиво говорити Савелію чи еллінському багатобожжю. Адже тоді є або багато початків багатьох ненароджених і безпричинних істот, або абсолютно одне, так що навіть нетварний Син зовсім не відрізнятиметься від нетварного Батька за іпостасі або як заподіяне причиною. До того ж належить дивитися і про що мова, і що є це нетварне, про яке сказано, що в нього немає різниці з нетварним. Адже якщо йдеться про божественні енергії або божественні іпостасі, то неможливо, щоб був зарахований до благочестивих, що говорить, що вони не відрізняються по відношенню один до одного і до суті, якщо не брати до уваги того образу [єдності], про який ми сказали. А якщо про божественну надістотність йдеться, як і у Ніського світила Григорія, то не тільки в сенсі нетварності треба погоджуватися з тим, що немає ніякої різниці, а й у всьому, бо єдина сутність Божа не допускає по відношенню до самої себе ніякої відмінності. Адже одне, як одне, абсолютно неподільне. 34. Варлааміт: Мені здається, що ти і тут дуже правильно вгадуєш істину. І не думаю, що хтось із тих, хто прагне бути благочестивим, не послухає [сказаного], але у тих, кому хочеться сперечатися з вами, не закінчуються вислови, що підтверджують [їхню точку зору], бо ще є такі, спираючись на які, вони кажуть, що нетварна енергія нічим не відрізняється від божественно. Православний: Отже, вони кажуть, ніби не має божественної енергії божественна сутність, тому що крім неї немає нічого, якщо ніщо нічим не відрізняється від неї. Але дай для дослідження щось із того, що вони ще кажуть, що, як ти думаєш, має силу. Варлааміт: [Ось тобі вислів] Дамаського батька, який пише, що «Божество - просто і нескладно; а складене з багатьох і різних частин є складним. Отже, якщо нетварність, безначальність, безтілесність, благість, творче [початок] тощо ми назвемо сутнісними відмінностями в Богові, то складене з стільки [частин] буде не простим, а складним» 80 . І оскільки Дамаський батько пише так, вони кажуть, що він справедливо називає божественну сутність і божественну енергію, що не відрізняються, щоб не робили Бога складним з багатьох і різних. Таким чином і все відмінне від божественної сутності вони вважають неодмінно створеним і суперечать вам, що вводить різницю в Богові між сутністю та енергією. 35. ПРАВОСЛАВНИЙ: Тепер, гадаю, і стосовно них правильно буде сказати те саме, що й Господь промовив до саддукеїв, що вони «приваблюються не ведуче Писання, ані сили Божої» (Мф.22:29), бо вони зовсім відкинули цю цибулю, і чинили подібно до Самелії, Ар, як Арам, і чинили подібно до Савеллія, Аруї і подібно до них постраждали. Бо всі вони вірували не в усі богонатхненне Писання, але, приймаючи деякі його частини, а стосовно решти маючи вуха ніби заткнутими, вони шалено виступили проти визнаного всіма єдиного благочестя, протиставивши один одному слова святих і Духа, і вирваними ними [з контексту місцями] зловживаючи і зловживаючи їх. Бо Савеллію, коли він почув від святих, що Син не є іншим богом порівняно з Отцем, хотілося б прагнути почути більше і дізнатися, чи Він не є іншим в іншому сенсі. Він би тоді почув, що [Він є іншим] за іпостасі. Він, немов глухий до проголошень святих, святим, першим придумав скорочення ( συστολήν ) божественності, оголосивши абсолютно невідмінними Отця і Сина. Таким ось чином і ці, почувши тепер у Дамаського батька, що «нетварність, безначальність, безтілесність, благо, творче [початок] тощо ми не називаємо сутнісними відмінностями в Богу», повинні були дослідити і те, як належить про них говорити і мудрувати, а не вводити, перекреслюючи інші його та інших святих речення не всі менше савеллієва, називаючи як це, так і будь-яку іншу божественну енергію, що не відрізняється від сутності Божої. Так само і Арій не був би зневаженим, якби разом із різницею між Отцем і Сином охоче послухав би і про єдність. Бо тоді не прирахував би від початку співіснував з Отцем до тих, хто отримав початок, подібно до цих, які тепер ніби зводять до рівня тварю спочатку сущі окрест Бога енергії, коли буває їм почути, що вони відрізняються від божественної природи. Хоча додавання, яке вони виставляють як привід, впадаючи в таке злочестя, можна швидше побачити тим, хто отримується, коли кажуть, що природно споглядається божественної сутності не відрізняється від неї. Бо божественний Кирило говорить євноміанам, які теж кажуть, ніби Бог через це складний: «якщо ви думаєте, що Бог стає складним через те, що має природу і суд, тобто, воління, то зверніть увагу і на те, що Батько природно має [властивість] народжувати і також має [властивість] творчим і творчо ці [властивості] є плід однієї і тієї ж природи. Те саме має силу і щодо нетління, невидимості і всього того, що притаманне божественній природі» 81 . І ще: «якщо все, що тільки існує в одного лише Бога, всяке буде і Його сутністю, то Він у нас складатиметься з багатьох сутностей; бо багато є такого, що тільки в Нього існує за природою і в жодного іншого з сущих. Адже божественні Писання говорять про Нього і «Цар», і «Господь», і «нетлінний», і «невидимий», і до того ж тисячі інших речей. Тож якщо кожна з властивих Йому [властивостей] буде зводитися в ранг сутності, то як не буде складним Простим? А так думати – верх безумства» 82 . Так що властивості ( εξεις ) і здібності ні [самі] ми не називали [сутністю], ні від батьків навчилися [називати їх так] стосовно Бога, і також не сутнісними відмінностями, оскільки не багато божественних сутностей. Але ми звикли від батьків, що єдина і проста сутність святої і поклоняється Трійці має багато енергій, і що всі вони – нетварні. Так що і ти, якщо хочеш бути благочестивим, то нетварність, безначальність, безтілесність, благість, творче [початок] тощо не називай ні сутнісними відмінностями в Богу, ні якостями, але й не сутностями, а тим, що довкола сутності, оскільки сам Дамаскін і те, що все так, що так, не так великий, Афанасій, пере що навколо природи 83 . А великий Василь назвав їх не військовими енергіями Духа, які одвічно Йому властиві 84 . Також і в іншому місці він каже: «чуючи про Благодійника, Суддю, Благого і Праведного і про все інше, тому подібне, ми навчилися відмінностям енергій; а природу Чинного ми аж ніяк не можемо пізнати через розуміння енергій» 85 . 36. Втім, що вони і нетварні, і не відмінні, як стверджують ці, від сутності, ясно і з того, що ти зараз навів, бо сама безначальність і нетварність не створена, хоч і не є сутністю. Отже, те, що не є сутністю, як не відрізнятиметься від сутності? Можливо, вони й саму нетварність і безначальність не побояться назвати або божественною сутністю, як Євномій – ненародженість, або тварним, оскільки це сутність? Ми ж і про вічність, і доброту, пов'язану з нетварним і безпочатковим, говоримо, що вони і нетварними є, і не сутність. І що я говорю – «вічність» і «благість»? Адже саму простоту ( τό απλούν ), заради якої вони все природно притаманні Богу називають анітрохи не відмінним від божественної природи, ми визнаємо нетварною, але не визнаємо природою Божою, «бо простота не є Його природою» 86 , як каже богослов Григорій. Хоча, будучи творцем [споглядається] в умах і тілесах природної простоти, Бог має простоту як природну енергію. І той самий богослов, і Сина назвавши «початком», каже: «але й це – початок – не природа Його, як і для Безначального – безначальність» 87 , хоча Бог, будучи творцем природного початку [споглядається] у кожному [творінні], і має початок як властиву Йому енергію. 37. Таким чином, з багатьох [свідчень] зрозуміло, що не є сутністю Божою нетварна енергія. Вона могла б бути названа «сутністю» як сутнотворна, і «природою» – як за природою властива Богу, і це було б згідно з богословами, бо «природою, – каже [Ареопагіт], – для Бога є [властивість] виробляти і зберігати ( σώζειν ) необхідно до того, хто шириться до того, хто розходиться до того, хто розходиться до того, хто розходиться до того, хто розширюється, і розповсюджується 88 . істини. Бо в нас мова про надважливість надістотності ( περι της έν άποκρύφοις ύπεριδρυμήνης ύπερουσιότητος ), оскільки це від неї, як ми і стверджуємо. перебуває абсолютно непричетною, невимовною і неназваною, Бог різноманітно пізнається і причащається за допомогою цих [енергій], які є абсолютно невіддільними від неї. 38. Варлааміт: Достатньо про це. Слід тобі і всі інші перепони видалити з дороги, дозволяючи всі антитези, бо так ти одразу здобудеш велику перемогу, подвизаючись за істину благочестя. ПРАВОСЛАВНИЙ: Що ти кажеш? Ми душу свою за допомогою Божої покладемо за правду; і [ми] не захочемо попрацювати у слові? Варлааміт: Отже, яким чином великий Василь каже, що все, що говориться і думає щодо Бога, вказує на одне [і те саме]? Адже він пише в Посланні до Євстафія, що «всі боголіпні смисли ( νοήματα ) і імена рівночесні один одному через те, що за значенням ( σημασίαν ) анітрохи не суперечать один одному щодо суб'єкта ( ύποκειμένου ). Бо не до іншого якогось суб'єкта спрямовує [нашу думку] найменування «Благою», а до іншого – «Мудрий», «Сильний» чи «Праведний», але які б ти не промовив імена – ними позначається одне [і те саме]. І якщо скажеш «Бог», то вкажеш на Того, Кого мав на увазі ти і за допомогою інших імен» 89 . А в Антиритиках до Євномія він говорить: «і таким чином, якщо хтось ретельно розгляне кожне з імен, то знайде різні уявлення ( έπινοίας ) про один і той самий суб'єкт, по суті підлягає всім [цім визначенням]» 90 . ПРАВОСЛАВНИЙ: Це навіть не назвати перепонами, якщо не називати і світло дня, що викликає сліпоту, оскільки для сов він буває таким через слабкість їхнього зору. Але які підступи лукавого! Адже те, щоб у цих [словах] не вловити думку того, хто пише, буває від чиєїсь нездатності або неправильного умонастрою. А те, щоб допустити собі ухилитися в протилежне вчення, очевидно, походить від дії лукавого духу, будучи прямим протиставленням старанню святих і хитрощами, які прагнуть обернути на них стріли, що їх випустили в противника. Мабуть, і тепер ці [єретики], наче деякі кати, обступили їх з усіх боків, відсікаючи і мучичи писання, що укладаються в їх писаннях, язик, руки і самий розум, хоча вони і перебувають вищими цих підступів не тільки волею ( γνώμην ), яку і тоді зберегли непохитною всім, що були піддані, непохитні. Так що можливо тому, хто цього бажає, звести до них уявний погляд і побачити в них неспотворені смисли, за словами Соломона: «вся права суть розуміє, і проста розум, що знаходить» (Припов.8:9). Адже великий Василь каже, що з божественних імен «одні суть [позначення] відносини, інші – переваги, інші – енергії; а позначенням сутності не є жодна »91. А ці обмовляють на них, ніби вони всі говорять навпаки, що, мовляв, жодного немає з тих, що вимовляються стосовно Бога імен, яке б не означало те ж саме, і не було б позначенням божественної сутності. І він показує ці [їх] слова тотожними Євномієву злослав'ю. Адже є місця у звернених до Євномія Антирретиках, де він наводить його промову, що ясно показує це, а є – де виводить її, показуючи гору безглуздості, з ним написаного. Бо він каже: «Якщо зовсім нічого Євномій не укладає за [думкою] уявлення, щоб не здатися тим, хто вшановує Бога людськими найменуваннями, то все, що говориться про Бога, він буде так само визнавати сутністю. І якщо все це стосується одного значення, то по всій необхідності імена будуть рівносильні один одному, як [це буває] у багатоіменних. І що може бути недоречніше такого злиття, коли, забираючи в кожного імені власне його значення, законочинять неприємне загальному [слову] вживання і вчення Духа?» 92 І ще: «якщо, зібравши всі божественні імена, укласти їх у сутність, то покажемо Бога не тільки складним, але й складеним з неоднорідних частин, тому що кожним із цих імен позначається щось інше» 93 . Це й подібне до цього таким чином говорить великий Василь. А ті, хто стверджує неприємне йому і нам у цьому противники, творять щось подібне до того, як би хто приписував світлу властиве темряві ( τα του σκότους ), будучи сам сліпий ( σκοτεινός ) щодо світла. 40. Втім, цей великий [чоловік] багато разів сказав, що «явне божевілля – говорити, що кожному імені не відповідає особливе значення» 94 , і, бувши за ці слова зловмисністю Євномія звинувачений у тому, що він вводить багатобожжя (як і нас звинувачують у тому ж ці новоявлені і євноміани) імена за своїм значенням численні і різні, і буває, що допускають різне тлумачення, але стосовно того, стосовно якого вони вимовляються і якого є іменами, [до того] який є Богом, вони рівночесні один одному. Бо не до іншого якогось бога спрямовує [нашу думку] кожне з них, але той, хто вимовляє їх, вказує за допомогою всіх них на одного [і Того ж] Бога 95 . Хоча, навчаючи наступним після цього висловом 96 , яким чином [перебуває] один Той, довкола якого все те, що позначається іменами, він говорить, що це тому, «що по суті для всіх них один Суб'єкт» 97 . «Бо як жито (σίτος), – каже він, – будучи за іпостасі якоюсь однією річчю, по відношенню до різним якостям, що споглядаються в ньому, змінює [ніби одягу] різноманітні назви, стаючи і «насіннем», і «плодом», і «їжею», і чим тільки не стає, будучи так імен. Подібним чином і Господь Сам по Собі є тим, що Він є за природою, а називаючись ще й за різними енергіями, не одним має найменуванням, але за кожним поняттям, що виникає у нас від Його дії, отримує ім'я» 98 . Також і божественний Григорій Ніський тим же засоромив Євномія, який спробував напасти на великого [Василя], написавши: «Отже, в чому ж за допомогою сказаного викривається наше слово, що проголосило, що відповідно до відмінностей енергій і [різного] ставлення до тих, до яких ці енергії прикладаються, можливо багато хто надається до багатьох суб'єкта Сину Божому, як і жито, будучи єдино, поділяється на різні імена [виходячи] з різноманітних понять про нього» 99 . А великий Діонісій сказав про багато і різні виступи Божі, і що до них відносяться численні й різні божественні імена, що оспівуються нами, потім каже, що не іншим та іншим є кожне з них, але всі вони – одного Бога 100 . Бо [і] розумом є і кожна наука, і суддею і промислителем є людський розум для нижчих його, але й по суті він підлягає всім цим енергіям, будучи по ній єдиним. І наш розум, отже, має придбане [властивість] мислити, стаючи таким від того, що дізнається [щось] за допомогою якогось досвіду чи навчання, або, інакше кажучи, зазнаючи [впливу]. Бог же не від терпіння, бо Він не отримує жодного додавання, але завжди будучи таким, показується нам таким [виходячи з енергій – не тільки Отець, а й Син і Дух Святий. Бо все, що має Отець, тим самим є і Син 101 , як і Сам, що володіє тим самим, за винятком іпостасних особливостей, а також і Дух 102 . І значить, як наш розум, будучи невидимий для почуття і безтілесний, оскільки не допускає в цьому відношенні ніякого додавання чи зменшення, не є тому складним, так і Бог, споконвічно будучи Благим, Мудрим, Промислителем і не допускаючи у цьому відношенні жодної зміни, не може на підставі цього бути названим складним. Такий сенс мають і слова великого Василя, і так він виправдовується за себе і за нас, хоч би й думали нездатні бачити в сказаному зміст і що приводять це проти себе самих, що приводять проти нас. 41. Варлааміт: Але відмінності, що не допускають щодо цих речей, наводять і Євномія, що закликає не слухати тих, хто з'єднує енергію з сутністю, і засуджують вас, як тих, хто погоджується з ним. ПРАВОСЛАВНИЙ: Євномій називав енергією Отця Сина і гребував тими, хто об'єднує Його з Ним по суті, будучи сам воістину сповнений скверни. Так що це не має жодного відношення до нас; адже у нас йдеться про спільні божественні сили та енергії Отця, Сина і Духа. Але що б не називав Євномій енергією, він називав це і твореним, а нетварною він називав лише сутність, і все нетварне – сутністю. Як же тоді не був він проти істини і нас, які трудяться за те, щоб показати нетварною енергією не сутність, а божественне засяяння? Як же не буде він воістину згодним із цими, що відривають від божественної сутності і низводять на рівень тварюки так чи інакше відрізняється від неї засяяння і енергію і все неварене шанують, як і він, сутністю? Що ж, і Савелія назвемо добре, що з'єднує, раз Євномій гудить з'єднують? Зовсім ні. Бо можна поєднувати погано енергію з сутністю, як [це роблять] наступні Варлааму, і розділяти благочестиво, а не як Євномій. Хоч би навіть і енергією Батька назвав хто Сина в іншому сенсі, Він буде і одне і не одне з Батьком: одне по суті, і не одне по іпостасям. А в нас йдеться про спільну енергію Батька, Сина і Духа, завдяки якій ми знаємо, що Бог є. 42. Варлааміт: Ці енергії, з яких Бог пізнається, вони явно вважають створеними, і взагалі стверджують, що ці енергії є повітря, земля, море тощо. Бо вони кажуть, що Бог пізнається з одних лише творінь, а нетварну енергію називають існуючою нарівні з сутністю та непізнаною, оскільки вона у всьому тотожна їй. ПРАВОСЛАВНИЙ: Отже, оскільки про будь-яку енергію, яка не є тотожною і невідмінною по відношенню до суті Божої, вони кажуть, що вона є тварною, то давай тепер ми за допомогою одного зі святих посоромимо їх і викриємо в зломисленні, щоб не подовжувати наше слово. Тому нехай їх засоромить великий і мудрий Василь, який пише в Антиритиках: «як не кумедно говорити, що творчість є сутністю; промисл - знову сутність; передбачення – знову те саме; і взагалі будь-яку енергію вважати сутністю?» 103 Але чи не буде набагато смішнішим той, хто ця творчість, промисел і пророцтво, як ті, що є божественними енергіями і водночас іншими по відношенню до Його сутності, вважатимуть тварними? На жаль! Яким нечестям і скільки душ наповнили, немов черпаючи його зі свого резервуара, ті, хто зводить до рівня тварюки неварні енергії Божі, і виставляє злочестивими і багатобожниками визнають різницю між нетварною сутністю та енергією; бо через кожну енергію вони роблять створінням Бога і прямо ображають самих Божих святих. Ми ж ще послухаємо богослівного: «Ми говоримо, що знаємо велич Божу, силу, мудрість, доброту і промисл, з яким Він піклується про нас, і справедливість Його суду, а не саму сутність» 104 . Нехай тепер скажуть нові богослови: що з цього повітря, що ж земля і що море? Адже пізнане нами відрізняється від не тільки нетварної, а й абсолютно незбагненної сутності Божої. Але звернемо увагу на подальше. Трохи нижче він каже: «Енергії Його різні, а сутність проста» 105 . Чув і про ще одну різницю між нетварною сутністю та нетварними Божими енергіями? І ще: «Ми ж кажемо, що пізнаємо Бога нашого від енергій, а що наближаємося до Його сутності – не стверджуємо» 106 , тобто, з раніше названих ним мудрості, справедливості, величності, доброти, передвісної, творчої та промислової сили та енергії тощо. Але хіба щось із цього є створеним? Що ж [тоді означає] таке [пропозиція]: «Бо енергії Його до нас сходять, а сутність Його перебуває неприступною» 107 ? Яка зі стихій або що з них, або з пов'язаного з ними за природою, сходить згори? А про те, звідки [слід, що] ми пізнаємо нетварні енергії, але не нетварну сутність, послухай знову його ж [слова]: «бо твори є вказівкою на силу, мудрість, мистецтво, а не на саму сутність; і навіть саму силу творця вони не обов'язково виявляють повністю» 108 . Тому ті, що говорять, ніби нетварна сутність – абсолютно те ж саме, що й нетварні енергії, роблять, здається, і її подібно до тих розумінням ( καταληπτήν ) і причастю. 43. Варлааміт: Вони кажуть, що Бог, будучи неподільним і простим, весь причащається. Так що причащається і сутності Його, і енергії. Якщо ж не так, то Бог, який причащається за енергією, але не по суті, буде ділитим. ПРАВОСЛАВНИЙ: Навіщо тоді буде ще відвертатися хтось від месаліян, якщо не відвернеться і від їхніх нинішніх єдиновірців? Бо це саме їхні нісенітниці, що ніби досягли крайньої, на їхнє поняття, чесноти, причащаються сутності Божій. Нині ж ці показали, що вважають собі питанням честі перевершити зловживання тих і, зовсім не звертаючи уваги на батьків, – недвозначно говорять, що по суті Бог є для всіх абсолютно непричетним, а причастю стає іншим чином, – вважають Його по суті причастю для всіх. І привід [в них для цього] ніби благопристойний: «Хай не станеться з Богом, – кажуть вони, – поділу, коли Він буде по одній частині причастю, а по іншій – ні». Отже, ділимо, чи, показав Його, що сказав трохи вище, що знає силу Його, добрість і мудрість, а не саму сутність? Варлааміт: Ні, бо й однозначно проповідував Бога простим – це великий Василь. 44. ПРАВОСЛАВНИЙ: Отже, знаючи Його енергію, але не сутність, ми не применшуємо надзвичайність Його простоти; а причащаючись Його енергії, але не сутності, робимо Неділимого ділимим? Чи чув ти, як він сказав і що «енергії Його різні, а сутність проста» 109 ? Тож, як той, хто різниться за енергіями, по суті не урізноманітнюється і не ділиться, так і той, хто причащається по енергіях, не буде причетний по суті. А оскільки Бог і причащається різноманітно, – бо кожне з існуючих причащається Його по-різному, – то ми й причащатимемося по Його енергіях, за якими Він, звичайно ж, і урізноманітнюється, а по суті ми не причастимося Його, бо по ній Він аж ніяк не урізноманітнюється. Проте ми знаємо Його доброту, силу та мудрість. Наскільки ми можемо знати кожну з них? Бо як обмежене пізнання здобуде собою цю нескінченність чи, краще сказати, нескінченності цієї премудрості, сили та доброти? Але й «на самій, – каже [ Григорій Богослов ], – горе є ( φαντάζεται ) Бог людям, з одного боку, Сам сходячи зі Своєї висоти, а з іншого – нас зводячи від дольнього смирення, щоб Невместимому частково бути сприйнятим тварною природою». 45. Як тоді частково вміщається весь причащається і вміщається? Як же частково вміщуваний і весь, хто перебуває несумісним, не поділяється? Як же про Павла написано, що він за допомогою малого променя долучився великого світла (Дії 9:3, 22:6)? Мале, як є всім? Яким чином те, що по одному [своєму аспекту] мабуть, по іншому – не є ділимим? Що ж таке у самого Павла [згадані] «поділи» Духа (1Кор.12:4–6)? Яким чином ми, згідно з богословним з апостолів, прийнятний не [усю] повноту, але «від виконання» (Ін.1:16) Христового, Який [Сам] є абсолютно неподільним? Яким чином «на всяке тіло виливається» не Сам Дух, а "від Духа" (Йоїл. 2:28)? Як же це і ті, хто зійшов з Ісусом на Фаворську гору, бачили неясне, а не повне сяйво Його божественності? Добре означає великий Василь, що «енергії Його різні, а сутність проста» 111 . І також, що «Святий Дух простий по суті, але різноманітний під силу» 112 . Бо все вищезгадане відноситься до енергій Божих. Адже це за ними ми частково причащаємося Бога і по них бачимо і розуміємо Його неясно, один більше, а інший менше; і один думкою, а інший - богоподібною силою, - кожен у міру свого очищення отримуючи свою частку і розмірковуючи про них, і з них укладаючи про абсолютно непричетне і незбагненне по суті. Однак можна цілком згідно з благочестивим розумінням [догматів] стверджувати, що Бог весь цілком за допомогою їх причащається і розуміється. Адже Божество розділяється неподільно і не подібно до тіл, і не є якоюсь частиною його доброта, іншою частиною – мудрість, ще іншою – величність чи промисл. Але весь Він – Благість; весь - Мудрість; і весь - Величність. Бо, будучи єдиний, Він не розсікається на кожну з цих властивостей, але в кожному з них Він весь, і через кожного пізнається всюди одноманітно, просто і нероздільно перебуває і діє. 46. ​​Таким чином, всього Бога причащаються причащаються енергії Божої, але не [говоримо] що причащаємося і самою собою ( καθ´ αύτήν ) Його непричетною, простою і неподільною сутністю, і тим більше – [оскільки причащаються] всі разом і кожен по-різному. До того ж ті, хто думає таким чином причащатися всього Бога, що ні для кого з тих, хто причащається, не залишиться непричетним ніщо з властивого Богу, змішують і розплавляють все в одне, швидше ж, приводячи ні в що кожне з сущих, знищують все взагалі, відкинувши в кожному єдине і вчинивши безуспішно. Бо оскільки все причетне Богові, – бо ні від чого не відступив Той, Хто Складає все [воєдино] ( ο συνιστάς τό πάν ), – і кожне з причащається причащається всього Бога, – бо аж ніяк не ділиться на частини неподільне, – а що причащається всього Бога, за нею, то не будуть [в них] належати до тих, що існують неживі [твори], безсловесні, безтільні духи або щось інше з усього, але всі і сущі, і живі, і словесні, розумні і духовні, і взагалі всі [логічно] протиставлені [один одному]. Бо якщо щось позбавлене чогось з таких, то воно, за їхньою логікою, вже не всього причащається Бога. Таким чином, даремно будуть [існувати] всі [сущі], що скасовуються за допомогою один одного. 47. Тому, щоб не було так, то ті, що є тільки чуттєвими [творіння], причащаються, і причащаються всього Бога, як неподільного, але [причащаються Його] тільки в сенсі буття. А життєдайної Божої сили не причащаються жодним чином, щоб з відібранням їхньої відмітної властивості, не знищилося б саме небо і підстава всього того, що під небом, або четвериця стихій і [складені] з них не мають душі і почуття [сущі]. А ті, яким властиво жити тільки почуттям, причащаються через нього всього неподільного і цілком причастяного Бога, але не розумно чи подумки, щоби безсловесні не стали словесними. Втім, не так, щоб те, що не причащається і розумно, не причащалося б всього Бога. А розумно і подумки причастя Бога не всі [причащаються Його] і духовно, щоб і лукаві не стали богами і духовними, все ще перебуваючи в лукавстві. Таким чином, і боги і духовні, причащаючись Божої благодаті, але не сутності, причащаються всього Бога. Усього – оскільки за допомогою власної благодаті пізнається весь просто і неподільний, що перебуває і діє в них і через них Бог; а сутності вони не причащаються – оскільки є богами за природою. 48. До того ж, згідно з думаючими, ніби кожен із причастя причащається всього, що є у Бога, оскільки Бог неподільний, ніхто з причетників Святого Духа не може удостоїтися одного або двох дарів Духа, але неодмінно буде не позбавлений жодного, як причащається всього Духа. Як же тоді каже Павло: «Отому бо... дається слово премудрості, іншому ж слово розуму, про того ж Духа,... іншому ж дарування зцілень,... іншому ж дії сил» (1Кор.12:8–10)? І ще: «їжа всі апостолі? Їжа всі пророки?... Їжа всі мови кажуть? Їжа всі кажуть?» ( 1Кор.12:29–30 ) Отож не [тільки] той, хто має все, але й той, хто причетний до одного [якого дару], причащається всього Духа, як неподільного. Тому той, хто прийняв силу чудотворення або дарування зцілень, причащається всього Духа, хоча б він і не був удостоєний духовної премудрості та інших дарувань. І, незважаючи на це, не розділився Святий Дух; адже якщо він не причастився [також] і сутності, то який поділ зазнає Божества? А чому не всім, що належить Духу, має той, хто причастився благодаті Духа, про те скаже Золотоустий отець: «бо не все, – каже він, – отримує людина, щоб не порахував він благодать природою» 113 , як, схоже, погано думають (або, швидше, навіть явно говорять у протилежному богословстві) що є у Богові, [в тому числі] і самої сутності. Ми ж знаємо, що й самої пророчої сили, чи лікувальної, чи будь-якої іншої енергії Духа той, хто причастився, не удостоївся всієї, і, однак, за допомогою часткового причастя благодаті, що неподільно поділяється в причетності, він причетний до всього, по суті, непричетного і абсолютно неподільного Бога. Адже якщо, – говорячи знову його ж словами, – і причащаючись вогню, при тому, що і вогонь [мається на увазі] тілесний, ми і поділяємо, і не поділяємо його, то як не буде це ставитись і до енергії, і [тим більше] енергії [виходить] з безтілесної сутності 114 ? 49. Але чи бачиш ти, що ми причащаємося божественної енергії, а не сутності, і що енергія, до якої ми причащаємося, неділимо ділиться? Тому той же богослов ще каже, що «благодать Духа Святе Письмо називає іноді водою, а іноді вогнем, показуючи, що це суть імена не сутності, а енергії» 115 . А роз'яснюючи сказане про Господа Ісуса Хрестителем і Предтечею, що «не мірою дає Бог Духа» (Ів.3:34), він каже: «Духом він тут називає енергію, бо вона ділима. Адже всі ми мірою прийняли енергію Духа, а Сей повністю прийняв всю енергію; а якщо енергія Його безмірна, то тим більше сутність» 116 . А божественний Максим каже, що «святі стають однією і тією ж енергією з Богом» 117 , доказом чого служать чудеса, які вони творять або через них. А що б хтось став однією сутністю з Богом – про те нечестиво і подумати, хоча й у це здаються віруючими, що вважають, подібно до месаліян, що причащається сутність Божа. 50. Варлааміт: Розтлумач мені поясніше ще одне [трудність], і я погоджуся з тобою в усьому. ПРАВОСЛАВНИЙ: Яке саме? Варлааміт: Яким чином Бог не буде складним, маючи пристойну і сутність та енергію? ПРАВОСЛАВНИЙ: Гадаю, і це [здивування] дозволяється сказаним; адже по суті Божество єдине і просто, і ця єдність повністю відноситься до всього того, що ми думаємо про Нього належним чином, не поділяючись стосовно кожного з цих [розумних властивостей]. Бо все воно мислиться нами добротою; і все – мудрістю; все – праведністю; і все – силою. І не так, що воно стає таким тому, що (або тоді, коли) ми про це думаємо, але так, що воно є таким споконвіку, і нам, що згодом з'явилося, є за допомогою Своїх творінь. Бо що воно добрістю спонукалося зробити все – це ми зрозуміли; і так само - що Воно всяко зробило це, маючи на те силу; і що Воно з мудрістю склало [все це] і промислом [Своїм] підтримує та керує. А ось чим це Єдине є по суті, і як по ній найменувати в точному сенсі Вироблене і Влаштовує все невимовною премудрістю силою та добротою – на це досі ніхто ще не наважився. 51. Є, втім, можливість і зі сказаного вивести тобі дозвіл справжнього скрути. Однак заради тебе скажемо і дещо ще, щоб показати, що супутником надприродних і найрізноманітніших сил буде скоріше простота, ніж подвійність (διπλόη), бо тут енергією ми, безперечно, називали Божу силу. Варлааміт: Щодо цього і я зрозумів, що воно міститься в раніше сказаному. Бо великий Василь, в одному місці сказавши, що «енергії Його різні, а сутність проста» 118 , а в іншому – що «Святий Дух простий по суті, але різноманітний під силу» 119 показав, що енергіями він називає сили. І ти навів ще [цитату], де він, звертаючись до лікаря Євстафія і показавши перш, що найменування божественності не на сутність містить у собі вказівку, а на зорову і діяльну силу 120 , потім додає, що божественність трьох Особ одна - чи означає хто цим ім'ям природу. Бо й тут під енергією та силою він розуміє одне й те саме. Але й богослов з Ареопагу силою найменував боготворну благодать 121 , яку Золотоустий батько назвав енергію 122 . ПРАВОСЛАВНИЙ: Послухай ще й великого Василя, який виразно говорить, що «енергія є сила, яка виявляє будь-яку сутність, якої позбавлена ​​тільки не суще» 123 . Отже, оскільки є силою те, що ми називаємо притаманною енергією Божою, то якщо те, що володіє силою, буде через неї складним, тоді, швидше за все, було б складним Божество. Бо кожне з-поміж інших деякими з сил має, тоді, як більшості позбавлене; а Бог, будучи всесильним, не позбавлений жодної сили. Отже, якщо через силу є складність, то нічого немає складнішого, ніж Бог. Але й кожне з тих, що існують, настільки відстає від того, щоб бути складним через силу, що [набуваються] в ньому, що навіть стосовно тіл великою кількістю сил мають найпростіші в порівнянні з більш складними, бо серед тіл нічого немає простіше чотирьох стихій. Що ж зветься загальною матір'ю (παμμήτωπ)? Чи не земля, здатна і без інших стихій сама собою зробити чи не все інше за Божим наказом? Але й із землеробства можна навчитися, що багатосильними серед тіл є найпростіші. Адже гній не кладуть на грядки не переробленим, але коли, супрей від часу, він розкладеться до зовсім простого [речовини] 124 , тоді обізнані в землеробстві підкладають його до всіляких рослин і овочів, як придатний для всього і здатний годувати. Бачиш, що і серед тіл найсильнішими є найпростіші? 53. Це ж, досліджуючи, ти побачиш і стосовно безтілесних. І звичайно, мисленні [творення] наділені більш численними і більшими силами, ніж тілеса, бо тим, що їм властиво діяти і за допомогою тіл, вони подвоюють свої сили 125 . Але вони настільки простіші в порівнянні з тілами, що навіть не допускають жодного порівняння з ними в цьому відношенні. Отже, якщо більш багатосильні є і простішими, то всесильне буде і найпростішим, і у власному розумінні слова простим і далеким від будь-якої складності. Бо складність буває, так би мовити, від слабкості (έξ αδυναμίας ), бо від неможливості самому по собі існувати одноманітно і абсолютно не змішуючись [з чимось іншим] щось створене за потребою вимагає поєднання з іншим, чому при виникненні і стає відразу складним. 54. Варлааміт: Добре, як мені здається, ти сказав, бо й буття раніше створених [суть] скасовує матерію. Але тіла, навіть якщо хтось і не назве їх складними в самих собі через [діють] у них сил, несуть [в собі] тілесні (σωματοε ιδείς) якості і майже очевидно складаються з різних сутностей. Бо мені здається, що тільки в чуттєвих творах змішання всього у всьому добре, і таким чином вони справедливо називаються і є складними. А в ангелів і розумних душ яку ще складність міг би хто подумати, окрім як із властивих їм від природи сил? ПРАВОСЛАВНИЙ: І ангели і душі мають ті сили, які мають, але не через них є складними, а через те, що швидше зазнають [впливу] відповідно до них, ніж діють 126 . Отже, за тими, за якими перетерплюють, є не чужими складності; бо вони відкладають насамперед притаманне їм незнання, через яке вони були складними, і набувають знання, через яке прирощення, [ново] стають прираховані до складних. А в нечистих ангелах чи душах складність видно з протилежного. Бог же, діючи лише за своїми божественними силами, але не піддаючись водночас і впливу, лише є справді надприродно простим, зовсім не терплячи ні применшення, ні зростання, ні відкладення, ні додатку. Таким чином, будучи всесильним, Він є найпростішим із усіх. Також по суті жодне з цих безтілесних не змінюється (τρέπεται), хіба що саме початок [буття] і виникнення назве хто-небудь зміною (τροπή) по суті. А з волі вони здаються такими, що змінюються до гіршого чи кращого. Що змінюється, але не по суті, показує [тим самим], що воно раніше було складним, через ту раніше властиву [його] сутність чесноти або злості, яку [воно тепер] втратило, а тепер є складним від поєднання з набутою ззовні. А тільки те, що діє, але не змінюється і не приймає чогось ззовні себе самого, як буде складним через енергії? Таким чином, Божество просто і всесильне. 55. Ще кожен ангел простий, і всяка розумна душа [проста] у такому ж чи близькому значенні. Простотою ж не є жодна з них, бо вони суть прості за причастям і в порівнянні з тілами, або з безтілесного і тіла, що входять, і в чомусь прості, а в чомусь ні, через [споглядаються] у них властивостей і пристрастей, і [що відбуваються] з них змін. А Бог простий не в порівнянні і не за причастям, бо Він Сам є таким, що подає кожному простоту відповідним йому чином. Так що Він не тільки один є у власному розумінні слова простим, але так само і простотою. Це ж ти можеш, досліджуючи, побачити і стосовно кожного божественного імені; адже Він не тільки живий, мудрий і добрий, але й Благість, і Премудрість, і Життя, що є для всіх причиною всього і все, що подає повсякчас, і сильний все дарувати від Себе, але за рятівною справедливістю і за часом подає обдарування, співміряючи його стосовно кожного, як Управитель (? Таким чином, у власному розумінні простим і всесильним у нас є лише Божество. 56. Оскільки Божество не після [творення] творіння, але перш творіння стало всесильним, і не тільки сутність, а й усі сили Його – нетварні, то знай, що всі на нас з цієї причини приєднуються до лукавих тварюків. А оскільки і обожнююча благодать, яка й сама називається святими божественністю, є одна з таких сил, то за потребою нетварна і вона, а ті, що її називають тварючою, «відчуждившись її, заблукавши від утроби, говорячи брехню» (Пс.57: 4). Оскільки ж благодать є також і роздягання, то Той, Хто роздає, перевершує її в сенсі причини, і ті, хто не погоджується з цим, не знають сущого понад причастя Винуватця всього. Бачиш як разом, з однієї такої спроби, викорінюються всі вторинні посіви лукавих кукіль – як того злославного Варлаама, і його послідовників? 57. Колишній Варлааміт: Ох, яке зло заздрість! Тепер я зрозумів, що від заздрощів воліють істині брехня (та ще в таких питаннях!) ті, що протистоять вам, і чому не можуть гідно дивуватися і прославляти, то намагаються всіма способами звести наклеп і знищити. І оскільки гідне здивування зазвичай не буває легко пізнаваним, ні зручним і доступним, то вони, вважаючи це приводом своїх нападок на вас, себе самих і всіх інших, наскільки це для них можливо, позбавляють такої користі. Бо коли ти так [прекрасно] говориш, послухавши цих батьків, то якої ж тоді благодаті та змісту виконані їхні [власні] писання? ПРАВОСЛАВНИЙ: Бог, брате, за обітницею [Своєму] дає слово заради Його (Лк.21:13–15). Йому єдиному личить вічна слава! Амінь. Вище, в «Про божественні енергії» Палама відносить цю цитату до прп. Максиму (див. прим. 91), а нижче, у «Про те, що Варлаам і Акіндин є дихотомітами» дуже схожий пасаж – до Кирила Олександрійського, при тому, що і він також не ідентифікується у творах св. Кирила. Максим Сповідник. До Марина. PG 91, 96А. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 3, 15. Op. cit., 59, 129 (р. п.: С. 168 (240)). Це місце запозичене Дамаскіним у Максима Сповідника з його Діалогу з Пірром (PG 91, 341А (р. п.: Диспут з Пірром. С. 219)). Максим Сповідник. До Марина. "G 91, 96B і 201A". Григорій Ніський. Про досконалість. ? G 46, 280В. Палама помиляється: насправді це писання св. Григорію адресовано не Армонію, а Олімпію. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 3, 15. Op. cit., 59, 159-160 (р. п.: С. 169-170 (240-241)). Мається на увазі тіло Спасителя, яке Він додав до Своєї іпостасі. Мінея, 6 серпня, стихира самогласна, глас 5 на Поліелеї утрені Преображення Господнього. По-церковнослов'янськи це місце буде: «Божества Твого, Спасе, малу зорю оголивши, що зійшов з Тобою на гору». У сучасному церковнослов'янському перекладі стоїть «Адамово», але в грецькому тексті читаємо «εν Αδάμ». Там же. Вірші на віршівні вечірні Преображення. "Δ εύτέ μοι πείθεσθε" – тобто, «послухайте мене». Там же. 2-й тропар 9-ї пісні канону на утрені. Максим Сповідник. Глави про богослов'я, 2, 1. PG 90, 1124D-1125А (р. п.: Кн. 1. С. 233); Розділи різні, 1, 5. PG 90, 1180F (р. п.: Кн. 1. С. 257). Василь Великий. Розмова на псалом 44, 5. PG 29, 400С. також його ж Бесіду на псалом 29, 5. PG 29, 317В. Василь Великий. Розмова на псалом 44, 5. PG 29, 400CD. Григорій Богослов. Слово 40, 6. PG 36, 365А (р. п.: С. 546). Джерело цитати не виявлено. Симеон Метафраст. E ις I ωάννην εύαγγελιστήν , 1. PG 116, 685D Василь Великий. Бесіди на шестоденний, 2, 8. PG 29, 52А (р. п.: С. 39). Він же. Бесіда на псалом 33, 9. PG 29, 373А (р. п.: С. 303). Цікаво, що св. Григорій називає «божественним» митрополита Митрофана Смирнського, відлученого Константинопольським Собором 879 р. за відмову возз'єднатися з патріархом Фотієм, в опозиції якому він перебував з часів фотіансько-ігнатіанських суперечок і помер поза спілкуванням з Церквою. Τρισσοφαούς αίγλης, αγαθέ, και ενιαίας αστραπής θεότητας άπόλαΰσαι καταξίωσον ημάς « – таких у точності слів і хоч в бік і в Міні в виносці в грецькому тексті читаємо: «Канон троїчний 3-го голосу, пісня 1, тропар 1», але в зазначеному тропарі вбачається лише мала схожість з наведеним текстом. Втім, в одному з рукописів замість Митрофана згадується Феофан. Канон потрійний 3-го голосу, пісня 1, богородичний. Наш переклад дещо відмінний від даного в слов'янському «Октоїсі», де грецьке «ώφθης» замість «узрівся» перекладається як «з'явився». Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 4. С. 252 (р. п.: С. 253). Григорій Ніський. Слова на заповіді блаженства, 4. PG 44, 1269А. В оригінальному тексті Григорія Ніського: «невидимий за природою». Він же. Проти Євномія, 2, 1. Jaeger, W. (Editor), Gregorii Nysseni opera, vol. 1, Leiden, 1960, p. 334 (p. п.: С. 119). Василь Великий. Проти Євномія, 2. PG 29, 648АВ (р. п.: С. 120-121). Максим Сповідник. Питаннявідповіді до Фаласію, 13. PG 90, 293D-296А (р. п.: Кн. 2. С. 47). Максим Сповідник. Глави про богослов'я, 2, 1. PG 90,1124D-1125А (р. п.: Кн. 1. С. 233); Розділи різні, 1, 5. PG 90, 1180А (р. п.: Кн. 1. С. 257). Там же, 2, 1. PG 90, 1125АС (р. п.: Кн. 1. С. 234). Вище ця цитата належить Паламою до Григорія Ніського (див. прим. 425). Видавці грецького тексту дають посилання слово св. Кирила Олександрійського "Про поклоніння в Дусі", 9 (PG 68, 608А), але там схожих слів не виявляється. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 7. С. 264 (р. п.: С. 265). Григорій Ніський. Про божественність Сина та Духа. PG 46, 573D-576А. Григорій Богослов, Слово 39,11, PC 36, 345С (р. п.: С. 537). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 5, 2. С. 404 (р. п.: С. 405). Там же. С. 404-406 (р. п.: С. 405-407). Григорій Богослов. Слово 29, 15. PG 36, 93B (р. п.: С. 423); Слово 40, 43. PG 36, 420ВС (р. п.: С. 572). Василь Великий. Проти Євномія, 3, 1. PG 29, 656А (р. п.: С. 127). Григорій Ніський. Про божественність Сина та Духа. PG 46, 573D-576A (р. п.: С. 160). Афанасій Олександрійський. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14. PG28, 1313A. Григорій Ніський. Проти Євномії, 3. PG 45, 604B. Василь Великий. Про Святого Духа, 19. PG 32,156D (р. п.: С. 306). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 11, 6. С. 540 (р. п.: С. 541). Він же. Послання 2. С. 768-770 (р. п.: С. 769-771). Там же. С. 768 (нар. п.: С. 769). Максим Сповідник. Глави про богослов'я, 2, 86. PG 90, 1165?? (Р. П.: Кн. 1, С. 252). Ймовірно, тут мається на увазі Діонісій Ареопагіт. Див: Послання 2. С. 770 (нар. п.: С. 771). Максим Сповідник. Про здивування до Івана, 79 (17). PG 91, 1253D (р. п.: С. 229). Див: Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 9, 6. С. 506 (р. п.: С. 507). Г. Прохоров перекладає у Діонісія "ύποστάτης" як "субстанція", але словник Liddell-Scott дає значення "one that gives substance", "creator", в якому значенні це слово вживається у неоплатоників, зокрема у Прокла в Theologica Platonica, . Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 11, 6. С. 538 (р. п.: С. 539). Василь Великий. Проти Євномія, 2, 23. PG 29, 624А (р. п.: С. 102). У виданнях Василя Великого читаємо не «здійснив» (υπεστήσατο), а «народив» (έτεκνώσατο). На підставі такого прочитання Никифор Григора звинувачував Паламу у фальсифікації цитати, оскільки, як ми бачили, антипаламіти вважали, що найменування Бога благодаті обожнювання вказує на тварність цієї благодаті. Але Палама досліджував рукописи «Проти Євномія», що зберігалися у Фессалоніках, і знайшов, що в них містяться обидва варіанти. Доказу їх рівнозначності він присвятив спеціальне «Послання до вислову великого Василя, що запитав про висловлюваний у Соборному Томосі, ніби він не справжній» (ГПΣ, т. 4, σ . 384–385). Бернацький M. М.: Григорій Палама, розділи «Життя», «Твори» / Православна енциклопедія. М., 2007. Т. 13. С. 21. Василь Великий. Бесіда на псалом 32, 4. PG 29, 333?. (Р. П.: С. 271). Він же. Послання 38, 4. PG 32, 329С. (Р. п. С. 56). Див: Григорій Богослов. Слово 20, 5–6. PG 35, 1072 С (р. п.: С. 300-301); Слово 21, 35. PG 35, 1124CD (р. п.: С. 326); Слово 39, 11. PG 36, 345CD (р. п.: С. 537). Слова після крапки з комою в грецькому тексті укладені в лапки, але якась примітка, що вказує на джерело цитати, відсутня. Більше того, лапки, що закривають, у виданнях 1966 і 1983 р. стоять у різних місцях. Нам також не вдалося ідентифікувати цитату, тому ми лапки опустили. Див: Максим Сповідник. Розділи про богослов'я, 1, 48. PG 90,1100CD (р. п.: С. 222 - 223). Там же. 1, 48-49. PG 90, 1101А (р. п.: С. 223). Василь Великий. Послання 189, 8. PG 32, 696? (р. п.: С. 210-211). Він же. Проти Євномії, 2. PC 29, 648А (р. п.: С. 120). Слово "ένυπόστατον", невідоме античним філософам і введене в обіг християнськими авторами, вживається іноді просто по відношенню до кого-або чого-небудь володіє ознаками іпостасі, і перекладається як "іпостасне", іноді ж позначає щось існуюче в іпостасі іншого або бере участь. Іоанн Дамаскін присвячує роз'ясненню різних значень цього терміна два розділи своєї «Діалектики»: 30–ю і 45–ю (глави 29 і 44 у російському перекладі Сагарди: Іоанн Дамаскін. Діалектика, або Філософські глави. Γ, σ ). згідно Дамаскіну, означає щось реально існуюче і протилежне « τό συμβεβηκός », що позначає «і абсолютно аж ніяк не існуюче ( τό μηδαμή μηδαμώς όν ), і акциденцію ( τό συμβεβηκ) словом, «άνυπόστατον» означає щось таке, що не має ознак окремої іпостасі. (нині – свящ.), До історії терміна ένυπόστατον «Воїпостасний» / Леонтій Візантійський: Збірник досліджень. М., 2006. С. 655-665. Григорій Ніський. У sextum Psalmum. McDonough, J. (editor), Григорії Nysseni opera, vol. 5, Leiden, 1962, P. 189. Максим Сповідник. Питаннявідповіді до Фаласію, 63. PG 90, 672С. των κεκληρομένων « – тобто, кліриків. "Положення" тут можна розуміти як у сенсі "звання", "сана", так і - "затвердження". Мається на увазі принцеса Ірина Хумніна (1291-1354 5), згодом у 1303-1307 р.р. цариця, дружина деспота Іоанна Палеолога. Потім після смерті чоловіка та постригу в чернецтво з ім'ям Євлогія вона стала засновницею та ігуменею столичного монастиря Спаса-Людинолюбця. Духовна дочка св. Феоліпта Філадельфійського, вона була активною учасницею паламітських суперечок, покровителькою антипаламітів та прихильницею Григорія Акіндіна. Цікаво, що й у чернецтві вона продовжувала називати себе «царицею» (βασίλισσα), що і викликає тут, очевидно, нарікання св. Григорія. СР: Сірах. 8, 2 . У Слов'янській Біблії це місце – « μή έριζε μετά άνθρωπου πλουσίου, μήποτε άντιοτήση σου την όλκήν » – перекладається: «не тягнися з людиною багатою, але не коли на краще інші значення слів. Насправді Ефеський (Третій Всесвітній) Собор, що був у 431 р., не міг прийняти Томос св. папи Лева, оскільки його понтифікат припадав на 440–461 рр.. Ймовірно, Палама має на увазі догматичне послання, яке папа Лев послав у 449 р. Константинопольському патріарху Флавіану і яке послужило основою для догматичного визначення Четвертого вселенського. Максим Сповідник. До Марина. PG 91, 200С. Там же. PG 91, 96В; див. також: 201АВ Василь Великий. Проти Євномія, 4, PG 29, 689С (р. п.: С. 161). У тексті св. Василя стоїть не «самоіпостасна» ( αύθυπόστατος ), як у Палами, але «воїпостасна» ( ένυπόστατος ) Григорій Ніський. До Євномія, 1. PG 45, 369А. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 1, 9. Op. cit., 9, 2-6 (р. п.: С. 27 (99)). Кирило Олександрійський. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB. Саме там, 31. PG 75, 444BC. Див: Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 1, 9. Op. cit., 9, 26 (р. п.: С. 28 (100)); Афанасій Олександрійський. Δ ιάλογος περί Τριάδος . PG 28, 1144D-1145A. Див: Василь Великий. Проти Євномія, 4. PG 29, 689С (р. п.: С. 161). Він же. Лист 189, 8. PG 32, 696А. Григорій Богослов. Слово 38, 7. PG 36, 317D-320А (р. п.: С. 525); Слово 45, 3. PG 36, 628В (р. п.: С. 663). Він же. Слово 42,15. PG 36, 476А (р. п.: С. 594). Цитата наводиться Паламою не дослівно. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 4, 19. С. 346 (р. п.: С. 347). Василь Великий, Послання 189, 5, PG 32, 689ВС. Він же. Проти Євномія, 1, 7. PG 29, 525? (Р. П.: С. 24). Василь Великий. Послання 189, 8. PG 32, 696? (Р. П.: С. 210). Він же. Проти Євномія, 1, 8. PG 29, 528ВС (р. п.: С. 26). Там же, 2, 29. PG 29, 640С (р. п.: С. 116). Там же, 1, 8. PG 29, 529А (р. п.: С. 27). СР: Він же. Послання 189, 5. PG 32, 689BC (р. п.: С. 208). Очевидно, Палама користується якоюсь збіркою цитат, тому що фраза, яку він називає «наступною», відноситься насправді до іншого твору. Василь Великий. Проти Євномія, 1, 7. PG 29, 525? (Р. П.: С. 24). Палама тут цитує св. Василя у переказі св. Григорія Ніського. Див: Григорій Ніський. Проти Євномія, 2, 352. Jaeger, 1, 327; порівн.: Василь Великий. Проти Євномія, 1, 6-7. PG 29, 524В-525А (р. п.: С. 23-24). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 5, 2. С. 404-406 (р. п.: С. 405 - 407). Григорій Богослов. Слово 34, 10. PG 36, 252А (р. п.: С. 496). Див: Іоанн Дамаскін. Точне виклад православної віри, 1, 8. Op. cit., 8, 117-118; 185-186 (р. п.: С. 19 (91); 22 (94)). Василь Великий. Проти Євномія, 1, 8. PG 29, 528В (р. п.: С. 26). Він же. Послання 234, 1. PC 32, 868С (р. п.: С. 283). Там же. PG 32, 869А (р. п.: там же). Він же. Проти Євномія, 2. PG 29, 648А (р. п.: С. 121). Він же. Послання 234,1. ? G 32, 869А (р. п.: С. 283). Григорій Богослов. Слово 45, 11. PG 36, 637? (Р. П.: С. 668). Василь Великий. Послання 234, 1. PG 32, 869А (р. п.: С. 283). Він же. Про Святого Духа, 9, 22. PG 32, 108С, (р. п.: С. 265). Іоанн Златоуст. Про Святого Духа, 3. PG 52, 817. Див: Він же. Розмова на Євангеліє від Івана 14, 1 . PG 59, 91D-92A (р. п.: С. 90-91). Він же, Бесіда на Євангеліє від Івана 32, 1 . PG 59, 183В (р. п.: С. 205). Іоанн Златоуст. Розмова на Євангеліє від Івана 30, 2 . PG 59, 174А (р. п.: С. 193). Максим Сповідник. До Марина. PG 91, ЗВЗ. Ср.: Про здивування до Івана, 2. PG 1076C (р. п.: С. 64). Він же. Послання 189, 8. PG 32, 696АВ (р. п.: С. 210). Див: Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 8, 1. С. 470 (р. п.: С. 471). Див: Іоанн Златоуст. Бесіда 30 на Євангеліє від Івана, 2. PG 59, 174 (р. п.: С. 193). Насправді ця фраза не належить Василю Великому, але перша її половина міститься в «Оприлюдному слові», що приписується Євстафію Антіохійському (Eustathius Antiochenus, Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) / Spanneut, M. (editor), Rechers d'Eustathуd'Antioche, Lille (Facultas Catholiques), 1948, fr. 81, 1-2. Studiorum), 1938 (reprint 1962), Series: Orientalia Christiana analecta 117. P. 14-15). Вочевидь, мають на увазі: «до однорідної маси». Т. е., діючи як власними силами, і через посередництво тіл, безтілесні сутності цим хіба що засвоюють собі сили цих тіл, якими вони користуються. Сили істот істот істотно відрізняються від Божих, які носять виключно активний характер і не пов'язані ні з якою пасивністю, і тому не порушують своїм різноманіттям Його простоти. А сили тварин істот відрізняються не тільки активним, але також і пасивним характером, тобто є можливістю зазнавати різних впливів і змін, з яких і складається їх складність, а не з діяльності. Вам може бути цікаво: