Против Векк

Состав од свети Григориј Палама „Против Векус“ (целосниот наслов е „Неговите контрааргументи, напишани во форма на коментари на коментарите на Векус во одбрана на Латините на маргините на цитатите од Светото писмо собрани од него, покажувајќи ја злобата на овие коментари и нивната противречност на одбраната на гласовите) догма за Троица од латинската доктрина на Filioque. Расправата е напишана во 1335 или 1355 година и претставува полемика против аргументацијата на Јован XI Век (поранешен патријарх на Константинопол), кој, како изворно православен, ја прифатил латинската доктрина и активно ја бранел, потпирајќи се на сопственото толкување на светоотечките текстови. Структурата на есејот е изградена на принципот „коментар-контрааргумент“ и се состои од 12 дела. Главните теми и аргументи на свети Григориј Палама: 5. Побивање на злоупотребата на светоотечки цитати. Свети Григориј Палама покажува како Јован Бек го искривува значењето на цитатите од Светото Писмо и Отците, ги вади од контекст или користи метафорични изрази буквално за да го оправда Filioque. *Насловот на делото на грчки јазик е Εἰς τὰς παρὰ τοῦ Βέκκου ὑπὲρ Λατίνων ἐπὶ ταῖς συλλεγείσαις παρ᾿ αὐτοῦ γραφικαῖς χρήσεσιν ἐπιγραφὰς ἀντεπιγραφαὶ δεικνῦσαι δυσσεβῶς ἐχούσας τὰς τοιαύτας τῶνσαῖς καὶὔειντι ἐπιγραφὰς οἷς. ἁγίων ῥήσεσιν. Содржина Прв латински коментар Втор латински коментар Трет латински коментар Четврти латински коментар Петти латински коментар Шест латински коментар Седми латински коментар Осми латински коментар Деветти латински коментар Десетти латински коментар Единаесетти латински коментар Дванаесетти латински коментар Дванаесетти латински коментар Неговите сопствени контрааргументи напишани во форма на коментари на Latinac во форма на коментари на Latinac маргините на цитатите од Светото писмо што тој ги собрал, 1 покажувајќи ја злобата на овие коментари и нивната противречност со собраните изреки на светителите. Првиот коментар на Латините. Се собираат различни примери од Светото писмо за да се докаже постоењето на Светиот Дух и од Синот, по што се наоѓаат други за да се докаже постоењето на Духот од Отецот преку Синот. А бидејќи некои докажуваат дека Он постои од Синот, а други дека преку Синот, тогаш за да се покаже еднаквоста на [предлозите] „преку“ и „од“, веднаш по нив има и други примери од Светото писмо, преку кои се покажува еквивалентноста на овие предлози. И дека тоа „преку“ укажува на единство и непроменливост во сè, кога, односно, е еквивалентно на „од“, јасно покажува божествениот Максим, пишувајќи ѝ на Марина за некои кои рекоа дека Духот е преку Синот: „Тие се покажаа дека не го прават Синот причина, зашто знаат една причина за Синот и Духот - од раѓањето и од другото, од причината за Отецот, туку од другиот. [Тие го рекоа ова] за да го покажат доаѓањето на [Духот] преку Него и во исто време да го претстават блискиот контакт и непроменливоста на суштината“ 1. Следствено, од ова е јасно дека овој Векус злобно ги толкува таквите изреки: на крајот на краиштата, тој се обидува да го заклучи од нив не единството и непроменливоста, кои се по природа на големата разлика на хипостата, без слушање на големата разлика. На крајот на краиштата, во осмото поглавје од Амфилохиј тој вели: „Фактот што Таткото создава преку Синот не го прави Татковото создавање несовршено, ниту пак ја покажува енергијата на Синот како немоќен, туку го воспоставува единството на волјата“ 2 . Значи, кој вели дека Духот доаѓа преку Синот и од Синот во смисла на доставување (κατά την χορηγίαν) добро го воспоставува единството на волјата на Отецот и Синот. Зашто со доброто задоволство на Отецот и Синот, на достојните им се дава Самиот Свет Дух што сака. А овие латински мислители, од лудило, здружувајќи ги „преку Синот“ и „од Синот“, злобно го прикажуваат Светиот Дух како дело на добра волја и волја, и затоа, по потреба, суштество, а не плод на божествената природа. Зашто, според светиот Дамаскин, делото на божествената волја е суштество, а не божество (далеку од таква мисла!): „зашто тоа не е божествената волја, туку божествената природа“, повторно според него, „предвечното и секогаш присутно раѓање и процесија“ 3 . Втор коментар на Латините. Меѓутоа, Светиот Дух се нарекува и [битие] директно од Отецот, а изговорот и основата на злобата е целосно уништен во вас. За Григориј, истоименикот на теологијата, во своите „Песни“ го нарекува Светиот Дух втор по Отецот, како и Синот 4 . И [Григориј] Ниски, заедно со многу други, вели дека Секој на ист начин се однесува на една Личност, односно [на Личноста на] Отецот, со исклучок на тропосот на постоењето. Но, тој вели: „Во човекот своето постоење го имаат сите личности кои не се директно од иста личност, така што покрај [личностите] предизвикани, одговорните [за постоењето на првите лица] се многу и различни. Во однос на Светата Троица, тоа не е така, зашто истата личност е Отецот, од кого се роди Синот и Светиот Дух, според тоа, во единствена смисла, ние го нарекуваме Бог. единствен виновник со оние што ги предизвика Него како причина“ 5 . Што се тогаш тие што велат дека Светиот Дух излегува од Отецот и пребива во Синот 6 и дека од Отецот се шири во Синот 7 и дека од Отецот постои и го придружува Словото 8 ? А исто така оние кои Светиот Дух го нарекуваат заедница и љубов на Отецот и Синот? И покрај овие - оние кои велат дека Секој од Нив нема ништо помалку во однос на Другиот освен за Себе 9? Што е со оној што пее: „Твоите раце ме создаваат и ме создаваат“ (Пс. 119:73)? Зарем сите тие не покажуваат дека Духот постои и директно од Отецот? Трет коментар на Латините. Се нудат и вистински примери од Светото писмо за да се потврди значењето на цитатите, докажувајќи дека Духот не постои директно од Отецот, туку преку Синот. Зашто, ако Духот беше директно од Отецот, тогаш Синот немаше да се нарече образ (εικών) на Отецот, а Дух образ на Синот; а исто така и Синот - со енергијата на Отецот, и Духот - со енергијата на Синот; и Синот е лицето на Отецот, а Духот е лицето на Синот. Неговиот контрааргумент е трет. О, најлудо, кој злобно го запиша овде она што побожно е кажано од светиите, како не гледаш дека општите и природните [особини] на Севишниот и обожуваната Троица немаат никаква разлика? Зашто има еден Бог, една слика 10, една волја, една енергија на Отецот, Синот и Светиот Дух. Затоа, покрај сè друго, кога Едниот од нив се нарекува лице на Другиот, тогаш овде се зборува за природното, а не за ипостасното, и се укажува на непроменливо подобие, и во никој случај тропосот на постоењето. А ти, кој не на овој начин го нарекуваш Другиот човек [Друг], туку во смисла на ипостас, веќе не можеш да бидеш тајното место на Троица. Зашто, ако Синот е личност на Отецот, така што Духот е од Него и од Синот, тогаш Таткото веќе нема да биде поинаква Личност во однос на Синот, ниту Синот во однос на Духот. Гледаш ли дека зборовите на светиите - добри и побожни - се толкуваат од тебе лошо и злобно? Латински коментар Четврто. Бидејќи некои кои не го прифаќаат посредништвото на Синот во Троица, за кое светите јасно теологизираат, одбиваат воопшто да зборуваат за редот во Троица, се собираат вистински примери од Светото писмо за да се докаже дека Духот е поврзан со Отецот преку Синот и да се потврди дека на очигледен начин можеме да зборуваме за ред во Троица. Неговиот контрааргумент е четврти. Лажеш против светите, о беден! Зашто го знаеме редот во однос на Света Троица, но редот е побожен. Но, оној кој, по потреба, го претставува Светиот Дух како трет од Отецот, и кого вие го сакате заедно со Евномиј, не е прифатлив како злобен. А вие погрешно прикажувате цитати од Светото писмо, бидејќи тие зборуваат не само за Синот, туку и Отецот понекогаш се нарекува средина меѓу Синот и Духот, а понекогаш Духот се нарекува средина меѓу Отецот и Синот и заеднички за нив; а редот - за кој зборуваш „очигледно“ - очигледно не е во врска со Синот и Духот. Дозволено е и посредништвото на Синот, но за оние кои се разумни во божественото, [тоа е дозволено] не во однос на постоењето на Духот, туку во смисла на [редот на] исповед, тие не го ставаат Светиот Дух во непосредна близина на Отецот, за да не изгледа дека е роден. Значи, сето тоа добро го кажуваат светиите, но оној што го собрал и го претставил овде, ги користи овие [изреки] лошо и злобно, привлекувајќи ги кон својата злоба. Петти латински коментар. Бидејќи има некои кои не признаваат дека евангелската поговорка која го нарекува Светиот Дух „Дух на вистината“ (Јован 15:26, 16:13) ја има истата сила како изреката дека Тој „доаѓа од Отецот“ (Јован 15:26), кои исто така инсистираат дека тоа не е кажано во еквивалентна смисла на духот на Отецот од реалната и за процесот. понудени се примери од Светото писмо за да се докаже еквивалентноста на овие евангелски цитати. Неговиот контрааргумент е петти. Каква бесчувствителност! Впрочем, изреките на светителите се еквивалентни по тоа што го покажуваат сродството на божествениот Дух со Отецот и Синот, или - што е истото - едносуштинско; но се разликуваат по тоа што не го покажуваат постоењето на [Светиот Дух] и од Отецот и од Синот. И тоа е сосема очигледно од овие цитати од самото Писмо, а овој што ги собрал се чинеше дека е глув што се однесува до разликата помеѓу овие изреки. Латински коментар Шесто. Бидејќи има некои кои велат дека зборовите „продолжи“, „излева“ и „продолжува“ се разликуваат еден од друг, тогаш се избираат цитатите понудени овде од свети Кирил и по нив цитатите подолу од теолозите дека Духот излегува, е испратен и излеан од Отецот се избрани за неоспорен доказ за нивната еквивалентност. Неговиот шести контрааргумент. Каква бесчувствителност! Зашто, кој не знае дека „излегува“ се вели и за Синот, но „излегува“ и „излева“ - никогаш, како и дека „излева“ главно се вели за делењето, а [само] понекогаш за поворката? А оние кои филозофираат, карактеристични за Латините, злобно и во исто време бесрамно инсистираат дека овие зборови во никој случај не се разликуваат еден од друг; на крајот на краиштата, изреките на светиите собрани овде, во оние случаи кога тие понекогаш се спојуваат, покажувајќи ја нивната меѓусебна разлика, воопшто не ја укинуваат. Седми латински коментар. Навистина, авторот на овој коментар не знае што зборува и што тврди. Зашто, никој што ја избрал побожноста за себе, не смета дека божествената благодат и енергија се разведени од божествената природа; меѓутоа, од фактот дека божествената енергија е неразделна од божествената природа, не произлегува дека енергијата на природата е самата природа, не се разликува од неа (зашто тоа е карактеристично за злобата на Варлаам и Акиндин). На крајот на краиштата, божествената енергија е од божествената природа и, според теолозите, се созерцува во неа, но не постои сама по себе; а божествената природа не е од енергија, туку постои сама по себе и е извор на божествените енергии. Но, ние го нарекуваме и Светиот Дух кој не постои од ипостасот на Синот; а овој, нарекувајќи Го постојниот по природа [Синот], мисли да ни противречи, а го измислува спротивното, мислејќи, како што изгледа, дека природата не се разликува од ипостасот, или лудо внесува природна разлика во однос на Светата Троица, бидејќи [во Неа] има разлика во ипостаси. Осми латински коментар. За да се докаже дека Светиот Дух постои од Отецот и Синот, собрани се вистински побивања од Светото Писмо, кои покажуваат дека Тој е особината (ποιότης) на суштината на Отецот и Синот, како и мирисот, здивот и мирисот на Отецот и Синот, а по нив - други цитати од кои Отецот е извор и теологизира. [исто така] изворот на Духот. Неговиот контрааргумент е осми. Сегашните собрани цитати од Светото Писмо со помош на сличности (παραδειγμάτων) ја претставуваат, колку што е можно повеќе, едносупстанцијалноста на Светиот Дух со Отецот и Синот, зашто е невозможно да се најде потполно соодветна сличност со Бога. Бидејќи Светиот Дух се нарекува и жива вода по благодат и енергија, изворот на оваа вода се нарекува, заедно со Отецот, Синот, а понекогаш и Самиот Свети Дух. Но, оној што ги навел овие изреки овде, некои од нив ги оставил без внимание, а други ги искривувал и на тој начин мисли тајно да ги намами читателите во сопствената злоба. Латински коментар Деветти. Вистински цитати од Светото писмо, во кои отците теологизираат дека сè што е карактеристично за Отецот природно преминува на Синот од Него роден, како доказ дека Духот постои, тече и дејствува од Синот, како, се разбира, од Отецот, според божествениот Кирил. Зашто, ако дефинициите содржани во овие цитати му го одземат на Синот само татковството и својството на раѓање, тогаш јасно е дека Синот [Самиот] нема да биде од Синот, туку Духот што излева од Татковата суштина ќе тече и ќе се излее од суштината на Синот што не создава. Неговиот контрааргумент е деветти. Навистина нелогична злоба! Зашто, овој латински мудар, слушајќи дека она што е природно (φυσικώς) и суштински пренесено на Синот е она што е карактеристично за Отецот, мислел дека тоа е карактеристика на татковската ипостас, а не природата (της φύσεως). Така, според неговите сфаќања, кои ги стекнал од теологијата на богоносителите, кога божествениот Кирил во „Богатство“ пишува: „Како може Духот да не биде Бог, имајќи во Себе суштински сè што е карактеристично за Отецот и Синот? 11, тоа значи дека Духот ќе ги поседува сите ипостасни својства на Отецот и Синот, ќе биде роден и родител и татко на светлината, имајќи способност да раѓа и раѓа. Што можете да слушнете полошо и почудно од ова? Тој и оние што мислат како него се склони кон истото кога го слушаат светиот Дамаск, кој во осмото поглавје од своето догматско дело вели: „Сè што има Отецот му припаѓа на Духот, освен безродството“ 12, и кој го добил прекарот од теологијата на Григориј, пишувајќи во „Слово до оние што се одликува со конституцијата на Египет“: Синот [го разликува] Духот, освен синството“ 13. Колку е лудо, повторно, да се слуша „од суштината“, да се размислува „од ипостас“, како Бог да има едно и суштина и ипостас, и, згора на тоа, да не се види дека бидејќи Духот се нарекува Отец и [битието] од Отецот, тогаш оние што негираат дека Синот е Отецот, во исто време го негираат учеството на Таткото во сопственоста. Десетти латински коментар. А за тоа сведочи и цитатот даден овде [од] големиот Василиј, кој гласи: „Оние од иста суштина да не се нарекуваат спарени (τα άδελφά) едни на други“ 14. [Други] цитати се исто така понудени кои покажуваат дека Синот е затоа истосуштински со Отецот, бидејќи Тој е од Неговиот којшто сака да ја препознае суштината. Синот затоа што Тој е од Неговата суштина. Неговиот десетти контрааргумент. Синот е свој [Син] на Таткото, како што е роден од Него, исто како што Светиот Дух произлегува од истиот Отец, како што вели великиот Василиј во поглавјата до Евномејците, велејќи: „Го разбирам сродството на Духот во однос на Отецот, бидејќи Тој излегува од Отецот“ 15. Така е наречен и Дух, на ист начин. [Единаесеттата] глава од „[Посланието] до Амфилохиј“, вели дека „[Тој] е наречен Дух Христов, како што по природа живее во Него“ 16 . На крајот на краиштата, невозможно е она што по природа е идентично да не биде свое еден за друг. Но за Синот не се вели дека Тој е Дух, за да не изгледа дека Светиот Дух е Отецот, бидејќи кога се вели дека тоа е нечиј син, тоа укажува на таткото на синот. И овој латински филозоф не извлекува ништо звучно од звучните зборови предложени овде. Меѓутоа, тој се разоткрива и себеси, велејќи дека Духот, поради едносупстанцијалноста, е наречен [постоечки] од суштината на Синот, зашто тоа значи дека Тој нема да биде од ипостас: на крајот на краиштата, тие би требало да бидат еден со друг еден од друг. Затоа, никој никогаш не рекол дека Светиот Дух е од ипостасот на Синот, туку [само] од ипостасот на Отецот. Кога нешто е од една суштина и ипостас, тогаш што и да има свое постоење на кој било начин од оваа суштина, го има и од оваа ипостас; и обратно: она што ќе произлезе од оваа ипостас ќе произлезе и од оваа суштина. Кога нешто е од една суштина, но не од една ипостас, туку од поголем број, тогаш она што произлегува од оваа една суштина нема да биде од нејзините други ипостаси, туку од која било од нив. Бидејќи највисоката и обожувана Троица е со нас една природа во три Ипостаси, тогаш она што има битие од суштина не е од другите Ипостаси, туку од било која од нив, односно од Отецот (зашто не е дозволено [Тоа] да не биде од Неа), и затоа, не од другата, туку еднаш од едната, па од единствената. И ова е очигледно во примерот на луѓето: на крајот на краиштата, секој од нас е од суштината на Адам, но не и од неговата ипостас, бидејќи луѓето имаат една суштина, но има многу ипостаси. И кога во почетокот постоеше една човечка суштина и ипостас, односно Адамова, тогаш и Ева, бидејќи беше од суштината на Адам, беше од неговата ипостас. Но и пред постоењето на Каин постоела една машка суштина и ипостас - Адам, а Каин бил од истата машка суштина и ипостас, односно од Адам. Тогаш, кога по ипостас имаше [веќе] двајца луѓе, тогаш Енох беше од суштината на Адам, но не од неговата ипостас, туку само од [ипостасот] на Каин. И овој латински филозоф, инсистирајќи на тоа дека Духот постои и од ипостасот на Синот, бидејќи теологизира дека е од [неговата] природа, се покажува како мудар дека, покрај божествениот Дух, Бог има и една природа и ипостас, целосно отфрлајќи го Отецот и покажувајќи [себеси верува] дека според ипостасот, имајќи го само Духот, постои единствениот Дух. 17 Но, дури и од изјавите во кои се теологизира дека совршена суштина е Отецот, а совршена суштина е Синот, а исто така и Светиот Дух, тој не го препознава единството и непроменливоста на Тројцата, туку безумно се обидува да воочи одредена мноштво и, како последица на тоа, разлика. Латински коментар Дванаесетти. Бидејќи има некои кои се осмелуваат да кажат дека „да се излее“, „излезе“, „заблеска“ и „се појави“ од Синот, во однос на Духот не значи дека Тој суштински и хипостатски постои од Синот, туку издавањето на духовните дарови од Него, тогаш за да се разоткрие таквата глупост, се покажаа вистински цитати од Писмото. „свети“ и „се појавува“ од Татко. На крајот на краиштата, никој нема да каже дека не е Синот кој суштински и хипостатички се излева, свети и се појавува од Отецот, туку даровите на Синот. Неговиот контрааргумент е дванаесетти. Да се ​​има битие од нешто во вид на раѓање или процесија, од него се нарекува испакнати, испратени, светли, ако е светло или слично. Меѓутоа, не сè што се појавува или е испратено, или свети од нешто има свое постоење од него на начинот на раѓање или процесија и се појавува во посебна ипостас. А овој, кој ги напиша овие коментари, ги прекорува оние што се побожни и мудри за дрскост, а тој самиот е дрзок во злото. Максим Исповедник, До Марин, PG 91, 136B. Василиј Велики, До Амфилохиј, епископ Иконски на Светиот Дух, 8, PG 32, 105C (r. стр. Creations, vol. 3, pp. 263–264). Овој пасус речиси точно го повторува пасусот од Вториот антиретички збор, 60. Видете исто така белешка 371 погоре. Григориј Богослов, Богословски песни, 3, 57, PG 37, 412A (р. стр. Создавања, том 2, стр. 22). Григориј Ниски, На Хелените врз основа на општи концепти, PG 45,180С. Григориј Велики, Dialogi, II, PL 66, 203B. Во PL 77.145-146, прибл. XXVI, се вели дека Грците го расипале оригиналниот ракопис на Дијалозите. Јован Ѓакон го обвинува Фотиј дека го вметнал и заменил „et Filio“ со „et in Filio maneat“ (забелешка на уредникот). Види Кирил Александриски, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 577A. Јован Дамаскин, Точно изложување на православната вера, оп. cit., 7, 18–22 (r.p., стр. 12 (84)); Григориј Ниски, Голем катехетички говор, 2, PG 45, 17B. Сколиум во еден од ракописите: [Светците велат дека] Синот е ликот на Отецот, или [дека] Синот е сличен на Отецот во сè освен во [тропос] постоење; па кога вели: кој Ме видел Мене, Го видел Отецот, тоа значи дека кој го видел Духот, го видел Синот, бидејќи Духот е лик на Синот. Затоа, кој го видел Духот, го видел Отецот. Кирил Александриски, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 576C. Јован Дамаскин, Точно изложување на православната вера, 1, 8, op. cit., 8, 117-118; 185–186 (р.п., стр. 19 (91); 22 (94)). Григориј Богослов, Беседа 34, 10, PG 36, 252A (р. стр. 496). Василиј Велики, Послание 52, 2, PG 32, 393 pp. Неговиот ист, Против Сабелјаните, Ариј и Аномејците, PG 31, 612C. Неговиот, До Амфилохиј на Светиот Дух, 18, PG 32, 152B. Можеби ќе ве интересира: