Un entretien orthodoxe avec un barlaamite, réfutant en détail l'illusion barlaamite

Le traité « Entretien orthodoxe avec un barlaamite, réfutant en détail l'erreur barlaamite » (57 chapitres) a été écrit par saint Grégoire Palamas en 1341. Par « Barlaamite », nous entendons Grégoire Akindinus. Le but de l'essai est de réfuter les vues théologiques de Barlaam de Calabre et de ses disciples. Saint Grégoire, agissant dans le rôle « d’orthodoxe », défend la doctrine de la présence réelle et non symbolique de Dieu dans le monde à travers ses énergies incréées. Il fait une distinction dogmatique entre l'essence divine incompréhensible et les actions ou énergies divines connaissables. Au cours de l'entretien, les questions suivantes de la théologie chrétienne sont abordées : la nature de la lumière divine (lumière taborienne), la possibilité de la déification de l'homme, le caractère salvifique de la pratique hésychaste du faire mental, le lien entre la connaissance de Dieu et l'exploit ascétique. *Le titre de l'ouvrage en grec est Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλααμίτου κατὰ μέρος ἀνασκευάζουσα τὴν βαρλααμίτιδα πλάνην). 1. ORTHODOXE : Je voudrais savoir de vous, qui recherchez et défendez les restes de Varlaam, dénoncé et calomnieux, quelles sont les affirmations que vous nous présentez maintenant après lui ? BARLAAMITE : Je vais vous expliquer avec grand plaisir. En outre, j'aimerais moi-même beaucoup savoir quelle justification vous avez pour une folie aussi évidente et généralement reconnue, et comment vous faites vous-même les mêmes affirmations à nous, qui ne disons rien de tel. Après tout, nous parlons d'une chose incréée - l'essence trinitaire de Dieu, et nous appelons tout sauf cela créé. Et vous, parlant de beaucoup de choses incréées, tombez clairement dans le polythéisme, et affirmez deux divinités, dont l'une est supérieure et l'autre inférieure ; l’un est communiant et l’autre n’est pas communiant ; et l'un donne, et l'autre est accordé, et en disant que l'essence et l'énergie de Dieu sont différentes l'une de l'autre, vous êtes exposé au fait que vous adorez deux dieux. Rien de tel ne nous arrivera à ceux qui prétendent que l’énergie est une seule et même chose avec l’essence de Dieu, et qui adorent et prêchent une divinité simple, invisible, incompréhensible et incompréhensible. 2. ORTHODOXE : En vérité, la vérité de la piété est une chose insaisissable, et « à moins que vous ne la recherchiez comme l'or et l'argent » (Prov. 2 : 4), - selon les mots du sage Salomon, - vous ne l'acquérirez pas. Bien que je n'aie pas grand-chose en commun avec ces pères qui, avec l'aide de Dieu, par leurs paroles ont effacé l'erreur de Barlaam du milieu de l'Église du Christ, mais en m'appuyant sur le même Donateur de vérité - Dieu, je parlerai pour leur défense et en dénonçant les objections de vous, qui vous vantez incommensurablement de votre piété et s'intensifiez ainsi pour séduire beaucoup, et pas quelques-uns qui s'éloignent de la pieuse vérité, si seulement vous montrez la volonté d'écouter et ne parlez pas pour la controverse, mais pour la vérité. BARLAAMITE : Parlons donc comme si nous raisonnions pour le bien de la vérité existant en Dieu et, pour ainsi dire, sous la supervision de la Vérité Elle-même. 3. ORTHODOXE : Excellent ! Alors, de quoi êtes-vous fier [comme si] vous seul à côté de nous l'enseigniez sans équivoque, le saviez-vous vous-même ou l'avez-vous appris des saints ? BARLAAMITE : De la part des saints. Et si vous le souhaitez, je vous présenterai de nombreuses preuves de ce qu'ils ont dit, dans tout ce qui est conforme à mes [paroles]. ORTHODOXE : Bien sûr, je ne pense pas cela en tout. Eh bien, tous ceux qui sont méchants n'appellent-ils pas aussi les saints qui l'ont précédé d'accord avec eux-mêmes ? Selon vous, combien de preuves Sabellius a-t-il tirées des Saintes Écritures [pour prouver] que le Père et le Fils ne font qu'un ? C'est pourquoi il a qualifié de polythéistes ceux qui philosophent, ce qui n'est pas d'accord avec lui. Combien donc Eunome a-t-il collecté pour prouver que l'incréé et l'incomparable ne font qu'un ? Par conséquent, il a qualifié de trithéistes ceux qui croyaient différemment de lui, de sorte que le grand Basile a même écrit des excuses en réponse à cette accusation de trithéisme. Mais ils furent convaincus d’avoir calomnié les saints et de renier Dieu lui-même. Car ils parlaient aussi d'un « Dieu qui est au-dessus de tous » (Rom. 9, 5), mais non pas comme il s'est révélé de diverses manières par les prophètes, ni comme le Père l'a expliqué plus tard par le Fils, ni comme il l'a révélé à toutes les extrémités [de l'univers] par les prédicateurs de piété 1 . Ainsi, moi-même maintenant, si « Dieu me donne la parole à l'ouverture de ma bouche » (Eph. 6, 19), j'espère le montrer clairement, bien que vous seul prétendiez parler d'un seul incréé et d'une seule divinité, mais pas comme nous l'avons appris de l'Écriture divine. Par conséquent, vous parlez d’un seul incréé et d’une seule divinité, pas dans le sens exact du terme, mais, à la limite du polythéisme, vous ne le ressentez pas. Mais véritablement et inébranlablement, Nous sommes ceux qui adorent le Dieu unique incréé et l’unique divinité par Son grand don. 4. Dites-moi : toute nature n'est-elle pas inhérente à des propriétés naturelles (ού πάση φύσει προσέστι και φυσικά) - l'une de plus et l'autre de moins ? ORTHODOXE : Alors certaines propriétés naturelles sont-elles inhérentes à la nature divine ou non ? BARLAAMITE : Peut-être qu’ils ne sont pas inhérents. D'une part, comme étant extrêmement éloignée de toute [nature], et d'autre part, puisque l'une [nature] participe à des propriétés plus nombreuses, et l'autre moins, il ne serait pas injuste qu'elles ne soient pas du tout inhérentes à la nature divine. Cependant, si vous pouvez montrer au moins un des saints qui dit clairement que la nature divine a des propriétés naturelles, alors je serai d'accord. ORTHODOXE : Celui qui n'accepte pas de dire que la nature divine a des propriétés naturelles, ne la remplace par aucune [autre] nature, mais la représente comme absolument inexistante. Après tout, ce qui n'a absolument aucune propriété naturelle n'existe pas d'une manière supérieure, mais pas du tout. Où serait-il caractérisé comme existant s'il n'avait pas de propriétés caractérisantes, c'est-à-dire révélatrices (δεικνυόντων) ? Mais puisque, bien que cela soit si clair, vous voulez néanmoins l'apprendre des pères, qui le professent tous en termes précis, alors, pour ne pas perdre de temps à exposer ce sur quoi tout le monde est d'accord, je vous le présenterai [sur la base] de l'enseignement général. Car on nous enseigne que le Seigneur Jésus-Christ a deux natures et deux volontés naturelles, dont l'une appartient à la nature humaine et l'autre à la nature divine. BARLAAMITE : Jusqu'à présent, je suis d'accord, mais lorsqu'elles sont appliquées à Dieu, les propriétés naturelles ont-elles une différence avec la nature [elle-même] ? ORTHODOXE : Et même grand. ORTHODOXE : De telle sorte que la volonté naturelle appartient à la nature et est considérée [ayant l'existence] à partir de la nature et autour de la nature, ayant la nature comme commencement et, pour ainsi dire, comme une certaine racine et cause d'où elle vient. Mais la nature n'appartient pas à la volonté naturelle et ne peut être contemplée autour d'elle, comme si elle avait pour origine et provenait d'elle. Et nous pourrions nommer de nombreuses autres façons dont les propriétés naturelles diffèrent de la nature, mais pour l'instant, cela nous suffira. 5. BARLAAMITE : Alors, la volonté seule, ou quelque chose d'autre, est-elle inhérente à la nature divine ? ORTHODOXE : Bien plus encore. Après tout, Dieu a par nature une prescience, qui est autre chose que sa volonté, car il connaît tout d'avance, mais il ne veut pas tout ce qu'il sait ; [possède aussi] la miséricorde et le jugement, qui eux-mêmes diffèrent les uns des autres, et en général - je dirai selon les mots du grand Athanase - « tout ce que Dieu possède, il l'a par nature, et non en vertu d'une acquisition » 2. Par conséquent, nous savons tout cela comme incréé, car, selon le sage Maximus dans le divin, « tout ce qui est incréé n'est pas inhérent à la nature humaine, et rien n'est créé dans la nature divine » 3 . Vous, en nous condamnant pour cela, considérez cela comme créé ou inexistant. Et s'il est créé, alors vous faites de Dieu une créature : après tout, selon le divin Jean de Damas, « il faut que le naturel soit conforme aux natures » 4 . Si vous dites que les propriétés naturelles n'existent pas, alors vous nierez la nature divine, car, selon encore le sage Maximus, « si vous lui enlevez la volonté naturelle et l'énergie essentielle, alors comment sera-t-il Dieu ou homme » 5 ? Vous ne parlez donc pas d’une « chose incréée », mais d’aucune. Nous, au sens propre du mot, appelons « un » la nature divine elle-même, qui, manifestant de telles propriétés naturelles, se manifeste à travers elles (τοιαύτα φυσικά προϊσχομένη δί). 6. BARLAAMITE : Ne parlez-vous pas [ainsi] définitivement de deux divinités incréées ? Et nous parlons d'une divinité incréée. ORTHODOXE : Au début, nous ne voulions ni parler ni écrire à ce sujet, mais comme vous vous êtes empressés de nous accuser, nous procédons nécessairement à la justification. Alors, avec l’aide de Dieu, parlons de divinité. Mais qu’il soit d’abord clair que puisque vous parlez ainsi de « l’incréé », vous ne défendez pas quelque chose de ce que Barlaam a mal dit à propos de Dieu, mais vous ne défendez pas quelque chose, mais vous défendez tout. Car vous considérez que cette lumière, avec laquelle le Seigneur a brillé sur la montagne et a brillé sur les disciples, est créée et sujette à l'excommunication du Concile, puisque le Concile a déclaré par écrit cette lumière incréée et, en outre, a déclaré la nature divine, comme invisible et absolument sans participation, comme supérieure à cette [énergie] divine, et ceux qui ne pensaient pas de cette façon ont été excommuniés et rejetés et complètement retranchés, à moins qu'ils ne se repentent, de la plénitude [de l'Église] des chrétiens. Ainsi, au moins à cet égard, adhérant au même enseignement que Barlaam et étant soumis à la même responsabilité, vous avez récemment feint d'obéir à l'Église et à ses dirigeants et avez sournoisement rejeté Varlaam à haute voix, ayant malheureusement ses calomnies cachées dans votre âme et attirant infâmement beaucoup à lui. 7. Mais puisque vous nous accusez de parler de deux divinités incréées, alors que vous parlez d'une seule incréée, alors la divinité que vous appelez créée, à qui est-elle la divinité ? BARLAAMITE : Nous l'appelons la divinité des personnes qui participent à la déification. ORTHODOXE : Et si ceux-là sont impliqués, alors encore plus Celui qui a enseigné. Car c'est dans ce but, dit [la tradition des pères], que Dieu nous a créés, afin de nous rendre participants de sa divinité, et c'est dans ce but qu'il est venu sur terre. Et, comme le dit le divin Grégoire de Nysse [dans sa lettre] à Armonius, c'est pour cette raison que le Christ a pris notre nature pour « accepter les rejetés comme fils et les ennemis de Dieu dans la communion (μετουσίαν) de sa divinité » 6. Et encore : « La pureté est une [et la même] dans la nature – celle qui est dans le Christ et celle qui est contemplée dans le communiant. un autre, participant, le dessine. 7 Et encore : « Le Christ mettra chacun en contact avec la divinité s'il n'apporte avec lui rien d'indigne de l'union avec le divin » 8. Après tout, en effet, la divinité du véritablement déifié appartient à Dieu, avec qui il a été uni et par qui il a été déifié par grâce, sans mettre de côté sa propre nature et devenir par grâce au-dessus de la nature. En appelant cela [la divinité] créé, vous faites de Dieu une créature. 8. Et le divin Damascène parle de la gloire apparue au Thabor : « la gloire qui émane naturellement (φυσικώς) de la divinité est devenue commune [à elle] et le corps en raison de l'identité hypostatique » 9. Cette addition souveraine 10 avait donc tout, et n'y participait pas indistinctement. Et la participation des autres est comme tirée d'un réservoir, car « de son accomplissement », dit l'Écriture, « nous recevrons tous » (Jean 1 : 16), et « les justes seront éclairés comme le Soleil » (Matthieu 13 : 43), c'est-à-dire comme le Christ a été éclairé sur la montagne lorsqu'il est apparu conformément au phénomène futur indescriptible, dont il a montré le prélude par une illumination imparfaite 11 sur le Thabor, [par] acte introduisant les secrets du futur. Bien sûr, il ne s'agit pas seulement de la lumière du Corps adoré, mais du rayonnement de la divinité, comme l'affirme, parmi d'autres théologiens, le doux chanteur de l'Église, divinement inspiré, Cosmas, qui y chante [c.-à-d. e., Église] au Christ : « Tu as de nouveau créé la nature noircie en Adam 12, la transformant en ta divinité (Θεότητος) gloire et légèreté » 13. Et qu'il convient de croire que cette même divinité est à la fois le Père et l'Esprit, outre d'autres théologiens, le divin chanteur de l'Église de Damas, qui y chante, ne convainc pas moins que le précédent : « Venez, soumettez-moi 14, hommes, étant montés sur la montagne sainte, voyons dans nos esprits la divinité immatérielle du Père et de l'Esprit, resplendissante dans le Fils unique » 15. 9. Ainsi donc, puisque cette divinité que vous appelez créée est aussi Dieu, alors vous dites en réalité que Dieu a deux divinités, quand, comme Arius et Eunome, qui appelaient le Fils créé Dieu, vous dites qu'elles sont si différentes l'une de l'autre qu'elles ne peuvent jamais converger en une seule. Ainsi, en calomniant et en inventant des histoires à notre sujet, vous nous transférez votre propre mauvaise sagesse. Et la vraie différence [entre vous] et nous, sans aucun doute, c'est que nous appelons la grâce divine incréée, et vous l'appelez créée. Ainsi, puisque le Seigneur est venu sur terre et, selon les Écritures, a fait ces dignes participants de sa divinité, alors, en appelant cette grâce de divinité assimilée par les saints créés, soit vous niez la communion et l'union des saints avec Dieu, soit vous considérez que la divinité même de Dieu, qu'ils ont partagée par grâce, a été créée, et ainsi faites à nouveau de Dieu une créature. 10. Dites-moi, considérez-vous celle que vous appelez incréée, divinité, également invisible, ou non ? BARLAAMITE : Non seulement invisible, mais aussi incompréhensible à l'esprit, et non impliqué ; après tout, Maxime, qui est plus sage que quiconque dans le divin, dit : « Il y a un seul Dieu, parce qu’il y a une seule divinité, une Unité sans commencement, simple, suressentielle, indivisible et inséparable » 16, et non intelligible (νοητή), ni visible ni participative. ORTHODOXE : Excellent ! Le fait que vous présentiez cette parole du saint sans [contexte] vital sera démontré plus tard. Pour l'instant, laissez-le rester. Pensez-vous que tous les saints pensent et enseignent de cette façon ? ORTHODOXE : Au moins, plus précis que d'autres dans les mots sur Dieu (έν θεηγορία) Vasily, dans de nombreux endroits [de ses écrits], il parle et le pense toujours, d'autre part, dans certains cas, il a lui-même parlé de la « beauté » du véritablement Fort, c'est-à-dire Dieu : « Sa beauté intelligible et contemplée ; après tout, [seulement] ce qui est vraiment beau est ce qui dépasse toute perception humaine et de possibilité, et n'est compréhensible que par la pensée » 17 . Ne pensez-vous pas qu'il appelle la divinité du même Dieu non seulement absolument inconcevable, mais aussi intelligible ? Et non seulement intelligible, mais aussi contemplé ? C’est pourquoi il continue en disant : « Pierre et les Fils du Tonnerre virent sa beauté sur la montagne, plus éclatante que l’éclat du soleil, et ils étaient dignes de percevoir de leurs yeux les prémices de sa glorieuse [seconde] venue »18. 11. BARLAAMITE : Et où le grand Basile dit-il cela ? ORTHODOXE : En mots moraux, expliquant le quarante-quatrième psaume de David. Que Grégoire, le grand théologien, qui est d'accord avec lui, s'exprime aussi, car lui, ayant honoré la divinité unique, invisible et inconcevable de la vénérée Trinité, n'écrit alors lui-même nulle part : « La lumière - et la divinité montrée sur la montagne aux disciples, dépassant la force d'une vision faible » 19. Voyez-vous qu'il connaît aussi la divinité de Dieu non seulement invisible, mais aussi visible, qui est aussi incréée, puisque la lumière qui lui correspond est aussi incréée ? De la même manière, le Père Chrysostome l'appelait le rayon de la divinité, « car le Seigneur paraissait plus brillant que lui-même », dit-il, « quand la divinité montrait ses rayons » 20. Et Siméon, l'interprète divinement inspiré (μεταφραστής), dit que le chef des théologiens, Jean, « vit sur la montagne la divinité même révélée du Verbe » 21. Mais en racontant brièvement [les enseignements des] pères porteurs de Dieu, il dit : « puisque toute pensée entre dans le cœur par la représentation d'[objets] sensoriels, alors elle l'éclaire [c'est-à-dire. e., cœur] la lumière bénie de la divinité, lorsqu'elle est complètement abolie de tous [eux] et devient libre de leurs images" 22, si en effet cette légèreté est montrée à l'esprit pur après avoir été privé de toute pensée. Et que cette lumière même n'est pas seulement vue, mais participe également à cette lumière même par ceux qui contemplent vraiment, est démontré par celui qui dit que "la récompense de la vertu est de devenir dieu et de se parer de la lumière la plus pure, devenant "le fils de ce jour". (1 Thessaloniciens 5 : 5, 8.), qui ne se termine pas dans les ténèbres 23, car il est créé par un autre Soleil, émettant une vraie lumière, qui communique avec le digne constant et la lumière changeante fait des participants de cette lumière eux-mêmes des soleils différents " 24, " car les justes seront éclairés ", dit-il, " comme le Soleil " (Matthieu 13 : 43). C'est pourquoi l'hymne divin Mitrofan 25, chantant, dit : " Nous sommes digne de jouir de la triple lumière, du Bienheureux et de l'unique rayonnement du Divin » 26. Et encore : « Qui est essentiellement le Verbe invisible, [comme] l'homme a été vu, appelant l'homme à la communion de Ta Divinité » 27. Voyez-vous clairement que non seulement la divinité est absolument invisible, inconcevable et inparticipable, mais aussi - [vrai] pour les saints seuls - la divinité de Dieu est incompréhensiblement visible, intelligible et participative ? Ainsi, lorsque vous appelez créée cette divinité et cette légèreté qui existe au-dessus de l'esprit de Dieu - après tout, bien qu'elle soit participée, vue et comprise, mais, comme vous l'avez entendu, elle est inexprimablement sainte, lorsque d'une extrême pureté leur cœur se libère des images et des formes - ne faites-vous pas clairement de Dieu une créature ? 12. Mais puisque vous appelez sa divinité incréée, alors Dieu se révèle pour vous être complexe et, pour ainsi dire, créé-incréé, composé de deux divinités très opposées - créées et incréées. Et si vous n’êtes pas d’accord pour dire cela, puisqu’il est impossible qu’un même Dieu ait une divinité créée et incréée, alors vous risquez clairement d’honorer deux dieux opposés l’un à l’autre : l’un avec une divinité créée et l’autre avec une divinité incréée. Ainsi, vous, manifestement affligés du plus ignoble dithéisme, comme vous l'avez révélé au Concile de cette année, accusez à tort nous et tous les saints de cela qui prêchent un Dieu unique à tous égards, car le grand Denys théologisait sur le même Dieu tantôt comme étant capable d'être visible, pensé et participant, et tantôt comme invisible, incompréhensible et incompréhensible à l'esprit ; ou, d'une manière générale, pleinement intelligible (παννόητον) 28 et ne se prêtant pas à la compréhension par l'esprit (άνεννόητον), alors qu'à ce jour nous n'avons pas encore entendu dire qu'Il était simultanément Dieu créé et incréé, comme possédant une divinité créée et incréée. 13. BARLAAMITE : De tout cela nous concluons (συνάγομεν) à propos d'une seule divinité. ORTHODOXE : Mais voyez si ce n'est pas une excuse pour que vous comprimiez mal la divinité unique de Dieu (συνάγειν) ou la coupiez illégalement en deux (διχοτομείν), de laquelle méchanceté quiconque comprend mal l'unité de la divinité tombe dans l'un ou l'autre. Il y a ceux qui, parce qu’ils semblent affirmer une seule [divinité], tombent dans ces deux méchancetés diamétralement opposées. Ainsi, par exemple, en parlant de l'une d'elles, affirmez-vous que la divinité absolument invisible et inconcevable est une seule et même et ne diffère en rien par rapport au visible et à l'intelligible dont parle le grand Basile, et en rassemblez-vous ainsi une, ou dites-vous que celle-ci est composée de créé et d'incréé ? BARLAAMITE : Pas du tout ! Ne pensez pas que nous sommes si fous. Mais du visible à l'absolument invisible et à la seule divinité incréée, nous élevons le [début] mental de l'âme et honorons ainsi la seule divinité incréée - l'essence même de Dieu. 14. ORTHODOXE : Eh bien, notre parole vous a marqué un peu plus haut, car ici vous nommez ouvertement la gloire et la divinité du Christ apparu sur la montagne ! Et en vérité, vous êtes exposé pour être tombé dans ces [méchancetés] que nous avons montrées auparavant, et vous vous montrez toujours soumis aux déterminations officielles [adoptées] contre Barlaam. Après tout, remonter des créatures à l'essence de Dieu et [partir] des créations visibles pour comprendre l'essence incréée appartient à la folie d'Eunomius. Pour cette raison, les deux se produisent inévitablement de diverses manières : à la fois pour comprimer méchamment et pour couper impie la divinité unique de Dieu. C’est pourquoi le divin primat de Nysse dit : « Celui qui est invisible par essence devient visible en énergies, étant contemplé non pas en essence, mais dans certaines propriétés distinctives existant autour de Lui (ιδιώμασι). » 29. « Aucune des propriétés distinctives divines n'est acquise, bien qu'elles n'en soient pas l'essence » 30. Et le grand Basile, s'opposant à vous qui adhérez à la sagesse de Barlaam, dans les « Paroles à Eunomius », citant ses paroles, où il écrit que « si quelqu'un, observant les créatures, est élevé d'elles aux essences, trouvant que le Fils est le produit de l'Inengendré, et le Consolateur – [le produit] du Unique-Engendré » 31, dit : « Je ne vois pas comment on peut déduire des créatures par analogie sur l'essence, car les œuvres servent d'indication de Ils ne démontrent pas nécessairement pleinement la force, la sagesse, l'art, et non pas l'essence elle-même, car l'artiste peut parfois ne pas mettre toute sa force dans [ses] actions, mais souvent déployer moins d'efforts dans les affaires de son art, alors même alors il sera possible de mesurer la force de sa force à travers des actions, et de ne pas comprendre quelle est son essence. du monde étaient compris par l’esprit des créatures, ainsi que par sa puissance et sa divinité toujours présentes » (Rom. 1 : 20). C'est pourquoi Maxime, qui est zélé dans le divin, explique cela en disant : " Les logoï des êtres, préparés avant les siècles en Dieu, comme Lui-même le sait, que les hommes divins ont l'habitude d'appeler bonnes volontés, étant invisibles, sont contemplés à travers la réflexion sur la création. Car toutes les créations de Dieu, que nous considérons spéculativement avec l'habileté voulue conformément à la nature, nous proclament secrètement les logoï par lesquels elles ont été créées et démontrent avec elles-mêmes le dessein divin par rapport à chaque création, c'est pourquoi « les cieux déclarent la gloire de Dieu, et le firmament déclare la création de sa main » (Ps. 19 : 1). Et « sa puissance et sa divinité toujours présentes » est la providence contenant ceux qui existent [dans l'être] et l'énergie qui lui correspond, adorant ceux pour lesquels il pourvoit. » 33 15. BARLAAMITE : A vrai dire, sans rien cacher, nous avons entendu dire que vous aviez cité la parole du grand Denys, avec lequel nous étions en conflit. Et maintenant, vous avez montré que tous les saints sont d’accord avec vous. Sachez cependant que nous disons que cette lumière est essence, pour peu qu’elle soit véritablement incréée. ORTHODOXE : Mais malgré cela, vous ne tombez pas moins dans l'athéisme et le bithéisme les plus pervers. BARLAAMITE : Comment et de quelle manière ? ORTHODOXE : Après avoir déclaré précédemment qu'il existe une seule divinité incréée - l'essence absolument invisible de Dieu, comprenant mal les paroles des pères et lui retirant toute propriété naturelle, c'est pourquoi la lumière de la transfiguration du Seigneur, telle que vue par ceux qui en sont dignes, a également été déclarée créée, l'appelant maintenant l'essence, soit vous prétendez que la création et l'essence de Dieu sont une seule et même chose (car absolument impie à propos de ce que vous appeliez auparavant une créature, maintenant vous prétendez que c'est une essence), ou bien vous parlez de deux essences de Dieu et de deux divinités - celle dont vous assuriez auparavant qu'elle était invisible, et cette lumière vue à travers les yeux des apôtres, dont vous prétendez maintenant qu'elle est une essence, puisqu'elle est incréée. ORTHODOXE : C'est pourquoi, ce qui est le plus précieux, l'essence incréée et l'énergie incréée sont inséparables entre elles, car l'une d'elles n'a jamais été visible sans l'autre. Et ainsi, en essence et en énergie, demeure une seule divinité incréée du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Maxime, qui est sage dans le divin, a dit la même chose - qu'il y a « une seule divinité, sans commencement, simple, super-essentielle, indivisible et inséparable » 34 - a ajouté : « Car la divinité est le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Et il y a un seul Dieu - Père, Fils et Saint-Esprit, pour la même essence, puissance et énergie du Père, du Fils et de l'Esprit » 35. Et cette seule divinité et un seul Dieu, « étant invisible en essence, devient visible en énergies dans certaines propriétés distinctives existant autour de Lui » 36, selon Grégoire de Nysse qui parle Dieu ; et aucune des propriétés distinctives divines n'est acquise, bien qu'elles n'en soient pas l'essence, selon le bienheureux Cyrille 37. Donc, ce que vous présentiez vous-même au début [de notre conversation] comme [les paroles] du divin Maxime, même s'il ne l'a pas écrit mot pour mot, est néanmoins bien [dit] s'il est compris pieusement ; car la distinction de la divinité ne s'oppose pas à l'unité. Sans vous en rendre compte, vous avez très méchamment déchiré la divinité unique en créé et incréé, imitant Arius. Car lui aussi, sans prêter attention à la pieuse distinction selon les hypostases divines, a divisé le Dieu unique en créé et incréé. 17. Maintenant, laissez-moi vous dire ce que j'ai à dire sur le discernement de la divinité. Après cela, avec l'aide de Dieu, il sera démontré que la divinité une, simple et indivisible n'a pas dépassé les limites de sa simplicité surnaturelle du fait de la pieuse distinction de [ses] énergies. Alors, dites-moi, existe-t-il un nom pour l’essence de Dieu ? BARLAAMITE : Tous les théologiens étaient d’accord sur ce point : l’essence de Dieu est innommable et supra-nommable. ORTHODOXE : C’est vrai. Après tout, le grand Denys de l'Aréopage a appelé le nom même « essence » le nom de la puissance créatrice d'essence (ούσιοτιοιοϋ) 38 de Dieu, puisque cette super-essence (ύπερουσιότης) n'a pas du tout son propre nom. Mais puisque [le mot] « divinité » n’est pas le nom de l’essence divine, alors de quoi s’agit-il alors et que signifie-t-il ? Il vaut mieux renoncer à apprendre les uns des autres, mais apprenons ensemble des saints. Ainsi, dit Gregory, la lampe la plus brillante de Nissa, à propos des Doukhobors, ils " disent que la « divinité » est une désignation de la nature. Nous savons que la nature divine n'a pas de nom pour la désigner, mais si quelque chose est dit [de Dieu], soit selon la coutume humaine, soit dans l'Écriture divine, alors cela dénote quelque chose de ce qui l'entoure, et la nature divine elle-même reste ineffable et ineffable, dépassant toute signification [transmise] par la parole. Par conséquent, le nom La « divinité » n’exprime pas la nature de l’Esprit, mais la puissance visuelle » 39. Ainsi, la « divinité » est en réalité le pouvoir visuel de Dieu, [consistant à] tout connaître et à s'occuper de tout ce qui est déterminé par sa providence par rapport à chaque [création]. L'essence de Dieu est aussi appelée divinité, mais [seulement] comme cause de sa propre énergie, lui empruntant ce nom, comme il le montre ailleurs. C’est pourquoi le plus théologique de Grégoire dit : « soyez éclairé par une seule Lumière au sens d’essence et, par conséquent, de divinité » 40. ORTHODOXE : Même avant la preuve de l'unité, laissant de côté [pour l'instant] d'autres absurdités dans lesquelles vous risquez de tomber, [non seulement] qui théologisent non selon les saints pères, mais contredisent aussi ceux qui théologisent selon eux, j'exposerai une absurdité, dépourvue de toute exagération. BARLAAMITE : Quel genre de personne ? ORTHODOXE : Toute cause, en tant que cause, n'est-elle pas supérieure à ce qui est conditionné par elle, et ce qui ne surpasse pas les autres à cet égard ne peut pas aussi être sa cause ? BARLAAMITE : Oui. Après tout, « le Père est plus grand que le Fils par la raison », lui étant égal à tous autres égards, comme le dit Grégoire, appelé par la théologie (44). BARLAAMITE : Et lequel des pères a dit que l'essence incréée est supérieure à la grâce incréée ? Car vous avez cité leurs paroles selon lesquelles il y a deux [divinités], mais qu'il y en a une supérieure et une inférieure - pas du tout. ORTHODOXE : Il convient d’écouter intelligemment ce qui est dit si l’on veut saisir la vérité contenue dans les mots. Vous semblez n’avoir pas saisi la puissance de ce qui vient d’être dit. Mais un peu plus haut nous avons cité le grand Denys et le divin Grégoire de Nysse, qui disaient que l'essence est innommable, comme surnominale et supérieure à tout sens [exprimé] par la parole, tandis que tout ce qui est dit de Dieu désigne quelque chose de ce qui l'entoure, et que le nom même de « divinité » exprime non pas la nature, mais la puissance visuelle réelle de Dieu 46, et ce qu'on appelle la divinité et l'essence surnominale de Dieu, mais pas dans le sens propre de Dieu. le mot. Ainsi, le supra-nominal est supérieur au nommé, et l'essence est supérieure à ce qui l'entoure. C'est pourquoi le grand Athanase dit [à propos de l'Esprit] : « le fait qu'Il soit Dieu est secondaire par rapport à la nature » 47. Aussi Nyssa : « si « ses jugements » ne peuvent pas être testés, et « sa voie » n'est pas examinée » (Rom. 11 :33), et la promesse de bénédictions dépasse toute hypothèse possible, alors combien plus la Divinité elle-même, dans son ineffabilité et son inaccessibilité, est plus élevée et plus excellente que ce qui est mentalement contemplé autour de lui » 48. Et le grand Basile dit : « Quelles sont les énergies de l'Esprit ? Inexprimable en grandeur, innombrable en nombre. Car comment concevoir ce qui est au-delà des âges ? Quelles étaient ses énergies avant la créature mentale ? Combien sont les bienfaits (χάριτες) de Sa part pour la création ? Quelle est la puissance [adressée] aux âges à venir ? Par conséquent, si vous pensez à quelque chose au-delà des âges, alors cela aussi sera au-dessous de l'Esprit » 49. Comment alors n'y aura-t-il pas plus haut que cette divinité, c'est-à-dire la puissance visuelle et l'énergie pré-éternelles de « qui connaît tout avant leur existence » (Dan. 13, 42) de Dieu, que le grand Basile appelait inférieur à l'Esprit, et le grand Athanase - secondaire par rapport à la nature d'ailleurs, appelé au sens propre du mot divinité, existant autour de la nature divine, comme l'a montré Grégoire de Nysse - comment alors l'essence de Dieu ne serait-elle pas plus élevée qu'elle, supra-nominal, indicible, autour duquel se trouvent des forces et des énergies primordiales, qui elle-même est aussi appelée divinité [empruntant ce nom] à son énergie ? Il faut également citer le grand Denys. Après tout, il appelle plus évidemment que d'autres la divinité de Dieu et la déification, qui est également inférieure à l'essence ; appelle de manière inébranlable et en même temps clairement, sagement et pieusement, car dans "Sur les Noms Divins", il dit : "nous appelons divinité, dans les catégories du primordial, du divin et du causal, un Commencement et une Cause sur-primaires et sur-essentiels de tout ; et ayant à l'esprit la communion - le pouvoir donné par le Dieu non participant, la déification en soi, dont ceux qui participent sont et sont appelés déifiés (ένθεα)" 50. Et lorsqu'il écrit à Gaius que Dieu est au-dessus de la supériorité et de la bonne autorité, il dit [qu'il en sera ainsi] : « Si par divinité vous entendez le don déifiant et bienfaisant, par lequel nous sommes déifiés et devenons bons, car s'il est le début de la déification pour ceux qui sont déifiés, alors Celui qui est supérieur par rapport à tout commencement sera aussi transcendant par rapport à la soi-disant divinité » 51 . Et après tout, par cette communion dans l’Esprit, les saints deviennent une merveilleuse ressemblance (μιμημα και ομοίωμα) de Dieu ou, selon les paroles du divin Maximus, « des icônes vivantes du Christ, et même les mêmes que Lui par grâce ou ressemblance » 55. Cette attitude est aussi merveilleuse. Par conséquent, vous constaterez que les pères appellent la grâce de déification indépendamment, comme n'ayant aucun pouvoir dans la nature. Comment pourrait-il être possible de classer le principe de Dieu, la bonté, la déification, la déification en soi (αύτοθέωσις), la divinité de Dieu et la divinité en soi (αύτοθεότης) parmi les choses créées ? 24. Mais ni « l'être en soi » ni « la vie en soi » ne pourront jamais être appelés quoi que ce soit parmi ceux qui existent ou vivent à l'image d'une créature, car chacun de ces vit et existe grâce à la participation de ceux-là. Comment alors ce qui participe à la vie sera-t-il la vie en soi ? Comment donc ce qui participe, mais ne participe à rien d'autre, peut-il être une créature, alors que toutes les créatures ont reçu l'être par le sacrement ? Et ce qui est encore plus important pour prouver que ces puissances de Dieu sont incréées, c'est qu'il les a d'ailleurs qualifiées de essentiellement inexistantes. Car, après avoir parlé des « pouvoirs donnés par le Dieu non participant », il ajoute : « dont, en participant d'une manière qui leur convient, les êtres apparaissent et sont appelés existants, vivants et déifiés » 62 . N'importe quoi [il a dit cela] parce que ces pouvoirs sont supérieurs aux vrais ; après tout, chez tous ceux qui participent, qui ont reçu le commencement de l'être, puisque [eux-mêmes] ne sont pas des participes, le participe 63 - ou, en d'autres termes, ces participes et puissances - n'a jamais commencé à être, selon la divine Maxime 64, bien que selon lui, « et de tous ceux qui participent, Dieu est infiniment séparé un nombre infini de fois » 65. Et si vous examinez, vous trouverez une grande différence entre ceux qui participent à eux, ce que comprendront pleinement ceux qui liront les ouvrages récemment publiés par nos pères. 25. BARLAAMITE : Je veux que vous me précisiez ceci : comment, lorsque les saints parlent de deux divinités différentes de la manière qui a été montrée, disons-nous que nous honorons une seule divinité dans la Sainte Trinité ? ORTHODOXE : Maintenant, il aurait dû vous venir à l'esprit que même les esprits latins sont ceux qui appellent créé le don idolâtre de l'Esprit. Puisque vous insistez, exigeant une réponse sur le caractère unique de la divinité, [alors je dirai] une, mon ami, il y a la divinité en trois Personnes, et aucun de ceux qui s'efforcent de vivre pieusement n'a jamais dit le contraire. Et vous pouvez apprendre clairement, sagement et brièvement du grand Basile que sa différence n’empêche en rien l’unité. En effet, il écrit au médecin Eustathe, après avoir déterminé auparavant que le nom de divinité dans le sens propre du mot contient une indication de force visuelle et active, et que l'essence de Dieu est aussi appelée divinité comme cause [de cette force], et montrant d'abord clairement de cette manière la différence entre essence et énergie, puis il dit : « mais même si quelqu'un appelle la nature de Dieu divinité, les Trois ont une seule nature ; même si quelqu'un appelle divinité énergétique, les trois Personnes ont une seule énergie » 66. Ainsi, nous adorons la Divinité trinitaire unique, mais pas comme étrangère à la grâce, à la force et à l'énergie, de sorte que l'inextricable ne soit en rien différent de la manifestation de Dieu, et l'évidence du caché, car il convient seulement aux fous d'affirmer de telles choses. Et lorsque nous parlons de la puissance et de la sagesse communes du Père, du Fils et de l'Esprit, bien que nous appelions le Fils la Puissance et la Sagesse du Père, il est auto-hypostatique, et, cependant, par rapport à la Très Haute Trinité, nous n'honorons qu'une seule sagesse et puissance (car la Puissance et la Sagesse hypostatiques (ένυπόστατος) de Dieu sont une, et bien que quiconque parle d'une Hypostase commune aux trois, elle est aussi une), et nous honorons également une divinité parmi les Trois. Quoi que vous disiez, ce sera un parmi les Trois. L'essence est originale (αύΘύπαρκτος) et absolument incompréhensible, et le pouvoir qui existe naturellement autour d'elle et est compréhensible au mieux de nos capacités depuis la création, correctement nommé et glorifié - [basé] sur ce qu'il produit à partir de la non-existence, contenu [dans l'être] et modifiable pour le meilleur - en tant qu'actes divins providentiels, créateurs et exécutants ( Θεοιργικός), observateur et éducateur de tous, « car les œuvres, dit le grand Basile, servent d'indication de force, de sagesse, d'art, et non de l'essence elle-même » 67. 26. BARLAAMITE : Mais vous appelez aussi hypostatique (ένυπόστατον) cette puissance et cette grâce communes qui accomplissent les actes divins. 27. ORTHODOXE : Par conséquent, sachant de cette manière que l’essence et l’énergie de Dieu sont appelées divinité, nous n’en sommes pas moins les serviteurs de l’unique divinité. Après tout, Ésaïe a également parlé de sept esprits (Ésaïe 11 :2), qu’un autre prophète a appelé les sept yeux de Dieu (Zach. 3 :9, 4 :10). Et le divin Maxime dit que, comme en Dieu, ils demeurent naturellement dans le Fils et la Parole de Dieu 70. Et de même que sept esprits n'annulent pas l'unicité de l'Esprit - car ils sont des manifestations, des manifestations, la force et l'énergie d'un seul Esprit - de même la division de la divinité (τω διηρημένω της θεότητος) n'annule pas son l'unicité, parce que la divinité des trois Hypostases est une, c'est-à-dire la nature et l'essence - suressentielles, simples, invisibles, sans participation, absolument incompréhensibles à l'esprit. - est arrivé à Barlaam, qui a fait cela, et à vous, qui avez étudié avec lui et l'avez eu comme professeur dans les [matières] divines. 28. BARLAAMITE : Et comment se fait-il que certains de ceux qui sont considérés comme 71 de l'Église du Christ et qui consacraient leur temps libre aux paroles [sacrées] ne le contredisent ni avant ni maintenant ? ORTHODOXE : La stupidité et la folie sont les parents astucieux des hérésies les plus astucieuses. Car lorsque quelqu'un, négligeant certaines paroles divines, non seulement ne se soumet pas du tout à ceux qui connaissent [la vérité], mais encore se rebelle contre eux, il se trompe d'abord lui-même, puis tous ceux qui le suivent. Ils sont plus nombreux maintenant, parce que presque « tous... cherchent les leurs, et pas même le Christ Jésus » (Phil. 2 : 21), et ce qui [se révèle] entre leurs mains - qu'il s'agisse de paroles ou de déclarations (αξιώματα) 72, même s'ils sont sacrés - se transforme en gain mondain et en motif de gloire de la part des hommes (1 Thess. 2 : 6). Qu’est-ce qui les intéresse ? En effet, profitant du moment où le frère de sa belle-mère Verina Basilisk se révoltait contre Zénon, et où les affaires [de l'État] étaient à bien des égards confuses, puisque le roi cédait alors le pouvoir presque sans combat au tyran, rejetèrent le concile divin [ancien] de Chalcédoine et persuadèrent [le roi] de rédiger un décret ordonnant que, avec toute l'autorité possible, le Tomos de Saint Léon, le pape de l'ancienne Rome, qui fut adopté comme règle de piété par le concile de Chalcédoine et avant lui par le Concile d'Éphèse, 75 qui étaient tous deux parmi les sept [Conciles œcuméniques], et l'un remplaçait le Troisième, et l'autre le Quatrième, et que les écrits du divin Cyrille, approuvés par ces [Conciles] et consacrés aux questions soulevées en eux, seraient brûlés s'ils étaient trouvés [n'importe où]. Le prétexte [qu'ils avaient] était le même que celui que vous avez maintenant : après tout, il suffit », disaient-ils, « de ce qui est [écrit] par les saints, et il n'est pas nécessaire de re-théologiser et d'apporter des éclaircissements, en explorant ce qui est inaccessible à beaucoup. N'avez-vous pas, vous aussi, ressenti la même inquiétude qu'eux face à la confusion actuelle ? ORTHODOXE : Et qui est-ce qui dit cela ? Après tout, ceux qui appellent l'hypostase elle-même et la grâce de l'Esprit Esprit, et appellent également les énergies de l'Esprit sept esprits, n'honorent pas deux ou plusieurs esprits. De la même manière, les théologiens, qui ont appelé la grâce déifiante de Dieu et certaines des autres énergies de Dieu, divinité, et nous, qui sommes d'accord avec ces saints, n'adorons pas deux ou plusieurs divinités, mais une seule, qui [appartient] à la grâce et à l'énergie. Si les accusateurs de ceux qui pensent et parlent pieusement le proclament aux masses populaires, allons-nous vraiment pour cela nous retirer d'un accord sûr avec les saints Pères ? Jamais! Car les Monophysites calomniaient aussi ceux qui reconnaissent deux natures dans le Christ, comme s'ils adoraient deux fils de Dieu. Savelius, Arius, Aetius et Eunomius, et ceux qui étaient d'accord avec eux, attribuaient le trithéisme à ceux qui prêchaient à la fois le Fils comme le vrai Dieu et également l'Esprit de Dieu, et appelant en plaisantant ceux qui étaient en bonne santé par rapport au Fils unique, ceux qui étaient eux-mêmes malades par rapport aux deux, étaient appelés trithéistes. Et alors ? Parmi ceux qui, à différentes époques, ont adhéré à des enseignements pieux, certains ont-ils refusé de parler des deux natures du Dieu incarné, et d'autres d'appeler le Fils et l'Esprit de Dieu Dieu incréé, afin de ne pas tomber sous les accusations de bithéisme ou de trithéisme de la part de ceux qui pensent mal ? Pas du tout. Il nous est donc impossible de jamais sortir de l'unanimité avec les pères à cause du ridicule de certains présents, de sorte que, en accord avec eux, nous n'appelons pas la divinité incréée qui idolâtre la grâce et l'énergie de Dieu. Et cela d’autant plus que son rejet renforce tant d’hérésies aussi sournoises. 30. BARLAAMITE : Mais ceux qui ne sont pas d'accord qu'elle soit incréée (car, à vrai dire, il me semble, quand je vous écoute, que vous dites la vérité), disent, en appelant la grâce et l'énergie créatrices de Dieu créées, que la grâce et l'énergie incréées sont identiques et indiscernables par rapport à l'essence de Dieu, c'est pourquoi, à la question de certains : appellent-ils la grâce de Dieu créée, ils trahissent l'anathème à ceux qui l'appellent créée, voulant dire ceci, ce qui est identique et indiscernable par rapport à l'essence de Dieu, et si une grâce ou une énergie est différente de quelque manière que ce soit de l'essence de Dieu, elle est appelée créée, et quiconque ne le dit pas est appelé un créateur composite de Dieu [constitué] de l'essence et de l'énergie divines. ORTHODOXE : Ceux qui disent que l’énergie de Dieu est impossible à distinguer de l’essence disent qu’Il ​​ne possède pas l’essence et l’énergie, mais seulement l’énergie ou l’essence seule. Après tout, s'il n'y a pas de différence entre eux, comment peuvent-ils dire que Dieu a à la fois ceci et cela, à moins de dire qu'ils sont inhérents à Dieu comme des noms vides, étrangers aux choses qu'ils désignent ? Par conséquent, en trompant les auditeurs par la tautologie, comme s’ils enseignaient les deux, ils considèrent en réalité Dieu comme une essence inactive ou une énergie dépourvue d’essence (ούσίαν άνενέργητον ήένέργειαν άνούσιον). BARLAAMITE : On dit que Dieu est une essence active (ούσίαν ενεργή), mais qu'il n'a d'autre énergie que l'essence, de sorte qu'il n'est pas complexe. 31. ORTHODOXE : Regardez, comme si le mot « activité » (τό ενεργές) n'était pas un son vide de sens, ils lui ont cédé, dans l'intention d'induire ainsi leur interlocuteur en erreur ; car le divin Maxime dit que « de même qu'il est impossible d'exister sans existence, de même il est impossible d'agir sans énergie » 76 . Ainsi, en s'opposant à l'énergie divine et en la qualifiant d'indiscernable de l'essence, en la fusionnant avec elle, ils ont fait de Dieu une essence inactive. Et non seulement cela, mais l’existence même de Dieu a été complètement rejetée et est devenue impie dans le monde, « car si l’énergie divine et humaine [du Christ] est enlevée », dit le même Maxime, « alors [Il] ne sera ni Dieu ni homme » 77. Ainsi, celui qui dit que l’énergie de Dieu est indiscernable de l’essence de Dieu tombera nécessairement dans l’athéisme, car ce n’est qu’à partir de [ses] propres énergies que l’on sait que Dieu existe. Ainsi, à celui qui rejette les énergies divines et ne professe pas leur différence par rapport à l’essence, ce qui arrivera nécessairement, c’est qu’il ne connaîtra pas Dieu. 33. BARLAAMITE : Et comment alors la lampe la plus brillante de Nysse, Grégoire, a-t-elle proclamé qu'« il n'y a pas de différence entre l'incréé et l'incréé » 79 ? ORTHODOXE : Au sens d'incréation, l'incréé n'a aucune différence les uns par rapport aux autres, et il ne diffère pas les uns par rapport aux autres par cause et causé par une cause - ceci est typique de Sabellius ou du polythéisme hellénique. Car alors il y a soit plusieurs principes de plusieurs êtres ingénés et sans cause, soit absolument un seul, de sorte que même le Fils incréé ne différera en rien du Père incréé en hypostase ou en tant que cause. De plus, il convient de regarder de quoi nous parlons, et ce qu'est cette chose incréée, dont on dit qu'elle n'a aucune différence avec l'incréé. Après tout, si nous parlons d'énergies divines ou d'hypostases divines, alors il est impossible de compter parmi les pieux celui qui dit qu'elles ne diffèrent pas les unes des autres et par rapport à l'essence, sauf pour l'image [de l'unité] dont nous avons parlé. Et si nous parlons de la super-essence divine, comme avec le luminaire Grégoire de Nysse, alors non seulement dans le sens d'incréation il faut convenir qu'il n'y a pas de différence, mais en tout, car l'essence unique de Dieu ne permet aucune différence par rapport à elle-même. Après tout, un, en tant qu’un, est absolument indivisible. 34. BARLAAMITE : Il me semble que vous devinez très bien la vérité ici aussi. Et je ne pense pas que quiconque s'efforce d'être pieux n'écoutera pas [ce qui a été dit], mais ceux qui veulent discuter avec vous ne manquent pas de paroles qui confirment [leur point de vue], car il y en a encore, s'appuyant sur lesquels, ils disent que l'énergie incréée n'est pas différente de l'essence divine. ORTHODOXE : Ainsi, on dit que l'essence divine n'a pas d'énergie divine, puisqu'à côté d'elle il n'y a rien, si rien n'en est en aucune façon différent. Mais soumettez à l’examen tout ce qu’ils disent et que vous jugez valable. BARLAAMITE : [Voici un dicton] du Père de Damas, qui écrit que "La Divinité est simple et peu compliquée ; et composée de plusieurs et différentes [parties] est complexe. Ainsi, si nous appelons incréation, sans commencement, incorporel, bonté, créateur [commencement] et autres différences essentielles en Dieu, alors ce qui est composé de tant de [parties] ne sera pas simple, mais complexe" 80. Et puisque le Père de Damas écrit ceci D'une manière ou d'une autre, ils disent qu'il appelle à juste titre l'essence divine et l'énergie divine non différentes, afin de ne pas rendre Dieu complexe à partir de plusieurs et différents. Ainsi, ils considèrent que tout ce qui est différent de l'essence divine est nécessairement créé et contredisent vous qui introduisez en Dieu une distinction entre essence et énergie. 35. ORTHODOXE : Maintenant, je crois qu'à leur sujet, il serait correct de dire la même chose que le Seigneur a dit à propos des sadducéens, à savoir qu'ils ne sont « trompés ni par la connaissance de l'Écriture, ni par la puissance de Dieu » (Matthieu 22 :29), car ils ont complètement rejeté cela, agissant comme Sabellius, Arius et avant et après eux les anciens défenseurs des mauvaises hérésies, et comme eux ils ont souffert. Car tous ne croyaient pas à toute l'Écriture inspirée, mais, en acceptant certaines parties, et pour le reste, ayant les oreilles comme bouchées, ils s'opposaient follement à la seule et unique piété reconnue de tous, s'opposant les uns aux autres les paroles des saints et de l'Esprit, et abusant et abusant des passages sortis de leur contexte, les interprétant mal et les opposant aux pieux. Pour Sabellius, lorsqu'il entendit des saints que le Fils n'est pas un autre dieu comparé au Père, il eût été opportun de s'efforcer d'entendre davantage et de découvrir s'il n'était pas différent dans un autre sens. Il aurait alors entendu dire que [Il est différent] par hypostase. Lui, comme s'il était sourd aux paroles des saints proclamant cela, fut le premier à proposer une abréviation (συστολήν) de divinité, déclarant le Père et le Fils absolument indiscernables. De cette façon, eux aussi, ayant entendu maintenant du Père de Damas que «nous n'appelons pas l'incréation, l'absence d'origine, l'incorporalité, la bonté, le créateur [commencement] et autres, des différences essentielles en Dieu», ont dû examiner comment il convient d'en parler et de philosopher, et de ne pas introduire, en barrant les paroles de ses autres saints à ce sujet, une nouvelle contraction, réduction et troncature de la divinité non moins Savelliev, appelant à la fois cela et toute autre énergie divine. indiscernable de l’essence de Dieu. De la même manière, Arius n'aurait pas été méprisé si, parallèlement à la différence entre le Père et le Fils, il avait volontiers entendu parler de l'unité. Car alors je ne classerais pas ceux qui ont coexisté avec le Père dès le commencement avec ceux qui ont reçu un commencement, comme ceux-là, qui maintenant, pour ainsi dire, réduisent les énergies qui existaient originellement autour de Dieu au niveau des créatures, lorsqu'il leur arrive d'entendre qu'elles diffèrent de la nature divine. Bien que l'addition qu'ils avancent comme prétexte pour tomber dans une telle méchanceté puisse plutôt être considérée comme une conséquence lorsqu'ils disent que ce qui est naturellement contemplé par l'essence divine n'en est pas différent. Car le divin Cyrille dit aux Eunomiens, qui disent aussi que Dieu est complexe à cause de cela : « Si vous pensez que Dieu devient complexe parce qu'il a la nature et le jugement, c'est-à-dire la volonté, alors faites attention au fait que le Père a naturellement [la propriété] d'enfanter et a aussi [la propriété] de créer de manière créatrice par le Fils, et n'est pas complexe pour cela, car ces [propriétés] sont le fruit d'une seule et même nature. Il en est de même de l'incorruptibilité, de l'invisibilité et de tout ce qui est inhérent à la nature divine » 81 . Et encore : « Si tout ce qui existe avec Dieu seul est aussi son essence, alors pour nous il sera composé de plusieurs essences ; car il y a beaucoup de choses qui n'existent par nature qu'avec lui et non avec aucun autre être. Après tout, les Écritures divines parlent de Lui comme de « Roi », de « Seigneur », d’« incorruptible », d’« invisible », et en outre de milliers d’autres choses. Alors, si chacune de Ses [propriétés] inhérentes est élevée au rang d’essence, alors comment le Simple ne sera-t-il pas complexe ? Et penser ainsi est le comble de la folie." 82. Ainsi, nous n'avons pas appelé [nous-mêmes] les propriétés (εξεις) et les capacités [essence], et nous n'avons pas non plus appris des pères [à les appeler ainsi] par rapport à Dieu, et non plus des différences essentielles, puisqu'il n'y a pas beaucoup d'essences divines. Mais nous avons appris des pères que l'essence unique et simple de la sainte et adorée Trinité a de nombreuses énergies, et que toutes sont incréées. Ainsi, si vous Si vous voulez être pieux, alors n'appelez pas incréation, absence d'origine, incorporel, bon, créateur [commencement] et autres, ni différences essentielles en Dieu, ni qualités, mais pas essences, mais ce qui est autour de l'essence, puisque Damas lui-même et avant lui le grand Athanase, qui a énuméré toutes ces choses, disent que ce n'est pas la nature, mais ce qui est autour de la nature 83. Et le grand Basile les appelait énergies non hypostatiques de l'Esprit, éternellement inhérentes à Lui 84. Dans un autre endroit également, il dit : « En entendant parler du Bienfaiteur, du Juge, du Bon et du Juste et de tout le reste et ainsi de suite, nous avons appris les différences d'énergies ; et nous ne pouvons pas du tout connaître la nature de Celui qui agit par la compréhension des énergies » 85. 36. Mais qu'ils soient incréés et non indiscernables, comme ils le prétendent, de l'essence, cela ressort aussi de ce que vous venez d'exposer, car l'absence de commencement et l'incréation elle-même ne sont pas créées, bien qu'elles ne soient pas l'essence. Alors, qu’est-ce qui n’est pas l’essence, en quoi ne différera-t-il pas de l’essence ? Peut-être n'auront-ils pas peur d'appeler l'incréation et l'absence d'origine elle-même soit une essence divine, comme Eunome - non-naissance, soit une création, puisque ce n'est pas une essence ? Nous disons de l'éternité et de la bonté, qui sont incluses dans l'incréé et sans commencement, qu'elles sont toutes deux incréées et non essences. Et qu’est-ce que je dis – « éternité » et « bonté » ? Après tout, la simplicité elle-même (τό απλούν), pour laquelle ils appellent tout ce qui est naturellement inhérent à Dieu en rien différent de la nature divine, nous la reconnaissons comme incréée, mais nous ne reconnaissons pas la nature de Dieu, « car la simplicité n'est pas sa nature », 86 comme dit le théologien Grégoire. Bien qu’étant le créateur de la simplicité naturelle [contemplée] dans l’esprit et le corps, Dieu considère la simplicité comme une énergie naturellement inhérente. Et le même théologien, appelant le Fils « commencement », dit : « mais ce commencement n'est pas sa nature, tout comme pour Celui qui n'a pas de commencement il y a sans commencement » 87, bien que Dieu, étant le créateur du commencement naturel [contemplé] dans chaque [création], possède aussi le commencement comme son énergie inhérente. 37. Ainsi, d'après de nombreux [témoignages], il ressort clairement que l'énergie incréée n'est pas l'essence de Dieu. On pourrait l'appeler « essence » comme essentiellement créatrice, et « nature » comme inhérente à Dieu par nature, et cela serait d'accord avec les théologiens, car « nature », dit [l'Aréopagite], « car Dieu est [la propriété] de produire et de conserver (σώζειν)" 88. Et il est nécessaire d'élargir le sens de chacun des noms pour ceux qui s'efforcent d'atteindre la vérité. Car nous parlons de super-habitation dans le secret de la super-essence (περι της έν άποκρύφοις ύπεριδρυμήνης ύπερουσιότητος), puisque c'est d'elle - comme nous affirmons que les rayonnements et les énergies divines sont différentes, car même si elle reste totalement inexprimable, inexprimable et innommable, Dieu est connu et participe de diverses manières à travers ces [énergies], qui sont absolument inséparables d'elle, car en essence et en énergie il y a un seul Dieu : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. 38. BARLAAMITE : Assez parlé de ça. Vous devez également éliminer tous les autres obstacles du chemin, en résolvant toutes les antithèses, car de cette manière vous remporterez immédiatement une grande victoire, [en luttant] pour la vérité de la piété. ORTHODOXE : Que dis-tu ? Avec l'aide de Dieu, nous donnerons notre âme pour la vérité ; et [ne voudrions-nous] pas travailler sur la parole ? BARLAAMITE : Alors, comment le grand Basile dit-il que tout ce qui est dit et pensé en relation avec Dieu pointe vers la même chose ? Après tout, il écrit dans l'épître à Eustathe que « toutes les significations divines (νοήματα) et tous les noms sont égaux les uns aux autres du fait que dans leur signification (σημασίαν), ils ne se contredisent pas du tout par rapport au sujet (ύποκειμένου). Car le nom « Bien » ne dirige pas [notre pensée] vers un autre. sujet, mais à un autre – « Sage », « Fort » ou « Juste », mais quels que soient les noms que vous prononcez, ils désignent la même chose. Et si vous dites « Dieu », alors vous désignez le même Celui que vous entendiez par d'autres noms » 89 . Et dans Antirritiki à Eunomius, il dit : « et ainsi, si quelqu'un examine attentivement chacun des noms, il trouvera des idées différentes (έπινοίας) sur le même sujet, qui par essence est soumis à toutes [ces définitions] » 90. ORTHODOXE : On ne peut même pas appeler cela un obstacle, si l'on n'appelle pas la lumière du jour cause de la cécité, car pour les hiboux, cela se produit en raison de la faiblesse de leur vision. Mais quelles sont les ruses du malin ! Après tout, l’incapacité à saisir la pensée de l’écrivain dans ces [mots] est due à l’incapacité de quelqu’un ou à un mauvais état d’esprit. Et se permettre de dévier vers l'enseignement opposé résulte évidemment de l'action de l'esprit maléfique, étant une opposition directe à la diligence des saints et une ruse qui cherche à retourner contre eux les flèches qu'ils ont tirées sur l'ennemi. Peut-être même maintenant, ces [hérétiques], comme des sortes de bourreaux, les entouraient de tous côtés, coupant et tourmentant la langue, les mains et même l'esprit contenu dans leurs écrits, bien qu'ils restent supérieurs à ces machinations non seulement par la volonté (γνώμην), qui, même alors, était tenue inflexible par ceux qui étaient soumis à ces machinations, mais aussi par tout le reste, car ils étaient inébranlables. Il est donc possible à quiconque le désire de lever les yeux vers eux et de voir leur signification non déformée, selon les paroles de Salomon : « Toute justice est pour ceux qui comprennent, et la simplicité pour ceux qui comprennent » (Proverbes 8 :9). Après tout, le grand Basile dit que parmi les noms divins « certains sont [désignations] de relations, d'autres sont des vertus, d'autres sont des énergies ; et pas un seul n'est une désignation de l'essence » 91. Et ceux-ci les calomnient, comme s'ils disaient tous exactement le contraire, qu'il n'y a pas un seul nom prononcé en relation avec Dieu qui ne signifie pas la même chose et qui ne soit une désignation de l'essence divine. Et il montre que ces paroles sont identiques à la calomnie d’Eunomius. Après tout, il y a des endroits dans les Antirrhétiques adressés à Eunome, où il cite son discours, le montrant clairement, et il y a des endroits où il le déduit, montrant le comble de l'absurdité, de ce qu'il a écrit. 40. Cependant, ce grand [homme] a dit à plusieurs reprises que « c'est une folie évidente de dire que chaque nom n'a pas de signification particulière » 94, et, pour ces mots, la méchanceté d'Eunomius a été accusée d'introduire le polythéisme (comme nous sont accusés de la même manière par ces Eunomiens d'aujourd'hui), et, pour se défendre et nous défendre, dit que bien que tous les noms divins soient nombreux dans leur signification et soient différents, il arrive qu'ils permettent des interprétations différentes, mais par rapport à l'Un par rapport à Ceux dont ils sont prononcés et ceux dont ils sont les noms, [à Celui] Qui est Dieu, ils sont égaux les uns aux autres. Car chacun d'eux ne dirige pas [notre pensée] vers un autre dieu, mais celui qui les prononce pointe à travers tous vers un [et même] Dieu 95 . Bien que, enseignant avec le dicton suivant 96 comment il y a un Un, autour duquel se trouve tout ce qui est désigné par des noms, il dit que c'est parce que « par essence il y a un seul Sujet pour tous » 97. " Car comme la vie (σίτος), - dit-il, - étant dans l'hypostase une certaine chose, par rapport aux différentes qualités qu'elle contemple, elle change [comme des vêtements] de différents noms, devenant à la fois « graine », « fruit » et « nourriture », et ce qu'elle ne devient pas, étant ainsi appelée. De la même manière, le Seigneur lui-même est ce qu'il est par nature, et étant également nommé par diverses énergies, il n'a pas seul un nom, mais en accord avec chaque concept qui naît en nous de son action, reçoit un nom. »98 De même, le divin Grégoire de Nysse a également fait honte à Eunome, qui a tenté d'attaquer le grand [Basily], en écrivant : « Ainsi, de quelle manière notre parole est-elle dénoncée par ce qui a été dit, déclarant que, selon les différences d'énergies et l'attitude [différente] envers ceux auxquels ces énergies sont appliquées, il est possible d'utiliser de nombreux noms par rapport à celui qui existe dans le sens du sujet, le Fils de Dieu, ainsi que vivant, étant un, il est divisé en différents noms [basés] sur divers concepts à son sujet » 99. Et le grand Denys, après avoir parlé des nombreuses et diverses manifestations de Dieu, et que celles-ci incluent les nombreux et divers noms divins que nous chantons, dit ensuite que chacun d'eux n'est pas différent et différent, mais qu'ils sont tous d'un seul Dieu 100 . Car [et] chacune des sciences est l'esprit, et l'esprit humain est le juge et le pourvoyeur de ses sciences inférieures, mais en substance il est soumis à toutes ces énergies, étant uni par elles. Et notre esprit a donc la [propriété] acquise de penser, le devenant du fait qu'il apprend [quelque chose] à travers une expérience ou un apprentissage, ou, en d'autres termes, en subissant [des influences]. Dieu ne vient pas de la souffrance, car Il ne reçoit aucun supplément, mais étant toujours Tel, Il nous apparaît comme Tel [basé] sur les énergies - non seulement du Père, mais aussi du Fils et du Saint-Esprit. Pour tout ce que le Père a, le Fils 101 est le même, tout comme Lui-même a le même, à l'exception des caractères hypostatiques, et aussi de l'Esprit 102. Et cela signifie que, de même que notre esprit, étant invisible aux sens et incorporel, puisqu'il ne permet aucune addition ou soustraction à cet égard, n'est donc pas complexe, de même Dieu, étant éternellement Bon, Sage, Pourvoyeur et ne permettant aucun changement à cet égard, ne peut à ce titre être appelé complexe. Les paroles du grand Vassili ont aussi ce sens, et c'est ainsi qu'il est justifié pour lui-même et pour nous, même si ceux qui sont incapables de voir le sens de ce qui a été dit et qui l'opposent à eux-mêmes pensent qu'ils l'opposent à nous. 41. BARLAAMITE : Mais ceux qui n'admettent pas de distinctions par rapport à ces choses citent aussi Eunome, qui appelle à ne pas écouter ceux qui unissent l'énergie à l'essence, et vous condamne comme étant d'accord avec lui. ORTHODOXE : Eunome appelait l'énergie du Père le Fils et abhorrait ceux qui l'unissent à Lui en substance, étant lui-même vraiment plein de saleté. Cela n'a donc rien à voir avec nous ; après tout, nous parlons des pouvoirs et énergies divines communes du Père, du Fils et de l’Esprit. Mais quoi qu'Eunome appelle l'énergie, il l'appelle aussi créée, et il appelle seulement l'essence incréée, et tout ce qui est incréé, essence. Comment alors n'était-il pas contre la vérité et contre nous, qui nous efforçons de montrer avec une énergie incréée non pas l'essence, mais le rayonnement divin ? Comment ne pas être vraiment d’accord avec ceux qui s’arrachent à l’essence divine et ramènent au niveau de la création un rayonnement et une énergie qui en sont en quelque sorte différents, et qui, comme lui, considèrent tout ce qui est incréé comme essence ? Devons-nous aussi appeler Sabellius un bon rassembleur, puisqu'Eunomius condamne ceux qui s'unissent ? Pas du tout. Car il est possible d'unir mal l'énergie à l'essence, comme le font ceux qui suivent Barlaam, et de la diviser pieusement, et non comme Eunome. Même si quelqu'un appelait le Fils l'énergie du Père dans un sens différent, il sera à la fois un et non un avec le Père : un en essence, et non un dans les hypostases. Et nous parlons de l'énergie commune du Père, du Fils et de l'Esprit, grâce à laquelle nous savons que Dieu existe. 42. BARLAAMITE : Ils considèrent clairement que ces énergies, à partir desquelles Dieu est connu, ont été créées, et en général ils affirment que ces énergies sont l'air, la terre, la mer, etc. Car ils disent que Dieu n'est connu que par les créatures, et ils appellent l'énergie incréée existant au même titre que l'essence et inconnaissable, puisqu'elle lui est identique en tout. Quelle méchanceté et combien d'âmes ont été remplies, comme pour la puiser dans leur réservoir, par ceux qui réduisent les énergies incréées de Dieu au niveau de la création, et présentent comme méchants et polythéistes ceux qui reconnaissent la différence entre l'essence incréée et l'énergie ; car par chaque énergie, ils font une créature de Dieu et insultent directement les saints de Dieu eux-mêmes. Nous écouterons également le Dieu-verbal : « nous disons que nous connaissons la grandeur de Dieu, la puissance, la sagesse, la bonté et la providence avec lesquelles Il prend soin de nous, et la justice de Son jugement, et non l'essence elle-même » 104. Que les nouveaux théologiens disent maintenant : lequel de ceci est l'air, lequel est la terre et lequel est la mer ? Après tout, ce que nous connaissons diffère non seulement de l'essence incréée, mais aussi de l'essence absolument incompréhensible de Dieu. Mais prêtons attention à ce qui suit. Un peu plus bas, il dit : « Ses énergies sont multiples, mais Son essence est simple » 105. Avez-vous entendu parler d'une autre différence entre l'essence incréée et les énergies incréées de Dieu ? 43. BARLAAMITE : On dit que Dieu, étant indivisible et simple, participe entièrement à ceux qui participent. Pour que celui qui communie participe à la fois à son essence et à son énergie. Dans le cas contraire, alors Dieu, qui participe à l’énergie, mais pas à l’essence, sera divisible. ORTHODOXE : Pourquoi, alors, quelqu’un se détournerait-il des Messaliens, s’il ne se détourne pas de leurs coreligionnaires actuels ? Car c'est précisément leur absurdité, comme si ceux qui ont atteint l'extrême, selon leur conception, de la vertu, participaient à l'essence de Dieu. Or ceux-ci ont montré qu'ils considèrent comme une question d'honneur pour eux de dépasser la méchanceté de ceux-là et, sans prêter aucune attention aux pères, qui disent clairement qu'au fond Dieu ne participe absolument pas à chacun, mais s'implique d'une manière différente - ils considèrent qu'Il participe essentiellement à chacun. Et le prétexte [qu’ils ont pour cela] semble être correct : « Qu’il n’arrive aucune division à Dieu », disent-ils, « lorsqu’il participe à une partie, mais pas à une autre. » Alors, cela signifie qu'Il était divisible, peut-être, quand Il a dit un peu plus haut qu'Il connaît Sa puissance, sa bonté et sa sagesse, et non Son essence elle-même ? BARLAAMITE : Pas du tout, car celui qui a clairement prêché Dieu aux simples est le grand Basile. 44. ORTHODOXE : Ainsi, connaissant Son énergie, mais pas son essence, nous ne minimisons pas l'extrême de Sa simplicité ; et en participant à Son énergie, mais pas à Son essence, nous rendons l'Indivisible Divisible ? L'avez-vous entendu dire que « Ses énergies sont multiples, mais Son essence est simple » 109 ? Ainsi, tout comme celui qui diversifie les énergies ne diversifie ni ne divise en essence, de même celui qui participe aux énergies ne participera pas en essence. Et puisque Dieu participe de différentes manières - car chacune des choses existantes participe de Lui d'une manière différente - alors nous participerons selon Ses énergies, selon lesquelles Il est, bien sûr, diversifié, mais en substance nous ne participerons pas à Lui, car selon cela Il n'est en aucun cas diversifié. Cependant, nous connaissons sa bonté, sa puissance et sa sagesse. Dans quelle mesure peut-on connaître chacun d’eux ? Car comment une connaissance limitée peut-elle embrasser cet infini, ou, pour mieux dire, l’infini de cette sagesse, de cette puissance et de cette bonté ? Mais « sur lui-même », dit [Grégoire le Théologien], « Dieu apparaît (φαντάζεται) aux hommes, d'une part, en descendant lui-même de sa hauteur, et d'autre part, en nous relevant de l'humilité terrestre, afin que l'Incontrôlable soit en partie accepté par la nature créée, dans la mesure où cela est sûr pour elle » 110. 45. Comment alors la partie partiellement contenue participe-t-elle et contient-elle le tout ? Comment se fait-il que le partiellement contenu et le tout qui reste incontenable ne soient pas séparés ? Comment est-il écrit à propos de Paul que, par un petit rayon, il a participé à la grande lumière (Actes 9 : 3, 22 : 6) ? Comment est le petit tout ? Comment se fait-il que quelque chose qui est visible sous un aspect ne soit pas divisible sous un autre ? Quelles sont ces « divisions » de l’Esprit mentionnées par Paul lui-même (1 Cor. 12 :4-6) ? Comment pouvons-nous, selon le plus théologique des apôtres, accepter non pas [toute] la plénitude, mais « l’accomplissement » (Jean 1 : 16) du Christ, qui [lui-même] est absolument indivisible ? Comment alors est-il « répandu sur toute chair », non pas par l’Esprit lui-même, mais « par l’Esprit » (Joël 2 :28) ? Comment se fait-il que ceux qui montèrent avec Jésus au mont Thabor aient vu le rayonnement vague, et non plein, de sa divinité ? Eh bien, cela signifie que le grand Vasily a dit que « Ses énergies sont multiples, mais Son essence est simple » 111. Et aussi que « Le Saint-Esprit est simple dans son essence, mais multiple dans ses puissances » 112. Car tout ce qui précède fait référence aux énergies de Dieu. Après tout, c'est à travers eux que nous participons en partie à Dieu et à travers eux nous le voyons et le comprenons de manière floue - l'un est plus et l'autre est moins ; et l'un par la pensée, et l'autre par la puissance divine, chacun, à mesure qu'il se purifie, recevant sa part et y réfléchissant, et d'eux concluant sur l'absolument incompréhensible et incompréhensible en essence. Cependant, il est possible, en plein accord avec la pieuse compréhension [des dogmes], d'affirmer que Dieu participe pleinement et est compris à travers eux. Après tout, la Divinité est divisée de manière indivisible et non comme des corps, et ce n'est pas une partie qui est la bonté, une autre partie est la sagesse et une autre est la majesté ou la providence. Mais Il est toute Bonté ; tout est sagesse ; et tout - Majesté. Car, étant Un, Il n'est pas divisé en chacune de ces [propriétés], mais en chacune d'elles Il est tout, et à travers chacune d'elles est connu partout uniformément, simplement et indivisiblement existant et agissant. 46. ​​​​​​Ainsi, ceux qui participent à l'énergie de Dieu participent à la totalité de Dieu, mais nous ne [disons] pas que nous participons en soi (καθ´ αύτήν) à Son essence non participante, simple et indivisible, et plus encore [puisque nous participons] tous ensemble et chacun de différentes manières. De plus, ceux qui pensent ainsi participer à tout Dieu, afin qu'aucun de ceux qui participent ne restent étrangers à ce qui est inhérent à Dieu, mélangent et fondent tout en un, ou plutôt, réduisant à néant chacun de ceux qui existent, ils détruisent tout complètement, rejetant l'un en chacun et produisant (ou plutôt pensant mal) une fusion indifférente dans les existants. Après tout, puisque tout participe à Dieu, - car Celui qui compose tout [ensemble] ne s'est retiré de rien (ο συνιστάς τό πάν), - et chacun de ceux qui participent participe à la totalité de Dieu, - car l'indivisible n'est en aucun cas divisé en parties, - et quiconque participe à la totalité de Dieu, à leur avis, n'est pas privé de tout ce qui se rapporte. à Dieu, ils ne feront pas [pour eux] appartenir au nombre des [créations] inanimées, muettes, désincarnées ou autre chose de tout, mais tous les êtres, vivants, verbaux, mentaux et spirituels, et en général tous sont [logiquement] opposés [les uns aux autres]. Car si quelque chose est privé de l’un de ces éléments, alors, selon leur logique, il ne participe plus à tout Dieu. Ainsi, ce sera en vain que tous [les êtres] s'annulent les uns par les autres. 47. C'est pourquoi, pour qu'il n'en soit pas ainsi, ceux qui ne sont que des créatures sensibles participent et participent à tout Dieu comme indivisible, mais seulement dans le sens d'être. Et ils ne participent en aucune manière à la puissance vivifiante de Dieu, de sorte qu'avec la suppression de leur propriété distinctive, le ciel lui-même et le fondement de tout ce qui est sous le ciel, c'est-à-dire les quatre éléments et [les êtres constitués de] ceux qui n'ont pas d'âme et de sentiment [sont] détruits. Et ceux qui ont tendance à vivre uniquement par le sentiment, à cause de cela, participent au Dieu tout entier, indivisible et entièrement participant, mais pas rationnellement ou mentalement, afin que les muets ne deviennent pas verbaux. Cependant, ce qui ne participe pas aussi rationnellement ne participe pas à la totalité de Dieu. Mais ceux qui participent à Dieu rationnellement et mentalement ne le font pas tous spirituellement, de sorte que les méchants ne deviennent pas des dieux et des spirituels, tout en restant dans la méchanceté. De cette manière donc, les dieux et le spirituel, participant à la grâce de Dieu, mais non à l’essence, participent à la totalité de Dieu. 48. De plus, selon ceux qui pensent que chacun de ceux qui participent participent à tout ce que Dieu a, puisque Dieu est indivisible, aucun de ceux qui deviennent participants du Saint-Esprit ne peut être digne d'un ou deux dons de l'Esprit, mais certainement n'en sera pas privé d'un seul, comme celui qui participe au tout l'Esprit. Comment alors Paul dit-il : « Au pauvre... est donnée la parole de sagesse, et à un autre la parole d'intelligence, dans le même esprit... à un autre les dons de guérison,... à un autre l'œuvre des puissances » (1 Cor. 12 :8-10) ? Et encore : "La nourriture sont tous les apôtres ? La nourriture sont tous les prophètes ?... La nourriture est-ce que toutes les langues parlent ? Tout le monde dira-t-il nourriture ? (1 Cor. 12 : 29-30) Ainsi, non seulement celui qui a tout, mais aussi celui qui participe à un [un don] participe à l'Esprit tout entier, comme indivisible. Par conséquent, celui qui a reçu le pouvoir des miracles ou le don de guérisons participe à l'Esprit tout entier, même s'il n'a pas reçu la sagesse spirituelle. et d'autres dons. Et, malgré cela, le Saint-Esprit n'a pas été divisé ; après tout, s'il n'a pas participé [aussi] à l'essence, alors quel genre de division la Divinité endurera-t-elle ? Et pourquoi tout ce qui appartient à l'Esprit n'est-il pas possédé par ceux qui participent à la grâce de l'Esprit, dira à ce sujet le Père Chrysostome : « car tout, dit-il, n'est pas reçu par une personne, de sorte qu'elle ne considère pas la grâce comme la nature » 113, car il semble qu'ils pensent mal (ou plutôt parlent même clairement en opposition à ceux qui théologisent dans l'Esprit) qui croient qu'il est possible de participer à tout ce qui est en Dieu, [y compris] l'essence elle-même. Nous savons que celui qui a participé à la puissance prophétique elle-même, ou à la guérison, ou à toute autre énergie de l'Esprit, n'a pas reçu la totalité de cela, et cependant, à travers la communion partielle de la grâce, qui est indivisiblement partagée dans la communion, il participe à tout ce qui est essentiellement non participé et absolument indivisible en Dieu. Après tout, si, - parlant encore dans ses propres mots, - et lorsque nous participons au feu, bien que le feu [est censé être] corporel, nous le partageons et ne le partageons pas, alors comment cela ne s'appliquera-t-il pas à l'énergie, et [plus encore] à l'énergie [émanant] d'une essence incorporelle 114 ? 49. Mais voyez-vous que nous participons à l'énergie divine, et non à l'essence, et que l'énergie avec laquelle nous participons est indivisiblement divisée ? C'est pourquoi le même théologien dit aussi que « l'Écriture appelle tantôt la grâce de l'Esprit eau, tantôt feu, montrant que ce sont des noms non d'essence, mais d'énergie » 115. Et expliquant ce que le Baptiste et Précurseur a dit du Seigneur Jésus, à savoir que « Dieu ne donne pas l'Esprit avec mesure » (Jean 3, 34), il dit : « Il appelle ici l'énergie Esprit, car elle est divisible. Après tout, nous avons tous reçu l'énergie de l'Esprit dans la mesure, et celle-ci a pleinement reçu toute l'énergie ; et si son énergie est incommensurable, alors son essence l'est encore plus » 116. Et le divin Maxime dit que « les saints deviennent de la même énergie avec Dieu » 117, ce dont témoignent les miracles accomplis par eux ou à travers eux. Et le simple fait d’y penser est mauvais pour quiconque de devenir une seule essence avec Dieu, même s’il semble croire, comme les Messaliens, que l’essence de Dieu participe. 50. BARLAAMITE : Expliquez-moi encore une [difficulté] plus clairement, et je serai d'accord avec vous en tout. ORTHODOXE : Lequel exactement ? BARLAAMITE : Comment Dieu ne peut-il pas être complexe, avoir une essence et une énergie toujours présentes ? ORTHODOXE : Je crois, et cette [perplexité] est résolue par ce qui a été dit ; car par essence la Divinité est une et simple, et cette unité s'applique entièrement à tout ce que nous pensons proprement de Lui, sans être divisée par rapport à chacune de ces [propriétés intelligibles]. Car tout cela est considéré par nous comme du bien ; et tout cela par sagesse ; tout est justice ; et tout cela par la force. Et ce n’est pas qu’Il ​​le devient parce que (ou quand) nous y pensons, mais qu’Il ​​est tel de toute éternité, et qu’Il ​​nous apparaît, qui sommes apparus ensuite, à travers Ses créations. Car nous avons compris qu'Il était poussé par la bonté à tout produire ; et aussi - qu'Il a fait cela de toutes les manières, ayant le pouvoir de le faire ; et qu'Il a composé [tout cela] avec sagesse et soutient et gère [Sa] providence. Mais ce qu'est Celui-ci en substance, et comment nommer au sens exact Celui qui a tout produit et arrangé avec une sagesse, une puissance et une bonté ineffables - personne n'a encore osé le faire à ce jour. BARLAAMITE : Concernant cela, j’ai compris que cela est contenu dans ce qui a été dit auparavant. Car le grand Basile, disant dans un endroit que « Ses énergies sont multiples, mais son essence est simple » 118, et dans un autre - que « Le Saint-Esprit est simple dans son essence, mais divers dans ses pouvoirs » 119, a montré qu'il appelle les forces énergies. Et vous avez également apporté [une citation] où lui, se tournant vers le médecin Eustathe et montrant d'abord que le nom de divinité ne contient pas une indication de l'essence, mais d'une force visuelle et active 120, puis il ajoute que la divinité des trois Personnes est une - que quelqu'un désigne par ce nom la nature ou l'énergie. Car ici aussi, par énergie et force, il entend la même chose. Mais le théologien de l'Aréopage a également appelé la grâce créatrice de Dieu 121 force, que le Père Chrysostome a appelé énergie 122. ORTHODOXE : Écoutez aussi le grand Basile, qui dit avec certitude que « l'énergie est une puissance qui révèle toute essence, à laquelle ne manquent que les choses inexistantes » 123 . Ainsi, puisque ce que nous appelons l’énergie omniprésente de Dieu est une force, si ce qui possède cette force est complexe à cause d’elle, alors, très probablement, la Divinité serait complexe. Car chacun des autres possède une partie des pouvoirs, mais il lui manque la majorité ; et Dieu, étant tout-puissant, n'est pas dénué de tout pouvoir. Donc, s’il existe une complexité due aux pouvoirs, alors rien n’est plus complexe que Dieu. Mais chacune des choses existantes est si loin d'être complexe à cause des forces qu'elle contient, que même par rapport aux corps, les plus simples ont un plus grand nombre de forces que les plus complexes, car parmi les corps il n'y a rien de plus simple que les quatre éléments. Qu'appelle-t-on la mère universelle (παμμήτωπ) ? N’est-ce pas la terre, capable de produire presque tout le reste par elle-même, sur ordre divin, même sans autres éléments ? Mais l’agriculture nous apprend aussi que les corps les plus puissants sont les plus simples. Après tout, le fumier n'est pas déposé sur les plates-bandes à l'état brut, mais lorsque, après avoir mûri avec le temps, il se décompose en une [substance] tout à fait simple 124, alors les connaisseurs en agriculture l'ajoutent à toutes sortes de plantes et de légumes, comme étant aptes à tout et capables de tout nourrir. Voyez-vous que parmi les corps les plus puissants sont les plus simples ? 53. Lorsque vous examinerez [la question], vous verrez cela aussi par rapport à l'incorporel. Et bien entendu, les créatures mentales sont dotées de pouvoirs plus nombreux et plus grands que les corps, car du fait qu'elles tendent à agir par l'intermédiaire des corps, elles doublent leurs pouvoirs 125. Mais elles sont tellement plus simples en comparaison des corps qu'elles ne permettent même aucune comparaison avec eux à cet égard. Ainsi, si les plus puissants sont aussi les plus simples, alors le tout-puissant sera le plus simple, et au sens propre du terme simple et étranger à toute complexité. Car la complexité vient, pour ainsi dire, de la faiblesse (έξ αδυναμίας), car de l'impossibilité d'exister en soi uniformément et absolument sans se mélanger [avec autre chose], quelque chose créé nécessite nécessairement une combinaison avec autre chose, c'est pourquoi, lorsqu'il surgit, il devient immédiatement complexe. 54. BARLAAMITE : C'est bien, il me semble, ce que vous dites, car l'existence des choses avant que la création n'abolisse la matière. Mais les corps, même si quelqu'un ne les appelle pas complexes en eux-mêmes à cause des forces qui agissent en eux, portent en eux des qualités corporelles (σωματοε ιδείς) et sont presque évidemment composés de diverses essences. Car il me semble que ce n'est que dans les [créations] sensibles que le mélange de tout dans tout est bon, et c'est pourquoi elles sont appelées à juste titre et sont complexes. Et quelle autre complexité pourrait-on imaginer parmi les anges et les âmes rationnelles, sinon à cause des pouvoirs qui leur sont inhérents par nature ? ORTHODOXE : Les anges et les âmes ont les pouvoirs qu'ils ont, mais non pas à cause d'eux ils sont complexes, mais parce qu'ils subissent plutôt [des influences] conformément à eux, plutôt que d'agir 126. Ainsi, selon ceux selon lesquels ils endurent, ils ne sont pas étrangers aux difficultés ; car ils mettent de côté l'ignorance qui leur était auparavant inhérente, à cause de laquelle ils étaient complexes, et acquièrent une connaissance, grâce à laquelle l'augmentation, [à nouveau] ils sont comptés parmi le complexe. Et chez les anges ou les âmes impurs, la complexité est vue à l’opposé. Dieu, agissant uniquement conformément à ses propres pouvoirs divins, mais en même temps n'étant pas influencé, est seul vraiment surnaturellement simple, ne tolérant absolument ni diminution, ni augmentation, ni dépôt, ni addition. Ainsi, étant tout-puissant, Il est le plus simple de tous. De plus, en substance, aucune de ces choses incorporelles ne change (τρέπεται), à moins que quelqu'un n'appelle le tout début [de l'être] et l'émergence un changement (τροπή) en essence. Et à volonté, ils semblent changer pour le pire ou pour le meilleur. Ce qui change, mais pas en substance, montre qu'il était auparavant complexe, à cause de l'essence de vertu ou de méchanceté qui lui était auparavant inhérente, qu'il a maintenant perdue et qui est maintenant complexe à cause d'une combinaison avec quelque chose acquis de l'extérieur. Et seulement quelque chose qui agit, mais qui ne change pas et n'accepte rien de l'extérieur de lui-même, en quoi sera-t-il complexe à cause des énergies ? Ainsi, la Divinité est simple et omnipotente. 55. Aussi, tout ange est simple, et toute âme raisonnable est [simple] dans le même sens ou dans un sens similaire. Mais aucun d'eux n'est simple, car ils sont simples en partie et en comparaison avec les corps, ou avec ceux qui sont constitués d'incorporels et de corps, et d'une certaine manière ils sont simples, mais d'autres ne le sont pas, à cause des propriétés et des passions [conçues] en eux, et des changements [qui en résultent]. Mais Dieu n’est pas simple par comparaison ou par communion, car c’est Lui-même Celui qui donne la simplicité à chacun de la manière qui lui convient. Il n'est donc pas seulement seul au sens propre du mot simple, mais aussi Simplicité. Vous pouvez, en examinant, voir cela par rapport à chaque nom divin ; car Il est non seulement vivant, sage et bon, mais aussi Bonté, Sagesse et Vie, étant cause de tout pour tous et donnant toujours tout, et puissant pour tout donner de Lui-même, mais selon la justice salvatrice et selon le temps, donnant le don, le proportionnant par rapport à chacun, comme le Gestionnaire (πρύτανις) de tous. Ainsi, au sens propre, seul le Divin est pour nous simple et tout-puissant. 56. Puisque la Divinité, non pas après [la création] de la création, mais avant la création, est apparue toute-puissante, et que non seulement son essence, mais aussi toutes ses puissances sont incréées, alors sachez que tous ceux qui sont en colère contre nous pour cette raison sont comptés parmi les créatures mauvaises. Et puisque la grâce idolâtre, qui elle-même est appelée divinité par les saints, est l'une de ces puissances, alors elle est nécessairement incréée, et ceux qui l'appellent créée « l'ont aliénée, s'est égarée dès le sein maternel, ont proféré des mensonges » (Ps. 57 : 4). Puisque la grâce est aussi distribution, le Distributeur la dépasse dans le sens de cause, et ceux qui ne sont pas d'accord avec cela ne savent pas ce qui existe au-dessus de la communion de l'Auteur de tout. Voyez-vous qu'en un seul coup, avec une telle tentative, toutes les cultures secondaires des mauvaises herbes sont éradiquées - à la fois le tristement célèbre Varlaam et ses partisans ? 57. Ancien BARLAAMITE : Oh, quel mal que l'envie ! Maintenant, je comprends que par envie, ceux qui s'opposent à vous préfèrent le mensonge à la vérité (et même dans de tels domaines !), et ce qu'ils ne peuvent pas surprendre et glorifier de manière adéquate, ils essaient par tous les moyens de le calomnier et de le détruire. Et comme ce qui mérite d'être surpris n'est généralement pas facilement reconnaissable, ni intelligible et facilement accessible, alors eux, considérant cela comme un prétexte pour leurs attaques contre vous, eux-mêmes et tous les autres, dans la mesure du possible pour eux, les privent d'un tel avantage. Car si vous parlez ainsi après avoir écouté ces pères, alors de quelle sorte de grâce et de sens leurs [propres] écrits sont-ils remplis ? ORTHODOXE : Dieu, frère, selon [sa] promesse, donne la parole à ceux qui parlent pour lui (Luc 21 : 13-15). A Lui seul appartient la gloire éternelle ! Amen. Ci-dessus, dans « Sur les énergies divines », Palamas fait référence à cette citation à saint Maxime (voir note 91), et ci-dessous, dans « Sur le fait que Varlaam et Akindinus sont des dichotomites », un passage très similaire concerne Cyrille d'Alexandrie, malgré le fait qu'il n'est pas non plus identifié dans les œuvres de saint Cyrille. Maxime le Confesseur. À Marin. Pages 91, 96A. Jean de Damas. Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 3, 15. Op. cit., 59, 129 (r. p. : P. 168 (240)). Ce lieu a été emprunté par Damascène à Maxime le Confesseur de son Dialogue avec Pyrrhus (PG 91, 341A (r. p. : Dispute avec Pyrrhus. P. 219)). Maxime le Confesseur. À Marin. ?G 91, 96B et 201A?. Grégoire de Nysse. À propos de la perfection. ?G 46, 280V. Palamas se trompe : en effet, c'est l'écrit de saint Grégoire qui s'adresse non pas à Armonius, mais à Olympius. Jean de Damas. Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 3, 15. Op. cit., 59, 159-160 (r. p. : pp. 169-170 (240-241)). Cela fait référence au corps du Sauveur, qu’il a « ajouté » à son hypostase. Menaion, 6 août, stichera auto-concordante, ton 5 au Polyeleos des Matines de la Transfiguration du Seigneur. En slave de l'Église, ce lieu sera : « Ta Divinité, ô Sauveur, a révélé la petite aurore à ceux qui ont gravi la montagne avec toi. » Dans la traduction moderne en slave de l'Église, il s'agit de « Adamovo », mais dans le texte grec, nous lisons « εν Αδάμ ». Juste là. Stichera aux vêpres de la Transfiguration. "Δ εύτέ μοι πείθεσθε" - c'est-à-dire "écoute-moi". Juste là. 2ème Tropaire du 9ème Chant du Canon aux Matines. Maxime le Confesseur. Chapitres sur la théologie, 2, 1. PG 90, 1124D-1125A (r.p. : Livre 1. P. 233) ; Divers chapitres, 1, 5. PG 90, 1180F (r.p. : Livre 1. P. 257). Basile le Grand. Conversation sur le Psaume 44, 5. PG 29, 400С. Voir aussi son Discours sur le Psaume 29, 5. PG 29, 317B. Basile le Grand. Conversation sur le Psaume 44, 5. PG 29, 400CD. Grégoire le Théologien. Mot 40, 6. PG 36, 365A (r. p. : p. 546). Source de citation introuvable. Syméon Métaphraste. E ις I ωάννην εύαγγελιστήν , 1. PG 116, 685D Basile le Grand. Conversations sur la période de six jours, 2, 8. PG 29, 52A (r. p. : p. 39). C'est lui. Conversation sur le Psaume 33, 9. PG 29, 373A (r. p. : p. 303). Il est intéressant de noter que saint Grégoire qualifie de « divin » le métropolite Mitrofan de Smyrne, excommunié par le concile de Constantinople en 879 pour avoir refusé de retrouver le patriarche Photius, auquel il s'était opposé depuis l'époque des disputes photien-ignatienne et qui est mort par communion avec l'Église. " καταξίωσον ημάς « - nous ne trouvons pas de mots aussi exacts dans les Canons de la Trinité de Mitrofan, car bien que dans une note de bas de page du texte grec nous lisions : « Canon du 3ème ton, chant 1, tropaire 1 », mais dans ledit tropaire il n'y a qu'une légère similitude avec le texte donné. Cependant, dans l'un des manuscrits. Feofan est mentionné à la place de Mitrofan. Le canon est trinitaire, 3ème ton, hymne 1, Theotokos. Notre traduction est quelque peu différente de celle du slave « Octoiche », où le grec « ώφθης » au lieu de « vu » est traduit par « apparu ». Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 4. P. 252 (r. p. : P. 253). Grégoire de Nysse. Paroles sur les Béatitudes, 4. PG 44, 1269A. Dans le texte original de Grégoire de Nysse : « invisible par nature ». C'est lui. Contre Eunomius, 2, 1. Jaeger, W. (éditeur), opéra Gregorii Nysseni, vol. 1, Leyde, 1960, p. 334 (p. : p. 119). Basile le Grand. Contre Eunomius, 2. PG 29, 648AB (r. p. : pp. 120-121). Maxime le Confesseur. Questions et réponses à Thalassia, 13. PG 90, 293D-296A (r. p. : Livre 2. P. 47). Maxime le Confesseur. Chapitres sur la théologie, 2, 1. PG 90,1124D-1125A (r. p. : Livre 1. P. 233) ; Divers chapitres, 1, 5. PG 90, 1180A (r.p. : Livre 1. P. 257). Ibid., 2, 1. PG 90, 1125AC (r. p. : Livre 1. P. 234). Ci-dessus, cette citation fait référence à Palamas à Grégoire de Nysse (voir note 425). Les éditeurs du texte grec font référence à la parole de saint Cyrille d'Alexandrie « Du culte dans l'Esprit », 9 (PG 68, 608A), mais on n'y trouve aucun mot similaire. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 7. P. 264 (r. p. : P. 265). Grégoire de Nysse. Sur la divinité du Fils et de l'Esprit. Page 46, 573D-576A. Grégoire le Théologien, Sermon 39.11, PC 36, 345С (r. p. : p. 537). Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 5, 2. P. 404 (r. p. : P. 405). Juste là. pp. 404-406 (rp: pp. 405-407). Grégoire le Théologien. Mot 29, 15. PG 36, 93B (r. p. : p. 423) ; Mot 40, 43. PG 36, 420ВС (r. p. : p. 572). Basile le Grand. Contre Eunomius, 3, 1. PG 29, 656A (r. p. : p. 127). Grégoire de Nysse. Sur la divinité du Fils et de l'Esprit. PG 46, 573D – 576A (r. p. : p. 160). Athanase d'Alexandrie. Dialogue duo contre Macédoniens [Sp.], 1, 14. PG28, 1313A. Grégoire de Nysse. Contre Eunome, 3. PG 45, 604B. Basile le Grand. Sur le Saint-Esprit, 19. PG 32,156D (r. p. : p. 306). Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 11, 6. P. 540 (r. p. : P. 541). C'est lui. Épître 2. pp. 768-770 (rp : pp. 769-771). Juste là. P. 768 (r.p. : P. 769). Maxime le Confesseur. Chapitres sur la théologie, 2, 86. PG 90, 1165 ?? (r.p. : Livre 1, p. 252). Cela fait probablement référence à Denys l'Aréopagite. Voir : Message 2. P. 770 (r.p. : P. 771). Maxime le Confesseur. À propos des perplexités de Jean, 79 (17). PG 91, 1253D (r.p. : p.229). Voir : Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 9, 6. P. 506 (r. p. : P. 507). G. Prokhorov traduit « ύποστάτης » de Denys par « substance », mais le dictionnaire Liddell-Scott donne le sens « celui qui donne substance », « créateur », sens dans lequel ce mot est utilisé par les néoplatoniciens, en particulier par Proclus dans Theologica Platonica, 3, 7. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 11, 6. P. 538 (r. p. : P. 539). Les mots après le point-virgule dans le texte grec sont mis entre guillemets, mais il n’y a aucune note indiquant la source de la citation. De plus, les guillemets fermants se trouvent à des endroits différents dans les éditions de 1966 et de 1983. Nous n'avons pas non plus pu identifier la citation et avons donc omis les guillemets. Voir : Maxime le Confesseur. Chapitres sur la théologie, 1, 48. PG 90,1100CD (r. p. : pp. 222 – 223). Juste là. 1, 48-49. PG 90, 1101A (r.p. : p.223). Basile le Grand. Message 189, 8. PG 32, 696 ?? (rp : pp. 210-211). C'est lui. Contre Eunomius, 2. PC 29, 648A (r. p. : p. 120). Le mot « ένυπόστατον », inconnu des philosophes anciens et introduit dans la circulation par les auteurs chrétiens, est parfois utilisé simplement en relation avec quelqu'un ou quelque chose qui présente des signes d'hypostase, et est traduit par « hypostatique », parfois il signifie quelque chose existant dans l'hypostase d'un autre ou y participant et est traduit par « hypostase ». Jean de Damas se consacre à expliquer les différentes significations de ce terme dans deux chapitres de sa « Dialectique » : 30e et 45e (chapitres 29 et 44 dans la traduction russe de Sagarda : Jean de Damas. Dialectique ou chapitres philosophiques. M., 1999). Mais dans tous ses sens, « ένυπόστατον », signifie quelque chose qui existe réellement et s'oppose à « τό συμβεβηκός », signifiant « et n'existant absolument en aucune manière (τό μηδαμή μηδαμώς όν), et accident (τό συμβεβηκ´ς), puisque l'accident n'a pas d'existence indépendante." En un mot, « άνυπόστατον » signifie quelque chose qui ne présente pas de signes d'hypostase distincte. Pour plus d’informations sur l’histoire du terme « hypostatique », voir : Govorun S., diacre. (aujourd'hui prêtre), Sur l'histoire du terme ένυπόστατον « hypostatique » / Léonce de Byzance : Recueil d'études. M., 2006. pp. 655-665. Grégoire de Nysse. Dans le Psaume sextum. McDonough, J. (éditeur), opéra Gregorii Nysseni, vol. 5, Leyde, 1962, p. 189. Maxime le Confesseur. Questions et réponses à Thalassia, 63. PG 90, 672С. "των κεκληρομένων " – c'est-à-dire le clergé. Le terme « postes » peut ici être compris dans le sens de « titre », de « dignité » et de « déclaration ». Cela fait référence à la princesse Irina Khumnina (1291-1354-5), plus tard en 1303-1307. reine, épouse du despote Jean Paléologue. Puis, après la mort de son mari et sa tonsure au monachisme sous le nom d'Eulogia, elle devint fondatrice et abbesse du monastère de la capitale du Sauveur amoureux de l'humanité. Fille spirituelle de saint Théolipte de Philadelphie, elle participa activement aux conflits palamites, patronne des anti-palamites et partisane de Grégoire Akindinus. Il est intéressant de noter que même dans le monachisme, elle a continué à s'appeler « reine » (βασίλισσα), ce qui suscite évidemment des critiques de la part de saint Grégoire. Comparez : Sirach. 8, 2. Dans la Bible slave, cet endroit est « μή έριζε μετά άνθρωπου πλουσίου, μήποτε άντιοτήση σου την "όλκήν" - se traduit par : "ne discutez pas avec une personne riche, mais pas quand alourdir la mesure", mais dans le contexte actuel, d'autres sens des mots sont préférables. En fait, le Concile Éphésien (Troisième Œcuménique), qui a eu lieu en 431, n'a pas pu accepter le Tomos de saint Pape Léon, puisque son pontificat a eu lieu en 440-461. Palamas a probablement en tête la lettre dogmatique que le pape Léon envoya en 449 au patriarche Flavien de Constantinople et qui servit de base à la définition dogmatique du IVe Concile œcuménique. Maxime le Confesseur. À Marin. PG 91, 200С. Juste là. page 91, 96B ; voir aussi : 201AB Basile le Grand. Contre Eunomius, 4, PG 29, 689C (r. p. : p. 161). Dans le texte de saint Vasily, il n'y a pas « auto-hypostatique » (αύθυπόστατος), comme dans Palamas, mais « hypostatique » (ένυπόστατος). Grégoire de Nysse. À Eunome, 1. PG 45, 369A. Jean de Damas. Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 1, 9. Op. cit., 9, 2–6 (r. p. : P. 27(99)). Cyrille d'Alexandrie. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB. Ibid., 31. PG 75, 444 av. Voir : Jean de Damas. Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 1, 9. Op. cit., 9, 26 (r. p. : P. 28 (100)) ; Athanase d'Alexandrie. Δ ιάλογος περί Τριάδος. Page 28, 1144D-1145A. Voir : Basile le Grand. Contre Eunome, 4. PG 29, 689C (r. p. : P. 161). C'est lui. Lettre 189, 8. PG 32, 696A. Grégoire le Théologien. Mot 38, 7. PG 36, 317D-320A (r. p. : P. 525) ; Mot 45, 3. PG 36, 628B (r. p. : p. 663). C'est lui. Mot 42.15. PG 36, 476A (r.p. : p. 594). La citation n’est pas donnée textuellement par Palamas. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 4, 19. P. 346 (r. p. : P. 347). Basile le Grand, Épître 189, 5, PG 32, 689BC. C'est lui. Contre Eunome, 1, 7. PG 29, 525 ? (r.p. : p. 24). Basile le Grand. Message 189, 8. PG 32, 696 ? (rp : p. 210). C'est lui. Contre Eunomius, 1, 8. PG 29, 528BC (r. p. : P. 26). Ibid., 2, 29. PG 29, 640С (r. p. : P. 116). Ibid., 1, 8. PG 29, 529A (r. p. : P. 27). Mer : Idem. Message 189, 5. PG 32, 689BC (r. p. : p. 208). Palamas utilise évidemment une sorte de recueil de citations, puisque l’expression qu’il appelle « ce qui suit » fait en réalité référence à une autre œuvre. Basile le Grand. Contre Eunome, 1, 7. PG 29, 525 ? (r.p. : p. 24). Palamas cite ici saint Basile dans le récit de saint Grégoire de Nysse. Voir : Grégoire de Nysse. Contre Eunome, 2, 352. Jaeger, 1, 327 ; cf. : Basile le Grand. Contre Eunome, 1, 6-7. PG 29, 524B-525A (r. p. : pp. 23-24). Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 5, 2. pp. 404-406 (rp : pp. 405-407). Grégoire le Théologien. Mot 34, 10. PG 36, 252A (r. p. : p. 496). Voir : Jean de Damas. Une exposition précise de la foi orthodoxe, 1, 8. Op. cit., 8, 117-118 ; 185-186 (r. p. : P. 19 (91) ; 22 (94)). Basile le Grand. Contre Eunomius, 1, 8. PG 29, 528B (r. p. : p. 26). C'est lui. Message 234, 1. PC 32, 868С (r. p. : P. 283). Juste là. PG 32, 869A (r.p. : ibid.). C'est lui. Contre Eunomius, 2. PG 29, 648A (r. p. : p. 121). C'est lui. Message 234.1. ? G 32, 869A (r. p. : P. 283). Grégoire le Théologien. Mot 45, 11. PG 36, 637 ? (rp : p. 668). Basile le Grand. Message 234, 1. PG 32, 869A (r. p. : p. 283). C'est lui. Sur le Saint-Esprit, 9, 22. PG 32, 108С, (r. p. : p. 265). Jean Chrysostome. Sur le Saint-Esprit, 3. PG 52, 817. Voir : Idem. Discours sur l'Évangile de Jean 14:1. PG 59, 91D-92A (r. p. : pp. 90-91). Idem, Discours sur l'Évangile de Jean 32 : 1. PG 59, 183B (r.p. : p.205). Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean 30 : 2. PG 59, 174A (r.p. : p.193). Maxime le Confesseur. À Marin. PG 91, ZAB. Comparez : Sur les perplexités de Jean, 2. PG 1076C (r. p. : p. 64). C'est lui. Message 189, 8. PG 32, 696AB (r. p. : p. 210). Voir : Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 8, 1. P. 470 (r. p. : P. 471). Voir : Jean Chrysostome. Discours 30 sur l'Évangile de Jean, 2. PG 59, 174 (r. p. : p. 193). En fait, cette phrase n'appartient pas à Basile le Grand, mais sa première moitié est contenue dans « l'Oraison catéchétique » attribuée à Eustathius Antiochenus (Eustathius Antiochenus, Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) / Spanneut, M. (éditeur), Recherches sur les écrits d'Eustathèd'Antioche, Lille (Facultas Catholiques), 1948, fr. 81, 1-2. P. 125), et le second par Grégoire de Nyssenus (Gregorius Nyssenus, Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) / Diekamp, F. (éditeur) Analecta patristica, Rome (Pont. Institutum Orientalium Studiorum), 1938 (réimpression 1962), Série : Orientalia Christiana analecta 117. P. 14-15). Cela signifie évidemment : « jusqu’à obtenir une masse homogène ». C'est-à-dire qu'agissant à la fois par elles-mêmes et par l'intermédiaire des corps, les entités incorporelles s'assimilent ainsi les pouvoirs de ces corps, dont elles usent. Les pouvoirs des êtres créés sont fondamentalement différents de ceux de Dieu, qui sont de nature exclusivement active et ne sont associés à aucune passivité et ne violent donc pas sa simplicité par leur diversité. Et les forces des êtres créés se distinguent non seulement par leur nature active, mais aussi par leur nature passive, c'est-à-dire qu'elles sont la capacité de subir diverses influences et changements, à partir desquels leur complexité est formée, et non par l'activité. Vous pourriez être intéressé par :