La ortodoxia en su esencia

La pregunta de qué es la ortodoxia, en esencia, no tiene una respuesta dogmáticamente aprobada y, en su amplitud, permite una variedad de iluminaciones, y en relación con el Occidente heterodoxo, parece, sin correr el riesgo de ser indelicado, se puede argumentar que son los que menos la conocen, incluso si se la considera la confesión cristiana más antigua. Por lo tanto, es conveniente que el teólogo ortodoxo, como particular, aclare este tema en su contenido esencial y elimine los prejuicios que abundan en este ámbito en todas partes, especialmente en Occidente. Respecto al culto - donde se manifiesta la vida de los creyentes a través de la comunión en Cristo Jesús - el protestantismo liberal, por boca del célebre profesor Adolphe Harnack (en "Das Wesen des Christentums" ["La esencia del cristianismo"]) dijo que sólo existe un simple murmullo (murmeln) de exclamaciones y oraciones estereotipadas. Otros ven en la ortodoxia una especie de ritualismo católico, mientras que los católicos sospechan persistentemente que los ortodoxos no veneran en absoluto a la Madre de Dios, ni siquiera junto con los santos. La doctrina ortodoxa se reduce a la preservación inamovible de diversas fórmulas, símbolos y credos dogmáticos tradicionales, que no han recibido una divulgación racional y sólo tienen [quizás] un procesamiento escolástico imitativo, y en la práctica la superstición supuestamente reina en casi todas las capas. Las instituciones privadas no son menos reinterpretadas, y todavía escuchamos (del Rev. T.A. Lacey. Marriage in Chruch and State [Lacey T.A. Marriage in Church and State]. Londres, 1912) que según el catolicismo, el matrimonio en la ortodoxia es indisoluble y el divorcio sólo se permite mediante dispensa [permiso concedido en casos excepcionales], de modo que la nueva unión matrimonial de personas divorciadas es en realidad bigamia en sí misma. La estructura de la iglesia está representada por el jerocratismo papista (en la Iglesia griega de Constantinopla) o por el cesarismo evidente con el despotismo del poder secular (a través del fiscal principal del Santo Sínodo en Rusia). La propaganda religiosa del Conde L. Tolstoi ha contribuido en gran medida a la intensificación de tales malentendidos y perversiones en los últimos tiempos. La gente en Occidente tiende a pensar que él, positiva o negativamente, era un producto de la ortodoxia rusa, lo que se juzga en consecuencia. Al mismo tiempo, le enseñaron todo lo peor del tolstoyismo, enfatizando en sus mejores lados que la ortodoxia como tal los rechazaba, excomulgando al Conde Tolstoi de la Iglesia. De hecho, todo aquí está mal, y los ortodoxos pueden aplicar con razón a Tolstoi las palabras de San Juan el Teólogo (I Epístola 2, 19) 1 en una variación tal que "no vino de nosotros ni era nuestro", porque no conoció la ortodoxia en la historia y la realidad y no la experimentó con penetración interior y sumisión sincera, y alimentó sus búsquedas religiosas con un liberalismo crítico crudamente popular y las basó en los principios del racionalismo autónomo. Todos los elementos de Tolstoi son ajenos a la ortodoxia y no la reflejan en lo más mínimo. Sin embargo, en el aspecto del tolstoyanismo, Occidente está acostumbrado a mirar a la ortodoxia, tratándola con sospecha o desdén, a veces con una condena absoluta, como un reino de oscuridad religiosa y tiranía intolerante. I. La situación descrita se ve agravada por el hecho de que, por muchas razones, a Occidente le resulta extremadamente difícil estudiar directamente la ortodoxia, a la que no le atrae en absoluto su mala reputación. Para orientarse, normalmente buscan –a escala occidental– “libros simbólicos ortodoxos”, pero desde este punto de vista, los monumentos dogmáticos ortodoxos son demasiado vagos en su comunidad dogmática y no proporcionan definiciones precisas de la naturaleza misma de la ortodoxia. Esta última no tiene fórmulas desarrolladas y sancionadas que expresen su esencia distintiva en sí misma y en comparación con otras confesiones cristianas. Por lo tanto, se aceptan y utilizan varias máximas actuales para caracterizar la ortodoxia, utilizadas y a veces defendidas por los propios ortodoxos. De hecho, esto introduce nuevos malentendidos, donde lo interno es suprimido por lo externo y distorsionado por tal violencia. Ésta es la creencia más extendida de que la ortodoxia es una forma nacionalista bien conocida del cristianismo, que recibe tanto restricción nacional como exclusividad nacionalista cuando, encerrándose en el marco de su nacionalidad, adquiere derechos especiales de posesión preferencial y la mediación necesaria en la recepción y distribución de bienes cristianos. La base de esta comprensión son los nombres generalmente aceptados –incluso entre los ortodoxos– de “ortodoxia greco-oriental” o “Iglesia greco-rusa oriental”. Aquí los epítetos marcan las propiedades distintivas de un objeto, y sobre él se adquiere el juicio de que la ortodoxia representa algo "griego-oriental" o "oriental-griego-ruso". Y es indiscutible que en esta combinación el momento nacionalista resulta ser, si no el único, al menos el dominante. Y no se puede negar que se están buscando justificaciones históricas y refuerzos fácticos para esta opinión. La Iglesia griega bizantino-constantinopla tiene el mayor mérito [porque] ha preservado sucesivamente la ortodoxia en toda su tipicidad y la ha salvado de la destrucción y la absorción. A ella le debemos que, a pesar de las difíciles y terribles vicisitudes de la historia, la ortodoxia no pereciera bajo el yugo del Islam y no sucumbiera a la presión de la propaganda heterodoxa, especialmente del catolicismo, que durante mucho tiempo y denodadamente se ha esforzado por lograr un dominio completo en Oriente. El nacionalismo griego históricamente se fusionó con la ortodoxia y la protegió con su propia autoconservación, encontrando a su vez en ella una base espiritual para su identidad. La ortodoxia y el helenismo estaban unidos en estrecha reciprocidad, por lo que el primero empezó a atribuirse al segundo. Y el helenismo cristiano llevó a cabo y desarrolló esta unión precisamente con un espíritu nacionalista. El momento religioso fue un factor de las aspiraciones nacionales, estaba subordinado a ellas, y no sólo entre los fanariotas 2 se puso al servicio de los sueños panhelénicos. Estos últimos estaban profundamente entretejidos en el elemento religioso-ortodoxo y le dieron su propio sabor, otorgando la dignidad y los derechos de un etnarca 3 para todos los pueblos cristianos de Oriente precisamente al patriarca bizantino, quien era venerado como una imagen viva y animada de Cristo (Mateo Blastari, siglo XIV en “Syntagma”, π 8). Como resultado, resultó que toda superioridad cristiana espiritual pertenece al helenismo y otros sólo pueden percibirla de manera secundaria. Para la ortodoxia esto significaba que estaba enteramente contenida en el helenismo y distribuida por él bajo su dominio y control. En este sentido, el ilustrado Gregorio de Bizancio (o bizantino, según su lugar de nacimiento, en Constantinopla; desde 1860, metropolitano de Quíos; † [fallecido metropolitano] de Irakli en 1888) testificó categóricamente que "la misión del helenismo es divina y universal". De ahí las pretensiones primordiales y constantes de la supremacía exclusiva en la ortodoxia del propio helenismo como su propietario y dispensador. Según la primera respuesta (de mayo de 1576) a los teólogos de Tubinga del Patriarca de Constantinopla Jeremías II (†1595), que hablaba como “el sucesor (διάδοχος) de Cristo” (introducción), la “Santa Iglesia de Dios griega es la madre de las Iglesias y, por la gracia de Dios, preeminente en conocimiento, se jacta inmaculadamente de la pureza de los decretos apostólicos y paternos y, siendo nuevos, viejos en la ortodoxia y colocados a la cabeza”, por qué “toda Iglesia cristiana debe celebrar la liturgia de la misma manera que ella”: la Iglesia de Grecia y Constantinopla (capítulo 13). En Constantinopla, siempre se detectaron tendencias hacia el absolutismo eclesiástico en la ortodoxia y no favorecieron en absoluto el desarrollo de iglesias nacionales autónomas, ni siquiera reconociéndolas fácilmente en igualdad jerárquica. En los patriarcados orientales, el helenismo bizantino-constantinopla no contribuye en lo más mínimo a la identidad cristiana nacional y defiende de todas las formas posibles su hegemonía jerárquica gubernamental, luchando contra la independencia nacional de Damasco (Antioquía) y Jerusalén. En Constantinopla, no aceptaron fácilmente (a finales del siglo XVI) la independencia de la Iglesia rusa y no se reconciliaron completamente con la autocefalia de Grecia (desde mediados del siglo XIX), y en relación con la Iglesia búlgara extendieron la intolerancia nacionalista hasta el punto de la ruptura eclesiástica, declarándola (en 1872) - en su totalidad - "bajo cisma". ¡Es digno de gran sorpresa que los defensores del nacionalismo extremo en el ámbito eclesiástico al mismo tiempo (en 1872) reconocieran las aspiraciones nacional-eclesiásticas de otros como inaceptables e incluso las proclamaran una herejía recién inventada bajo el nombre de “filetismo”! En la forma esbozada en los trazos más generales, el nacionalismo helénico cubre casi directamente a la ortodoxia, y esta última será, por así decirlo, una confesión nacionalista. La ortodoxia se presenta como nacionalista, como una confesión oriental o, más concretamente, greco-rusa. Pero el fenómeno descrito es puramente histórico y condicional: no agota la ortodoxia, sino que sólo la adapta a formas histórico-nacionales conocidas. Esto atestigua que, en esencia, la ortodoxia está ante todo combinaciones externas, aunque no las destruye violentamente, sino que las espiritualiza y transforma internamente. Incluso el propio helenismo eclesiástico bizantino siempre lo proclamó en voz alta, porque fundamentalmente justificaba su dominio eclesiástico por el cuidado obligatorio de la buena administración y el desarrollo normal de las Iglesias nacionales locales. El Patriarcado de Constantinopla, cuyo jefe desde la época de Juan IV el Ayunador (582-595) lleva el título de Ecuménico (οικουμενικός), a favor de su supremacía se refiere directamente sólo al cuidado maternal de sus hermanas e hijas menores, sin hacer valer sus prerrogativas nacionalistas, incluso si estas últimas realmente dominaban o totalmente. La ortodoxia penetra e inspira el helenismo cristiano, pero no pertenece a él en concepto de propiedad con derechos exclusivos. Por lo tanto, otros pueblos ortodoxos no vieron allí una unión indisoluble, donde ambas partes son inseparables y sufren juntas en la misma medida. Así, con motivo de la corrección de los libros litúrgicos eslavos según los modelos griegos, los antiguos eclesiásticos rusos, que más tarde formaron un cisma, no dudaron (en el siglo XVIII) en repetir que la ortodoxia entre los griegos se había “enloquecido” y se había vuelto “variable”, pero mucho más tarde (en los años 40 del siglo XIX) fueron ellos quienes buscaron un archipastor para la formación de su “jerarquía Belokrinitsa”. La conclusión ahora es clara: por su naturaleza, la ortodoxia no está cubierta por el nacionalismo y no se fusiona con él. Trasciende las divisiones nacionalistas y, al establecerse entre ellas, se convierte en un elemento reconciliador. Se está desarrollando una nueva visión en esta dirección, que es tanto más notable cuanto que en ella el fin se ha alejado mucho del comienzo. Los creadores ideológicos y mejores exponentes de esta cosmovisión en la Rusia ortodoxa fueron los llamados eslavófilos. Ardientes, sinceros e ilustrados defensores de toda la identidad rusa, en el presente caso partieron de las doctrinas de la filosofía hegeliana sobre el predominio de la bifurcación antinomiana, unidas en el tercer principio. Y si esta ley opera en la historia mundial en general, entonces su influencia es obligatoria también en la esfera religioso-cristiana. Desde este punto de vista, toda la posición del cristianismo queda aún más iluminada. Algo fundamental, los pueblos conquistadores, se diferencia gradualmente de manera nacionalista, hasta que en Occidente finalmente se forma en dos grandiosos grupos cristianos: el catolicismo y el protestantismo. Aquí hay dos polos que se niegan y se oponen mutuamente, en los que el cristianismo integral se refracta en formas nacionalistas y se bifurca según su desarrollo típico. Esta discordia de confrontación no es causada por el sujeto en sí, sino por su estrecha percepción nacionalista y, por lo tanto, no puede permanecer sin reconciliarse, ya que de lo contrario habría que admitir la dualidad en el factor más fundamentalmente positivo, lo cual no está permitido en absoluto por la perfecta Divinidad del cristianismo. Por la antinomia del catolicismo y el protestantismo, es la ortodoxia la que se declara que los une y absorbe. En esta dignidad debería considerarse como no nacional o supranacional. Así es en teoría. Sin embargo, entonces la ortodoxia será una pura abstracción, mientras que en la historia sólo se crean y se mueven fuerzas concretas. Por tanto, la ortodoxia puede ser un factor histórico sólo en una determinada encarnación específica, pero es siempre, en todas partes y ciertamente nacional, realizándose en un determinado pueblo que sirve de portador de su espíritu y difusor de su acción. La nación resulta ser el receptáculo de la ortodoxia en todo su contenido. En la “Epístola de Distrito de la Iglesia Una, Santa, Católica (Católica) y Apostólica a todos los cristianos ortodoxos”, publicada bajo el Patriarca Anthima VI de Constantinopla en mayo de 1848 (en respuesta a la encíclica del Papa Pío IX del 6 de enero de 1848 con un llamamiento a los cristianos orientales) y adoptada en Rusia, se afirma directamente (en §17) en nombre de la Ortodoxia que “el guardián de la piedad... tenemos el cuerpo mismo de la Iglesia, es decir, del pueblo mismo” 4. Pero para cumplir tal misión, éste no debe ser un conglomerado mecánico a punto de desintegrarse, sino un complejo integral con un centro rector y una Cabeza unificadora. La ortodoxia aquí entra en alianza con el reino nacional y se establece en él. De ahí la antigua fórmula rusa de que la primera Roma cambió, la segunda, o la nueva (Constantinopla), cayó, pero fue reemplazada por la tercera, Moscú, pero no habrá una cuarta. Un reino es impensable sin un rey que lo proteja y lo simbolice por todos lados, incluida, por supuesto, la ortodoxia. Este fue el caso de Bizancio, donde los emperadores fueron en realidad los plantadores y guardianes de la ortodoxia y asimilaron fundamentalmente el origen divino y la dignidad jerárquica eclesiástica de su propio poder. Lo mismo ocurre con Rusia. Aquí, según las “Reglas Espirituales”, que normalizan la estructura de la iglesia desde Pedro el Grande, de los años 20 del siglo XVIII, y según las Leyes Básicas (artículo 42): “El Emperador, como Soberano cristiano, es el supremo defensor y guardián de los dogmas de la fe dominante y el guardián de la ortodoxia y de todos los decanatos de la Santa Iglesia”. Bajo Pablo I (1796-1800), hubo incluso algunos reclamos de supremacía de la iglesia para el emperador. La unidad aquí es la más cercana, porque fue forjada por la vida histórica y soldada en ella hasta el punto de ser monolítica: la Iglesia Ortodoxa históricamente creó al zar ortodoxo en Rusia y le proporcionó autocracia, y el zar lo patrocinó y protegió, brindándole dominación interna y grandeza externa. La ortodoxia se fusionó con el pueblo en el autocrático Ungido. Así, como resultado de todo el proceso, sobre la base de los conceptos idealistas eslavófilos, surgió una tesis más concreta y en la práctica, profesada por muchos hasta ahora. Esta es la famosa tríada: “Ortodoxia, Autocracia y Nacionalidad”. En esta fórmula, el dominante es el momento religioso, que penetra en los demás, porque sanciona religiosamente y hace inviolable el poder secular, impartiendo a la nación un destino universal en su misión cristiana ortodoxa en toda la tierra. Sin embargo, la ortodoxia, por su propia influencia, en realidad está mediada por la nacionalidad y asistida por las autoridades seculares. Por supuesto, esto se aplica en realidad a la ortodoxia en su posición histórica, lo mismo que al catolicismo y al protestantismo, si el primero lleva una clara huella de la latinidad en su naturaleza y fisonomía románicas, y el segundo, como atestigua (Eduard von Hartmann), que en su “germanismo” (germanentum) supera incluso al cristianismo mismo. Pero esos acercamientos íntimos siempre amenazan la identificación. Un ejemplo irresistible de esto está ante los ojos de todos en el judaísmo posterior, donde el nacionalismo prevaleció tanto en la religión misma que aquí uno debe primero (por sangre) unirse al pueblo judío (a través de la circuncisión) para luego participar en su fe y sus promesas. Algo similar es innegable para la tríada anterior, aunque nunca se haya expresado históricamente en toda su amplitud y con perfecta claridad típica. En él, la nacionalidad no se equipara completamente con la ortodoxia, pero aún sirve como soporte y contenedor para esta última, razón por la cual actúa y se percibe bajo sus formas. Aquí hay una limitación nacionalista obvia, que es tanto más aguda y estrecha porque la ortodoxia está asociada predominantemente con un tipo de gobierno, y en esta dirección, recientemente se han hecho en Rusia intentos autorizados científico-jerárquicos de justificación dogmática sobre la base de la verdad de la Santísima Trinidad, aunque otros se basaron en esto a favor de una monarquía limitada e incluso de la democracia. En cualquier caso, las doctrinas en cuestión se resolvieron mediante una abstracción teórica o cayeron en una estrecha nacionalización. El primero era completamente vago y no representaba lo más necesario, pues sólo hablaba de la ortodoxia, pero no la mostraba ni la definía como una fuerza vital concreta. El segundo pecó de lo contrario, que presentó sólo un descubrimiento fáctico conocido y oscureció o distorsionó la esencia natural, comprimiéndola en un marco nacional. Ni aquí ni aquí se logró lo más importante para aclarar en la ortodoxia su naturaleza interna y esencial, que se manifiesta "en muchas partes y de muchas maneras", sin cambiar nunca en su profundidad y nunca agotarse en su plenitud. En cambio, lo que se ofreció fue, de hecho, una simple descripción de las imágenes históricas de la comprensión o aplicación de la ortodoxia, pero no hubo una definición de ella como tal. Esto también incluye la tercera fórmula. Es el más superficial, pero merece mención por su popularidad y prevalencia, aunque estos últimos se adquieren, en realidad, por su primitivismo. Entendemos la máxima actual de que la ortodoxia es el medio dorado, o el camino real, entre el catolicismo y el protestantismo. No es necesario argumentar que esta tesis no es adecuada ni siquiera desde un punto de vista puramente externo, porque en comparación con los extremos que se están reconciliando, el momento que los media debe ser necesariamente posterior, sin embargo, es venerado y necesariamente considerado como anterior e independiente, y aquí surge la única pregunta importante: ¿qué era entonces la ortodoxia, sin correlación con estos opuestos inexistentes? Si esta fórmula ofrece una descripción visual y comparativa de la ortodoxia, entonces conduce a su despersonalización y, tal vez, a su destrucción. Tratemos de quitarle al catolicismo todo lo que el protestantismo niega en él, haciendo todas las sustracciones católicas [del protestantismo], y al final no nos quedará casi nada para la ortodoxia. Resulta que este último no comparte estos extremos confesionales porque no tiene contenido propio, convirtiéndose en una función inútil. Pero ideológicamente y de hecho, la ortodoxia pretende ser autónoma y, por tanto, necesariamente debe tener una originalidad doctrinal que le proporcione una independencia distintiva. II. De la revisión anterior se desprende claramente que la ortodoxia excede igualmente el marco de todo nacionalismo histórico y las características de todas las variedades confesionales. Partiendo de estas propiedades, parece que, al estar fuera del movimiento histórico de la vida real y del pensamiento concreto, la ortodoxia será una especie de abstracción extrema, cercana a lo efímero. Pero, de hecho, siempre se declara y actúa como un elemento vivo en el proceso histórico cristiano, donde siempre actúa de manera creativa, sin limitarse a formas específicas de encarnación nacional y de identificación confesional. Esto no es en absoluto un ideal, sino una fuerza enteramente real, que ha estado funcionando desde el surgimiento mismo del desarrollo cristiano, lo sostiene por sí mismo y sirve como regulador vivificante de un proceso consistente. Ningún otro punto de vista es aplicable excepto el de que la Ortodoxia se siente y aparece como un principio vivo y vital con una estricta individualidad. Ahora necesitamos encontrar los rasgos característicos de este último. Pero la descripción general contiene todos los datos para definiciones particulares. En primer lugar, la ortodoxia es, por supuesto, independiente de todas las implementaciones históricas y nacionales, pero por el contrario, éstas la alimentan y viven de ella, sin agotarla en lo más mínimo y solo preparando la base para aplicaciones mejores y más amplias. La ortodoxia de este lado es energía cristiana inagotable, que surge desde el principio con continuidad y nunca cambia ni se debilita. Está claro que por estas cualidades se fusiona con el cristianismo mismo como factor de vida divina y de gracia. Pero en la historia mundial, el movimiento cristiano se dividió gradualmente en muchas corrientes, a veces tan distantes entre sí que se olvidaron por completo de su fuente común. La ortodoxia se opone a todos estos aislamientos en la dignidad de una unidad central, integral en su esencia e inmutable en todas las vicisitudes históricas. Este contraste con las confesiones cristianas afirma decisivamente que contienen sólo reflejos parciales del cristianismo, mientras que la ortodoxia asimila su totalidad en ser y contenido. Sin embargo, en el primer caso, la percepción parcial se considera la encarnación histórica del todo y realmente lo realiza. Naturalmente, aquí el todo se reduce a lo particular y se evalúa según este criterio estrecho, que no es en absoluto idéntico a él. El todo no se capta en toda su amplitud, sino que se comprende en limitaciones parciales y, por esta razón, se representa de manera inadecuada a su grandeza natural o incorrectamente en un sentido objetivo. Un objeto se revela sólo en una parte de sí mismo y, al estar absorbido en él, se revela unilateral e incorrectamente. Se trata de una comprensión “equivocada” en su parcialidad, que es necesariamente una limitación e incluso una distorsión del todo cuando intenta sustituirlo, siendo en un determinado momento histórico el único representante fáctico de toda la totalidad cristiana. Por el contrario, la ortodoxia quiere ser una revelación completa del cristianismo, para que éste se exprese en ella de manera adecuada y, por tanto, correcta. En este sentido, la ortodoxia es una "confesión correcta" - ορθοδοξία - porque reproduce en sí misma todo el objeto inteligible, se ve a sí misma y lo muestra a los demás en la "opinión correcta" en toda su riqueza objetiva y con todas sus características. La ortodoxia satisface su norma "correcta" precisamente porque coincide en todo su alcance con su sujeto, tal como está dado de hecho y existe de forma independiente. Pero tal es el cristianismo verdadero y original del Señor Salvador y de sus Apóstoles, y la ortodoxia, por sucesión, lo preserva y lo adapta, aplicándolo y revelándolo entre las diferentes condiciones históricas. Así entendemos que, en su esperanza interior, la ortodoxia se considera cristianismo en su plenitud original e integridad intacta. Se diferencia fundamentalmente de otras confesiones cristianas no como verdad y error, sino, de hecho, como un todo en comparación con sus partes. Estos últimos ya están separados de él y, para justificar y asegurar su autonomía, se ven obligados a insistir en una separación directa con una clara resaltación de sus propiedades distintivas y tal disimilitud que excluye la mezcla y la transmisión. Por su propia integridad, la ortodoxia no siente una necesidad interna de esto, porque lleva dentro de sí todas las partes y no tiene ni la necesidad ni el deseo de diferenciarse de ellas. Ésta es su naturaleza especial: la ortodoxia contiene todo en sí misma y se realiza en la estrecha y armoniosa unidad de todos los órganos del cuerpo eclesiástico. Entonces, para él, sólo es normal la función de la unidad interna de todas las partes con el predominio de la fuerza centrípeta transformadora y la supresión de todas las desviaciones y caídas. Aquí no hay una división objetiva y, por tanto, no se sitúa subjetivamente, ni en la propia autodeterminación religiosa. Desde este punto de vista, en la ortodoxia es natural tener un credo general con la revelación de su verdadero contenido apostólico, pero en modo alguno con la fragmentación de diferentes elementos en él. Después de todo, el todo nunca y en ninguna parte puede ser resistido u opuesto por ciertas partes, y tal adversatividad [oposición] sólo es concebible entre ellas o por parte de ellas en relación con el todo. Se diferencian unos de otros precisamente por su parcialidad y, para justificar la separación misma del todo, suelen estar aislados de él. Por el contrario, el todo no tiene la menor razón o necesidad interna de distinguirse deliberadamente de sus partes, lo cual es una evidencia inmediata para todas las personas videntes. Desde tiempos inmemoriales, el todo estuvo antes que las partes y siempre sigue siendo mayor que ellas, para lo cual no se necesita ninguna evidencia, que, naturalmente, no se da por iniciativa propia en aras de la propia autodeterminación. Esta propiedad contiene la fuente de un fenómeno peculiar, insuficientemente comprendido y apreciado en la heterodoxia occidental. Este último busca “libros simbólicos” precisos de la ortodoxia e incluso trata de ayudarla recopilándolos y publicándolos. Pero esto esconde un gran malentendido, que prácticamente se convierte en un engaño. De hecho, la ortodoxia no tiene "libros simbólicos" en el sentido técnico, y todos los discursos de este tipo se llevan a cabo sólo de manera extremadamente condicional y adaptativa a los esquemas confesionales occidentales, contrariamente a la naturaleza y la historia de la ortodoxia. Se considera correcto, o la enseñanza genuina de Cristo en toda su originalidad e integridad, y entonces, ¿qué doctrina distintiva especial puede tener, aparte del Evangelio de Cristo? Y la propia Iglesia Ortodoxa todavía no utiliza "libros simbólicos" especiales, contentándose con documentos tradicionales generales de carácter religioso. Esto lo vemos durante la consagración episcopal, donde la persona que está siendo consagrada lee sólo los símbolos más antiguos como evidencia de su ortodoxia. Pero esta característica se revela aún más decisiva y claramente en el "Rito de la Ortodoxia", que todavía se realiza en la liturgia de las catedrales el domingo de la Ortodoxia (η κυριακη, o η εορτη της Ορθοδοξίας), es decir, el primer domingo de la Gran Cuaresma, en memoria del Triunfo de la Ortodoxia. (19 de febrero de 842) 5 bajo la emperatriz bizantina Teodora (842–845). Durante este servicio sacerdotal, las opiniones falsas y heréticas sólo se rechazan y condenan, con oración por la conversión y salvación de los pecadores descarriados, y la confesión de la fe ortodoxa es el antiguo credo de la iglesia. "Seguir la Revelación salvadora" de Dios se expresa aquí mediante el símbolo niceno-constantinopolitano generalmente aceptado, y precisamente en relación con él se proclama en voz alta: "Esta fe apostólica, esta fe paternal, esta fe ortodoxa, esta fe establece el universo". Además se añade: "También aceptamos y aprobamos los concilios de los santos padres, y sus tradiciones y escritos, de acuerdo con la Revelación Divina. [...] Por aquellos que cautivan sus mentes en la obediencia a la Revelación Divina y trabajaron por ella, los complacemos y alabamos, así que aquellos que resisten esta verdad, incluso si no se arrepintieron ante el Señor que esperaba su conversión y arrepentimiento, siguen las Sagradas Escrituras y se adhieren a la primacía de las tradiciones de la Iglesia, nosotros excomulgar y anatematizar” 6 . La ortodoxia apela a normas antiguas, primordialmente cristianas y no indica "libros simbólicos" especiales, porque no tiene nada simbólicamente nuevo en términos dogmáticos en comparación con la era anterior a la conclusión de los siete Concilios Ecuménicos. Esto muestra que la ortodoxia preserva y continúa el cristianismo apostólico original a través de una sucesión directa y continua. En el fluir histórico del cristianismo a lo largo del universo, este es el flujo central, que proviene de la fuente misma del agua viva 7 y no se desvía en toda su longitud hasta el fin del mundo. Aquí está la raíz y explicación de todas las demás propiedades fundamentales de la ortodoxia. Si confiesa la dignidad del cristianismo genuino de acuerdo con su original, entonces esta cualidad es producida y asegurada por el hecho de que siempre se mantiene la más estrecha continuidad con este último, con la liberación de su propia acción, que forma la ortodoxia en su existencia histórica. El cristianismo primordial en la ortodoxia se dibuja, se entrega y se garantiza a través de la percepción sucesiva, cuando lo nuevo adquiere la autoridad de la primordialidad cristiana, y en su misma antigüedad revela una vitalidad incesantemente renovadora. La perfección material se combina con el principio formal de continuidad tradicional, lo que contribuye a que el movimiento histórico de la ortodoxia en todas las etapas entre en contacto con su principio fundamental. Así, según su conciencia y convicción internas, la ortodoxia es un auténtico cristianismo apostólico por herencia directa, al menos en determinadas formas históricas que, en el espíritu de su época y condiciones, no eran ajenas a los primeros tiempos cristianos. Pero por este lado, despersonalizada por su coincidencia con el cristianismo primitivo, la ortodoxia aparentemente no se diferencia de otras religiones ni de algunos de los últimos movimientos científicos y teológicos, a veces incluso claramente racionalistas. Después de todo, el catolicismo por su mismo nombre (de καθολικός) habla de su universalismo divino, característico del Evangelio de Cristo. Y el protestantismo estuvo motivado desde sus inicios y todavía está orgulloso, de hecho, de que, al ver en el catolicismo indudables distorsiones del cristianismo primer apostólico, quiso volver precisamente a este último y eliminar todas las capas y desviaciones laterales posteriores. En su idea, el protestantismo debería ser y ser presentado como una restauración de sus perversiones [es decir, Principal cristianismo apostólico]. Además, de hecho, el anglicanismo también se dirigió a través de su renovación protestante en el catolicismo, vinculando fundamentalmente su destino con el protestantismo. Y si el éxito de este intento no es reconocido por todos los anglicanos, entonces entre estos escépticos no se pierde el mismo objetivo impulsor, que impregna sus críticas e inspira sus aspiraciones. No es necesario insistir en esto, porque todo el mundo sabe con qué frecuencia, fuerte y enérgicamente se escucharon en el anglicanismo los llamados decisivos: “Volver a Jesús”, incluso sobre el cadáver del apóstol Pablo (¡de Pablo!). La ciencia protestante ha cultivado diligentemente esta idea durante mucho tiempo, tratando de encontrar racionalmente el verdadero cristianismo y devolverle la atención religiosa, que supuestamente está en todas partes nublada por la niebla de modificaciones y adiciones históricas de la iglesia. En todas partes se predica la renovación y la percepción del verdadero cristianismo primitivo en su verdadera integridad. Aparentemente esto es bastante similar a la autodeterminación de la ortodoxia, pero esconde la diferencia más profunda. No para criticar, que aquí es inapropiada y nada amable con nosotros, sino simplemente para aclarar la cuestión, recordemos que el protestantismo nació con la ayuda activa del conocimiento científico y contribuyó poderosamente a su enorme progreso. La teología científica occidental es un producto del protestantismo y, por lo tanto, puede servir como su característica más obvia. Y en este sentido, es esencial que la ciencia racional protestante no encuentre encarnaciones más o menos precisas del cristianismo primitivo ni en toda la vida de la iglesia moderna ni en el desarrollo histórico de la iglesia anterior. Se supone que inmediatamente se perdió en algún lugar y nunca tuvo una expresión adecuada. En el proceso histórico sólo quedan fragmentos fragmentarios con refracciones incompletas e impuras de genuinos rayos cristianos. Nos encontramos ante sólo materiales cristianos dispersos, a partir de los cuales debemos recrear el todo original. Está claro que esto requiere el trabajo de la creatividad científica y racional para discernir el verdadero rostro de Cristo entre las sombras brumosas a través de la oscuridad de los siglos y esbozarlo con vitalidad realista. Para nuestros propósitos, de esto deducimos que el factor creativo aquí es la mente científica, que actúa mediante un método racional. Y sabemos bien hasta qué punto se puede llegar por este camino respecto de las tristes lecciones de la reciente crítica protestante. En sus facciones extremas, no acepta una sola imagen auténtica del Señor Redentor y lo asimila todo al misterioso proceso impersonal de formación gradual de las tradiciones cristianas depositadas en los libros del Nuevo Testamento. Las individualidades privadas no jugaron aquí un papel constitutivo y no son necesarias en absoluto para los negocios, y la ciencia, como la vida, no tolera nada superfluo. Pero lo que es cierto para la continuación del proceso no debe serlo menos para el comienzo: que para él es igualmente poco necesario el factor individual, que ahora está directamente excluido por los últimos conocimientos "históricos-religiosos" de cualquier participación en un desarrollo consecuente, en el que sólo actúan las leyes generales del avance con diferenciaciones, entrelazamientos, nuevas formaciones, etc. Al final, con el surgimiento del cristianismo, hay un vacío total, donde no hay Cristo, ni Pablo, ni apóstoles. Esta conclusión, por supuesto, no es generalmente aceptada en la ciencia protestante, pero no es en absoluto monstruosa para ella, ya que representa sólo una aplicación extrema de sus principios básicos. Entonces nos resulta irresistible que en ellos el principio de la restauración cristiana se base, si no en el racionalismo directo, sí ciertamente en la pura racionalidad. Y en tales condiciones, está claro para todos, sin ningún argumento, que aquí tenemos el contraste más marcado con la ortodoxia. Se basa decisiva y exclusivamente en la tradicional continuidad de la percepción directa y la preservación completa 8 . Según la autoconciencia ortodoxa, el verdadero cristianismo es dogmáticamente obligatorio en sí mismo, pero históricamente representa algo realmente dado y que realmente actúa precisamente en la ortodoxia. Pero lo que se busca no puede ser algo que exista. No hay nada que pueda abrirlo, sólo hay que conservarlo en la sagrada reverencia, que es obligatoria para lo que es revelado desde arriba de Dios a través del Hijo en el Espíritu Santo. El momento de la racionalidad del cristianismo para la ortodoxia es secundario como comprensión razonable y justificación científica de un hecho que puede estar más allá de las limitaciones humanas y, en su esencia divina, siempre seguirá siendo irracional para ella (ver, por ejemplo: 1 Cor. 1:18,27-31; 2:11-16). La ortodoxia profesa con el apóstol Pablo (2 Cor. 4:13): Teniendo el mismo espíritu de fe, según lo que está escrito: Hemos creído, hemos hablado las mismas cosas, creemos y hemos hablado las mismas cosas. La ortodoxia es sólo una proclamación del cristianismo primordial por percepción, y no por justificación, por fe y no por razón. Este último conoce precisamente por la fe (Heb. 11:3: πίστει νοουμεν [por la fe conocemos]) y en la comprensión más racional del cristianismo, se somete completamente a su supremacía real, tratando sólo de comprenderlo por sí mismo con sus propios medios insuficientes. El cristianismo se describe como una realidad viva, independiente en existencia y propiedades del entendimiento humano. Por supuesto, aquí también se requiere precisión doctrinal, pero ésta es creada por la acción del propio objeto y, por tanto, tradicionalmente se transmite junto con él. Por lo tanto, es obvio que para la ortodoxia el cristianismo no es una enseñanza, sino una vida de misteriosa comunión con Dios en Cristo y renovación llena de gracia del Espíritu Santo en toda la hermandad de los creyentes, cuando todos ellos, a través de la unidad de fe con el Hijo de Dios, son adoptados en Él por el Padre Celestial y luego, naturalmente, se convierten en hermanos entre ellos por gracia. Por eso en la ortodoxia dominan los bienaventurados sacramentos, que abarcan por todos lados toda la existencia humana. No son aquí un símbolo externo, ni un accesorio ritual, dispuesto, ampliado y contraído a discreción, sino un elemento necesario de la vida misma vivificante del cristianismo, proporcionado por el sacerdocio jerárquico en directa sucesión del Señor Salvador. Pero es indiscutible que uno realmente no puede unirse a la vida mediante la admisión teórica mediante el simple reconocimiento racional de ella. Es imperativo unirse sumergiéndose realmente en él, así como la comunicación de una corriente separada se restablece sólo al fusionarse con el flujo central. La ortodoxia se garantiza un auténtico cristianismo original mediante una percepción sucesiva que asegura un flujo continuo y no deja lugar a otros caminos y conexiones para nadie. Una restitución [restauración] racional del cristianismo genuino es fundamentalmente inaceptable para la ortodoxia, que está fundamentalmente en desacuerdo con tales premisas. En ellos, el cristianismo se presenta principalmente como una doctrina, aunque sea divina, pero aún más racionalmente como un concepto religioso especial, aunque sea revelado por Dios. En esto tiene una analogía perfecta con todas las demás escuelas y enseñanzas religiosas y filosóficas. Y en relación con ellos, es posible llegar de todas las formas posibles a las conclusiones y contemplaciones iniciales de forma completamente independiente, por lo que es concebible, por ejemplo, que los pitagóricos, por convicción, no conocieran en absoluto a Pitágoras y su sistema para estudiarlos. Es aún más fácil asimilar puntos de vista religiosos y filosóficos conocidos de los libros y convertirse en sus confesores, sin tener relaciones reales con los propios creadores. En esencia, así es como ven el cristianismo tanto el protestantismo racional como el racionalismo científico, para el cual no sería extraño aceptar como cristiano, por ejemplo, al difunto Lihunchan 9, que supuestamente leyó el Nuevo Testamento, si este “Bismarck chino” aceptara este último, pero se limitara a un acuerdo teórico con él, sin entrar en una unidad real con ninguna Iglesia cristiana. La ortodoxia ciertamente rechaza este método tanto en sus fundamentos como en sus suavizadas modificaciones. En el primer aspecto, se supone que algún pagano, después de haber estudiado los libros del Nuevo Testamento, asimilaría las verdades cristianas y así se convertiría en un verdadero cristiano; esto es inevitable y normal según la lógica racionalista. El tipo del segundo tipo sería el caso en que tal o cual comunidad herética renuncia a sus errores y por este acto eo ipso [por lo tanto] restaura su dignidad verdaderamente cristiana. Un fenómeno similar también es probable según las opiniones racionalistas y, de hecho, está suficientemente ilustrado por el antiguo catolicismo. Este último, demostrando y testificando su fidelidad a los dogmas y cánones de la Antigua Iglesia Indivisa de los Siete Concilios Ecuménicos, desea y busca de la Ortodoxia el reconocimiento directo de la iglesia además de y sin unirse a ninguna de las Iglesias Ortodoxas existentes. Lo que se propone y se requiere no es una reunificación real, como fue el caso, por ejemplo, en 1898 en Rusia con los nestorianos sirocaldeos (Isors), que se unieron en San Petersburgo (25 de marzo) en la persona de su líder, el difunto obispo de Supurgan Mar-Jonah, sino sólo la comunicación mutua, tan inadecuadamente practicada en Occidente (en todas las intercomuniones [relaciones inter o mutuas de comunidades religiosas con aceptación mutua de los sacramentos de cada uno). y participación en ellos]). Hasta entonces, estas reivindicaciones viejocatólicas no habían tenido éxito y, con razón, se toparon con un rechazo decisivo. Y por parte de la ortodoxia no hubo ni hay arrogancia ni capricho, porque esto es causado por la esencia misma del asunto, y los viejos católicos, que buscan una actitud completamente diferente, demuestran claramente que aún no han penetrado vitalmente en las profundidades de la ortodoxia y no se han fusionado con ella en espíritu en su estado de ánimo cristiano, que sigue siendo racional-occidental para ellos. Es impensable recibir agua de una fuente inaccesible sin recurrir al río que de ella brota, y sin su mediación es imposible entrar en unidad con él. La ortodoxia es una vida cristiana llena de gracia, y los beneficios de esta última en realidad no se pueden aprovechar en absoluto mediante conocimientos teóricos o inscripción abstracta, sino exclusivamente mediante una unión viva y real, cuando uno se une a ella primero y luego obtiene todos los beneficios de ella. Lo necesario es igualmente obligatorio para todos y no sirve para dominar ni humillar a nadie. En este sentido, la ortodoxia presenta sólo lo característico de su naturaleza, lo que determina su relación con todas las confesiones cristianas. Por sucesión apostólica directa parece ser tradicionalmente recibido y preservado intacto por el cristianismo en su integridad vital original. Los grupos confesionales resaltan aspectos particulares del mismo y lo desarrollan sistemáticamente, pero sacan su fuerza precisamente del conjunto productivo y a través de él se acercan unos a otros. La ortodoxia de ninguna manera niega esta conexión familiar consigo misma y, por lo tanto, no invade en absoluto su dignidad cristiana. Su diferencia no reside en un aislamiento peculiar que requiera adaptación a sí mismo, sino en un ser que lo abarca todo, según el cual, siendo cristiano, divino y universal, es católico (καθολικός), o universal (οικουμενικός). Debido a estas cualidades, la ortodoxia no desplaza a otras confesiones, ocupando el lugar que les corresponde, sino que sólo las disuelve en sí misma en la medida en que, junto con ellas, es absorbida en el océano divino de la gracia regeneradora, salvadora y vivificante de Cristo. Por tanto, la ortodoxia, rica en las hazañas de la obra misionera apostólica, es ajena a la propaganda proselitista y nunca ha estado enérgicamente activa en este resbaladizo campo. Se elevó por encima de otras confesiones no por arrogancia de someter a todos bajo sus pies, sino precisamente por la conciencia inherente a su naturaleza de la relación del todo básico con las partes derivadas. La ortodoxia exige la unidad consigo misma sólo en aras de la unidad con Cristo en el contenido sucesivamente conservado, intacto y en la verdad divina que actúa con gracia. Y en su estandarte brillan sólo estas santas palabras: “¡Ésta es la fe apostólica, ésta es la fe paterna, ésta es la fe ortodoxa, ésta es la fe que funda el universo!”. Nos dejaron, pero no eran nuestros: porque si fueran nuestros, se habrían quedado con nosotros; pero salieron, y por esto se reveló que no todos eran nuestros. – Ed. . Fanariotas: habitantes del barrio cristiano griego de Estambul; en un sentido más estricto, partidarios de las opiniones de la Iglesia de Constantinopla y del Patriarcado. – Ed. Etnarca: jefe, gobernante, líder del pueblo. – Ed. Ver: Mensajes dogmáticos de los jerarcas ortodoxos de los siglos XVIII y XIX sobre la fe ortodoxa. [Sergiev Posad], 1995. P.233. – Ed. Esta fecha, que antes era muy común, despertó serias objeciones a finales del siglo pasado [XIX] (ver sobre esto: Vasiliev A. Bizancio y los árabes. Relaciones políticas de Bizancio y los árabes durante la dinastía amoriana. San Petersburgo, 1900. Apéndices. págs. 142-146: Sobre el año de la restauración de la ortodoxia; Enciclopedia teológica ortodoxa / Editado por A. Lopukhin . T.III. Pg., 1902. Col. 394–395), y el evento “El Triunfo de la Ortodoxia” ahora está razonablemente fechado el 11 de marzo de 843 (ver nota de A. Brilliantov en la p. 578 del cuarto volumen de “Conferencias sobre la Historia de la Iglesia Antigua” del Prof. V. Bolotov. Pg., 1918). – Ed. Seguimiento del domingo de la ortodoxia. San Petersburgo, 1904. P.22,25,26. – Ed. Aquí es apropiado recordar las palabras del famoso filósofo, el profesor V. Karpov († 2/12/1867), quien, con motivo del cincuentenario de la Academia Teológica de San Petersburgo, testificó que “no ha dado un solo paso del tesoro de la enseñanza revelada, que esta lámpara de la verdad ortodoxa, durante sus cincuenta años de iluminación, no ha sido movida de su lugar por ninguna fuerza de ideas hostiles de superstición u otras religiones, sino que se mantiene firme en el piedra inquebrantable de su confesión. Y en este día [Martes, 17 de febrero de 1859. – Ed.] La Academia erige un estandarte de triunfo no en nombre del progreso, sino, al contrario, en nombre de su presencia persistente en el seno de la Iglesia Ortodoxa, custodiando los credos apostólicos y paternales”. Ver en la colección: Cincuenta aniversario de la Academia Teológica de San Petersburgo, 1859. P.36. Lihongchang, o Li Hong-chang (1823-1901), fue un estadista chino que, en particular, siguió una política de “imitación de Occidente”. – Ed. Este tratado fue escrito específicamente para la revista estadounidense “The Constructive Quarterly” […] y publicado allí (Vol.I, No.2: junio de 1913. P.282–305) en la traducción al inglés de Nikolai Vasilyevich Orlov, Maestro en Teología, Profesor del Royal College de Londres, y aquí [en la revista de la Academia Teológica de San Petersburgo “Christian Reading”: 1914. enero. P.3–22. Publicación separada: Glubokovsky N. La ortodoxia según su esencia. San Petersburgo, 1914. 23 p. – Ed. ] está impreso con sólo un ligero cambio al principio... Quizás te interese: