Православ'я з його суті

Питання про те, що таке православ'я по своїй суті не має догматично затвердженої відповіді і за своєю всеосяжністю допускає різноманітні висвітлення, а щодо інославного Заходу, здається, не ризикуючи неделікатністю, можна стверджувати, що там найменше знають його, якщо воно і вважається найдавнішим християнським сповіданням. Тому доречно для православного богослова як приватної особи роз'яснення даного предмета щодо суттєвого змісту та для усунення упереджень, яких надто достатньо у цій галузі всюди, особливо на Заході. Про богослужіння – де проявляється життя віруючих зі спілкування у Христі Ісусі – ліберальний протестантизм вустами відомого професора Адольфа Гарнака ("Das Wesen des Christentums" ["Сутність християнства"]) висловив, що тут відбувається лише просте бурмотіння (murmeln) стереотипних. Інші бачать у православ'ї своєрідний католицький ритуалізм, тим часом католики наполегливо підозрюють, що православні зовсім не шанують Богоматері навіть поряд зі святими. Православна доктрина зводиться до нерухомого збереження різних традиційних догматичних формул, символів і віровизначень, що не отримали раціонального розкриття і мають хіба [що] наслідувальну схоластичну обробку, а на практиці нібито панує забобон мало не у всіх верствах. Приватні установи не менш перетлумачуються - і ми досі чуємо (від Rev. T.A. Lacey. Marriage in Chruch and State [Лейсі Т.А. Шлюб у Церкві та державі]. London, 1912), ніби по-католицькому шлюб у православ'ї нерозривний і розлучення допускається тільки по диспенсації [ союз розлучених фактично буває власне двошлюбом. Церковний устрій малюється або папистичним іерократизмом (у Грецькій Константинопольській Церкві), або явним цезаризмом з деспотіей світської влади (через обер-прокурора Святішого Синоду в Росії). Посиленню подібних непорозумінь та збочень останнім часом багато сприяла релігійна пропаганда графа Л. Толстого. Про нього у країнах схильні думати, що – позитивно чи негативно – це був продукт російського православ'я, про який і судять відповідним чином. При цьому йому засвояли все найгірше в толстовстві, підкреслюючи для кращих його сторін, що православ'я як таке відкинуло їх, відлучивши від Церкви графа Толстого. Фактично все тут невірно, і православні справедливо можуть застосувати до Толстого слова святого Іоанна Богослова (I послання 2, 19) 1 у такій варіації, що він «не від нас вийшов і не був наш», бо не знав православ'я в історії і дійсності і не пережив його внутрішнім проникненням і серцевим критичним лібералізмом і доводив на засадах автономічного раціоналізму. Всі стихії у Толстого чужі православ'ю і не відбивають його. Однак в аспекті толстовства і звикли на Заході дивитися на православ'я, ставлячись до нього з підозрою чи зневагою, іноді ж і з прямим осудом, як до царства релігійної мороку та нетерпимої тиранії. I. Описана ситуація ускладнюється тим, що Заходу з багатьох причин виявляється вкрай важко безпосередньо вивчати Православ'я, яке зовсім не приваблює своєю поганою репутацією. Для орієнтації вони зазвичай шукають – в західному масштабі – «православні символічні книги», але з цієї точки зору православні догматичні пам’ятки надто розкуті у своїй догматичній спільності й не дають точних визначень самої природи Православ’я. Останній не має розроблених і санкціонованих формул, що виражають його відмінну сутність як сам по собі, так і в порівнянні з іншими християнськими конфесіями. Тому для характеристики Православ’я приймаються та використовуються різноманітні сучасні сентенції, які використовуються та іноді захищаються самими православними. Насправді це породжує нові непорозуміння, коли внутрішнє пригнічується зовнішнім і спотворюється таким насильством. Таке найбільш поширене переконання, що православ'я є відомою націоналістичною формою християнства, яке отримує в ньому і національне обмеження, і націоналістичну винятковість, коли, замикаючись у рамки своєї національності, засвоює їй особливі права переважного володіння та необхідного посередництва в отриманні та роздаванні християнських благ. Опорою для цього розуміння є загальноприйняті – навіть у православних – назви «Греко-Східне православ'я» або «Східна Греко-Російська Церква». Тут епітети відзначають відмінні властивості предмета, і про нього набувається така думка, що православ'я представляє щось «греко-східне» або «східно-греко-російське». А безперечно, що в цій комбінації націоналістичний момент виявляється якщо не єдиним, то домінуючим. І не можна заперечувати, що цій точці зору шукають історичні обґрунтування та фактичні підкріплення. Грецька Візантійсько-Константинопольська Церква має найбільшу заслугу [в тому], що вона послідовно зберегла Православ'я у всій його типовості і врятувала його від знищення і поглинення. Їй ми завдячуємо тим, що, незважаючи на важкі і страшні мінливості історії, Православ'я не загинуло під ярмом ісламу і не піддалося тиску інославної пропаганди - особливо з боку католицизму, який довго і наполегливо прагнув до повного панування на Сході. Грецький націоналізм історично злився з православ’ям і захищав його самим своїм самозбереженням, у свою чергу знаходячи в ньому духовну основу своєї ідентичності. Православ'я і еллінізм об'єдналися в тісній взаємності, через що перше стали зараховувати до другого. І християнський еллінізм здійснював і розвивав цей союз саме в націоналістичному дусі. Релігійний момент був фактором національних прагнень, підкорявся їм і зовсім не в одних фанаріотів [2] звертався на служіння панеліністичних мрій. Останні глибоко впліталися в релігійно-православну стихію і повідомляли їй свій колорит, наділивши гідністю та правами етнарху 3 для всіх християнських народів Сходу саме Візантійського патріарха, який вважався живим і одухотвореним чином Христа (Матвій Властар, XIV століття). В результаті виходило, що вся духовно-християнська перевага належить еллінізму і може іншими лише вдруге сприйматися від нього. Для православ'я це означало, що воно цілком міститься в еллінізмі і розподіляється під його пануванням і контролем. У цьому відношенні освічений Григорій Візантіос (або Візантійський, за місцем народження – у Константинополі; з 1860 року митрополит Хіоський; † [помер митрополитом] Іраклійським у 1888 році) категорично свідчив, що «місія еллінізму – Божественна та всесвітня». Звідси споконвічні і безперервні претензії на виняткове верховенство в православ'ї власне еллінізму як його володаря та роздавача. За словами першої відповіді (від травня 1576 року) тюбингенським богословам Константинопольського патріарха Єремії II (†1595), який говорив як «наступник ( διάδοχος ) Христа» (введення), – Грецька «Свята Церква Божа є, матір, бездоганно хвалиться чистотою апостольських і батьківських постанов і, будучи новою, стара за православ'ям і поставлена на чолі», чому «і всяка християнська Церква має священнодіяти літургію так само, як і вона» – Церква Грецько-Константинопольська (глава 13). У Константинополі завжди виявляли тенденції до церковного абсолютизму в православ'ї і зовсім не сприяли розвитку національно-автономних церков, нелегко визнаючи їх навіть за ієрархічної рівності. У східних патріархатах візантійсько-константинопольський еллінізм анітрохи не сприяє національно-християнській самобутності та всіляко відстоює свою урядово-ієрархічну гегемонію, борючись проти національної незалежності Дамаска (Антіохії) та Єрусалима. У Константинополі далеко не з повним бажанням погодилися (наприкінці XVI століття) на самостійність Руської Церкви і не зовсім помирилися з автокефалією Елладської (з половини XIX століття), а стосовно Болгарської Церкви простягли націоналістичну нетерпимість до церковного розриву, оголосивши її (в 1872 році) - у всьому обсязі -. Достойно великого подиву, що поборники крайнього націоналізму в церковній сфері тоді ж (1872 року) визнали в інших недозволеними національно-церковні прагнення і навіть проголосили їх новонадуманою єрессю під ім'ям «філетизму»! У змальованому найзагальнішими штрихами вигляді еллінський націоналізм майже прямо покриває православ'я, причому останнє і буде ніби націоналістичним сповіданням. Православ'я видається націоналістичним як сповідання східного або – найчастіше – греко-російського. Але описане явище є суто історичне та обумовлене: воно не вичерпує православ'я, а лише пристосовує його до відомих національно-історичних форм. Цим свідчить, що власне кажучи православ'я вище всяких зовнішніх комбінацій, хоча знищує їх насильно, але одухотворює і перетворює внутрішньо. Це завжди і голосно проголошував навіть сам візантійсько-церковний еллінізм, тому що своє церковне панування принципово виправдовував обов'язковою піклуванням про добрий устрій і нормальний розвиток Помісних національних Церков. Константинопольська патріархія, глава якої з часів Іоанна IV Постника (582–595) носить титул Вселенського ( οικουμενικός ), на користь свого верховенства посилається прямо лише на свою материнську турботливість про молодших сестер і юних дочок напередодні своїх, не висловлюваних передусім, і не юних доньок, не висловлюваних напередодні своїх, хлопців і юних дочок. панували переважно або цілком. Православ'я проникає та надихає християнський еллінізм, але зовсім не належить йому на засадах власності з винятковими правами. Тому й інші православні народи не бачили там нерозривного союзу, де обидві сторони нерозривні та страждають спільно однаковою мірою. Так, з нагоди виправлення слов'янських богослужбових книг за грецькими зразками старі церковні російські люди, які утворили потім розкол, не соромилися (у XVIII столітті) твердити, що у греків православ'я «пошукалося» і стало «строкатим», але багато після (у 40-х роках XIX ст.) саме у них для своїх архів для себе саме у них і для себе саме для них "білокриницької ієрархії". Висновок тепер зрозумілий: за своєю природою православ'я не покривається націоналізмом і з ним. Воно перевищує націоналістичні відокремлення і, оселяючи серед них, буває стихією, що примирює. У цьому напрямі розвивається нова думка, яка тим чудовіша, що в ній кінець далеко пішов від свого початку. Ідейними творцями та найкращими виразниками цього світогляду у православній Росії були так звані слов'янофіли. Гарячі, щирі і освічені поборники цілої російської самобутності, вони у цьому разі вирушали від доктрин гегеліанської філософії про панування антиномічного роздвоєння, що об'єднується у третьому принципі. І якщо цей закон діє у всесвітній історії взагалі, то його вплив є обов'язковим і у сфері релігійно-християнської. З цього погляду висвітлюється далі й усе становище християнства. Щось основне, підкорюючи народи, поступово диференціюється націоналістично, поки що на Заході не складається остаточно у дві грандіозні християнські групи – католицтва та протестантства. Тут два взаємно заперечливі і протидіючі полюси, у яких цілісне християнство переломлюється в націоналістичних формах і роздвоюється відповідно до типового їх розвитку. Цей розбрат протистояння викликається не самим єдиним предметом, а узконаціоналістичним його сприйняттям і тому не може залишатися непримиренним, бо інакше довелося б визнати двоїстість у самому основоположному факторі, чого абсолютно не допускається вже за досконалою Божественністю християнства. Для антиномії католицтва і протестантства об'єднуючим та поглинаючим їх оголошується саме православ'я. У цій своїй гідності воно мало б мислитися безнаціональним чи наднародним. Так це і є, за ідеєю. Однак тоді православ'я буде чистою абстрактністю, тим часом в історії творять і рухають лише конкретні сили. Тому і православ'я може бути історичним фактором тільки в певному конкретному втіленні, але таке завжди, скрізь і неодмінно буває національним, здійснюючись у відомому народі, який є носієм його духу та розповсюджувачем його дії. Нація є містицею православ'я за всім змістом. В «Окружному посланні Єдиної, Святої, Соборної (Кафолічної) та Апостольської Церкви до всіх православних християн», виданому при Константинопольському патріарху Анфімі VI у травні 1848 року (у відповідь на енцикліку папи Пія IX від 6 січня 1848 року зі зверненням до східних християн) православ'я, що «хранитель благочестя… у нас є саме тіло Церкви, тобто народ» 4 . Але останній для виконання подібної місії має бути не механічним конгломератом, готовим розпастися, а цілісним комплексом із заправним центром та об'єднуючим Главою. Православ'я входить тут у союз із національним царством і утверджується на ньому. Звідси старовинна російська формула, що перший Рим змінив, другий, або новий (Константинополь), упав, але їм успадковував третій - Москва, четвертому ж не бувати. Царство немислимо без царя, який захищає і символізує його з усіх боків, включаючи, звісно, ​​православ'я. Так було у Візантії, де імператори фактично були насадниками і правоохоронцями і принципово засвоювали Божественне походження та церковно-ієрархічну гідність самої своєї влади. Те саме істинно і для Росії. Тут – за «Духовним регламентом», що нормує церковний устрій від Петра Великого, з 20-х років XVIII століття, і за Основними законами (стаття 42): «Імператор, як християнський Государ, є верховний захисник і охоронець догматів пануючої віри і охоронець правовір'я і всякого. За Павла I (1796–1800) навіть виявлялися деякі претензії на церковне верховенство для імператора. Єднання тут найтісніша, бо викута історичним життям і спаялося в ній до монолітності: Церква Православна історично створила православного царя в Росії і забезпечила йому єдиновласництво, а цар патронував і оберігав її, доставляючи внутрішнє панування та зовнішню велич. Православ'я зливалося з народом у самодержавному Помазанику. Так у результаті всього процесу на ґрунті слов'янофільських ідеалістичних концепцій виростала і на практиці склалася більш конкретна теза, яка сповідується багатьма досі. Це знаменита тріада: «Православ'я, Самодержавство та Народність». У цій формулі домінуючим є релігійний момент, який проникає обидва інші, бо релігійно санкціонує та робить недоторканною світську владу, повідомляючи нації всесвітнє призначення у її православно-християнській місії по всій землі. Проте православ'я за своїм впливом фактично посередиться національністю і допомагає світським владою. Звичайно, це фактично застосовно до православ'я в його історичному становищі, як вірно для католицтва і протестантства, якщо перше носить ясний відбиток латинства в романській своїй природі і фізіономії, а про друге свідчить (у † [почило] Eduard von Hartmann), що воно навіть у «герман». Але такі інтимні зближення завжди загрожують ототожненням. Неперевершений приклад цьому у всіх перед очима в пізнішому юдействі, де націоналізм до того взяв гору в самій релігії, що тут спочатку треба (кровно) долучитися до народу іудейського (через обрізання), щоб потім брати участь у його вірі та обітницях. Щось подібне невід'ємне і для вищезгаданої тріади, хоча ніколи не виражалося історично в усьому масштабі і з досконалою типовою виразністю. У ній народність не урівнюється без залишку з православ'ям, але все ж таки служить опорою і містицею останнього, чому воно діє і сприймається під формами її. Тут очевидно націоналістичне обмеження, яке тим різкіше й тісніше, що православ'я переважно пов'язується з одним типом державного устрою, й у цьому напрямі ще недавно робилися у Росії авторитетні науково-ієрархічні спроби догматичного виправдання виходячи з істини Пресвятої Трійці, хоча інші виходили у тому користь обмеженої монархії і навіть народовла. Принаймні доктрини, що розглядаються, або дозволялися теоретичною абстрактністю, або впадали у вузьку націоналізацію. Перше відрізнялося досконалою розпливчастістю і представляло найнеобхіднішого, бо лише говорило про православ'ї, але з показувало і не визначало його як конкретної життєвої сили. Друге грішило зворотним, що висувала лише відоме фактичне виявлення і затуляло або спотворювало натуральну сутність, втискуючи її у національні рамки. Ні там, ні тут не досягалося найголовнішого, щоб з'ясувати в православ'ї його внутрішню, есенційну природу, яка проявляється «багаточасто і різноманітно», ніколи не змінюючись у своїй глибині і не вичерпуючи своєї повноти. Натомість пропонувалося, власне, просте опис історичних картин розуміння чи застосування православ'я, але зовсім не виявлялося визначення його як такого. Сюди і третя формула. Вона найбільш поверхова, проте вимагає згадки щодо її популярності та поширеності, хоча останні набуваються, власне, примітивністю її. Розуміємо ходячу сентенцію, що православ'я є золотою серединою, або царським шляхом, між католичеством і протестантством. Немає потреби аргументувати, що ця теза не годиться навіть з суто зовнішньої сторони, бо в порівнянні з крайностями, що примиряються, необхідно повинен бути пізнішим сам посередній для них момент, тим часом він шанується і обов'язково мислиться раннім і незалежним, а тут і виникає єдино важливе питання: що ж таке було православ'я тоді - без співвідношень з цим? Якщо у цій формулі пропонується наочно-порівняльна характеристика православ'я, вона веде до знеособлення його і, мабуть, до знищення. Спробуймо відібрати у католицтва все, що заперечує в ньому протестантство, здійснивши у [протестантства] всі католицькі віднімання, - і в результаті майже нічого не залишиться на частку православ'я. Вийде, що останнє тому і поділяє цих конфесійних крайнощів, що немає власного змісту, звертаючись у безпредметну функцію. Але ідейно і власне православ'я претендує на автономну незалежність, і тому в ньому неодмінно має бути доктринальна самобутність, що забезпечує відмітну самостійність. ІІ. За попереднім оглядом очевидно, що православ'я однаково перевищує і рамки будь-якого історичного націоналізму, і особливості всіх конфесійних різновидів. За цими властивостями здається, що, перебуваючи поза історичним рухом реального життя та конкретної думки, православ'я буде якоюсь крайньою абстрактністю, близькою до ефемерності. Але фактично воно завжди заявляє та виступає живою стихією в християнському історичному процесі, де завжди діє творчим чином, не вичерпуючи конкретних форм національного втілення та конфесійного упізнання. Це зовсім не ідеальна, а цілком реальна сила, яка функціонує від виникнення християнського розвитку, тримає його собою і служить життєдайним регулятором послідовного процесу. Ніяка інша точка зору не застосовується, крім тієї, що православ'я почувається і є живим і життєвим початком із суворою індивідуальністю. Тепер і треба знайти характерні риси цієї останньої. Але в загальному описі містяться всі дані для окремих визначень. Насамперед, православ'я, безумовно, незалежно від усіх історично-національних здійснень, а навпаки – ці харчуються і живуть ним, нітрохи його не виснажуючи і лише приготуючи основу для кращих та ширших застосувань. Православ'я з цього боку є невичерпна християнська енергія, що йде з початку з безперервністю і ніколи не зраджувала собі і не слабшала. Зрозуміло, що за цими своїми якостями воно зливається із самим християнством як благодатно-божественним життєвим фактором. Але у світовій історії християнська течія поступово поділялася на безліч струмочків, що іноді настільки віддалялися взаємно, що вони зовсім забували про своє спільне джерело. Всім цим відокремленням православ'я протиставляє себе в гідності центральної єдності, цілісної у своїй суті і незаперечної за всіх історичних перипетій. Цей контраст з християнськими віросповіданнями рішуче стверджує, що в них є лише приватні відображення християнства, тим часом православ'я засвоює всю його повноту за буттям і за змістом. Однак і в першому випадку часткове сприйняття вважається історичним втіленням цілого та фактично реалізує його. Звичайно, тут ціле принижується до приватного і оцінюється за цією тонкою міркою, зовсім йому не тотожною. Ціле не захоплюється на всю широту, але осягається в частковій обмеженості і з того самому малюється невідповідно до своєї натуральної величі або неправильно в об'єктивному відношенні. Предмет відкривається тільки в своїй частині і, поглинаючись в ній, виявляється односторонньо і неправильно. Це є розуміння «неправе» щодо його частковості, яка необхідно буває обмеженням і навіть спотворенням цілого, коли намагається замінювати його, будучи у відомий історичний момент єдиним фактичним представником усієї християнської цілокупності. Навпаки, православ'я хоче бути повним одкровенням християнства, щоб останнє виражалося в ньому адекватно і значить правильно. У цьому сенсі православ'я є «праве сповідання» – ορθοδοξία – тому, що відтворює в собі весь зрозумілий об'єкт, саме бачить та іншим показує його у «правильній думці» з усього предметного багатства та з усіма особливостями. Православ'я задовольняє своєю «правою» нормою саме тим, що збігається по всьому обсягу зі своїм предметом, як він дано фактично і існує незалежно. Але таким є справжнє і первісне християнство Господа Спасителя і Його апостолів – і православ'я зберігає і вміщає його за спадком, застосовуючи і розкриваючи серед різних історичних умов. Так отримуємо, що за своїм внутрішнім сподіванням православ'я мислить себе християнством у його початковій повноті та неушкодженій цілісності. Воно принципово розмежовується від інших християнських сповідань не як істина від помилок, а, власне, як ціле в порівнянні з частинами. Останні вже виділяються з нього і для виправдання та забезпечення своєї автономії змушуються наполягати на прямому відокремленні з різким відтінком своїх відмінних властивостей та такої несроди, яка виключає змішання та передачу. За своєю цілісністю православ'я не відчуває цього внутрішньої потреби, бо носить у собі всі частини і немає ні потреби, ні бажання диференціюватися від них. У тому й спеціальна його природа, що православ'я у собі містить і впроваджується до тісного гармонійного єдності всіх органів церковного тіла. Тоді для нього буває нормальною лише функція внутрішнього згуртування всіх частин з пануванням доцентрової прагнення і з придушенням будь-яких ухилень і відпадань. Тут немає об'єктивної розчленованості, тому не перебуває її й суб'єктивно, чи у самому віросповідному самовизначенні. З цього погляду в православ'ї натуральні власне віросповідання загального характеру з одкровенням свого справжнього апостольського змісту, але анітрохи не з роздробленням у ньому різних елементів. Адже цілому ніколи і ніде не можуть протистояти і протиставлятися відомі частини, і подібна адверсативність [противительность] мислима лише серед них самих або з боку по відношенню до цілого. Вони розходяться між собою саме за своєю частковістю і для виправдання виділення з усього типово відокремлюються від нього. У контраст цьому ціле немає жодної причини і внутрішньої потреби навмисне відрізняти себе від елементів – за безпосередньої очевидності цього факту всім зрячих. Ціле споконвіку було насамперед частин і завжди залишається більше їх, навіщо не потрібно жодних доказів, яких, звісно, ​​і дається з власної ініціативи заради свого самовизначення. У цій властивості полягає джерело своєрідного явища, недостатньо зрозумілого та оціненого у західному інослав'ї. Остання шукає точних «символічних книг» у православ'я і навіть намагається допомогти йому зборами та виданням таких. Але в цьому криється велике непорозуміння, яке практично переходить уже в оману. Насправді православ'я не має «символічних книг» у технічному сенсі, і всякі промови цього роду ведуться лише вкрай умовно та пристосовно до конфесійних західних схем всупереч природі та історії православ'я. Воно вважає себе правим, або справжнім вченням Христовим у всій первісності та непошкодженості, а тоді – яка ж може бути у нього особлива відмітна доктрина, окрім євангельсько-Христової?! І сама Церква Православна досі не вживає спеціальних «символічних книг», задовольняючись загальними традиційними документами визначального характеру. Це ми бачимо при архієрейському посвяті, де хіротонізований у свідчення свого правовір'я прочитує лише найдавніші символи. Але ще рішучіше і рельєфніше ця риса виявляється в «Чині православ'я», що нині звершується на літургії в кафедральних соборах у Тиждень православ'я ( η κυριακη , або η εορτη της Ορθοδοξίας ), тобто Урочистості православ'я (19 лютого 842 року) [5] при імператриці візантійській Феодорі (842-845). При цьому священнослужінні лише відкидаються і засуджуються хибні єретичні думки – з молитвою про навернення і спасіння грішників, що помиляються, а сповіданням віри православної буває давньоцерковний віровиклад. «Наслідування спасительного Одкровення» Божого виражається тут загальноприйнятим Нікео-Цареградським Символом, і саме щодо нього голосно виголошується: «Ця віра апостольська, ця віра батьківська, ця віра православна, ця віра всесвіт утверди». Далі додається: «Ще ж собори святих отець, і їх перекази і писання, Божественному Одкровенню згодна, прийнятний і стверджуємо. [...] Які ж бо тих, що полонили свій розум у послух Божественному Одкровенню і подвизалися за нього ублажаємо і вихваляємо, так що противляться цій істині, аще очікував їх навернення і каяття Господу не покаяться, Писання наступне і первенствующія Церква анафематствуем» 6 . Православ'я апелює до старих, споконвічно християнських норм і не вказує для себе особливих «символічних книг», тому що не має нічого символічно нового в догматичному відношенні порівняно з епохою до укладання семи Вселенських Соборів. Цим виявляється, що православ'я зберігає і продовжує початкове апостольське християнство за безпосереднім і безперервним наступством. В історичній течії християнства по всесвіту це є центральний потік, що йде від самого джерела живої води 7 і не ухиляється на всьому своєму протязі до кінця світу. Тут корінь і пояснення всіх інших важливих якостей православ'я. Якщо в ньому сповідується гідність справжнього християнства за відповідністю своєму оригіналу, то ця якість виробляється і забезпечується тим, що завжди утримується найтісніша нерозривність від останнього – зі звільненням власної дії, яка і утворює православ'я в його історичному бутті. Споконвічне християнство в православ'ї почерпається, доставляється і гарантується шляхом спадкоємного сприйняття, коли нове набуває авторитету християнської споконвічності, а вона в самій своїй старовині виявляє невпинну оновлюючу цілющість. Матеріальна досконалість поєднується з формальним принципом традиційної наступності, яка сприяє тому, що історичний рух православ'я на всіх стадіях стикається зі своїм основоположним початком. Отже, за його внутрішньою свідомістю та переконанням православ'я є справжнім апостольським християнством за прямим спадкуванням, хоча б у певних історичних формах, яких – у дусі своєї епохи та умов – не чужі були й першохристиянські часи. Але з цього боку, знеособлюючись збігом з первохристиянством, православ'я очевидно не відрізняється від інших віросповідань і деяких новітніх науково-богословських течій, іноді навіть явно раціоналістичних. Адже католицтво самим своїм ім'ям (від καθολικός ) говорить про свій Божественний універсалізм, властивий євангелії Христові. А протестантство мотивувалося при виникненні і пишається досі, власне, тим, що, вбачаючи в католицизмі безперечні спотворення першоапостольського християнства, хотіло повернутися саме до останнього та усунути всі пізніші нашарування та побічні ухилення. За своєю ідеєю протестантизм мусить бути і бути відновленням збочень його [тобто. первоапостольського християнства]. До того ж, власне, прямувало й англіканство шляхом протестантського свого оновлення у католицтві, принципово пов'язавши свою долю з протестантизмом. І якщо не всіма англіканами визнається успішність цієї спроби, то й у цих скептиків не втрачається однакова рушійна мета, яка проникає їхню критику і надихає прагнення. Немає потреби поширюватися про це, бо всім відомо, наскільки часто, голосно і енергійно лунали в англіканстві рішучі заклики: «Назад до Христа» (Back to Jesus), хоч би й через труп апостола Павла (From Paul!). Протестантська наука давно і старанно культивує цю ідею, намагаючись раціонально відшукати справжнє християнство і повернути до нього релігійну увагу, яка ніби скрізь затьмарена туманом церковно-історичних модифікацій та прирощень. Усюди проповідуються відновлення та сприйняття справжнього першохристиянства у його справжній цілісності. Це очевидно цілком подібно до самовизначенням православ'я, але приховує глибоку різницю. Ані не для критики, тут недоречною і нам зовсім не люб'язною, а просто для з'ясування справи дозволимо собі нагадати, що протестантство народилося за активного посібника наукового знання і могутньо сприяло його грандіозному прогресу. Наукове західне богослов'я є породженням протестантизму і тому може бути йому найнаочнішою характеристикою. І ось у цьому відношенні суттєво важливо, що протестантська раціональна наука ні в усій сучасній церковності, ні в попередньому церковно-історичному розвитку не знаходить більш менш точних втілень первісного християнства. Воно нібито одразу десь загубилося і ніколи не мало адекватного виразу. В історичному процесі є лише фрагментарні уламки з неповними та нечистими заломленнями справжніх християнських променів. Перед нами виявляються лише розрізнені християнські матеріали, якими треба відтворити початкове ціле. Зрозуміло, що для цього потрібна робота науково-раціональної творчості, щоб за туманними обрисами через темряву століть розглянути справжнє обличчя Христа і замалювати його з реалістичною життєвістю. Для наших цілей ми отримуємо звідси, що тут творить фактор буває науковий розум, що діє раціональним методом. І як далеко можна піти цим шляхом, ми добре знаємо з сумних уроків новітньої протестантської критики. У своїх крайніх фракціях вона не приймає жодного автентичного зображення Господа Викупителя і все засвоює таємничий безособовий процес поступового формування християнських переказів, що відкладалися в новозавітних книгах. Приватні особливості не відігравали тут конститутивної ролі і для справи зовсім не потрібні, а наука, як і життя, не зазнає нічого зайвого. Але правильне для продовження процесу має бути не менш справедливим і по відношенню до початку, що для нього так само мало потрібен індивідуальний фактор, який нині прямо усувається новітнім «релігійно-історичним» знанням від будь-якої участі в послідовному розвитку, де діють лише загальні закони поступального руху з диференціаціями, переплетення. Зрештою, при виникненні християнства виявляється досконала порожнеча, де немає ні Христа, ні Павла, ні апостолів. Цей висновок, звичайно, зовсім не є загальноприйнятим у протестантській науці, але він зовсім і не є для неї жахливим, бо представляє лише крайнє застосування основних її початків. Тоді для нас неперевершено, що в них принципом християнської реставрації належить якщо не прямий раціоналізм, то неодмінно чиста раціональність. А за таких умов для всіх ясно без жодних аргументів, що тут ми маємо найрізкіший контраст із православ'ям. Воно рішуче і виключно базується на традиційній наступності безпосереднього сприйняття та цілковитого збереження 8 . За православною самосвідомістю, справжнє християнство догматично примусове саме собою, історично ж представляє щось фактично дане і що діє саме у православ'ї. Але шуканим не може бути наявне. Його нема чого відкривати, а треба лише зберігати у священному благоговінні, обов'язковому для того, що явлено згори від Бога через Сина в Дусі Святому. Момент раціональності християнства для православ'я буває вторинним як розумне розуміння і наукове виправдання факту, який може бути непосильним для людської обмеженості і за своєю Божественною сутністю завжди залишиться для неї ірраціональним (див., напр.: 1Кор.1:18,27–31; 2:11–16 Православ'я сповідує з апостолом Павлом ( 2Кор.4:13 ): А тим самим дух віри, за писаним: віровам, тим самим возглаголам, і ми віруємо, тим самим і дієсловом. Православ'я є лише проголошення споконвічного християнства сприйняттям його, а не обґрунтуванням, вірою, а не розумом. Останній пізнає саме вірою ( Євр.11:3 : πίστει νοουμεν [вірою пізнаємо]) і в раціональному осягненні християнства повністю підкоряється його фактичному верховенству, тільки намагаючись осмислити для себе своїми недостатніми засобами. Християнство малюється живою дійсністю, незалежною за буттям та властивостями від людського розуміння. Звичайно, тут теж потрібна доктринальна точність, але вона створюється дією самого предмета і тому традиційно передається разом із ним самим. Звідси очевидно, що для православ'я християнство є не вченням, а життям таємничого спілкування з Богом у Христі та благодатного оновлення від Духа Святого в цілокупному братстві віруючих, коли всі вони єдністю віри з Божим Сином усиновлюються в Ньому Батькові Небесному і потім природно бувають по благодаті братами між собою. Ось чому в православ'ї домінують благодатні Таїнства, обіймаючи все людське існування з усіх боків. Вони тут не зовнішній символ, не ритуальний аксесуар, що влаштовується, розширюється і скорочується на розсуд, а необхідна стихія самої живительності християнства, що забезпечується ієрархічним священством прямого спадкоємства від Господа Спасителя. Але безперечно, що до життя не можна реально приєднатися теоретичним зарахуванням через просте раціональне її визнання. Обов'язково приєднатися фактичним зануренням у неї, як спілкування струмка, що відокремився, відновлюється лише злиттям з центральним потоком. Православ'я гарантує собі справжню споконвічну християнство наступним сприйняттям, що забезпечує безперервну течію, і ні для кого не допускає можливості інших шляхів та зв'язків. Раціональна реституція [відновлення] справжнього християнства є принципово неприйнятною для православ'я, яке в корені не погоджується з подібними передумовами. У них християнство видається переважно доктриною, якщо і Божественною, то все ж таки більш раціональною як особлива релігійна концепція, хоча б навіть Боговідверта. У цьому в нього досконала аналогія з іншими релігійно-філософськими школами і вченнями. А по відношенню до них всіляко припустимо, що можна приходити до вихідних висновків і споглядань цілком незалежно, чому мислимі, наприклад, піфагорійці за переконаннями, які зовсім не знали Піфагора та його системи вивчення їх. Ще простіше засвоїти за книгами відомі релігійно-філософські погляди і стати сповідником їх, не будучи в дійсних стосунках із самими творцями. По суті, так дивляться на християнство і раціональний протестантизм, і науковий раціоналізм, для яких не було б дивним прийняти за християнина, наприклад, покійного Лихунчана 9 , який нібито читав Новий Завіт , якби цей «китайський Бісмарк» прийняв останній, але обмежився теоретичною згодою з ним, не вступаючи в факт. Православ'я безумовно відкидає цей метод і в основі, і в пом'якшених модифікаціях. У першому відношенні передбачається, що якийсь язичник, вивчивши новозавітні книги, засвоїв християнські істини і тим самим став би справжнім християнином – це неминуче і нормально за раціоналістичною логікою. Типом другого роду був би такий випадок, що та чи інша єретична громада відкине свої помилки і цим актом eo ipso [тим самим] відновить свою істинно християнську гідність. Подібне явище знову ж таки ймовірно за раціоналістичними поглядами і фактично досить ілюструється старокатолицтвом. Останнє, доводячи і свідчуючи свою вірність догматам і канонам Стародавньої нероздільної Церкви семи Вселенських Соборів, бажає і домагається від православ'я прямого церковного визнання його, крім і поза приєднанням до якоїсь із існуючих Православних Церков. Пропонується і потрібне не власне возз'єднання, яке було, наприклад, в 1898 році в Росії з сирохалдейськими несторіанами (айсорами), що приєдналися в С.-Петербурзі (25 березня) в особі свого глави покійного єпископа Супурганського Мар-Іони, а тільки взаємозв'язок, настільки невідповідне. intercommunion'ах [між- або взаємоспілкування релігійних громад із взаємним прийняттям Таїнств один одного та участю в них]). Досі ці старокатолицькі домагання не мали успіху і цілком справедливо зустрічали рішучу відмову. І з боку православ'я тут не було і немає ні гордовитості, ні примхи, бо це викликається самою істотою справи, - і старокатолики, домагаючись зовсім іншого відношення, виявляють наочно, що вони поки не проникли життєво в глибину православ'я і не зрослися з ним за духом у своєму християнському настрої, який продовжує залишатися у них раціон. Немислимо отримати воду з недосяжного джерела, не звернувшись до річці, що тече з нього, і без її посередництва не можна увійти в єднання з ним. Православ'я є благодатно-християнське життя – і перевагами останнього можна фактично скористатися зовсім не теоретичним пізнанням чи абстрактним зарахуванням, а виключно живим реальним союзом, коли до нього спочатку примикають і потім уже почерпають звідси всі блага. Необхідне буває для всіх одно обов'язковим і ні для кого не служить до панування чи приниження. У цьому плані православ'я пред'являє лише властиве його природі, якою визначаються його ставлення всім християнським сповіданням. За прямою апостольською спадкоємністю воно є традиційно сприйнятим і неушкоджено збереженим християнством у його початковій життєвій цілісності. Конфесійні групи виділяють у ній приватні сторони та розвивають систематично, але зачерпають свою силу саме у виробляючому цілому та взаємно зближуються між собою через нього. Православ'я анітрохи не заперечує в них цього спорідненого зв'язку з собою і тому зовсім не робить замах на їхню християнську гідність. Його відмінність полягає не в своєрідній відокремленості, що вимагає пристосування до себе, а у всеосяжній істоті, за якою вона, будучи християнською Божественною і універсальною, буває кафолічною ( καθολικός ), або вселенською ( οικουμενικός ). За такими своїми якостями православ'я не витісняє інші віросповідання, захоплюючи в них належні місця, але лише розчиняє їх у собі остільки, оскільки нарівні з ними саме поглинається в Божественному океані відроджуючої, рятуючої та життєдайної благодаті Христової. Тому православ'я, багате на подвиги апостольського місіонерства, далеке від прозелітичної пропаганди і ніколи не було енергійно-активним на цій слизькій ниві. Воно височіло над іншими сповіданнями не за пихою для підкорення всіх під ноги свої, а саме за властивою його природі свідомості ставлення основного цілого до похідних частин. Православ'я закликає до єдності з собою лише заради єдності з Христом у спадковому зберіганні, непошкодженому вмісті і благодатно діючої істині Божественної. І на його прапорі сяють одні ці святі слова: «Ця віра апостольська, ця віра батьківська, ця віра православна, ця віра всесвіт утверди»! Вони вийшли від нас, але не були наші, бо якби вони були наші, то лишились би з нами; але вони вийшли, і через те відкрилося, що не всі наші. - Вид. . Фанаріоти – мешканці грецького християнського кварталу у Стамбулі; у вужчому сенсі – прихильники поглядів Константинопольської Церкви та патріархії. - Ред. Етнарх - начальник, імператор, вождь народу. - Ред. Див: Догматичні послання православних ієрархів XVIII-XIX століть про православну віру. [Сергіїв Посад], 1995. С.233. - Вид. Ця дата, дуже поширена раніше, викликала наприкінці минулого [XIX] століття серйозні заперечення (див. про це: Васильєв А. Візантія та араби. Політичні відносини Візантії та арабів за час аморійської династії. СПб., 1900. Додатки. С.142-146: Про рік відновлення православ'я; А. Лопухіна . Т.III. Пг., 1902. Кол.394-395), і подія «Урочистість православ'я» датують нині цілком обґрунтовано 11 березня 843 року (див. примітку А. Діамантова на с.578 четвертого тома «Лекцій по. 1918). - Ред. Наслідування у Тиждень православ'я. СПб., 1904. С.22,25,26. - Вид. Тут доречно згадати слова відомого філософа – професора В. Карпова (†2.12.1867), який з нагоди п'ятдесятиріччя С.-Петербурзької Духовної Академії свідчив, що «вона не зробила ні кроку від скарбниці боговідвертого вчення, що цей світильник православної істини не продовжує силою ворожих ідей самотності чи іновірства, але твердо стоїть на непорушному камені свого сповідання. І зараз [вівторок, 17 лютого 1859 року. - Ред. ] Академія споруджує корогву урочистості не в ім'я прогресу, а навпаки – в ім'я невідступного свого перебування в надрі Православної Церкви, на варті апостольських та батьківських віровизначень». Див у збірнику: П'ятидесятиріччя С.-Петербурзької Духовної Академії СПб., 1859. С.36. Ліхунчан, або Лі Хун-чжан (1823-1901) - державний діяч Китаю, який проводив, зокрема, політику "наслідування Заходу". - Ред. Трактат цей писаний спеціально для американського журналу The Constructive Quarterly [...] і вміщений там (Vol.I, No.2: June 1913. P.282-305) в англійському перекладі магістра богослов'я, професора Королівської Колегії в Лондоні Миколи Васильовича Орлова, а тут [А. "Християнське читання": 1914. Січень. С.3-22. Окреме видання: Глибоківський Н. Православ'я з його суті. СПб., 1914. 23 с. - Ред. ] друкується лише з незначною зміною на початку… Вам може бути цікаво: